Tập thở

Đức Phật dạy: “Nầy, các thầy tỳ-khưu! Đây là con đường độc nhất để thanh lọc tâm (an tịnh, thanh tịnh) cho chúng sanh, vượt thoát sầu bi (sầu buồn, bi ai), diệt trừ ưu não (ưu tư, phiền não), thành tựu chánh trí và chứng ngộ Niết-bàn. Đó là Tứ niệm xứ.”

Tức là niệm thân, niệm thọ, niệm tâm và niệm pháp.

Trước khi đi sâu vào nội dung tu tập ấy, chúng ta cần phải biết tập thở trước. Thở nó rất quan trọng. Nó là căn bản của cả thiền định và thiền tuệ.

Thở có 16 giai đoạn hoặc có 16 cách quan sát. Động từsallakkheti có nghĩa là quan sát, tức là chúng ta bắt đầu tiến hành thiền tuệ từ 16 cách thở khái quát này:

Có 4 cách thở thuộc về thân, 4 cách thở thuộc về thọ, 4 cách thở thuộc về tâm và 4 cách thở thuộc về pháp.

A- Bốn Cách Thở Thuộc Về Thân:

Kinh văn như sau:

1. “ Khi thở vô dài (dīgha), tuệ tri (pajānāti) đang thở vô dài. Khi thở ra dài, tuệ tri đang thở ra dài.”

2. “Khi thở vô ngắn (rassa), tuệ tri (pajānāti) đang thở vô ngắn. Khi thở ra ngắn, tuệ tri đang thở ra ngắn.”

Muốn hiểu cách thở này, chúng ta phải nắm bắt cho rõ nghĩa hai chữ tuệ tri. Tuệ tri nó khác với tưởng tri và thức tri. Tưởng tri (sañjānāti) là cái biết của tưởng (saññā), biết khái quát qua dấu hiệu, hình dáng, màu sắc… Thức tri (vijānāti) là cái biết của thức (viññāṇa), biết qua kiến thức, nhận thức, kinh nghiệm và lý trí chủ quan. Tưởng tri và thức tri thường bị giới hạn, sai lầm do vô minh và nghiệp chi phối. Tuệ tri (pajānāti), là cái biết của tuệ (paññā), là thấy rõ, biết rõ đúng bản chất, đúng như thực tánh. Vậy, khi thở vô thở ra dài, ta kinh nghiệm trực tiếp, cảm nhận trọn vẹn hơi thở vô, hơi thở ra dài ấy, đừng diễn dịch, đừng liên tưởng, tưởng tượng gì cả. Nó như thế nào thì cảm nhận nó như thế ấy, thấy rõ, biết rõ nó đúng như nó là – được gọi là tuệ tri.

– Rất khó hiểu, thưa thầy! Thầy có ví dụ nào có hình tượng để dễ nắm bắt ngữ nghĩa của tuệ tri ấy không?

– Có chứ, rất dễ nữa là đằng khác. Giống như bạn sử dụng cái máy ảnh chụp hình. Đóa hoa, bụi trúc, ngọn núi… đối tượng cảnh như thế nào thì bạn chụp như thế ấy! Như khi bạn đi trong đêm với cây đèn pin trên tay, bạn rọi sáng con đường rồi xem có bụi bờ gai gốc hầm hố gì không. Bạn chỉ việc nhìn, quan sát mà thôi. Cũng vậy, tuệ tri là lắng nghe, quan sát trực tiếp, kinh nghiệm trực tiếp hơi thở dài ngắn, vào ra một cách trọn vẹn, khách quan như thế – đúng như mà nó là!

– Nghĩa là đừng cố gắng thở sâu, thở dài gì cả – hơi thở của mình như thế nào thì ghi nhận, quan sát nó như thế ấy, đừng có dùng lực để phình bụng, nén hơi xuống đan điền – khác với cách thở của khí công hoặc Yoga – phải thế không thưa thầy?

– Đúng vậy! Ngoài ra, ở đây chúng ta còn để ý chữ dài (dīgha) và ngắn (rassa). Thường thì dài đi đôi với sâu, cũng có trường hợp dài mà thô tháo chứ không nhẹ và sâu; còn ngắn thì đi liền với cạn, nhưng cũng có trường hợp ngắn nhưng nhẹ nhàng, thanh mảnh… Điều này, sự thực này muốn được biết rõ, thấy rõ một cách chính xác thì còn cần sự thực nghiệm nơi bản thân của mỗi người. Trong số thiền sinh ở đây, có nhiều vị tu tập thiền định đã nhiều năm, có thế san sẻ kinh nghiệm ấy cho hội chúng nghe, được không?

– Xin vâng! Một người nói – Tùy theo cơ địa mà có người có hơi thở dài, sâu; có người có hơi thở ngắn, cạn. Điều đó không quan trọng. Dài, sâu cứ ghi nhận dài, sâu; ngắn, cạn thì cứ ghi nhận ngắn, cạn. Nhưng, thật ra, khi mới vào ngồi, hơi thở của ta nó thô tháo, đôi khi dồn dập và ngắn, cạn. Lát sau, khi bắt được hơi thở rồi, điều thân đã yên rồi thì hơi thở bắt đầu nhẹ nhàng, thanh mãnh, tế vi hơn. Nói tóm lại, theo con, hơi thở ngắn dài, cạn sâu gì đó, nó như thế nào thì nhìn ngắm, quan sát nó như thế ấy, một cách thanh thản và tự nhiên!

– Ừ, thế là đúng!

Có người hỏi.

– Con có đọc nhiều sách thiền. Ở chỗ này, con nhớ không lầm, thì các vị ấy đều viết như sau: “Chánh niệm, vị ấy thở vào; chánh niệm, vị ấy thở ra”. Vậy thì giữa tuệ tri và chánh niệm có gì giống nhau, có gì khác nhau – hay chỉ khác ở chỗ diễn đạt?

– Câu hỏi này rất chính xác. Nhưng đầu tiên, trong hội chúng này, ai là người hiểu đúng thực nghĩa chánh niệm là gì, xin cho biết?

Một người đáp:

– Thưa, có người bảo chánh niệm là niệm tưởng chơn chánh, ghi nhớ chơn chánh, niệm tưởng đúng đắn, ghi nhớ đúng đắn. Có người quả quyết là trí nhớ, chú tâm vào cái gì đó đang xẩy ra – có đúng không thầy?

