Bất cứ dược phẩm nào được tìm ra trong thế giới, dù nhiều và đa dạng, không có thứ nào bằng Pháp (trích từ Milindapanha). Ngày nay, những nguyên tắc và những thực hành Chánh niệm (sati) và Thiền quán Minh sát (vipassanà) của Phật giáo đã được áp dụng cho nhiều mặt phức hợp của đời sống hiện đại. Ở nhiều quốc gia, ngành y đang phối hợp những thực hành thiền Phật giáo vào nhiều mặt chữa trị.
Thoạt nhìn, có vẻ đó là một phối hợp lạ thường – sự tu tâm ở tu viện với khoa Sinh học duy vật, nhưng nhìn sát sao hơn thì cả hai bên đều phát lộ tính tương hợp sâu xa của chúng. Có những cách nhìn mới về mối liên hệ giữa tâm và thân, cùng với những kiểu mẫu mới về tình trạng khỏe mạnh. Giao diện giữa thiền định và chữa trị đáng để khám phá thêm nữa.
Bây giờ sự giảm thiểu căng thẳng (stress) dựa vào thiền Minh sát và Chánh niệm được thực hành như một hình thức của Phật giáo nhập thế. Trong Tam tạng Pàli, người ta có thể tìm thấy lặp đi lặp lại nhiều ẩn dụ về chữa lành có thể áp dụng cho nhiều tình huống khác nhau. Điều này chứng tỏ sự chữa lành là một hệ thức nội tại trong toàn bộ sự tu tập của Phật giáo. Theo nghĩa này, Đức Phật là một đại y sĩ, do lòng bi cho sự an ổn của tất cả chúng sinh, đã tìm ra và chia sẻ một phương cách chữa bệnh cho căn bệnh gốc của đời người. Lời dạy của Phật, tức là Pháp, là phương thuốc chữa lành ấy. Chính xác hơn, đó là đơn thuốc mà mỗi người bệnh phải dùng hợp với phần mình. Khi ấy, Tăng già và cư sĩ là một xã hội giúp đỡ lẫn nhau trên con đường lành bệnh.
Công thức Bốn chân lý cao cả được đặt cơ sở trên truyền thống y học. Chân lý thứ nhất (bệnh khổ) chỉ ra những triệu chứng hiện bày của một phiền não ẩn tàng. Sự có mặt của già và chết, lo sầu, khổ sở và tuyệt vọng cho thấy tất cả chúng đều thoát thai từ cùng một hoàn cảnh nền tảng: dukkha, khổ đau hay sự bất toại nguyện của thân phận con người. Một người chữa bệnh cũng như một người bệnh, không thể bắt đầu tiến trình chữa lành nếu không chẩn đoán căn bệnh. Chân lý thứ hai (những nguyên nhân của bệnh khổ) gợi ý vai trò của y sĩ như là người chẩn đoán. Chỉ khi hiểu nguyên nhân gây bệnh mới có thể chạy chữa. Phân tích của Phật pháp về tâm và thân cho thấy nguyên nhân là do tham muốn (tanhà). Chân lý thứ ba (hết bệnh khổ) là một tiên lượng đầy hy vọng: loại bỏ khao khát sẽ thành loại bỏ khổ, như sự lành bệnh thân tâm của Đức Phật dưới cội bồ đề, năng lực khỏe mạnh của Ngài hơn bốn mươi lăm năm sau đó của công cuộc thuyết pháp và cứu độ.
