Con Đường Hạnh Phúc – Phần 2

Đức Phật dạy: “Dù có chư Phật xuất hiện trên thế gian hay không, chân lý hiển nhiên này (vô thường, khổ não, vô ngã) vẫn chi phối vạn hữu. Đó là chân lý mà Như Lai đã thực chứng, giác ngộ và công bố, giảng dạy, tuyên thuyết, minh chứng, khai thị và phân tích khiến cho người khác lãnh hội được” (Anguttara Nikāya – Tăng Chi).

MỤC LỤC PHẦN II

Con đường giải thoát
Chánh ngữ
Phật Giáo có phải là tôn giáo không?
Tấm gương người con hiếu
Cảm thắng ma vương
Đối trị tam chướng
Chữ khổ trong Đạo Phật
Nhận lãnh trách nhiệm
Thoát vòng nô lệ
Vô ngã
Tiến trình giải thoát
Thất giác chi

CON ĐƯỜNG GIẢI THOÁT

“Này chư tỳ kheo, đại dương chỉ có một vị duy nhất là vị mặn, cũng vậy giáo pháp của Như Lai chỉ có một vị duy nhất là vị giải thoát”- Tiểu Bộ Kinh, Udāna

So với vô số chúng sanh sống trên thế gian thì nhân loại chỉ là một phần rất nhỏ, cho nên được sanh làm người không phải dễ. Nhưng duy trì được kiếp sống một cách toàn vẹn lại còn khó hơn vì phải chịu già, bệnh, chết, lo âu, phiền muộn, khổ đau, thất vọng… Nhiều người mới sinh ra đã chết, bất hạnh hơn, lắm kẻ phải chịu kéo lê một cuộc sống bi thảm vì tật nguyền hay nghèo đói. Tuy thế trong những người còn lại không phải ai cũng xứng đáng làm một con người thật sự. Họ sống dã man, độc ác, trụy lạc, ích kỷ và si mê không khác gì cầm thú. Chính Đức Khổng Tử phải than rằng: “Vi nhân nan”. Vì thế đã được sinh ra làm người chúng ta cần phải sống một đời sống thế nào cho có ý nghĩa, hợp đạo đức, tự cải hoá cho đến khi hoàn thiện. Song trong thế gian có cả hàng trăm, hàng ngàn triết lý, tôn giáo nói là để cải thiện con người mà kỳ thực chỉ được một vài giáo lý khả dĩ đáng gọi là chánh đạo; còn đa số là mê tín dị đoan hoặc dẫn dắt con người đi sâu vào dục vọng đen tối. Một chứng minh cụ thể là ngày nay một vài thứ triết lý đang đưa thanh niên vào con đường trụy lạc, sa đọa, trong khi nhiều tôn giáo đã làm cho một số khá đông trong thế hệ cũ nô lệ cúng tế, khiếp sợ quỷ thần vì không phát huy được sức mạnh của một con người đích thực. Cuối cùng là khó được gặp Phật hay các bậc hiền nhân ra đời, vì Đức Phật là một vị thầy vĩ đại, một nhà đại cách mạng phá tan gông cùm nô lệ của thần linh bên ngoài và của chính lòng tham lam, sân hận, si mê nội tại để nâng cao con người lên hàng thánh thiện. Giáo lý của Ngài có một mục đích rõ rệt là giác ngộ. Tất cả những cố gắng phi thường của Ngài từ khi khước bỏ đời sống đế vương trở thành một đạo sĩ khổ hạnh cho đến lúc chiến thắng ma vương mà thành bậc Toàn Giác chỉ nhằm một mục đích duy nhất, tức là khai thị cho chúng sanh con đường giải thoát ra khỏi vô minh ái dục và đem lại cho họ một cuộc sống hạnh phúc an lạc.

Vậy chúng ta thử tìm hiểu nội dung giáo lý giải thoát của Đức Phật, để xác nhận đâu là con đường đích thực dẫn chúng sanh ra khỏi sông mê bể khổ.

Khi được hỏi “Con đường nào đến Niết-bàn”, Đức Phật trả lời: “Đó là giới, định, tuệ”.

Giới không phải là những điều răn do một vị giáo chủ đặt ra để buộc tín đồ tuân phục mình. Trong Phật giáo, giới theo nghĩa tiêu cực là để dẹp bỏ những thói quen bất thiện đã tập nhiễm từ trước và ngăn ngừa điều ác có thể gây nên về sau; theo nghĩa tích cực là để phát triển những điều lành đã sẵn có và tạo thêm các điều lành chưa có. Giới ví như sợi dây cương, nhờ đó người huấn luyện ngựa dạy một con ngựa hoang trở thành thuần thục. Cũng vậy, giới là điều kiện tiên quyết để giữ tâm không vọng động, cho nên trong kinh nói: “Giới năng sinh định”.

Khi giới đã được hành trì đúng đắn thì tâm tương đối bớt xao động và nếu được giữ trên một đối tượng thiền định thì tâm sẽ được an tịnh, thoát khỏi dục vọng, trở nên trong sáng. An trú trong thiền định tâm sẽ được nhu thuần, minh mẫn, kiên cố và dõng mãnh. Đó là những điều kiện tất yếu để phát triển trí tuệ đúng như trong kinh đã dạy “Định năng sinh tuệ”. Khi tâm đã được an tịnh, sáng suốt và tỉnh giác nhờ thiền định, minh sát tuệ (Vipassanā) sẽ phát huy mà nhờ đó chúng ta có thể trực giác được chân tướng hay thực tánh của vạn hữu. Đây là tri kiến cuối cùng đưa đến giải thoát hoàn toàn.

Con người là một tập hợp gồm ngũ uẩn: Sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Cả năm yếu tố ấy đều đặt trong tình trạng biến đổi, bất an và không có thực thể. Nhưng vì bị vô minh che lấp, chúng ta không nhìn thấy hiện tượng giới đúng với thực tướng của nó.

Đức Phật dạy: “Dù có chư Phật xuất hiện trên thế gian hay không, chân lý hiển nhiên này (vô thường, khổ não, vô ngã) vẫn chi phối vạn hữu. Đó là chân lý mà Như Lai đã thực chứng, giác ngộ và công bố, giảng dạy, tuyên thuyết, minh chứng, khai thị và phân tích khiến cho người khác lãnh hội được” (Anguttara Nikāya – Tăng Chi).

Đức Phật xuất hiện trên thế gian để khai thị cho chúng sanh con đường giải thoát ra khỏi vòng luân hồi (samsāra). Ngài chỉ dạy một giáo lý duy nhất là khổ và thoát khổ.

Trong cuốn The Word of the Buddha, Đại Đức Nyanatiloka giải thích chữ khổ như sau:

“Danh từ khổ không phải chỉ để mô tả một sự đau đớn thân xác hay cảm giác khó chịu của tinh thần mà còn bao gồm tất cả những gì có thể tạo ra đau khổ hay gánh chịu khổ đau. Chân lý về khổ dạy rằng: Vì nguyên lý vô thường mà tất cả mọi hình thức khoái lạc dù là thiên đàng hay cực lạc cũng đều bị biến đổi và hủy diệt, và tất cả mọi hình thức hiện hữu vì vậy chắc chắn phải mang mầm mống bất mãn, khổ đau”.

Chính vì đau khổ nên con người mới nỗ lực tìm kiếm khoái lạc mà không biết rằng mình sẽ bị khoái lạc lừa đảo phản bội để rồi càng tìm kiếm khoái lạc con người càng thất vọng; và cứ thế họ chìm đắm trong bể khổ trầm luân. Cho nên theo Đức Phật, ước muốn khoái lạc (ái dục) là nguyên nhân của mọi khổ đau.

Trong kinh Samyutta dạy rằng:

“Không thể lường được đâu là khởi thủy của vòng luân hồi, và từ đâu chúng sanh bắt đầu kiếp sống. Có điều chắc chắn là họ đã bị trầm luân sinh tử vì vô minh và ái dục”.

Một hôm tại xứ Kitogama, Đức Phật đã dạy Đại Đức Ānanda và tăng chúng rằng: “Vì không nhận thức được bốn chân lý mà các người và Như Lai đã phiêu bạt trong vòng luân hồi từ vô lượng kiếp đến nay. Này chư tỳ kheo, bốn chân lý ấy là gì? Đó chính là khổ, nguyên nhân của sự khổ, chấm dứt sự khổ và con đường đưa đến chấm dứt sự khổ. Nhưng nay, các người và Như Lai đã thực chứng, giác ngộ được những chân lý ấy, và vì thế chúng ta đã chấm dứt vòng luân hồi” (Mahā Parinibbāna).