Người khác:

– Có vị thiền sư rất nổi tiếng, khi viết một quyển sách về cuộc đời đức Phật, có một chương nói về chánh niệm – nhưng đọc xong chương ấy, và con đã đọc rất kỹ, nhưng không hề thấy một chữ chánh niệm nào, thay vào đó là từ tỉnh thức – có tối thiểu trên ba mươi lần chữ tỉnh thức được lập đi lập lại trong chương chánh niệm nầy. Rõ ràng, theo vị này, chánh niệm đồng nghĩa với tỉnh thức không hơn không kém. Còn nữa, cũng từ quyển sách này, lúc nói về tỉnh thức, đại lược như, lúc ăn trái cam trong tỉnh thứccó thể thấy được cây cam nở hoa, thấy ánh nắng và giọt mưa…; thấy được muôn vật trong vũ trụ đang tiếp tay nhau để làm cho trái cam có mặt… Điều ấy là đúng trong giáo pháp trùng trùng duyên khởi. Tuy nhiên, cũng chính điều ấy làm con không hiểuchánh niệm là gì nữa. Nó có đồng nghĩa với tỉnh thức không? Đồng nghĩa với tuệ tri – tri như thực – không?

– Từ từ đã, nội hàm của vấn đề, của những câu hỏi ấy cần những bài học riêng về chánh niệm, chánh kiến và chánh tư duy… Có niệm để đi đến định. Có niệm trợ giúp cho tư duy và kiến. Và ngay chánh kiến đôi nơi đồng nghĩa với tỉnh thức, tỉnh giác, tuệ tri, tri như thực… Rồi còn chánh kiến hữu lậu, chánh kiến vô lâu khá phức tạp. Đừng quá tin vào sách. Và có điểm này, quý vị nên lưu ý cho. Là phải phân biệt cho thật rõ, thật kỹ, những quyển sách do nhà văn viết, học giả viết; nó có khác với sách do người ta dịch từ các bản tiếng Anh nói về sự tu tập, về thiền định hay thiền tuệ. Lại càng khác xa với những lời dạy trực tiếp giữa thiền sư và môn sinh. Nhà văn thì người ta thường cố gắng viết cho hay, cho bay bổng… nhưng đấy không phải là tư liệu chính xác, đáng tin cậy để tu tập. Nó chỉ là một tác phẩm văn học thôi. Quyển sách mà bạn đọc và trích dẫn ở trên thuộc loại này. Các nhà văn thường cung cấp cho chúng ta những khái niệm đôi khi mông lung chứ chưa bao giờ cung cấp những khái niệm gần với sự thực hoặc chuyên chở sự thực – như sự yêu cầu nghiêm túc, cốt lõi, tinh yếu của thiền quán vipassanā. Bạn đã nghĩ đúng, ăn trái cam như thế không phải là chánh niệm, mà chính là tư duy hoặc liên tưởng, đã có sự tham dự của lý trí chủ quan – nói chính xác, đó làtưởng tri và thức tri. Cái lang bang nghĩ tưởng, suy tưởng ấy cũng là một hình thái khác của thất niệm đấy! Do vậy, tỉnh thức ở đấy thường lẫn lộn với thức tri và tưởng tri chứ không phải tuệ tri! Tỉnh thức rốt ráo nó khác kìa! Rồi bạn sẽ hiểu điều đó hơn về những bài thực tập khác, sau này. Thứ đến, các nhà học giả viết sách, thường họ chỉ cung cấp cho chúng ta những tư liệu cố gắng gần với sự thực, cố gắng khách quan, khoa học. Những bài viết của họ có chứng lý, có sử liệu, có tài liệu tham khảo công phu – nhưng chắc chắn họ không phải là những hành giả tu tập đáng tin cậy. Ngay chính những sách dịch về thiền, tu tập thiền – chúng ta cũng nên dè dặt, thận trọng. Tại sao vậy? Thiền quán minh sát vipassanā – Tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) là kinh nghiệm tự thân của mỗi người, là cảm nhận, là kinh nghiệm trực tiếp trên mỗi hơi thở, mỗi cảm thọ… Cảm nhận, kinh nghiệm trực tiếp ấy vốn là như thực tánh, là Paramattha – nhưng khi diễn đạt lại, mô tả lại – thì phải sử dụng ngôn ngữ khái niệm. Sự ly cách nó nằm ở đây. Vị thiền sư dạy bằng tiếng Miến, trực tiếp cho học trò. Vị thầy không viết lại mà thường là học trò viết lại – có thể là qua băng giảng. Thường thì viết lại bằng tiếng Miến sau đó dịch sang tiếng Anh. Và khi qua một ngôn ngữ khác thì khái niệm đã bị chuyển đổi hoặc cố gắng tìm từ tương đương. Có phải thế không? Mỗi ngôn ngữ thường có linh hồn và sự sống của nó trong dòng chảy văn hóa, tâm linh của dân tộc đó – khi dịch qua một ngôn ngữ khác thì thường đánh mất cái linh hồn và sự sống của nó rồi. Cái Sự Thực, do vậy đã đi xa rồi. Thế nhưng, thời đại này không dừng lại ở đó, bảng tiếng Anh lại được dịch sang tiếng Việt nữa thì chuyện gì xẩy ra? Và nếu dịch giả không phải là hành giả thì quả thật là một đại họa! Không nói thì quý vị đã hiểu. Các dịch giả cẩn trọng, làm việc nghiêm túc, có văn hóa trí thức và văn hóa tâm linh – họ đã chịu khó giữ nguyên từ Pāḷi, đôi khi so sánh, đối chiếu với nguyên cả câu kệ Pāḷi lúc gặp những ý nghĩa đòi hỏi sự chính xác tối đa. Việc làm đó rất đáng trân trọng. Tuy nhiên, càng quý hơn nữa, nếu dịch giả ấy là một hành giả – còn nếu là nhà văn hoặc học giả làm việc ấy thì sẽ không còn đáng tin cậy nữa! Có nhiều sai lầm khá trầm trọng trong một số sách dịch ấy. Đối chỗ thiếu chính xác, đôi chỗ lẫn lộn giữa chánh niệm và chánh kiến, đôi chỗ lẫn lộn chánh kiến và chánh tư duy; rồi còn lẫn lộn giữa tuệ tri, tưởng tri và thức tri như chúng ta đã hiểu. Hy vọng rằng, ở những bài sau, chúng ta sẽ tuần tự đi lại một số ngữ nghĩa cho chân xác kẻo nguy hiểm quá… Ồ, quá xa rồi, lạc đề rồi. Hãy trở lại bài thực tập hôm nay. Chúng ta nói đến đâu rồi nhỉ?

– Chánh niệm, thưa thầy! Chánh niệm, vị ấy thở vào, chánh niệm vị ấy thở ra!