Chế độ chữa trị được trình bày trong chân lý thứ tư của Phật [con đường tám ngành (dẫn đến khỏe mạnh)] kèm theo đơn thuốc của nhiều loại điều trị. Có những khác biệt lớn trong những triệu chứng cá nhân của chỉ một loại bệnh: mỗi người bệnh biểu hiện những triệu chứng khác nhau trên tiến trình chữa trị, mạnh yếu khác nhau, có những thái độ khác nhau và ở trong những môi trường khác nhau. Y sĩ giỏi sẽ cảm nhận những tình huống riêng biệt và điều chỉnh chiến thuật một cách sáng tạo, dù ông ta vẫn rút ra từ những nguyên lý đã được chứng nghiệm và áp dụng một cách mềm dẻo. Suốt 2.500 năm, Phật giáo có sự đồng thuận chung về ba chân lý đầu (bệnh, nguyên nhân của bệnh, hết bệnh), nhưng có sự đóng góp và cách tân nhiều cách khác nhau vào sự thực hành chân lý thứ tư – nghệ thuật chữa lành chính mình.
Một cuộc bàn luận được kể lại trong kinh Màgandiya (Trường Bộ kinh) giữa Đức Phật và du sĩ Màgandiya về bản chất của sức khỏe. Có một người bị bệnh cùi, sự thống khổ cực độ của anh chỉ dịu bớt khi đốt tay chân bằng than đỏ. Anh tiếp tục cào gãi và đốt thân để có được sự nhẹ bớt tạm thời, dù hành động ấy làm cho hoàn cảnh anh tệ hơn, trầm trọng hơn. Dù mọi người khác đều cho lửa là gây đau đớn, chỉ có người bệnh cùi cho rằng lửa là nguồn thoát khổ. Thời gian sau, anh được chữa lành nhờ một y sĩ cho thuốc, lúc đó anh không còn thích đưa tay chân vào lửa nữa. Nếu những người mạnh nắm lấy anh và đưa anh đến gần lửa, anh sẽ chống cự dữ dội, vì bây giờ anh kinh nghiệm rằng lửa gây đau đớn.
Câu chuyện này được trình bày trong bối cảnh một đời trước của Đức Phật, khi Ngài là một hoàng tử, Ngài đã tìm sự nhẹ bớt khỏi những rắc rối trong cuộc sống bằng cách theo đuổi dục lạc. Từ sự thức tỉnh và cuộc đời từ bỏ sau đó, Ngài thấu hiểu rằng những theo đuổi như thế không bao giờ đem lại sự nhẹ bớt mà còn làm cho tình cảnh chúng ta xấu thêm. Một trong những bài học quan trọng từ những sự việc này là một sự hiểu biết tinh tế hơn về cái gọi là “sức khỏe”, và nó thích hợp với sự bàn luận của chúng ta về những viễn cảnh áp dụng Phật giáo vào lĩnh vực y học hiện đại.
Lời khuyên cho Màgandiya tập trung vào câu kệ sau đây: “Cái lớn nhất trong mọi sở đắc là sức khỏe, Niết bàn (sự chấm dứt khổ) là lạc phúc lớn nhất”. Du sĩ Màgandiya ca ngợi bài kệ này là có ý nghĩa vi diệu, nhưng Đức Phật tiếp tục hỏi Màgandiya nghĩ gì khi ông dùng chữ “sức khỏe”. Du sĩ bấy giờ “dùng tay xoa tứ chi mình và nói: “Sức khỏe là thế này… vì bây giờ tôi khỏe khoắn và hạnh phúc và không có gì làm phiền não tôi”. Bằng những loạt chuyện và những ẩn dụ khác trong đó có chuyện một người mù được một y sĩ chữa hết mù lòa, Đức Phật cẩn thận dắt dẫn Màgandiya đến một thấu hiểu sâu xa hơn về sức khỏe là gì. Nó không chỉ là không có khổ sở trong thân vào lúc đặc biệt nào đó, mà hơn nữa đó là một kinh nghiệm an lạc sâu xa khi tâm không còn bám víu vào vui hay khổ.