Cũng trong kinh trên, Đức Phật cả quyết rằng bất cứ ai hành trì theo chân lý mà Ngài đã hành trì và chứng ngộ thì chắc chắn sẽ thoát khỏi vòng sanh tử khổ đau.

“Như Lai đã tự lấy mình làm một nơi nương tựa cho chính mình. Nầy chư tỳ kheo, hãy tinh tấn, chánh niệm và trong sạch. Hãy ngự trị tâm các ngươi bằng định tuệ. Kẻ nào sống tinh tấn trong giáo pháp này sẽ thoát khỏi sinh tử và chấm dứt khổ đau”.

Đó là những lời dạy cuối cùng trước khi Đức Từ Phụ nhập diệt, đã nhắc lại cho chúng ta mục đích tối hậu của đạo Phật là giải thoát.

Đức Phật đã nêu gương sáng của một vị thầy kiên trì nhẫn nại và tinh tấn. Những lời dạy của Ngài giống như ngọn hải đăng hướng dẫn chúng ta, những người đang bị bão tố cuốn trôi giữa bể luân hồi, vào bờ giải thoát một cách an toàn.

Chúng sinh hiện hữu trên thế gian với một căn bệnh khổ nan y. Nhưng Đức Phật, một vị lương y hoàn hảo, sau khi chẩn mạch, tìm ra bệnh trạng và nguyên nhân căn bệnh ấy, Ngài chỉ bày cặn kẽ những phương thuốc thần diệu mà Ngài đã dày công tìm kiếm trong 20 a-tăng-kỳ một trăm ngàn đại kiếp và chữa trị cho chính mình một cách linh nghiệm. Chỉ còn có một điều kiện là bệnh nhân phải cố gắng theo đúng phương pháp trị liệu đó để sớm thoát khỏi căn bệnh ngặt nghèo. Ngài ân cần dặn dò trước khi từ giã cõi đời: “Quả thật, nầy chư tỷ kheo, Như Lai nhắc nhở các con: Các pháp hữu vi là vô thường, hãy tinh tấn chớ có phóng dật” (Handa dāni, bhikkhave, ānantayāmi vo: “Vaya dhammo sankhārā, appamādena sampādetha”).

Con đường giải thoát mà Đức Phật đã thực chứng và chỉ dạy bao gồm trong Tứ Diệu Đế:

– Khổ Đế: Chúng sanh trên thế gian sống trong đau khổ

– Tập Đế: Đau khổ ấy gây nên bởi vô minh ái dục

– Diệt Đế: Vô minh ái dục có thể tận diệt bằng con đường trung đạo.

– Đạo Đế: Con đường ấy gồm: Tứ niệm xứ, tứ chánh cần, tứ thần túc, ngũ căn, ngũ lực, thất giác chi và bát chánh đạo.

Tứ niệm xứ giúp cho hành giả phát triển chánh niệm và giác tỉnh, hai yếu tố cần thiết để thấy rõ chân tướng hay thực tánh vô thường, khổ não, vô ngã của vạn hữu.

Tứ chánh cần là bốn điều tinh tấn nhờ đó hành giả có thể diệt trừ ác pháp và phát triển thiện pháp.

Tứ thần túc là bốn yếu tố phát huy năng lực tinh thần, nhất là thần thông biến hóa, giúp hành giả tiến bước mau chóng hơn trên đường tự giác và hóa độ chúng sanh.

Ngũ căn là năm điều kiện cơ bản để đạt đến tuệ giác, thấu triệt chân lý.

Nhờ phát triển ngũ căn mà hành giả có được ngũ lực tức là sức mạnh của đức tin, tinh tấn, chánh niệm, chánh định và trí tuệ.

Thất giác chi là bảy yếu tố giúp hành giả giác ngộ bồ đề thượng trí: Niệm, trạch pháp, tinh tấn, hỷ, khinh an, định và xả.

Tất cả các pháp trên đều được đúc kết một lần nữa trong Bát Chánh Đạo, con đường duy nhất giúp chúng sanh giải thoát ra khỏi vòng sanh tử luân hồi.

Kinh Dhammapāda có dạy:

“Con đường cao thượng nhất là Bát Chánh Đạo, chân lý cao thượng nhất là Tứ Diệu Đế… đó là con đường duy nhất, không còn con đường nào khác dẫn đến tri kiến thanh tịnh. Hãy đi theo con đường ấy, để sớm thoát khỏi mọi điên đảo của Ma vương”.

Điên đảo của Ma Vương ở đây là vòng trầm luân khổ hải hay phiền não ái dục mà chỉ có Bát Chánh Đạo mới trừ diệt được. Ngoài đạo Phật Chúng ta khó có thể tìm thấy ở đâu con đường trung đạo được trình bày một cách trong sáng như vậy. Đức Phật xác định với du sĩ ngoại đạo Subhadda rằng:

” Nầy Subhadda, trong pháp luật nào không có tám Thánh Đạo, thì ở đó không có (bốn bậc Thánh) đệ nhất…, đệ nhị…, đệ tam…, đệ tứ Sa-môn. Nầy Subhadda, trong pháp luật nào có tám Thánh Đạo thì ở đó có đệ nhất…, đệ nhị…, đệ tam…, đệ tứ Sa-môn. Nầy Subhadda, chính trong pháp luật nầy có tám Thánh Đạo… nếu những vị tỷ kheo sống chơn chánh thì đời nầy không vắng những vị A-la-hán. (Mahā Parinibbāna sutta).

Đến đây chúng ta phải thử đặt vấn đề ý nghĩa giải thoát theo Phật giáo như thế nào? Giải thoát theo đạo Phật không phải là được cứu rỗi bởi một Đấng Toàn Năng mà là đoạn lìa các trói buộc của phiền não (tham, sân, si) hay của ngũ uẩn.

Về phương diện tánh thường được gọi là tánh tịnh giải thoát tức là tính chất an tịnh tự tại của chư Phật và hàng Thánh nhân. Pháp thân của chư Phật và hàng thánh nhân gồm năm phần là giới, định, tuệ, giải thoát và giải thoát tri kiến. Một trong những ân đức vô lượng của đấng Toàn Giác là tịnh đức tức là đức tính thanh tịnh tuyệt đối, không dao động trước bất cứ một hoàn cảnh nào. Tịnh đức ấy thường được mô tả dưới bảy phương diện:

1) Giới tịnh (sīlavisuddhi).
2) Tâm tịnh (cittavisuddhi).
3) Kiến tịnh (ditthivisuddhi).
4) Đoạn nghi tịnh (kankhāvisuddhi).
5) Đạo phi đạo tri kiến tịnh (maggāmagga nāna-dassana visuddhi).
6) Hành đạo tri kiến tịnh (patipadā nāna-dassana visuddhi)
7) Tri kiến thanh tịnh (nāna-dassana visuddhi).

Về phương diện tướng thường được gọi là chướng tận giải thoát tức là diệt tận các phiền não chướng, nhất là vô minh và ái dục. Có mười phiền não trói buộc (thằng thúc) chúng sanh là:

1) Tham (lobha).
2) Sân (dosa).
3) Si (moha).
4) Mạn (māna).
5) Tà kiến (ditthi).
6) Nghi (vicikicchā).
7) Thụy miên (thīna).
8) Trạo cử (uddhacca).
9) Vô tàm (ahirika).
10) Vô quý (anottappa).

Hoặc mười kiết sử là thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, luyến ái trong dục giới, sân hận, luyến ái trong sắc giới, luyến ái trong vô sắc giới, mạn, trạo cử, vô minh.

Bao lâu những phiền não chướng trên còn chi phối đời sống thì chúng ta chưa thể giải thoát ra khỏi vòng trầm luân sinh tử. Đứng về phương diện tâm và trí, giải thoát gồm có tâm thiện giải thoát tức là tâm giải thoát ra khỏi các bất thiện tâm sở, và tuệ thiện giải thoát tức là trí tuệ suốt thông chân lý không bị chướng ngại bất cứ một thành kiến nào.