– Ồ, vậy quý vị hãy nghe đây! Chánh niệm như người đứng canh cửa. Nó đứng canh cái cửa thân tâm. Có cái gì đi vào căn nhà thân tâm là cái anh chánh niệm phải biết, phải thấy. Tôi tạm dùng chữ biết và thấy nhưng nghe ra đã không chính xác rồi, đã trật rồi. Vì biết là thuộc về tri; và thấy là thuộc về kiến – nói gọn là tri kiến. Chánh niệm không phải là tri kiến rồi! Tôi sẽ diễn đạt cách khác. Thế giới bên ngoài có sắc thanh hương vị xúc pháp thường tìm cách đi vào mắt tai mũi lưỡi thân ý. Anh chánh niệm đứng canh cửa, phải chú tâm, phải cảnh giác ở tại chỗ đó, thế thôi. Nhưng thấy rõ nó, sáng suốt thấy rõ nó, nó như thế nào thì thấy rõ, sáng suốt thấy rõ nó như thế ấy – thì lại là chức năng của anh chánh kiến. Rồi, cái đối tượng ấy, người khách ấy tốt xấu, trắng đen như thế nào thì là bổn phận của anh chánh tư duy. Nó phức tạp vậy đấy. Như vậy, chánh niệm chưa thấy, chưa biết gì cả. Chứ ai đời chánh niệm lại biết nắng mưa sương gió! Anh chỉ việc canh cửa, chú tâm. Nói cách khác, chánh niệm là trở lại với thân tâm mình, là trở lại trọn vẹn với mình, thế thôi. Chánh niệm, vị ấy thở ra, chánh niệm, vị ấy thở vô – có nghĩa là chú tâm, trọn vẹn với hơi thở, vị ấy thở vô; chú tâm, trọn vẹn với hơi thở, vị ấy thở ra – đơn giản như vậy đấy. Quý vị thực tập thử xem.

Có người hỏi.

– Con chưa thở được vì con còn thắc mắc. Vì khi thở tự nhiên như thế, thầy dùng chữ chú tâm – vậy thì chú tâm ở đâu? Phải có cái chỗ để tâm chú vào đấy chứ? Có sách nói, có ba giai đoạn, có ba chỗ để chú tâm. Chỗ thứ nhất là chót mũi khi hơi thở hít vào. Chỗ thứ hai ở vùng ngực và chỗ thứ ba là ở đan điền. Và khi thở ra lại từ đan điền, qua ngực, qua mũi như vậy – có đúng không thầy?

– Có ai trả lời cho thầy câu hỏi đó không?

– Có, con sẽ trả lời. Cũng có thể chú tâm như vậy trong giai đoạn mình tu tập định. Do tu tập định là cần cột cái tâm. Ban đầu khi tập thiền, cái tâm ta nó cứ buông lung, như khỉ vượn, chạy nhảy leo trèo chỗ này, chỗ kia lung tung – nên cái tâm ấy phải được cột chặt ở ba chỗ, ba giai đoạn như ông bạn vừa nói. Như một bó củi, cột một chỗ thì lỏng lẻo, nhưng cột ba nơi thì nó rất chắc chắn. Nếu cứ cột mãi như thế thì cái tâm sẽ tạm yên, nhưng nó sẽ không đưa đến an tĩnh; chỉ đưa đến sự căng thẳng, bị tiêu hao năng lượng, có thể toát mồ hôi, có thể cơ thể sẽ mệt mỏi, rã rời. Tôi đã từng kinh nghiệm về điều ấy. Sau giai đoạn cột chặt ba chỗ, khi tâm đã có vẻ yên rồi thì ta phải thả nó ra. Như trong Thập mục ngưu đồ, qua hết giai đoạn giàm mũi, buộc cổ con trâu lôi nó về chuồng, lúc nó đã thuần thục rồi, ta chỉ buông hờ, sau đó chỉ cần đi một bên trông chừng là đủ. Cũng vậy là hơi thở. Bạn sẽ đến giai đoạn theo dõi, rà soát hơi thở. Nhưng đấy là thở của định, chứ không phải thở của tuệ, của thiền quán vipassanā – có phải thế không thưa thầy?

– Ông bạn đã có kinh nghiệm định, san sẻ cho mọi người kinh nghiệm ấy thì thật là bổ ích. Đúng vậy, thở của thiền định là như vậy – nên trong kinh văn, đức Phật dùng từ anussati – tùy niệm, có nghĩa là theo dõi, rà soát, đi theo luôn, chú tâm liên tục, niệm ghi nhớ liên tục. Còn niệm trong thiền tuệ chú trọng sự tự nhiên, thanh thản, nhẹ nhàng. Niệm ở tuệ là sati – như satipaṭṭhāna (Tứ niệm xứ) là chú tâm, là canh cửa, đừng lơ là, đừng thất niệm, đừng quên mình, đừng dể duôi… Nếu hơi thở vào ở mũi thì chú tâm ở nơi chót mũi là được rồi, vì hơi thở dẫu đi ra hoặc đi vào thì nó cũng phải đi qua mũi. Cứ đứng canh ở đó thôi. Thanh tịnh đạocó ví dụ rất hay về điều ấy. Là như người thợ cưa, khi cưa một khúc cây, chỉ cần chú tâm nơi chỗ lưỡi cưa tiếp giáp với khúc cây – chứ không cần phải chạy qua chạy về theo lưỡi cưa, làm như vậy sẽ mệt lắm, có phải thế không quý vị?

– Đúng vậy rồi! Nhưng mà thưa thầy – một người nói – Nếu chú tâm ở nơi chót mũi, một điểm nơi chót mũi, vậy là có khuynh hướng định rồi, đâu được gọi là tuệ?

– Đứng ở đấy nhưng phải canh cửa, chứ không phải đứng ở đấy rồi định luôn!

– Thế là sao ạ?

– Phải canh cửa chứ sao?

– Thì canh rồi! Hơi thở vào ra như thế nào cũng phải đi qua cái chót mũi mà!

– Rất đúng – mà chưa thật sự đúng! Hơi thở thuộc về thân. Ông bạn chỉ đứng canh ở đấy, nhưng nếu có người khách lạ nào đi qua cảm giác (thọ), đi qua tri giác (tưởng), đi qua các trạng thái tâm lý (hành), đi qua ý thức (thức) – thì ông bạn không cần biết hay sao? Hay là cứ đứng định ở đấy mà không thèm biết? Định thì không cần biết, nhưng tuệ thì phải biết đấy, nhưng phải là cái biết của tuệ tri!

Hội trường im lặng.