Bản thân sự đau đớn nơi thân không là yếu tố quyết định duy nhất cho việc có sức khỏe hay không, thậm chí kinh nghiệm vui sướng, do bản chất vô thường, cũng không bảo đảm cho thảnh thơi hạnh phúc. Theo nghĩa đầy đủ nhất, sức khỏe bao trùm một cảm thức toàn thể nguyên vẹn, bao gồm cả vui – khổ và không tùy thuộc vào có hay không khổ hay vui. Vẫn thường thấy có người bị bệnh kinh niên nhưng căn bản là khỏe mạnh và cũng có người theo đuổi thành công lạc thú nhưng căn bản là bệnh hoạn. Một thí dụ cho trường hợp trước là một người hài lòng, biết cách hài hòa, có cuộc sống đầy đủ nhưng có bệnh mãn tính; và trường hợp sau là một người nghiện, có những phút bay bổng nhưng với cái giá kinh khủng cho thân thể và cho phẩm giá làm người. Sự có mặt của đau đớn trong trường hợp đầu tự nó không đủ để xem người bệnh là không có sức khỏe; và kinh nghiệm lạc thú của trường hợp sau không đủ để xem người bệnh này là khỏe mạnh. Chính xác sức khỏe là như Đức Phật đã giúp Màgandiya hiểu ra, đó là một quan niệm rộng hơn chúng ta thường nghĩ. Đức Phật khuyên Màgandiya “thực hành phù hợp với Chánh pháp”, một câu nói bao gồm cả đạo đức, thiền định và thiền quán. Ở trung tâm của phương thức chữa lành không phải là một loại thuốc đặc biệt nào, mà là sự thấu hiểu rằng nhiều thứ dùng để làm nhẹ đi trước kia chỉ là “những trò vô bổ” làm tệ hại thêm khối phiền não. Điều thiết yếu là Màgandiya đã tự thấu hiểu điều này, chỉ khi ấy ông mới có thể tháo gỡ sự bám víu vốn là gốc của khổ đau. Như kinh nói: “Khi thực hành theo Chánh pháp, ông sẽ tự biết và thấy như vầy: Đấy là những trò vô bổ; nhưng ở đây chúng dứt diệt không còn chút dấu vết. Với sự dừng diệt bám víu… buồn phiền, thống khổ, đau đớn, sầu muộn và tuyệt vọng dừng diệt. Đó là sự dừng diệt của toàn bộ khối khổ đau”.
Đức Phật nhận rõ bám víu, nắm giữ là thói quen đáp ứng của chúng ta đối với tham muốn và khao khát, cũng là nguyên nhân bệnh tật của chúng ta. Bám vào sự tiếp tục của lạc thú hay bám vào sự ngừng diệt của đau đớn đều không tránh khỏi dẫn đến khổ đau. Bởi vì những đối tượng của mọi bám luyến trong bản thân chúng đều biến đổi, không thỏa mãn, và rốt ráo không phải là một cái gì chúng ta có thể thực sự sở hữu. Điều đáng chú ý nơi sự phân tích này là nó phát hiện khá chính xác cái điểm nơi đó hoạt động thân tâm tự nhiên của con người chuyển đổi thành bệnh tật. Nội dung của kinh nghiệm chúng ta hoàn toàn lành mạnh – quang cảnh và âm thanh, hương, vị, xúc giác làm nên dữ kiện cho thế giới kinh nghiệm của chúng ta thì tự chúng không bao giờ là những nguyên nhân của khổ đau. Tương tự, những tư tưởng và những tri giác chỉ gởi những thông tin để biết, chúng không vui hay khổ. Tất cả chúng đều bình thường (vâng, thậm chí cả kinh nghiệm đau đớn). Nhưng chúng ta đáp ứng kinh nghiệm như thế nào, chúng ta đầu hàng đến mức độ nào động lực theo đuổi lạc thú và trốn tránh đau đớn bằng cách bám víu theo mọi cách – đấy là điểm cốt tử quyết định hoặc chúng ta khổ đau hoặc được tự do chỉ tỉnh giác với kinh nghiệm đủ loại. Chính trong nghĩa này mà một số các vị thầy hiện đại nói, “Đau đớn thì không thể tránh, nhưng khổ não thì có thể chọn lựa”.