Đối với chúng ta con đường dẫn đến giải thoát quá khó khăn và đòi hỏi nhiều cố gắng. Nhưng nếu chúng ta thường kiên trì, tinh tấn và luôn chánh niệm tỉnh giác thì ngay trong từng giây phút hiện tại chúng ta cũng có thể tự tại an lạc giữa các não phiền.

-ooOoo-

CHÁNH NGỮ

Một trong năm giới mà người Phật tử chân chính phải hành trì là tránh xa vọng ngữ (musāvādā veramanī).Tích cực hơn, người Phật tử phải nói lời chân thật (saccavādā) biết thủ tín (saddahana) và nói như thế nào làm như thế ấy (yathāvādī tathākārī).

Lời nói chân thật là một trong thập thiện nghiệp mà người hành trì không những đem lại lợi ích cho mình mà còn góp phần xây dựng một xã hội đạo đức. Vì muốn được trật tự, xã hội cần đòi hỏi một số điều kiện trong đó có sự tín nhiệm lẫn nhau nhờ mọi người đều chân thật.

Đoạn kinh sau đây mô tả một người chân thật:

“Ở đây một người thiện nam từ bỏ sự giả dối, xa lánh vọng ngữ, nói lời chân thật dù ở nơi hội họp đứng đắn, giữa đám đông, trong tư gia với bà con thân thuộc, trong nhiệm sở hay khi làm nhân chứng tại pháp đình…. Như vậy, người ấy sẽ không vì cá nhân mình, không vì ai khác, cũng không vì một lợi lạc vật chất mà cố ý nói sai sự thật”. (Sāleyyaka Sutta M.I, 228).

Thật ra chánh ngữ không phải chỉ giới hạn trong lời nói chân thật mà còn cần phải:

– Tránh dùng lời phao vu để chia rẽ, hay gây bất hoà giữa người này với người khác, trái lại phải tìm cách đem lại hoà hợp và thông cảm giữa mọi người.

– Tránh dùng lời thô lỗ để hạ nhục kẻ khác, trái lại phải nói lời thanh tao, hoà nhã, lịch sự, lễ độ để an ủi, khuyến khích hay thuyết phục kẻ khác.

– Tránh những câu chuyện phiếm vô bổ, phải nói đúng lúc, hợp lý và hữu ích.

Cũng có trường hợp, khi chúng ta nói chân thật và lễ độ mà vẫn chạm đến tự ái của kẻ khác khiến họ phật lòng.

Tuy thế đôi khi cần phải nói sự thật dù có mất lòng nhưng hữu ích. Như vị bác sĩ muốn chữa một vết thương của bệnh nhân đôi khi không thể không gây cho bệnh nhân một chút đau đớn, vì nếu không đụng đến vết thương thì làm sao điều trị được.

Vì thế trong kinh Abhayarājakumāra có phân loại lời nói theo chân, thiện và mỹ như sau:

1) LỜI NÓI CHÂN, MỸ, THIỆN.

Tức là lời chân thật, khả ái và có lợi cho người nghe. Chữ mỹ ở đây dùng với nghĩa đẹp lòng người, làm cho người hoan hỷ khi nghe. Như trường hợp Đức Phật thuyết pháp, Ngài trình bày chân lý (chân) để chuyển mê khai ngộ cho chúng sanh (thiện) và khi nghe xong thính chúng đều hoan hỷ (mỹ) chấp nhận.

2) LỜI NÓI CHÂN, THIỆN, KHÔNG MỸ.

Tức là lời chân thật, có lợi cho người nghe nhưng không làm cho họ vui lòng. Đó là trường hợp “trung ngôn nghịch nhĩ lợi ư hạnh”. Lời nói không mỹ ở đây có hai nghĩa: một là lời nói thô lỗ, hai là tuy không thô lỗ nhưng làm cho người nghe khó chịu. Có khi vì lời nói cộc cằn làm cho người nghe nổi giận, nhưng có khi lời nói lễ độ mà vẫn chạm tự ái kẻ khác.

3) LỜI NÓI CHÂN, MỸ, KHÔNG THIỆN.

Tức là lời nói chân thật, đẹp lòng người nhưng vô ích. Như kể một chuyện tuy thật và làm cho người nghe vui tai nhưng không đem lại lợi ích gì cả, có khi chỉ làm mất thì giờ hoặc thậm chí còn có hại.

4) LỜI NÓI CHÂN, KHÔNG THIỆN, KHÔNG MỸ.

Tức là lời nói chân thật nhưng vô ích và làm người nghe bực mình. Nhiều người bất cứ nghe thấy chuyện thị phi ở đâu cũng đem kể lại cho bạn bè, thân thuộc nghe. Hoặc có người lại thường đem những chuyện đời tư nói với người khác để khoe khoang thành công hay phân bua thất bại của mình. Những chuyện đó tuy là sự thật, nhưng không ích gì cho người nghe, và chỉ làm phiền lòng họ.

5) LỜI NÓI KHÔNG CHÂN, NHƯNG THIỆN VÀ MỸ.

Tức là lời không đúng sự thật nhưng có ích lợi và làm người nghe hoan hỷ. Như trường hợp vì cứu người nào đó (thiện) mà phải nói dối (không chân) và nhờ nói khéo léo nên người nghe vui lòng (mỹ).

6) LỜI NÓI KHÔNG CHÂN, KHÔNG THIỆN NHƯNG MỸ.

Tức là lời nói giả dối, vô ích nhưng người nghe lại thích. Nhiều người nói ba hoa, khoác lác vô tích sự, thế mà vì có tài ăn nói khéo léo, thông suốt nên ai cũng thích nghe.

7) LỜI NÓI KHÔNG CHÂN, KHÔNG MỸ NHƯNG THIỆN.

Tức là lời nói dối, khó chịu, nhưng có lợi cho người nghe. Ví dụ như một người mẹ muốn cho con mình học giỏi (thiện) đã la mắng (không mỹ) và dọa đứa bé nếu không học thuộc bài sẽ bị đuổi ra khỏi nhà (không chân).

8) LỜI NÓI KHÔNG CHÂN, KHÔNG THIỆN, KHÔNG MỸ.

Là lời nói giả dối, vô ích và làm người nghe bực tức. Như trường hợp nói vu khống, nhục mạ, hoặc nói thêu dệt để chia rẽ người khác. Đó là lời nói của người dối trá, hung ác, và thô lổ.

Trong tám cách trên, cách thứ nhất và cách thứ hai được Đức Phật cũng như các bậc hiền nhân khuyến khích. Kinh Abhayaràjakumàra dạy tiếp rằng: “Người nên nói lời hợp thời mà người biết là đúng với sự thật, xác đáng, hữu ích, có thể chấp nhận được và làm cho kẻ khác hoan hỷ (loại thứ nhất). Người cũng có thể nói lời hợp thời mà người biết là đúng với sự thật, xác đáng, hữu ích, có thể chấp nhận đuợc tuy không làm cho kẻ khác hoan hỷ (loại thứ hai). Người không nên nói lời giả dối, và cần phải tìm sự thật, nói sự thật vì hành động đó nâng cao hạnh phúc cá nhân của người cũng như sự điều hoà và tiến bộ xã hội”. Trong đoạn kinh khác Đức Phật mô tả lời nói của bậc thiện trí với năm điều kiện:

1) Phát biểu đúng lúc (Kālavādī):

Như chúng ta đã thấy ở trên, có khi một lời chân thật nhưng không được phát biểu đúng lúc thì thành ra vô ích hoặc làm cho người khác bực mình. Người thiện trí phải tế nhị để áp dụng lời nói của mình đúng chỗ, đúng lúc.

2) Hợp với sự thật (Bhūtavadī):

Bậc thiện trí thức nói một lời phải dựa trên sự thật, không ngụy biện, không lừa dối. Tuy vậy nói sự thật chưa đủ, cần phải có điều kiện sau đây bổ túc:

3) Đem lại lợi ích (Atthavādī):

Lời nói phải có mục đích và ý nghĩa của nó, dù là lời nói chân thật nhưng không có mục đích đem lại lợi ích cho ai, thì đó cũng là lời nói nhảm nhí, vô dụng.

4) Thích ứng với đạo lý (Dhammavādi):

Dhamma ở đây có nghĩa là đạo lý. Lời nói hợp đạo lý có nghĩa là phải hợp lý, hợp tình và hợp với chánh pháp.