– Vậy thì từ từ đã nhé! Hồi nãy giờ chúng ta mới đề cập hai cách thở thuộc về thân. Quý vị hãy lắng nghe, còn hai cách thở cũng thuộc về thân nữa, kinh văn như sau:

3. “Cảm giác toàn thân (sabbakāya paṭisaṃvedī) khi thở vô, vị ấy học (sikkhati). Cảm giác toàn thân khi thở ra, vị ấy học.”

4. “An tịnh thân hành (kāyasaṅkhāra passambhaya) khi thở vô, vị ấy học. An tịnh thân hành khi thở ra, vị ấy học.”

Quý vị thấy là bắt đầu phải chú tâm lắng nghe rồi đấy. Thế nào là cảm giác toàn thân? Thế nào là an tịnh thân hành? Thế nào là vị ấy học? Và học là học cái gì?

Cảm giác toàn thân – sabbakāya paṭisaṃvedī – này hiện có nhiều cách giải thích khác nhau:

– Thân chính là thân hơi thở, toàn thân chính là toàn thân hơi thở. Bạn phải cảm giác toàn vẹn cái thân hơi thở ấy.

– Thân cũng là thân hơi thở – nhưng toàn thân phải được bắt đầu cảm nhận ở giai đoạn đầu, giai đoạn giữa, giai đoạn cuối.

– Cảm giác toàn thân trong một hơi thở từ đầu đến chân và từ chân đến đầu lúc thở ra, vào.

Theo tôi, chúng ta không cần phân tích phức tạp đến như thế. Vị thiền sư nào cũng nói rằng kinh nghiệm của mình đúng, và họ đã dạy đúng – nhưng ngại lúc phiên dịch bị tam sao thất bổn. Tập thiền, một sự chứng nghiệm cụ thể, chỉ cần một chữ sai, một khái niệm thiếu chính xác – thì sự thật đã bị lệch lạc mất rồi. Nếu rà soát toàn thân hơi thở hoặc cảm giác cả ba giai đoạn thì cũng nhằm để cột tâm – nó sẽ nghiêng về định, có sự xen dự của thức tri. Còn cảm giác toàn thân mà tưởng tượng hơi thở đi từ đầu đến chân, từ chân đến đầu thì nó thuộc về tưởng tri. Chúng ta lưu ý đây là lãnh vực của tuệ tri đang quan sát hơi thở, nó chỉ có chức năng thấy rõ, biết rõ, cảm nhận trọn vẹn. Nói cách khác, toàn thân phải được cảm giác, và cảm giác thì cảm giác như thế nào?

Sau khi tuệ tri hơi thở vào ra ngắn dài rất tự nhiên, rất thanh thản một thời gian, hơi thở của chúng ta sẽ không còn thô tháo nữa mà trở nên nhẹ, thanh rất là vi tế, đôi khi không cảm nhận được. Theo đó, cái thân cũng trở nên dễ chịu. Cảm giác toàn thân là cảm giác toàn bộ cái đó đang hiện tồn ở nơi thân – chứ không phải cảm giác cục bộ, khu biệt ở nơi thân hơi thở hoặc ở nơi thân vật chất! Và an tịnh thân hành (kāyasaṅkhāra passambhaya) cũng phải được tuệ tri như thế! Cái thân đến lúc này không còn thô cứng, nhúc nhích, tê đau nữa mà nó đã an ổn rồi. Vị ấy thế là đã điều phục cái thân được rồi! Có nhiều người đi hơi xa khi phân tích các cảm thọ, lại còn giải thích những sinh và diệt của các cảm thọ nữa! Có người lại giải thích saṅkhāra – hành, trong thân hành – là pháp hữu vi làm cho vấn đề càng thêm phức tạp, rối rắm thêm! Xin thưa, đây chỉ mới niệm thân, quan sát hơi thở kia mà!

Bây giờ, còn chữ học nữa, học – sikkhati – là thực tập, là thực hành. Vị ấy phải lắng nghe, thực tập, thực hành… sự quan sát hơi thở ấy, cho dù nó có vi tế cách mấy cũng phải cảm nhận cho bằng được. Cảm giác toàn thân và an tịnh thân hành nó cũng sẽ đi đến chỗ vi tế hơn – cũng phải được tuệ tri như thế. Có ai hỏi gì nữa không? Không à! Vậy thì hãy tập thở đi!

B- Bốn Cách Thở Thuộc Về Cảm Thọ:

Trước khi đi qua 4 cách thở thuộc về cảm thọ – cảm giác – chúng ta nhắc lại một vài điểm quan trọng. Gọi là thuộc về thân, chỉ có nghĩa là thở với mục đích là để điều thân, đến lúc cái thân an tịnh được rồi mới bắt đầu qua cách thở để theo dõi quan sát cáccảm giác – cảm thọ. Cái thân vốn thô tháo nên ta phải quan sát trước, nhưng đến lúc hơi thở nhẹ nhàng, vi tế, nếu không có chú tâm, tĩnh niệm thì ta cũng đã khó cảm nhận được nó rồi.

4 cách thở thuộc về cảm thọ là bắt đầu đi vào tâm. Điều thân xong mới qua điều tâm. Ở nơi tâm thì ta phải quan sát các cảm giác trước.

Kinh văn như sau:

5.“Cảm giác hỉ (pīti – paṭisaṃvedī) khi thở vô, vị ấy học. Cảm giác hỉ khi thở ra, vị ấy học.”

6.“Cảm giác lạc (sukha – paṭisaṃvedī) khi thở vô, vị ấy học. Cảm giác lạc khi thở ra, vị ấy học”

Muốn hiểu rõ toàn bộ kinh văn trên để áp dụng vào việc tu tập hơi thở thuộc về thiền tuệ, chúng ta hãy ôn lại một chút hơi thở thuộc về thiền định. Trong thiền định, khi hành giả chú tâm, rà soát hơi thở, cột tâm liên tục vào hơi thở, đến lúc tâm không còn chạy nhảy, phóng dật ở đâu nữa thì lúc ấy hơi thở có khuynh hướng càng lúc càng nhẹ, thanh, vi tế hơn. Lúc ấy, đi theo với hơi thở, do hơi thở đã được an trú, cái thân cũng được an theo. Cái thân an này nó không còn đau, nhức, tê, ngứa gì nữa mà lại có những cảm giác rất dễ chịu. Cảm giác dễ chịu này được gọi là hỉ – là pīti – chúng có 5 loại hỉ sau đây:

– Tiểu hỉ (khuddaka-pīti): Nổi da gà, mọc ốc, rần rần cả người khá dễ chịu.