Theo truyền thống, việc người ta đáp ứng như thế nào với kinh nghiệm (đau đớn hay vui thích, mạnh hay yếu) tùy thuộc vào sự có mặt – trong mỗi khoảnh khắc – của những yếu tố vô minh hay trí tuệ. Thực hành Phật giáo là học nhiều cách để vượt qua hoặc né tránh sức mạnh của vô minh tiềm ẩn và dần dần xây dựng những cái thấy và thức tỉnh nhỏ để khai mở trí tuệ. Với sự tiến bộ này, chúng ta càng ngày càng khéo léo hơn trong công việc thách thức là học sống thoát khỏi khổ đau.
Nhà nghiên cứu tiên phong Hans Selye định nghĩa stress là “sự đáp ứng không đặc hiệu của cơ thể với bất kỳ áp lực hay đòi hỏi nào”. Như Kabat Zinn nêu lên, “những cố gắng hiện thời của chúng ta để đáp ứng với thay đổi và áp lực, bất kể chúng có nguồn từ đâu, tự chúng sẽ dẫn đến suy sụp và bệnh tật nếu chúng không đầy đủ hay không ổn định”. Hơn nữa, Kabat Zinn dẫn ra từ Seligman, “không phải do cái gây ra căng thẳng mà do bạn nhận nó và xử lý nó như thế nào sẽ quyết định đưa đến stress hay không”. Nói cách khác, thế giới không nhất thiết là một nơi chốn của stress, nhưng có nhiều cách sống không lành mạnh của con người trong thế giới sẽ dẫn đến tăng trưởng stress bên trong chúng ta.
Một phân biệt khác của truyền thống cổ và cả y học hiện đại về giảm stress là sự khác biệt giữa khổ đau thân thể và khổ đau tâm thức. Như Tăng Chi Bộ kinh chỉ ra, “Có hai thứ bệnh… bệnh thân và bệnh tâm. Có những người có thể thoát khỏi khổ về thân trong một năm, hai năm… hay thậm chí cả trăm năm. Nhưng khó tìm thấy những người có thể thoát khỏi bệnh tâm dù chỉ một khoảnh khắc”.
Trong cái nhìn Phật giáo, như câu chuyện Màgandiya, tất cả chúng ta đều khổ đau vì những quan niệm sai lầm nền tảng về chính chúng ta, về thế giới và bản chất của hạnh phúc hay sức khỏe. Chính trong nghĩa này mà chúng ta có thể bị xem là có “bệnh tâm”, dù chúng ta may mắn có sức khỏe mạnh mẽ suốt cả đời. Dĩ nhiên, bệnh tâm lại do tham bám biểu lộ trong từng giây phút của ý thức.
Bệnh viện giảm Stress của Kabat Zinn ở Worcester, Massachusetts, Mỹ, thường đối mặt với tình huống nghịch lại – cố gắng giúp đỡ bệnh nhân với những vấn nạn thân thể không thể đảo lại được, như mất một tay chân hay một chẩn bệnh kết cục, khám phá trong chính họ kinh nghiệm toàn thể nguyên vẹn cho phép họ khỏe mạnh trong tâm. Kabat Zinn nói, “Người phải cắt tay… hay người phải đối diện với cái chết vì bệnh không thể chữa đều căn bản vẫn là một toàn thể nguyên vẹn… Chính tiến trình đi tới thỏa thuận với sự việc như chúng là đã bao gồm tiến trình chữa lành”. Chúng ta đã quá quen thuộc với quan niệm rằng sức khỏe phải hoàn toàn dựa vào trạng thái thân thể, đến độ thường phải bị dồn vào hoàn cảnh cùng cực của nhiều bệnh nhân như vậy mới bắt đầu tưởng tượng được là hoàn toàn không phải thế. Sức khỏe thân thể quả thật là phước lớn, nhưng nếu không còn có thể lựa chọn nó được, thì tự do vẫn còn để “đi tới thỏa thuận với sự việc như chúng là” và việc này tạo nên sức khỏe tâm thức. Điều mà hai quan điểm này có chung không chỉ là chúng phân biệt giữa hai chiều kích thân tâm, mà ý tưởng sâu xa hơn là không cần một nối kết tạm bợ giữa hai cái.