5) Hợp với đạo đức (Vinayavādi):

Giá trị của lời nói còn phụ thuộc tính cách đạo đức của nó. Nếu một lời nói có đủ bốn yếu tố trên nhưng không hợp với luật pháp hay luân thường đạo lý thì vẫn nguy hiểm. Trong phần phân tích tám lời nói trên, chúng ta dùng chữ thiện với nghĩa hữu ích. Nhưng đôi khi có lợi ích chưa hẳn là thiện, như khi nói trục lợi, vụ lợi người ta thường dùng với nghĩa bất thiện. Vì vậy lời nói thiện phải vừa có ích vừa lương thiện, nghĩa là phải hợp với đạo đức nữa mới được.

Theo kinh điển có 10 điều lợi ích và hợp với đạo đức nên bàn luận là:

1) Nên nói về đức từ bi bác ái vì lòng từ ái giúp chúng ta có tâm hồn vị tha, không tham lam, ích kỷ, bỏn xẻn và tật đố.

2) Nên nói về đức tính tri túc để giúp ta bỏ nhiều ước vọng thái quá, và sống an vui trong bất kỳ hoàn cảnh nào.

3) Nên nói về đức thanh tịnh để giúp cho tâm hồn trầm tĩnh, trong sạch và tự tại.

4) Nên nói về đức tính độc lập để giúp chúng ta không xu hướng phe phái, không ỷ lại và phát triển đức tự tin.

5) Nên nói về đức tinh tấn để giúp ta từ bỏ tính biếng nhác, do dự và bất nhất.

6) Nên nói về giới hạnh vì giới hạnh có khả năng loại bỏ những thói hư tật xấu mà ta đã tập nhiễm từ vô lượng kiếp đến nay.

7) Nên nói về thiền định vì thiền định có khả năng tiêu trừ dục vọng, oán thù và phát triển sức mạnh tinh thần.

8) Nên nói về trí tuệ để giúp ta rèn luyện đức sáng suốt, phát triển trí năng hầu thấu triệt chân lý.

9) Nên nói về giải thoát vì tâm giải thoát là mục đích của người Phật tử trên đường giải phóng tâm ra khỏi vô minh phiền não.

10) Nên nói về tri kiến giải thoát, tức là nói đến sự thực chứng giải thoát của Đức Phật và chư Thánh nhân. Sự thực chứng đó giúp chúng ta vững tin trên đường tu tập vì biết rằng chúng ta đang đi trên con đường mà tiền nhân đã từng trải nghiệm và thực chứng. Nếu tinh tấn giác niệm một cách đúng đắn chúng ta cũng thể nghiệm được tri kiến giải thoát như các Ngài.

Tóm lại, lời nói có ảnh hưởng vô cùng quan trọng không những đối với đời sống hạnh phúc của mỗi cá nhân mà còn có thể định đoạt được cả sự an nguy của xã hội. Lời nói của một nhân vật có uy tín bao nhiêu lại càng phải thận trọng bấy nhiêu. Chính vì thế mà Đức Phật đã đưa chánh ngữ vào Bát Chánh Đạo, con đường dẫn đến giải thoát giác ngộ.

-ooOoo-

PHẬT GÁO CÓ PHẢI LÀ TÔN GIÁO KHÔNG?

Tôn giáo là gì? Khi nghiên cứu lịch sử tôn giáo, chúng ta tìm thấy nhiều giải đáp cho câu hỏi này. Vậy đâu là giải đáp thoả đáng nhất. Những giải đáp ấy có thích ứng với đạo Phật không? Chúng ta hãy tìm hiểu một vài định nghĩa thông dụng nhất.

* Một định nghĩa nói rằng tôn giáo là hệ thống các tín điều. Định nghĩa này rất đúng đối với nhiều tôn giáo trên thế giới, nhưng không phù hợp với đạo Phật vì những lý do sau đây:

1- Tín điều chỉ là những ngôn ngữ qui ước được chế định một cách tương đối tùy thuộc vào không gian, thời gian, trình độ văn hóa, và niềm tin của một số người. Ngôn từ tự nó mang đặc tính hạn hữu làm giới hạn chân lý. Chân lý không bao giờ được chứa đựng một cách trọn vẹn trong ngôn từ. Ngôn từ có thể là phương tiện để truyền đạt chân lý, nhưng không phải là phương tiện hoàn hảo. Phật giáo xem ngôn ngữ như ngón tay chỉ trăng, chân lý chỉ đạt được bằng trí tuệ thực chứng chứ không qua tín điều.

2- Tín điều chỉ là những kết luận đã trở thành khuôn sáo, khô khan, hạn hẹp, đã suy giảm tính chất sống động, uyển chuyển và trung thực của chân lý. Phật giáo không chấp nhận những kết luận khuôn sáo, vì giác ngộ có tính khám phá, sáng tạo và luôn luôn mới mẻ.

3- Khi đã tin vào một số tín điều nhất định nào đó, người ta dễ sinh ra cố chấp, bảo thủ những giáo điều ấy, và xem thường hay gạt bỏ những tín điều của tôn giáo khác. Đây là lý do đưa đến tham vọng bắt mọi người chấp nhận tín điều của tôn giáo mình, và cũng từ đó xảy ra chiến tranh tôn giáo mà chúng ta thường thấy trong lịch sử. Mục đích của Phật giáo là phá chấp, dù chấp trước bất kỳ điều gì, kể cả Niết-bàn.

4- Tín điều là kết quả của những nỗ lực đưa chân lý vào hình thức của các mệnh đề qui phạm thuần lý. Trái lại, Phật giáo không bao gồm một hệ thống mệnh đề thuần lý nào mà là con đường thực nghiệm chân lý của cuộc sống. Chúng ta tìm thấy lời dạy sau đây của Đức Phật trong kinh Pháp cú:

“Người nói nhiều giáo pháp nhưng không tự mình thực hành thì chẳng khác nào đếm bò cho kẻ khác. Người ấy khôngthể hưởng được quả vị thánh nhân. Người không nói được nhiều giáo pháp, nhưng tự mình sống theo pháp, từ bỏ tham lam, sân hận, si mê, có chánh kiến và trầm tĩnh không cố chấp vào thế giới khác, người ấy mới là đệ tử Như Lai”.

* Một định nghĩa khác xem tôn giáo là sự mặc khải của Thượng Đế. Hầu hết các tôn giáo nhất thần đều được thiết lập trên nền tảng thiên khải tức là phương tiện giao cảm giữa Thượng Đế với con người, nhờ đó con người biết được Ngài và vạn vật do Ngài sáng tạo.

Phật giáo không tán thành thiên khải vì những lý do sau đây:

1) Thiên khải có tính cách đặc thù vì chỉ được thực hiện đối với từng cá nhân. Và một khải thị có thể được xem là giá trị đối với người này chưa hẳn đúng với người khác. Vậy mặc khải mang sắc thái chủ quan, không mang tính phổ quát. Điều này đưa đến một sự chia rẽ trầm trọng giữa các tôn giáo tây phương. Mặc dù các tôn giáo ấy đều dựa trên căn bản mặc khải, nhưng xem ra những khải thị của họ lắm lúc mâu thuẫn lẫn nhau. Phật giáo chỉ có khai thị hiểu theo nghĩa là một người đã thấy chân lý chỉ ra chân lý ấy cho người chưa thấy có thể tự mình thấy được.

2) Thiên khải đi ngược lại với những nguyên lý căn bản như nguyên lý túc lý, nguyên lý nhân quả…Giáo sư Christmas Humphreys nói: “Trong Phật giáo, không những chúng ta không tìm thấy thiên khải, mà quan niệm này còn bị bác bỏ nữa là khác”. Vì người Phật tử phải thấu hiểu vũ trụ, nhân sinh qua thể nghiệm, trí tuệ và trực giác, như thái độ của nhà khoa học, mà không cần một sự bí mật khải thị. Đơn giản là vì tri thức do khải thị chỉ là kiến thức vay mượn, không phải là tri kiến chân thực tự mình chứng nghiệm.