– Quang hỉ hay sát-na hỉ (khanika-pīti): Thấy có ánh chớp hay ánh sáng…

– Khinh hỉ hay thượng thăng hỉ (ubbega-pīti): Nhẹ lâng lâng như muốn bốc lên, bay lên…

– Hải triều hỉ (okkantika-pīti): Như dao động bởi thủy triều, như võng ru êm…

– Sung mãn hỉ (pharaṇa-pīti): Thấm mát, tẩm mát cả toàn thân.

Không phải ai cũng phát sanh đồng loạt 5 loại hỉ nầy, có người chỉ một, hai. Nhưng khi mà các hỉ nầy phát sanh thì chứng tỏ thân hành giả đã đươc dễ chịu, được yên rồi. Không dừng lại ở đây, mà cũng đừng quá thích thú, mê đắm, chấp thủ cái hỉ ấy, hành giả cứ tiếp tục theo dõi hơi thở với tâm xả, nhẹ nhàng, thanh thản thì hơi thở kia sẽ càng lúc càng ngắn lại, nhỏ lại, thanh lại, vi tế hơn nữa. Phải tĩnh niệm, chú tâm để theo sát hơi thở kẻo nó mất tăm dạng, rồi chúng ta sẽ cảm nhận được một trạng thái phúc lạc thâm sâu hơn – đấy được gọi là lạc, là sukha. Cái lạc này nó sẽ thấm đẫm trong tâm, được gọi là pháp lạc – là hạnh phúc thuần túy tinh thần – hạnh phúc của lạc định – thế gian không dễ gì có được. Đến lúc này, hơi thở càng vi tế hơn nữa. Có thể nó như một sợi chỉ nhích lên, nhích xuống. Có thể nó tương tự nắm bông gòn, đóa hoa cúc… Sợi chỉ, bông gòn, hoa cúc – cái tướng của nó, tướng của hơi thở – lại bắt đầu từ thô đến tế; nghĩa là từ màu xám đục, chuyển qua xám sữa, qua xám trong… rồi lần lần nó sáng lên, trong lên… tụ thành nhất tướng quang tướng. Từ nhất tướng quang tướng, chú tâm vào nó với sự nhẹ nhàng, thanh thản – hành giả sẽ lần lượt đi vào sự yên lắng, tĩnh lắng thâm sâu. Lộ trình thiền tâm được Abhidhamma liệt kê tuần tự như sau: Quang tướng, chuẩn bị, cận hành, thuận thứ, chuyển tánh, an chỉ (định sắc giới, sơ thiền). Tức là hành giả sẽ chứng cận hành định, sau đó đi vào định sơ thiền. Chúng ta cũng cần biết thêm, lúc 5 thiền chi của định sơ thiền phát sanh thì nó đã lần lượt loại trừ 5 triền cáinhư sau:

– Tầm (vitakka) – tức là tìm kiếm hơi thở, nếu tinh tấn liên tục, nhiệt tâm thì nó sẽ loại trừ hôn trầm, thụy miên (thīna-middha).

– Tứ (vicāra) – tức là rà soát hơi thở, theo dõi hơi thở, quan sát hơi thở một cách liên tục – thì nó có công năng loại trừ phân vân, lưỡng lự, do dự, nghi ngờ, hoài nghi (vicikicchā).

– Hỉ (pīti) – khi có một trong 5 loại hỉ như ở trên phát sanh thì đau nhức, tê ngứa, khó chịu, nóng nảy, bực bội sẽ không còn nữa – nói cách khác, nó đã loại bỏ sân (vyāpāda).

– Lạc (sukha) – khi hạnh phúc nội tâm đã thấm sâu thì các trạng thái tâm như lay động, phóng dật, ăn năn, hối quá sẽ không có đất dung thân; nói cách khác, đã loại trừ được trạo hối, tức là trạo cử và hối quá (uddhacca-kukkucca).

– Nhất tâm (ekaggata) – tức là chỉ còn một dòng tâm trôi chảy, không còn một khởi niệm nào dấy lên. Nếu nhất tâm sơ khởi, cạn, thì gọi là cận hành định, nếu trọn vẹn, sâu hơn thì gọi là an chỉ định. Cả cận hành và an chỉ đều loại trừ được dục lạc, mọi tham muốn, tham dục, tham muốn dục lạc (kāmachanda).

Lộ trình thiền định là như thế, nó xẩy ra, phát sanh một cách tự nhiên, rất khoa học, không phải là cái gì quá huyền mật, bí hiểm. Hơi thở như vậy thì thân như vậy. Thân như vậy thì tâm như vậy. Nó rất logic. Cần lưu ý, là hơi thở trong thiền định có khuynh hướng càng lúc càng ngắn lại, gom lại, tụ thành một điểm, một điểm quang tướng mới đi vào định được. Hơi thở trong thiền tuệ cũng càng lúc càng nhẹ, vi tế, trong – nhưng không thể tụ lại, không thể gom lại, mà trước sau, đều thấy biết rõ ràng khi dài, khi ngắn, lúc cạn, lúc sâu, lúc tế vi… Đối tượng của thiền định, hơi thở, cuối cùng là bất động, tĩnh; đối tượng của thiền tuệ, hơi thở, trước cũng như sau đều di chuyển, động. Và quan trọng nhất là, định là do tưởng kiên cố mà thành; còn tuệ là phải do tuệ tri như thực mà nên.

Lại nữa, nếu thiền định có hỉ, có lạc – thì thiền tuệ cũng có hỉ, có lạc. Đến đây, chúng ta bắt đầu hiểu, tại sao, khi thân an tịnh rồi -an tịnh thân hành – ta bước qua các câu kinh văn nói về hỉ, nói về lạc như câu 5 câu 6: Cảm giác hỉ khi thở vô, thở ra; cảm giáclạc khi thở vô, thở ra; vị ấy học!

Thiền tuệ bảo với ta rằng, thở thì cứ thở tự nhiên, nhẹ nhàng, thoải mái, đừng dụng sức, dụng công thái quá; chỉ cốt luôn thấy rõ, biết rõ, luôn tuệ tri nó; nó như thế nào thì sáng suốt, tỉnh thức thấy rõ, biết rõ nó như thế ấy, đừng xen vào bất cứ một tưởng tri, một thức tri nào. Thiền định loại trừ 5 triền cái và làm cho 5 thiền chi phát sanh; nhưng loại trừ ở đây chỉ có công năng là làm cho nó lắng xuống, đè nó xuống như đá đè cỏ, bao giờ cũng có tính cách giai đoạn, tạm thời! Thiền tuệ lại khác. Thiền tuệ, thể của nó là giác, là minh, tướng dụng của nó là thấy rõ như thực tánh, soi sáng và đốt cháy vô minh, phiền não. Tuy nhiên, ta chưa đi sâu vào điều đó vội, hãy trở lại với cách thở với hỉ và lạc. Hỉ và lạc của thiền tuệ nó nhẹ nhàng, tĩnh yên hơn hỉ và lạc của thiền định. Vậy khi các hỉ đến, lạc đến, nó như sao thì ta cảm giác nó như vậy, phải khách quan, vô thủ trước, xả.