Chúng ta phải cẩn thận lưu ý, nói thế không phải là mỗi hệ thống tư tưởng sẽ tán thành một chủ nghĩa nhị nguyên thân/tâm. Thật sự cả hai cách nhìn đều nhấn mạnh vào sự tương liên chặt chẽ của tâm và thân. Thân và tâm tiếp tục ảnh hưởng lẫn nhau theo nhiều cách, nhưng chỉ vì thân khỏe mạnh không có nghĩa là tâm khỏe mạnh (trong trường hợp trước) và chỉ vì thân bệnh không có nghĩa là tâm cũng bệnh (như trường hợp sau). Cả hai tuyên bố này ngược với cảm nhận của những văn hóa tìm cách gắn chúng với nhau, và trong mỗi trường hợp đều có sự chuyển hóa sự bị quy định của người bệnh. Câu kinh trích dẫn ở trên thậm chí còn đi xa hơn khi cho một thí dụ về sức khỏe của tâm, sẵn sàng và có khả năng “làm quy phục những cảm nhận đau đớn của thân, chúng gây thống khổ, hành hạ, làm xao lãng và bất ổn, khiến cho đời sống bay hơi”. Lời dạy của Đức Phật cho một người đau đớn là hãy huấn luyện chính mình: “Dù thân tôi có bệnh, tâm tôi vẫn không bệnh” (Samyutta Nikaya). Thế nên cách chữa cho tâm, dù đang đương đầu với khổ đau của thân, đơn giản chỉ là tách lìa, không đồng hóa với những uẩn của kinh nghiệm, xem chúng không phải là “của tôi”, mà là “không phải của tôi”. Với sự không sở hữu, không bám luyến, không nắm chấp này, người ta sẽ không bị nhiều ảnh hưởng do những biến đổi không thể tránh mà kinh nghiệm thân tâm phải chịu đựng. Nếu bám chấp vào nội dung của kinh nghiệm, chúng ta sẽ đau khổ vì sự không dứt và biến chuyển của nó. Nhưng nếu chúng ta có thể học để an trụ trong sự tỉnh giác về tiến trình của kinh nghiệm, ghi nhận một cách không dính líu trò chơi sanh khởi, đổi thay và đi mất của hiện tượng, bấy giờ một tâm thức khỏe mạnh khởi lên trên sự khổ não của thân. Kabat Zinn cũng nói tương tự, trong khi làm việc với các bệnh nhân mãn tính:
“Khi thực hành chiếu soi (scan) thân hay bất kỳ kỹ thuật chánh niệm nào khác, bạn ghi nhận rằng hễ khi bạn đồng hóa với những tư tưởng hay cảm giác trong thân hay với chính toàn thân thể, lúc ấy có nhiều sự hỗn loạn và đau khổ hơn là khi bạn an trụ như là người quan sát không phê phán tất cả mọi thứ đó… Để mặc cho chúng đến rồi đi, bạn có thể đến một điểm mà mọi quan niệm tan biến vào trong tĩnh lặng và chỉ có cái tỉnh giác… Trong sự tĩnh lặng này, bạn đến chỗ biết rằng dù bạn là ai, “bạn” nhất định không phải là thân thể này, dù nó là của bạn để sử dụng… Khi học được điều này, mối tương quan của bạn với đau đớn trong thân sẽ thay đổi sâu xa”.