Thái độ của người Phật tử giống như thái độ của Tất-Đạt trong “Câu Chuyện Dòng Sông” của văn hào Hermann Hesse. Tất-Đạt nhìn nhận Đức Phật là bậc toàn chân, toàn thiện, toàn mỹ, lời dạy của Ngài rất hoàn hảo, nhưng chàng phải thực nghiệm bằng cách riêng của mình, con đường mà chàng trải nghiệm cuối cùng cũng không thể vượt qua lời Phật dạy và cứu cánh tối hậu của nó cũng chỉ là để đạt đến toàn chân, toàn thiện, toàn mỹ như Đức Phật nhưng phải tự mình khám phá một cách sáng tạo. Cũng thế, người Phật tử không chấp nhận lời dạy của Đức Phật một cách tuyệt đối như tín điều hay mặc khải; họ xem giáo lý của Ngài như những kinh nghiệm của người đi trước và muốn đạt đến cứu cánh giác ngộ giải thoát họ phải tự mình chứng nghiệm bằng trí tuệ và trực giác.

* Một định nghĩa nữa coi tôn giáo là những lễ nghi cúng tế, cầu đảo. Sở dĩ có định nghĩa như vậy vì một vài tôn giáo Đông Phương cũng như Âu – Mỹ tỏ ra rất chú trọng đến lễ nghi cúng tế. Những tôn giáo này tin rằng thần thánh có một quyền uy ban ơn giáng họa tuyệt đối. Họ phải tỏ lòng cung kính và phục tùng để được ban ơn phước. Mặt khác, họ tin rằng tội lỗi có thể được ân xá hay tẩy trừ nhờ cúng tế.

Đạo Phật không chú trọng đến lễ nghi cúng tế vì:

1) Những lễ nghi cúng tế nặng hình thức tín ngưỡng hơn là một tôn giáo có mục đích giáo dục để chuyển hoá tâm linh con người. Tất nhiên có những lễ nghi trang nghiêm, giản dị cần được tôn trọng và duy trì vì đó là những biểu hiện sự thành tâm, lòng cung kính của tín đồ, nhưng những hình thức cúng tế rườm rà phức tạp đều không được đạo Phật chấp nhận.

2) Nghi lễ cúng tế có thể gây nên một sự nhầm lẫn nguy hại khi xem lễ nghi quan trọng hơn chính sự tu chỉnh thân tâm, vì tin rằng tội lỗi sẽ được ân xá nhờ nghi thức tế lễ. Thật ra, tội lỗi chỉ có thể tẩy trừ bằng thiện chí cải hóa cụ thể của mỗi cá nhân, trong khi thờ cúng lại chỉ tỏ lòng thành kính đối với thần thánh hay đấng giáo chủ mà thôi.

3) Một khi đã chú trọng đến nghi lễ người ta có thể vấp phải một khó khăn là những nghi lễ dễ bị lỗi thời. Nghi lễ tuỳ thuộc vào thời đại, địa phương, và phong tục tập quán của mỗi cộng đồng, nên chỉ là những hình thức tương đối, có thể được một số người chấp nhận hay bác bỏ vì vậy không phải là chân lý phổ biến.

4) Một tôn giáo chứa đựng quá nhiều hình thức bên ngoài thì nội dung dễ bị quên lãng. Chúng ta nhìn nhận hình thức và nội dung tương quan mật thiết, nhưng khi quá phô trương hình thức thì có thể là để che giấu một nội dung trống rỗng. Thật vậy:

“Cúng tế không đem đến hiệu dụng nào, kinh cầu là những lời lặp đi lặp lại vô bổ và bùa chú không đủ sức mạnh cứu vớt được con người. Chỉ có chế ngự tham dục, trừ bỏ sân niệm và tiêu trừ si mê mới thật là thờ cúng chân thật, sự tế lễ đúng đắn.

Đọc nhiều kinh điển, cúng dường các bậc tu hành, thờ lạy thần linh, tự đày đoạ thân thể hay bất cứ một hình thức khổ hạnh nào cũng không thể làm cho người trở nên thanh tịnh, sáng suốt.

Tụng hồng danh Phật cũng chỉ hữu ích khi nào chuyên tâm nhất niệm để giữ ý trong sạch và cải thiện hành động cho phù hợp với lời Phật dạy”.

Chúng ta đã thấy ba định nghĩa trên về tôn giáo không thể áp dụng được đối với Phật giáo. Vậy Đức Phật định nghĩa tôn giáo như thế nào?

Câu trả lời rất giản dị và rõ ràng: Tôn giáo là thái độ chân chính, chứ không phải bao gồm những tín điều, nghi lễ, cũng phải đạt được nhờ thiên khải.

Một người tu hành chân chính được biểu hiện qua thái độ nhận thức, hành động, nói năng đầy đạo đức và trí tuệ. Thái độ nhận thức vô cùng quan trọng, nhận thức đúng đắn (chánh kiến, chánh tư duy) là tiêu chuẩn chính xác để hành động. Đức Phật nhận thấy hành động bắt nguồn từ thái độ nhận thức. Vì vậy một thái độ nhận thức chân chính sẽ đưa đến một hành động đạo đức và ngược lại. Đó là lý do tại sao Ngài dạy chúng ta muốn trở nên đạo đức phải phát triển một số thái độ chân chính và phải loại bỏ những thái độ đối nghịch. Đôi khi chúng ta căn cứ vào những quy luật đạo đức bên ngoài để đánh giá giá trị thiện ác của một hành động, nhưng giá trị hành động tự nó mang sẵn tính chất đạo đức của thái độ bên trong. Một khi thái độ nhận thức chân chính gắn liền với nhân cách con người thì điều thiện có thể thực hiện được một cách tự nhiên không phải cố gắng nữa. Đó là đạt đến chỗ chí nhân, chí thiện.

Vậy một tôn giáo có mục đích đưa con người đến chỗ toàn chân, toàn thiện phải đặt trọng tâm trong việc chuyển hoá thái độ tri thức và đạo đức.

Phật ngôn đầu tiên trong kinh Dhammapada đã chứng tỏ cho chúng ta tầm quan trọng của thái độ tâm lý đối với đời sống của mỗi cá nhân: “Tâm dẫn đầu các pháp, tâm là chủ, tâm tạo tác tất cả. Nếu đem tâm ô nhiễm nói năng hay hành động thì sự khổ theo liền như bánh xe lăn theo chân con bò kéo… Nếu nói năng hay hành động với tâm trong lành thì hạnh phúc sẽ theo liền như bóng theo hình”.

Như vậy, sự hiện diện của chúng ta là kết quả của những gì ta tư tưởng. Nó được xây dựng trên tư tưởng và kết tinh bằng tư tưởng. Người nói hay làm với tư tưởng sai lầm thì hậu quả chắc chắn sẽ là khổ đau. Nhưng nếu nói hay làm với tư tưởng chân chính thì hậu quả chắc chắn sẽ là hạnh phúc.

Tư tưởng sai lầm và tư tưởng chân chính là hai thái độ tâm lý đối nghịch nhau, mỗi thái độ đem lại một kết quả khác biệt. Mỗi thái độ tâm lý gọi là sai lầm hay bất thiện khi nó mang bản chất tham, sân si… Trái lại thái độ chân chính hay thiện khi nó không bị ba trạng thái tâm lý ấy chi phối.

Vậy muốn chuyển hoá thái độ sai lầm sang chân chính phải diệt trừ ba nhân bất thiện tham, sân, si và những yếu tố liên hệ với chúng.

Sau đây là một vài thái độ tâm lý căn bản được Đức Phật khuyến khích chúng ta nên phát triển.

1) Tín (Saddhā):

Đức tin có hai khía cạnh: Một là tin tưởng nơi Tam Bảo, nơi luật nhân quả, nghiệp báo… Hai là tự tin ở khả năng giác ngộ của mình. Như người muốn tìm đến một nơi nào đó nhưng chưa biết đường cần phải có một người hướng đạo kinh nghiệm, đáng tin, biết rõ nơi người ấy muốn tìm, người ấy phải tin tưởng lời chỉ dẫn cặn kẽ và hợp lý của nhà hướng đạo, phải học hỏi những người đi trước đã đến đích và phải tự tin là mình có đủ khả năng thực hiện chuyến đi. Cũng vậy, muốn giác ngộ giải thoát chúng ta phải tin Phật là bậc thầy hướng đạo có thể chỉ đường cho chúng ta đến cứu cánh niết-bàn. Tin Phật cũng chính là tin vào đức tính sáng suốt của tâm mình.Tin Pháp là tin nơi chân lý mà Đức Phật đã giác ngộ và chỉ bày. Tin Pháp cũng có nghĩa là tin rằng chúng ta có đủ định tĩnh để thể nhập chân lý. Tin Tăng là tin những bậc tu hành theo chánh pháp đã được trong lành thanh tịnh. Tin Tăng cũng chính là tự tin nơi khả năng có thể đạt đến toàn thiện, toàn mỹ.