Đến đây, ta có thể thấu hiểu luôn hai câu kế cũng thuộc về cảm giác:

7. “Cảm giác tâm hành (cittasaṅkhāra paṭisaṃvedī) khi thở vô, vị ấy học. Cảm giác tâm hành khi thở ra, vị ấy học.”

8. “An tịnh tâm hành (cittasaṅkhāra pasambhaya) khi thở vô, vị ấy học. An tịnh tâm hành khi thở ra, vị ấy học.”

Nếu ta đã hiểu, đã thực tập, đã quan sát để cảm giác toàn thân ra sao, an tịnh thân hành ra sao – thì cảm giác tâm hành và an tịnh tâm hành cũng phải được tuệ tri như thế. Nếu hỉ, cảm giác hỉ được tác động bởi thân, từ thân để đi vào tâm – thì lạc chính làpháp lạc của thiền tuệ. Cái lạc này nó sẽ len thấm vào tâm như giấy thấm hút nước, phải cảm nhận trọn vẹn chúng. Và sau đó thì tâm sẽ an lạc, an tịnh. Đến đây thì cái tâm đã tạm thời điều phục được rồi… có phải không quý vị?

Một người cười:

– Con trâu trong Thập mục ngưu đồ, đến đây nó không còn thèm ăn bậy lúa mạ của người nữa đâu.

– Nó đã có thực phẩm khác, là an lạc nội tâm!

– Quý vị nói đúng, nhưng nhất thiết không hoàn toàn như thế. Những cách thở này là nguyên lý, là gợi ý cho chúng ta nắm bắt toàn bộ niệm hơi thở liên quan đến Tứ niệm xứ. Chúng ta không thể học, thực tập nhanh đến như vậy được. Nó cần miên mật công phu hơn thế nhiều. Đây chỉ là giả thiết. Giả thiết rằng, tâm đã tạm thời điều phục; nhưng ta còn cần phải quán sát, đi sâu vào tâm ấy, vì cái tâm ấy, ngoài thọ ra, nó còn có tưởng, hành và thức nữa mà! Vậy thì cứ từ từ. Hãy quan sát đã.

C- Bốn Cách Thở Thuộc Về Tâm:

Kinh văn như sau:

9. “Cảm giác tâm (citta paṭisaṃvedī) khi thở vô, vị ấy học. Cảm giác tâm khi thở ra, vị ấy học.”

10. “Với tâm hân hoan (abhi-pamodayacitta) khi thở vô, vị ấy học. Khiến tâm hân hoan khi thở ra, vị ấy học.”

11. “Với tâm định tĩnh (samādahacitta) khi thở vô, vị ấy học. Khiến tâm định tĩnh khi thở ra, vị ấy học.

12. “Với tâm giải thoát (vimocayacitta) khi thở vô, vị ấy học. Khiến tâm giải thoát khi thở ra, vị ấy học.”

Khi cảm thọ lạc được thấm sâu thì toàn bộ tâm hành đều được lây lan, ảnh hưởng, tác động làm cho tưởng, hành, thức đều an lạc theo. Nếu lộ trình của thiền định là hỉ, lạc, định thì lộ trình của thiền tuệ của tương tợ vậy, là hỉ, lạc, an, hân hoan, định, giải thoát (theo tiến trình trên). Khi thực tập, hành giả ghi nhận, cảm nhận trọn vẹn các trạng thái càng lúc càng thanh lương hơn của tâm. Đến chỗ “với tâm định tĩnh, giải thoát” thì hành giả đã nhẹ nhàng về triền cái và phiền não rồi. Tuy nhiên, tại sao lại có cụm từ “khiến tâm hân hoan”, “khiến tâm định tĩnh” và “khiến tâm giải thoát”? Vì rằng, hân hoan, định và giải thoát – ban đầu bao giờ cũng yếu ớt, muội lược – cần có sự trợ giúp của niệm và tấn để trạng thái ấy được thấm sâu hơn. Đây là vấn đề cần thời gian, cần sự thuần thục và cần sự tinh luyện. Và khi mà trạng thái tâm giải thoát đã được ổn cố, hành giả mới bắt đầu bước qua 4 cách thở sau cùng để quán pháp, để từ tuệ tri, bước sang tuệ giác và tuệ minh… Vấn đề càng lúc càng vi tế, tinh mật, vậy quán pháp sẽ để dành vào một hôm khác, hãy nhẫn nại một chút nhé!

D- Bốn Cách Thở Về Quán Pháp:

Kinh văn như sau:

13. “Với vô thường tùy quán (aniccānupassī hoặc aniccānupassanā) khi thở vô, vị ấy học. Với vô thường tùy quán, khi thở ra, vị ấy học.”

14. “ Với ly dục tùy quán (virāgānupassī) khi thở vô, vị ấy học. Với ly dục tùy quán khi thở ra, vị ấy học.”

15. “Với tịch diệt tùy quán (nirodhānupassī) khi thở vô, vị ấy học. Với tịch diệt tùy quán khi thở ra, vị ấy học.”

16. “Với xả ly tùy quán (paṭinissaggānupassī) khi thở vô, vị ấy học. Với xả ly tùy quán khi thở ra, vị ấy học.”

4 giai đoạn quán pháp này rất quan trọng, nếu thành tựu thì tương đương với 16 tuệ của minh sát. Nó chuẩn bị cho lộ trình tâm thánh đạo, ly thoát cõi dục, sắc và vô sắc; từ bỏ phàm phu tánh để thênh thang bước vào miền đất tự do của giải thoát, của thánh tánh…

– Lộ trình ấy nó như thế nào, thưa thầy?

– Nó cũng tương tợ lộ trình thiền tâm vậy. Cũng chuẩn bị, cận hành, thuận thứ, chuyển tánh, đạo tâm, quả tâm… Nhưng mà thôi, chúng ta không cần thiết để đi sâu vào đó, quý vị chỉ cần học tập cái gì cần thiết nhất, cái nguyên lý nào đó phổ quát nhất để áp dụng trong đời sống thường nhật. Vậy, chúng ta hãy cố gắng đi qua cho hết những cách thở thuộc về quán pháp này đã nhé!