Về thiền định làm việc để chữa lành khổ đau của tâm, có thể nói thêm rằng tiến trình chữa cho thân được ảnh hưởng tốt bởi sự thực hành chánh niệm tỉnh giác. Ngày nay có sự lưu tâm đáng kể trong y học khi so sánh nhóm người có tích cực đưa tâm mình vào tiến trình chữa bệnh cho thân với nhóm chỉ dựa vào thuốc men theo truyền thống. Có vẻ nhóm trước lành nhanh hơn và khỏi hẳn nhiều hơn.
Một giải thích là quan điểm cho rằng stress gây áp lực mạnh mẽ lên hệ thống chữa lành tự nhiên của thân, thế nên cái gì làm giảm ảnh hưởng của stress lên thân sẽ giúp cho thân tự chữa lành một cách tự nhiên. Chắc chắn nếu stress làm yếu hệ miễn dịch sẽ làm chúng ta bệnh và có lẽ sự loại bỏ được stress sẽ làm cho thân thể dễ dàng tự phục hồi hơn sau khi đã bị thương tổn. Kabat-Zinn thảo luận quan điểm này trong sách của ông, nói về sự huấn luyện cho các bệnh nhân của ông đáp ứng với stress bằng tỉnh giác thay vì phản kháng lại, vẫn thường gây ra stress. Đây là một lãnh vực háo hức trong y học hiện giờ và vẫn còn nhiều điều cần học về cơ chế của hệ miễn nhiễm kích thích hay cấm chỉ. Không có gì huyền bí đặc biệt về tiến trình này, trong chừng mực mà nó cắm rễ vào lý thuyết sinh học quy ước (có lẽ ngoại trừ giải pháp triết học về khả năng của tâm ảnh hưởng lên hệ thống của thân nhiều như thường thấy).
Cách giải thích tâm chuyển hóa thân theo Kabat Zinn dựa vào ý niệm tính toàn vẹn và tính liên kết. Ông nói:
“Khi chúng ta dùng từ chữa lành để diễn tả những kinh nghiệm của người bị stress ở trong bệnh viện, điều đó trước hết là họ đang trải qua một chuyển hóa về quan điểm… Nó là một xa lìa liên tục khỏi sự phân mảnh và cô lập đối với tính toàn thể nguyên vẹn và tính liên kết. Trong những giây phút tịch lặng, bạn đi đến chỗ thấu hiểu rằng bạn vốn là toàn thể nguyên vẹn, vốn là đầy đủ trọn vẹn trong bản thể bạn, dù có thể thân thể đang đau”.
Chính sự thực hành thiền định cho phép chúng ta tiếp xúc với những viễn cảnh tốt đẹp này. Làm yên lặng tâm thức sẽ giảm thiểu những năng lực phân mảnh và cho phép chúng ta kinh nghiệm sự không có xung đột, đó là đặc trưng của sự biểu lộ nơi mình tính toàn thể nguyên vẹn. Thiền định cũng cho phép đi vào những cơ chế thông tin phản hồi khác nhau của ý thức và vô thức, khiến cho chúng ta nối kết trực tiếp nhiều hơn với mọi tiến trình thân tâm. Kabat Zinn xem những kinh nghiệm tính toàn thể nguyên vẹn và tính liên kết có thể đạt được nhờ chánh niệm như là sự chữa lành nội tại bẩm sinh. Có lẽ chịu ảnh hưởng của nền Thiền học của mình, ông quan niệm trạng thái tự nhiên của con người là một trạng thái vốn sung mãn và hạnh phúc. Những lực lượng của bệnh tật khởi sanh khi chúng ta tách lìa với trạng thái sung mãn và hạnh phúc này, và thiền cho chúng ta cách trở về với nó.