2) Tàm và quý (Hiri-ottappa):

Tàm là thái độ tâm lý của một người biết hổ thẹn điều ác. Quý là biết ghê sợ tội lỗi. Hai thái độ này liên kết với nhau tạo nên một bức thành trì vững chắc ngăn chúng ta với điều ác. Một mặt nhờ có tàm chúng ta biết hổ thẹn với lương tâm khi sắp làm một điều ác, lương tâm cảnh báo không cho nhúng tay vào tội lỗi. Mặt khác nhờ cóquý chúng ta biết sợ hãi khi phác họa ra trước mắt hậu quả những tai hại do việc ác gây ra cho mình và cho kẻ khác. Ví dụ, một nguời sắp sát nhân, nhưng lương tâm anh ta không cho phép anh làm việc đó (tàm), đồng thời cảnh tượng nạn nhân đau đớn quằn quại trên vũng máu, cảnh nheo nhóc, bi thảm của vợ con nạn nhân v.v. và cảnh tù tội của chính anh hiện ra trước mắt khiến anh dừng tay không dám giết người nữa (quý).

Như vậy tàm (hổ thẹn) và quý (ghê sợ) là hai thái độ tâm lý cần thiết ngăn chúng ta không làm điều ác, hoặc đã làm thì không dám tái phạm.

3) Chánh niệm – Tỉnh giác (Sati-sampajanna):

Chánh niệm là không quên mình, không quên chú tâm trên thực tại. Người thất niệm, vọng niệm hay phóng tâm, ngược lại, luôn hướng tâm ra bên ngoài nên thường bị dính mắc nơi ngoại cảnh, bị ngoại cảnh chi phối, kết quả là tâm bị dao động, tán loạn và bất an. Chánh niệm giúp chúng ta trầm tĩnh và an nhiên tự tại.

Tỉnh giác là sáng suốt thấy rõ, biết rõ thực tại đang diễn tiến trong thân tâm cũng như ngoại giới một cách trung thực và trực tiếp, không qua bất kỳ một lăng kính nào của tư tưởng, quan niệm hay tư kiến, tư dục, vì vậy một khi đã có tỉnh giác thì chúng ta sẽ không hành động hồ đồ, chủ quan hoặc vô thức.

Một người quá sân hận có thể sát hại đối thủ một cách hoàn toàn mù quáng. Đến khi nguôi giận anh ta mới biết mình đã hành động điên rồ. Sở dĩ như vậy vì hành vi của anh bị thúc giục bởi sân hận (một loại xung động cảm tính) chứ không được nhận thức rõ ràng bằng tỉnh giác, nghĩa là anh ta không kịp thời kiểm sát hành động của mình bằng một thái độ tự tri sáng suốt.

Tỉnh giác thường đi đôi với chánh niệm (sammā sati) tạo thành năng lực (bala) tuệ giác (nāna dassana) trong pháp hành thiền tuệ vipassanā, có khả năng tuệ tri thực tánh pháp và diệt tận vô minh ái dục, phiền não khổ đau.

4) Tâm vô luợng (Appamannà):

Con người sở dĩ gây nên tội ác là do tính hẹp hòi, vị kỷ, chấp ngã, khinh mạn…vì vậy muốn hướng thiện, đừng để lòng mình bị giới hạn trong lớp vỏ bản ngã, phải để cho tâm hồn phóng đạt, rộng rãi, bao trùm cả vạn vật chúng sinh.

Tâm thái quảng đại vô lượng đó thường xuất hiện dưới bốn hình thức: Từ, bi, hỷ, và xả.

TỪ (METTĀ): Là lòng mong mỏi cho tất cả chúng sanh đều được an lạc, hạnh phúc. Người có tâm từ có thể chế ngự được lòng sân hận, vì vậy tâm thường mát mẻ, dịu dàng, ngọt ngào, thân thiện.

BI (KARUNĀ): Là lòng mong mỏi cho tất cả chúng sinh đều được thoát khổ và sẵn sàng xoa dịu nỗi khổ đau của họ. Người có tâm bi có thể chế ngự được tính độc ác, vì vậy họ không bao giờ muốn hại ai dù đó là kẻ đối nghịch với mình.

HỶ (MUDITĀ): Là lòng hoan hỷ trước sự thành công hay hạnh phúc của bất cứ chúng sanh nào. Người có tâm hỷ không còn ganh tị, tật đố với những người an lạc hạnh phúc hơn mình.

XẢ (UPEKKHĀ): Là lòng bình đẳng, vô tư thanh thản, quân bình không bị chi phối bởi những tình cảm yêu, ghét, mừng, giận. Người có tâm xả không có thành kiến cố chấp hay thiên vị đối với mọi loài.

Chúng ta không thể làm việc thiện nếu không có những tâm thái từ, bi, hỷ, xả. Vì bao lâu tâm vô lượng chưa có thì ta còn bị những tình cảm sân, hận, đố kỵ, tham dục chi phối, mà những tình cảm này là mầm móng của tội lỗi.

5) Chánh kiến (Sammāditthi):

Chánh kiến là nhận thức dựa trên thấy biết trung thực bản chất của vạn pháp ngay nơi cuộc sống nầy. Đó là thái độ lý tính cần thiết làm nền tảng chuẩn xác cho tư tưởng và hành động đúng đắn. Chánh kiến được biểu hiện qua trí tuệ quán chiếu (vipassanā nāna), hay tri kiến thanh tịnh (nānadassanavisuddhi) trên đối tượngthực tánh pháp.

Đức Phật dạy rằng, hai nhận thức sai lầm về vũ trụ và nhân sinh có thể dẫn con người đi vào đường tội lỗi, đó làthường kiến và đoạn kiến. Hai quan điểm nầy phát xuất từ những phán đoán dựa trên niềm tin tôn giáo hay biện luận triết học hơn là thấy biết trung thực nên Đức Phật gọi đó là tà kiến.

Nếu tin rằng bản ngã và thế giới vẫn còn tồn tại bất biến sau khi chết thì con người không cần phải chuyển hoá hướng thiện, vì nói đến chuyển hoá là nói đến đổi thay mà bản ngã và thế giới đã bất biến thì làm thế nào chuyển hoá được. Vì vậy thường kiến là thái độ nhận thức làm cản trở bước tiến hoá đến chỗ chí thiện của con người.

Trái lại, nếu cho rằng bản ngã và thế giới hoàn toàn huỷ diệt sau khi chết thì người ta sẽ hành động tuỳ tiện bất chấp nhân quả, tội phước. Người ta sẽ chỉ nhắm vào cái lợi trước mắt, chỉ hưởng thụ hiện tại, mà không cần biết đến hậu quả lâu dài. Điều nầy chắc chắn đưa đến một xã hội hỗn loạn, và con người sẽ rơi vào vực thẳm tội lỗi.

Để có chánh kiến hay nhận thức đúng đắn chúng ta cần phải có tri kiến trung thực nhờ biết lắng nghe, quan sát, chiêm nghiệm trực tiếp thực chất của ngã và pháp, của Bốn Sự Thật Vi Diệu, của nhân quả nghiệp báo, củathiện ác, phước tội… Vì hành động của mỗi người đúng hay sai tuỳ thuộc tri kiến của người ấy có chính xác hay không.

*

Tóm lại, Phật giáo không phải là một tôn giáo nặng tính tín ngưỡng, mục đích của Phật giáo là chỉ cho mọi người biết khám phá chân lý đã có sẵn nơi mỗi người hầu họ có thể tự mình giác ngộ giải thoát ra khỏi vô minh ái dục, phiền não khổ đau.

-ooOoo-

TẤM GƯƠNG NGƯỜI CON HIẾU

Nhân mùa báo hiếu, chúng ta hãy cùng nhau chiêm ngưỡng một gương hiếu thảo sống thực, đúng theo tinh thần Phật giáo, đầy ý vị không kém nhị thập tứ hiếu ngày xưa.

Đó là chuyện một nhà chính khách lỗi lạc, một nhà lãnh đạo thế giới có uy tín: Ông cựu tổng thư ký Liên Hiệp Quốc U Thant.