– Thưa vâng!

– Vô thường tùy quán (aniccānupassī). Thật ra, chữ vô thường – anicca – thì ai cũng biết rồi, nhưng chữ anupassī mà kinh sách nào cũng dịch là tùy quán, tuy hay đấy, nhưng chúng ta phải đi sâu vào từ nguyên một tí, sẽ hiểu chính xác hơn. Anupassī, đồng nghĩa với anupassaka – có nghĩa là người quan sát, người đứng nhìn xem! Vậy aniccānupassī là người quan sát vô thường! Đấy, đã dễ hiểu rồi đấy, đã đi vào tuệ quán rồi đấy! Nhưng vô thường thì cái gì vô thường? Trong quý vị, ai biết, cái gì vô thường?

– Xin thưa – một người đáp – Là toàn bộ cái gì mà chúng ta đã sử dụng tuệ tri để nhìn ngắm, lắng nghe, cảm nhận. Đấy là hơi thở ngắn dài, là cảm giác toàn thân, an tịnh toàn thân, cảm giác tâm hành, an tịnh tâm hành, là hỉ, là lạc, là hân hoan, là định tịnh, là giải thoát… Tất cả chúng, các trạng thái ấy đều đến rồi đi, thay đổi, biến hoại, đổi khác nên gọi là vô thường… Phải nhìn ngắm cái đó, quan sát cái đó đúng như bản chất chúng là vô thường!

– Đúng vậy!

Chợt có người hỏi:

– Bước vào tuệ quán vipassanā, nơi nào cũng nói đến danh, sắc – sao ở đây thầy không nói đến danh, sắc?

– Thật ra, cái gì thuộc về thân – ví dụ hơi thở thì được gọi là sắc; cái gì thuộc về tâm như cảm thọ, tưởng, các trạng thái tâm lý, thức – là thuộc về danh. Lúc chúng ta tuệ tri, nhìn ngắm, quan sát như thực – thì mọi danh, sắc như trên đều vô thường; chúng không thể lập định giữa không gian một tướng nào cả – nên gọi là vô tướng. Do vậy, hành giả nào quán sát cái vô thường này – vô thường tùy quán – thì mở được cánh cửa mà Abhidhamma gọi là “ vô tướng giải thoát – animitta vimokkha”.

– Cái gọi là vô tướng, thưa thầy, khó nắm bắt lắm, xin thầy cho những ví dụ cụ thể.

– Vâng, hãy nghe đây! Ví dụ hơi thở, hơi thở là vật chất, mình hay nói là tướng hơi thở – nhưng khi tuệ tri hơi thở thật sự, mình thấy có một làn gió nhẹ qua chót mũi, sau đó nó đi vào bên trong. Cái làn hơi ấy nó không ngừng chuyển biến, thay đổi chứ có tướng nào đâu! Ví dụ, một âm thanh cũng là sắc, âm thanh nó đến, nó đi, tan loãng, biến hoại, nó có tướng nào đâu? Cho chí cái thân của chúng ta đây – thân sắc, nếu phân tích cho kỹ thì chúng chỉ là tổng hợp các tế bào. Có gì trong các tế bào? Chúng là sự hội tụ của các năng lượng vật chất. Khoa học vật lý thời hạt nguyên tử này, cho chúng ta biết rằng, cái đơn vị vật chất nhỏ nhất, nhỏ hơn các phân tử hằng triệu lần – thì chúng chính là sóng hay hạt. Và ngay các sóng, các hạt ấy cũng không có thực thể, cũngkhông có tướng – vì chúng tụ rồi tan rất nhanh, bằng một phần triệu, hay một phần triệu triệu giây đồng hồ?! Đức Phật cách nay gần ba thế kỷ, không cần dụng cụ khoa học, không cần đo đạc, thí nghiệm – mà ngài đã thấy rõ sắc vô tướng qua tuệ giác nhìn ngắm thông tuệ như vậy đấy. Vậy, đây là hệ luận đi theo, có lẽ là lập ngôn rất cao siêu nhưng dễ hiểu vô cùng: Vì sắc vô thường nên vô tướng; vậy vô tướng là thật tướng của các sắc – quý vị có thấy rõ điều đó không?

Hội trường yên lặng giây lát, sau đó có người nói hiểu, có người nói chưa!

– Mà thôi, cũng không cần phải hiểu cách lập ngôn có vẻ triết lý ấy. Triết lý cũng mệt lắm. Chúng ta chỉ cần quan sát hơi thở, thực hành, thiền tập để thấy rõ bằng tuệ tri các sắc đều vô thường là đủ rồi.

– Vậy còn danh – một người nói – một cảm thọ, một tư tưởng, một thức tri – chúng cũng có mặt rồi tan biến để nhường chỗ cho một cảm thọ, một tư tưởng, một thức tri khác. Chúng cũng vô thường, vô tướng như vậy?

– Đúng thế, bạn đã hiểu. Những cái gọi là đau nhức, tê ngứa, nóng lạnh, khó chịu, dễ chịu… ở nơi thân chúng có nằm hoài, ù lì, bất động không thay đổi đâu? Rồi những cái gọi là khổ lạc, hỷ ưu ở nơi tâm chúng ta cũng thế. Như vậy chứng tỏ gì? Chứng tỏ mọi cảm thọ – danh – đều vô thường, vì vô thường nên vô tướng. Tư tưởng và thức tri – danh – cũng nằm trong định luật ấy, sự thật ấy. Đến đây, chắc quý vị đã hiểu tất cả mọi danh pháp, sắc pháp đều vô thường rồi chứ nhỉ?

– Thưa vâng!

– Nhờ quán vô thường ấy, càng thiền tập đi sâu vào pháp quán ấy, hành giả sẽ thấy rõ các hành – thân hành, tâm hành – đều bị hạn cuộc bởi sanh diệt, chúng không thể thoát khỏi sanh diệt, các bạn có thấy rõ thế không ạ?

– Thưa, thấy rõ!

– Chưa đâu! Các bạn mới hiểu hoặc biết trên lãnh vực của thức tri, của trí năng chứ chưa thấy rõ đâu! Thấy rõ thuộc lãnh vực củatuệ giác, ở đây cần sự thiền tập, cần sự chứng nghiệm tự thân, qua trực giác, qua sự thấy biết, cảm nhận trọn vẹn bằng tuệ quán như chân, như thực.

– Thưa vâng, chúng tôi sẽ thiền tập.