Có lẽ cần nói rằng nhiều sự giải thích ảnh hưởng chuyển hóa của tâm lên thân, ít nhất trong truyền thống Phật giáo, được tìm thấy trong chính sự liên kết tâm-thân. Vào thời cổ ở Ấn Độ, Đức Phật đã chống lại quan điểm thống trị bấy giờ cho rằng linh hồn trú ngụ nơi thân thể, và bác bỏ nhiều thực hành yoga và khổ hạnh cổ vũ phải phân lìa hai cái đó. Đức Phật nói, một cách căn bản, tâm và thân là hai mặt của cùng một hiện tượng. Chính xác hơn là xem con người như là một cơ chế tâm thân (nàma-rùpa, danh sắc), gồm một uẩn vật chất (rùpa, sắc) mà về nguyên tắc không thể tách lìa bốn uẩn kia (vedanà, sanna, sakhàra, vinnãna: thọ, tưởng, hành, thức). Từ viễn cảnh này, sự chuyển hóa của tâm lên thân không còn là bí ẩn, vì trong bản chất những chiều kích tâm và thân của con người thì hoàn toàn tương thuộc, liên lập.
Hệ thần kinh trung ương rốt cuộc phân phối khắp toàn thân. Chúng ta có thể dễ dàng kiểm chứng với những thao tác đơn giản như chỉ việc chú tâm vào một phần riêng biệt nào của thân sẽ đưa đến kết quả thay đổi tức thì: cảm nhận về phần thân thể đó, và những sự thay đổi về nhiệt độ, áp lực máu… Tương tự, chúng ta có thể lưu ý theo nhiều cách sự tác động của môi trường lên thân thể tương ứng với những thay đổi của tâm. Thế nên chúng ta nên giã từ quan niệm nhị nguyên về thân tâm, mà xem thực thể thân tâm là một cơ chế đơn nhất. Bấy giờ có lẽ chúng ta sẽ ít nói tâm thay đổi thân như thế nào và thân thay đổi tâm như thế nào, và thấy một tiến trình hợp nhất cùng chuyển hóa. Trong truyền thống Phật giáo, năm uẩn là tương thuộc và không thể tách rời, do đó giáo lý thường nói đến cả năm cùng một lúc.
Theo một giải thích truyền thống của Phật giáo, thiền có ích cho sự chữa lành thân. Thiền phân biệt thành hai loại, yên tĩnh (samatha, thiền định hay thiền chỉ) và nội quán (vipassana, thiền quán hay minh sát). Thiền định hay thiền chỉ là tập trung tâm vào chỉ một đối tượng của sự chú ý, bỏ hết các thứ khác. Khi tâm có thể giữ sự chú ý vững chắc trên một đối tượng với càng lúc càng ít hơn sự gián đoạn, cuối cùng nó an định rất vững chắc, rất tập trung và ở yên trong định. Bước đầu trong tiến trình này, thân sẽ kinh nghiệm như tắm trong những cảm giác nhẹ nhàng, lạc phúc; nhưng ở những trạng thái nhập định sâu hơn, mọi kinh nghiệm thân thể đều dừng và hỷ lạc chuyển hóa thành những trạng thái thản nhiên (xả) sâu xa. Một trong những kết quả của loại thiền an định này, như người ta có thể tưởng tượng, là những kinh nghiệm đau đớn thể xác có thể tạm thời vượt qua. Thiền quán (minh sát) đánh thẳng vào tâm điểm của nguyên nhân gây khổ đau – hai nhân tố khao khát và vô minh – đó chính là sự chữa trị căn bản nhất. Ở đây tâm cũng tập trung vào một phương diện riêng biệt của kinh nghiệm (một cảm giác thuộc thân, một cảm giác, một tư tưởng…), nhưng những đối tượng của sự tập trung này cho phép thay đổi một cách tự nhiên với sự khai mở của kinh nghiệm trong tính toàn bộ của nó. Chẳng hạn, sự chú ý trọn vẹn được đưa đến một cảm giác thân thể, nhưng tức thời tiếp theo đó có thể tập trung vào một cảm nhận, rồi một tư tưởng… trong những hoàn cảnh tự nhiên. Thiền quán làm mạnh yếu tố niệm (sati), nhờ đó chúng ta hoàn toàn hiểu biết bất kỳ đối tượng tinh tế nào. Kết quả của thói quen chánh niệm này thì vi tế hơn thực hành tập trung và làm sáng tỏ và cuối cùng giải tỏa những tiến trình sâu kín, nhờ đó chúng ta tạo ra khổ đau khi mỗi khoảnh khắc kinh nghiệm sanh khởi. Chánh niệm tự nó không phải là sự chữa cho khổ đau, nhưng nó là một công cụ mạnh mẽ để đi vào sự chữa lành.