Nếu chúng ta viện lẽ vì chiến tranh, vì ảnh hưởng cuộc khủng hoảng kinh tế, chính trị mà lắm lúc phải lãng quên bổn phận làm con đối với cha mẹ, thì trái lại ông U Thant trong khi phải dàn xếp vô số công việc chính trị, ngoại giao, kinh tế, xã hội, văn hóa… vẫn không hề xao lãng bổn phận của mình đối với mẹ già.

Thật cảm động khi thấy bức ảnh ông cựu tổng thư ký Liên Hiệp Quốc đang quỳ lạy và dâng cơm nước cho bà mẹ, đăng trong một tờ báo tại Kuala Lumpur.

Chúng ta có thể bảo rằng cử chỉ đó quá giản dị, ai mà chẳng làm được. Vâng giản dị thật, nhưng không phải ai cũng thực hiện được, vì nó phản ánh một tấm lòng hiếu thảo được các bậc Thánh hiền ca ngợi trong nền văn hóa truyền thống Á Châu.

Bưng cơm cho cha mẹ thì dễ, nhưng hầu hạ với lòng cung kính thành thực và biết ơn thì thật là hiếm có. Nhiều thanh niên thời đại đã xem cử chỉ cung kính đối với cha mẹ như là một cổ lệ, lạc hậu, không phù hợp với cao trào tiến bộ của nền văn minh hiện đại. Họ sợ bạn bè chê cười khi phải quỳ lạy, chắp tay hay cúi đầu trước song thân. Thậm chí chúng ta còn nghe họ gọi cha mẹ là “ông già khó tính” hay “bà già trầu”.

Một người con không hiếu kính, không biết ơn, không yêu thương cha mẹ, thì tất nhiên đối với xã hội anh ta chỉ là một người vô ân bạc nghĩa, vô lễ, ngang ngạnh và ích kỷ, nói chung là một người hư hỏng.

Cũng lắm người khi được nuôi nấng nên danh phận, họ không dám nhìn cha mẹ của mình chỉ vì cha mẹ của mình xuất thân từ giai cấp nghèo hèn, thợ thuyền, quê mùa hay là người tàn tật. Trong một xã hội như thế, cử chỉ hiếu kính của ông U Thant dĩ nhiên phải nổi bật như một gương sáng cho mọi người.

Ông U Thant sinh ra tại Miến Điện, một nước lấy Phật giáo làm Quốc giáo, và được thấm nhuần giáo lý Phật Đà nên ông tỏ ra là một Phật tử thuần thành gương mẫu.

Mặc dầu nắm giữ vai trò quan trọng nhất trên chính trường quốc tế và nhân loại tôn trọng, kính nhường như một nhà lãnh đạo thế giới, nhưng về nhà ông vẫn là một người con hiếu thảo; vẫn lo săn sóc, hầu hạ cha mẹ đúng theo lời Phật dạy. Hẳn ông đã không quên sở dĩ ông có một địa vị cao trọng ngày nay là nhờ công lao sinh thành dưỡng dục, nhờ tình thương vô bờ bến và tấm lòng hy sinh cao cả của người mẹ, vì thế ông sẳn sàng gác qua một bên những công tác lớn lao và nặng nhọc của một nhà chính khách vĩ đại trên thế giới để có thì giờ làm tròn bổn phận của một người Phật tử ngoan đạo, một người con hiếu thảo trong gia đình. Mẹ của ông hẳn phải hãnh diện và sung sướng không phải vì thấy con mình là một nhà lãnh đạo thế giới hay một nhà chính khách lỗi lạc mà chính vì bà có một người con ngoan đạo và hiếu thảo.

Đây là một bài học cụ thể cho tất cả Phật tử chúng ta. Một gương hiếu thảo không siêu quần bạt chúng nhưng đủ để làm mẫu mực cho mọi người noi theo, để luôn nhớ rằng: trong bất cứ trường hợp nào, dù danh vọng cao sang, địa vị quý trọng hay có uy tín lớn lao đến đâu cũng phải khiêm cung, hiếu kính đối với bậc sinh thành.

Trong Mangalasutta (Hạnh Phúc Kinh), Đức Phật dạy: “Hiếu thuận bậc sinh thành là phúc lành cao thượng”.

Chính Đức Phật cũng đã đền đáp công ơn sinh thành của cha mẹ bằng một hành động siêu phàm. Ngài đã khai ngộ cho vua cha trở thành một bậc Thánh nhân trước khi lìa đời, và kinh điển có chép rằng trong suốt mùa an cư kiết hạ thứ bảy, Ngài đã dùng hầu hết thì giờ để thuyết pháp cho hoàng hậu Mayà ở trên cung trời Đao-lợi.

Theo đạo Phật, hướng dẫn cha mẹ sống đúng theo chánh đạo là một thái độ hiếu thuận có ý nghĩa nhất trong những bổn phận của người con đối với cha mẹ.

Những bổn phận này được Đức Phật đề cập trong kinh Sīgalavāda (Lễ Sáu Phương) như sau:

1. Phụng dưỡng cha mẹ bằng phương tiện vật chất và hướng dẫn người trên bước đường tinh thần.

2. Làm những công việc nặng nhọc thay cho cha mẹ.

3. Gìn giữ gia phong.

4. Sử dụng, gìn giữ và phát triển gia sản của cha mẹ.

5. Hồi hướng công đức cho cha mẹ khi người đã lìa đời.

Một người con có thể bất hiếu nếu đi ngược lại năm bổn phận chính yếu kể trên, nghĩa là:

1. Không nuôi dưỡng cha mẹ và không hướng dẫn cha mẹ theo chánh đạo khi cha mẹ là người có tà kiến.

2. Không đỡ đần những công việc nặng nhọc cho cha mẹ.

3. Làm ô uế gia phong.

4. Làm tán gia bại sản của cha mẹ.

5. Không màng tới thâm ân của cha mẹ khi các người đã quá vãng.

Chúng ta có thể so sánh điều này với năm tội bất hiếu mà Mạnh Tử đã dạy:

1. Lười biếng không làm việc để nuôi cha mẹ.

2. Say mê cờ bạc, rượu chè, không nghĩ đến cha mẹ.

3. Ham tiền của, lo vợ con, chẳng đoái hoài đến cha mẹ.

4. Ham chơi bời để cho cha mẹ mang nhục.

5. Ham sức mạnh, thích đánh nhau làm phiền đến cha mẹ.

Người con nào không phạm đến năm tội bất hiếu trên được xem là hiếu tử. So sánh hai lời dạy trên của Đức Phật và của Đức Mạnh Tử, chúng ta thấy hai Ngài đều lưu tâm đến cách phụng dưỡng cha mẹ bằng vật chất. Nhưng điểm nỗi bật là Đức Phật có đề cập đến phương diện tế nhị hơn: hướng dẫn cha mẹ theo chánh đạo. Như trong trường hợp cha mẹ không thông đạo lý, ham thích cờ bậc, rượu chè, tham lam, trộm cắp hay độc ác hại nhân… nhưng người con may mắn có dịp đến chùa nghe kinh thính pháp nên biết sống theo đạo đức, hiểu biết đạo lý, trong trường hợp này người con phải tìm cách khôn khéo hướng dẫn cha mẹ trở lại đường ngay nẻo chánh.

Nhiều Phật tử đã hướng dẫn cha mẹ bằng cách xây chùa, cất tịnh thất cho cha mẹ tu niệm. Họ còn thỉnh chư Tăng đến giảng đạo, thuyết pháp cho cha mẹ nghe. Hoặc chính họ thực hành lời Phật dạy như bố thí, trì giới, tham thiền… cho cha mẹ hành theo. Tất cả những cử chỉ đó đều được ca ngợi trong Phật giáo.

Tóm lại, làm con phải nhớ công ơn sinh thành dưỡng dục của cha mẹ và phải báo đền ân thâm ấy bằng bất cứ giá nào, vì đó là nghĩa vụ trước tiên trong tất cả nghĩa vụ làm người, đúng như Đức Khổng Tử đã dạy: “Hiếu giả bách hạnh chi tiên”.

-ooOoo-

CẢM THẮNG MA VƯƠNG

Nhân ngày lễ Thành Đạo, chúng ta thử tìm hiểu ý nghĩa cuộc cảm thắng ma quân của Bồ Tát Sidhattha trong đêm thành đạo như thế nào.