– Còn nữa, lúc thiền tập, không cần thiết phải chăm chăm chú chú cái này là sắc, cái này là danh; tuệ tri của chúng ta phải như người quan sát khách quan, không gọi tên, không đánh giá, không phân biệt, không so sánh, tỉ giảo, không thủ, không xả, hoàn toàn trung dung, trung chính, như thị, như thực – đấy được gọi là cái nhìn, cái thấy của paramattha, của đệ nhất nghĩa, của chân thật nghĩa… Nói cụ thể hơn một tí nữa, lúc ngồi thở với vô thường tùy quán – thì cái gì tác động lên thân, thân sắc, thân hành, cái gì tác động lên tâm, lên danh, tâm hành… đều phải được lắng nghe, quan sát như thực… thật là nhẹ nhàng, thanh thản, tự nhiên như chúng là… Chỉ có thế thôi! Đơn giản vô cùng. Các bạn có làm được thế không, cái gọi là vô thường tùy quán ấy?

– Chúng tôi nắm rõ rồi!

– Bây giờ bước sang câu 14 – ly dục tùy quán (virāgānupassī). Thật ra, virāga không phải là ly dục, mà là không có dục. Sau khi hành giả thấy rõ mọi khổ, mọi lạc, thân hành, tâm hành, mọi danh, mọi sắc đều phải bị thay đổi, biến hoại và bản chất chúng làdukkha nên không còn khởi tâm bám víu, chấp thủ vào chúng nữa; gọi là không còn dục với các hành, các pháp hữu vi. Vậy nên,ly dục tùy quán còn được gọi là khổ tùy quán (dukkhanupassanā) – vì nhờ ly dục nên thoát khỏi các khổ. Chỗ này hơi rắc rối, không biết các bạn có theo kịp không?

– Xin thưa, khá phức tạp.

– Phức tạp thì bỏ đi, không cần thiết phải hiểu làm gì cho mệt. Chỉ cần nên nhớ, ở giai đoạn này, khi thở, các bạn cứ quan sát cái gì đến, cái gì đi một cách rỗng rang, không dính mắc, vậy là được rồi.

Có người hỏi:

– Tuệ quán, người ta thường nói đến vô thường, khổ, vô ngã; dường như thầy chưa đề cập đến vô ngã?

– Vâng, thật ra, vì vô thường nên vô ngã, vì vô ngã nên vô thường, vì vô thường, vô ngã nên khổ – chúng đi liền với nhau, không thể tách rời được. Sở dĩ nói vô thường là do mình quan sát các danh pháp và sắc pháp diễn tiến qua thời gian; còn nói vô ngã là do mình quan sát danh pháp và sắc pháp diễn tiến qua không gian. Nói cách khác, qua thời gian, chúng vô thường, qua không gian, chúng vô ngã. Còn nữa, nếu tuệ tri sâu sát, quán chiếu thêm nữa thì tất cả mọi pháp đến đi, sinh diệt, có mặt và rã tan – mọi danh pháp và sắc pháp ấy đều do duyên khởi. Ví dụ, khi ta nghe một lời phỉ báng, âm thanh ấy tác động vào lỗ tai, nhĩ căn – rồi đi vào tâm làm ta nổi giận. Nói cách khác, tâm sân (nổi giận) sở dĩ có mặt là do duyên nhĩ căn và lời phỉ báng. Nói cách khác nữa, nếu không có sự giao tiếp (xúc) giữa nhĩ căn (căn) và âm thanh (trần) thì sẽ không có thọ (cảm giác, khó chịu), không có ái (thương ghét, tham sân). Đây chính là lý duyên khởi, là thập nhị duyên khởi. Cũng vì duyên khởi nên chúng đều vô tự tính, không có ngã tính, chúng là không tính. Khi thấy rõ duyên khởi, vô ngã – vô ngã tùy quán (anattānupassanā), hành giả sẽ đạt được cái gọi là “không tánh giải thoát – suññātavimokkha). Rối rắm quá phải không các bạn. Nhưng chúng ta phải cố gắng đi cho hết những cách thở có tính cách kinh điển này, để mà nắm nguyên lý. Chỗ nào ở đây chúng ta cũng còn cần tìm hiểu trở lại trong những bài thiền tập tiếp theo.

Bây giờ là câu thứ 15 “ tịch diệt tùy quán – nirodhānupassī”. Tịch diệt là tên gọi khác của Niết-bàn, nơi vắng lặng các hành, vắng lặng tham sân, phiền não. Tới đây, đối tượng nhìn ngắm, quan sát của hành giả đã là Niết bàn rồi. Thật ra, khi thấy được sự vô thường của mọi danh pháp, sắc pháp là ta đã mở hé cánh cửa giải thoát thứ nhất là “vô tướng giải thoát”. Khi chúng ta không còn bám víu, chấp thủ vào các hành là đã mở được cánh cửa giải thoát thứ hai “ vô ái (hoặc vô nguyện) giải thoát”. Khi thấy rõ các pháp dù hữu vi hay vô vi (các hành) – chúng đều là vô ngã thì ta đã mở hé được cánh cửa giải thoát thứ ba là “không tánh giải thoát” . Không (không tánh), vô tướng và vô tác (vô ái) được gọi là “Tam giải thoát môn”.

Có tiếng xì xào.

– Chà! Sướng quá nhỉ?

– Bạc đầu đấy!

– Vô lượng kiếp đấy!

– Khoan bình phẩm vội, hãy nghe đã. Còn câu thứ 16 là “xả ly tùy quán – paṭinissaggānupassī”, tức là sau khi thấy rõ Niết-bàn, hành giả sẽ không bám víu, chấp thủ Niết bàn, cũng được gọi là “vô thủ trước Niết-bàn”. Như thế, hành giả quán sát trạng thái tịch diệt một cách trạm nhiên, rỗng không và chứng đạt trạng thái hạnh phúc siêu thế…

Nói tóm lại, 16 cách thở để quan sát thân, thọ, tâm, pháp mà chúng ta vừa đi qua, được xem như là từ sơ căn cho đến cái rốt ráo. Nó là bản đồ lộ trình tâm linh cho tất thảy mọi hành giả. Tuy nhiên, không phải chúng ta sẽ thực hành một hơi từ đầu đến cuối. Đây chỉ là gợi ý cho chúng ta cách thở của tuệ quán, vừa định được nơi hơi thở vừa quan sát được thân thọ tâm pháp. Rồi từ từ, chúng ta sẽ đi lại Tứ niệm xứ một cách chi tiết và cụ thể hơn.

Các bạn có ai thắc mắc gì nữa không?

Minh Đức Triều Tâm Ảnh