Học cách chú ý vào kinh nghiệm trong từng khoảnh khắc của thân và tâm cuối cùng sẽ phát hiện nhiều bí mật của động cơ thân tâm. Khi hiểu biết về chính chúng ta thay đổi, một số thói quen đáp ứng của chúng ta cũng bắt đầu chuyển hóa. Thấy tính biến đổi nội tại của kinh nghiệm, chúng ta bớt bám nắm vào mỗi khoảnh khắc của nó. Thấy tính thay đổi và tính không có bản chất của cái mà chúng ta vẫn quen gọi là “chính tôi”, chúng ta có thể xem mình bớt trọng đại hơn và sau cùng cái gì xảy ra cho chúng ta thì kém cá nhân hơn. Thấy rằng mọi thỏa mãn lạc thú thì không tránh khỏi chỉ là tạm thời, chúng ta dần dần bớt hy vọng vào những hành vi đem lại thích thú. Nếu nhìn kỹ vào kinh nghiệm trực tiếp của mình, chúng ta sẽ có thể nhận biết sự vô thường của nó (anicca), sự vô ngã (anattà) và sự bất toại nguyện (dukkha) của nó, và thiền quán là phương tiện để có những cái thấy thấu suốt này. Kết quả của việc tự mình thấy những tính chất này của kinh nghiệm, chúng ta sẽ tháo lỏng ảnh hưởng của bám chấp, đều gây ra khổ đau trong đời sống. Đây quả là cẩm nang của việc làm giảm bớt stress trong thời này như được dạy và được thực hành trong những chương trình, mà một trong số đó là ở Đại học Trung tâm Y khoa Massachusetts do Kabat Zinn và các đồng nghiệp tiến hành.
Phương pháp chánh niệm để điều trị tập trung vào việc thay đổi tương quan của chúng ta với kinh nghiệm về khổ đau của mình, hơn là thay đổi tính chất của nỗi khổ thân thể. Sự kiện thực hành chánh niệm ở đời sống bên trong hơn là những biểu lộ bên ngoài không nhất thiết làm cho nó kém đi là một hình thức của Phật giáo dấn thân. Khác với những hình thức khác của Phật giáo nhập thế, nó không tương tác với những cơ cấu áp bức của xã hội, hay với những người gây ra chiến tranh, hay với những người xâm phạm nhân quyền hay phá hoại môi trường. Y học hành vi đương đại tập luyện cho người ta không chỉ dấn thân vào bệnh tật của họ, mà sâu xa hơn, dấn thân vào những thái độ chấp trụ và sự bị điều kiện hóa của họ. Sự sợ hãi đau đớn, sự khủng bố của cái chết phải tới, sự mất kiểm soát trên cuộc đời mình, và rất nhiều mối khổ đau khác – tất cả chỉ được giải tỏa bằng thực hành thiền. Vấn đề còn lại cho mỗi người bệnh là vật lộn theo cách riêng của họ với những lực lượng trong chính họ, chúng làm mạnh thêm hay yếu đi năng lực của người chịu đựng trong cuộc sống của họ.
PROF. K. T. S SARAO – THIỆN TRI THỨC dịch