Khi nói đến Phật cảm thắng Ma Vương, hầu như mọi người đều tưởng tượng hình ảnh quỷ sứ sừng nhọn, răng nanh, đầu trâu, mặt ngựa vô cùng kinh khiếp kéo đến bao vây Ngài và Ngài cũng dùng phép thần thông để chống cự; sau một hồi chiến đấu cam go bằng quyền phép nhiệm mầu, Ngài đã hàng phục ma quân một cách vẻ vang oanh liệt.

Từ Ma Vương và cảm thắng theo Phật giáo không phải chỉ có nghĩa giản dị như thế, Ma Vương có năm loại:

– Phiền não ma (Kilesa māra).
– Ngũ uẩn ma (Khandha māra).
– Pháp hành ma (Abhisankhāra māra).
– Tử diệt ma (Maccu māra).
– Chư thiên ma (Devaputta māra).

Cả năm thứ ma trên đều làm trở ngại cho tiến trình giác ngộ. Vì vậy, cảm thắng ngũ ma có nghĩa là cảm hóa và vượt qua được sự trở ngại của ma vương, nhất là ma phiền não để đạt đến cứu cánh giác ngộ giải thoát. Chúng ta sẽ lần lượt tìm hiểu ngũ ma là gì; Đức Phật đã cảm thắng những ma quân ấy như thế nào?

1. Phiền não ma:

Chúng ta hãy lưu ý đoạn kinh sau đây:

“Này ma vương, dục lạc là ma quân thứ nhất của ngươi, thứ hai là bất mãn, ba là khao khát, bốn là ái dục, năm là hôn trầm thụy miên (uể oải, buồn ngủ), sáu là sợ hải, bảy là hoài nghi, tám là phỉ báng cố chấp, chín là danh lợi và mười là quá mạn (tự cao tự đại,…). Này ma vương, hùng binh của ngươi là thế, chúng thường trú trong con người xấu xa đê tiện; kẻ hèn yếu thì thất bại, nhưng người hàng phục được chúng sẽ đạt được chân hạnh phúc… Ta thà chết trên chiến trường còn hơn sống mà thất bại…”.

Đọc đoạn kinh trên, nếu để ý chúng ta sẽ thấy Đức Phật dùng từ “ma vương” với nghĩa phiền não nội tại trong những con người xấu xa đê tiện, xuất hiện dưới hình thức các tâm và tâm sở bất thiện như tham, sân, lười biếng, nghi ngờ, sợ hãi… hay dưới những nhu cầu thể xác như đói khát, ngủ nghỉ… Những người yếu hèn luôn bị chi phối bởi những chướng ngại tâm sinh lý này, nhưng Bồ Tát với chí nguyện kiên cường, Ngài đã chiến thắng tất cả ma quân ấy.

Phải chăng Đức Phật đã dùng thần thông biến hóa, quyền phép nhiệm mầu hay nhờ một trợ lực từ bên ngoài để chiến thắng ma quân? Phải chăng Ngài chỉ chiến đấu có một lần dưới cội cây Bồ Đề ở Bodhi Gaya mà có thể hàng phục được binh ma tướng quỉ hàng hàng lớp lớp như vậy?

Đời sống của Đức Phật chứng minh rằng trừ những trường hợp tối cần, Ngài ít khi dùng đến thần thông, vì Ngài không muốn môn đệ hay kẻ ngoại đạo quy y Ngài vì quyền phép nhiệm mầu mà họ phải đến vì mục đích giải thoát mà thôi.

Vả lại, mục đích của Đức Phật là chuyển ác thành thiện, chuyển mê thành ngộ bằng những ân đức ba-la-mậtmà Ngài tu tập trong vô lượng kiếp chứ không bao giờ dùng quyền uy, bạo lực để chiến thắng ma vương. Sức mạnh ba-la-mật chính là những đức tính: bố thí, trì giới, ly dục, trí tuệ, tinh tấn, nhẫn nại, cương quyết, chân thật, từ bi, hỷ xả. Bồ Tát đã tu hạnh ba-la-mật, những đức tính cao quý vượt hẳn thế tục này, trong vô lượng kiếp, nghĩa là trong vô lượng cuộc chiến đấu ma vương đã diễn ra liên tục và Ngài đã trải qua không biết bao nhiêu thắng bại, cho đến lần cuối cùng, khi công hạnh đầy đủ, trí tuệ cụ túc, Ngài đã toàn thắng ma vương, không bao giờ thất bại nữa.

Vậy chiến thắng phiền não ma là chiến thắng chính mình và chỉ có sự thắng trận này mới đáng kể hơn cả: “Tự thắng mình quả thật thập phần vẻ vang hơn chiến thắng kẻ khác. Dầu Trời, Càn Thát Bà, Ma Vương hay Phạm Thiên, không ai có thể đánh bại con người đã khắc phục và sống tự chế”. (Pháp cú kinh 104, 105).

2. Ngũ uẩn ma:

Ngũ uẩn ma chính là vọng tưởng về bản ngã, nói một cách khác đó là ngã kiến, ngã chấp, ngã thủ chỉ có trong ý niệm, trong suy luận, trong ảo tưởng chứ không có trong thực tế. Quan niệm có một cái ta thường hằng bất biến là hoàn toàn sai lầm, vì cái gọi là ta chỉ là một sự kết hợp của những yếu tố tâm sinh vật lý luôn luôn biến đổi theo định luật vô thường, không có một yếu tố nào trường tồn vĩnh cửu.

Những yếu tố tâm sinh vật lý đó gồm có:

– Sắc: yếu tố vật chất như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân kết hợp bởi bốn đại đất, nước, lửa, gió.

– Thọ: yếu tố cảm giác như khó chịu (khổ), dễ chịu (lạc) hoặc không khổ không lạc (xả) khi nội căn tiếp xúc với ngoại cảnh.

– Tưởng: yếu tố tri giác làm chức năng nhận biết đối tượng qua khái niệm (pannatti) mới hình thành hay đã tích tập trong quá khứ.

– Hành: yếu tố quyết định khuynh hướng phản ứng tâm lý trên đối tượng, như ưa thích hay chán ghét… Nói cách khác, hành là sự tạo tác nghiệp thiện ác.

– Thức: Yếu tố tâm ý làm nền tảng xuyên suốt từ khi một tâm sinh khởi trên đối tượng cho đến khi diệt. Thứckhông những nhận biết đối tượng rõ hơn tưởng nhờ thọ, tưởng và nhất là hành đã cung cấp thông tin trong suốt quá trình nhận thức, mà thức còn đóng vai trò ghi nhận, lưu giữ (tadālambanā) những thông tin nầy vào ký ức(bhavanga).

Năm yếu tố ấy duyên nhau mà sanh, duyên nhau mà diệt, rồi lại duyên cảnh trần mà biến đổi để tạo thành một dòng tiến trình liên tục trong bể khổ trầm luân. Vì sự sinh diệt quá phức tạp của kiếp sống nên con người cứ mãi nuôi vọng chấp hữu ngã, hữu nhân để làm nô lệ cho những ma chướng, sắc, thọ, tưởng, hành và thức, khó thoát ra được.

Với trí tuệ siêu phàm, Đức Phật đã thấy rõ cái ta chỉ là ngũ uẩn, có hợp, có tan, vô thường biến đổi, nên Ngài đã phá được ma chướng ngã chấp. Đó chính là cảm thắng ngũ uẩn ma vậy.

3. Pháp hành ma:

Pháp hành có nhiều nghĩa khác nhau, nhưng ở đây ám chỉ những hành động tạo nghiệp của thân, khẩu, ý. Có ba loại hành là:

– Phước hành: những nghiệp thiện như: bố thí, trì giới, tham thiền, cung kính, phục vụ, từ bi, hỷ xả v.v….

– Phi phước hành: những nghiệp bất thiện như: sát sanh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, uống rượu, ganh tị, bủn xỉn, cố chấp….

– Bất động hành: hành vi không thiện ác hoặc pháp hành thuộc định và tuệ.

Những nghiệp thiện ác này phát xuất từ phiền não và lại đóng một vai trò quan trọng trong việc huân tập phiền não, bởi thế khổ đau càng ngày càng tích lũy, kiếp luân hồi mỗi lúc một gia tăng. Vậy cảm thắng pháp hành ma tức là tiêu diệt sự hình thành của nghiệp, giải thoát ra khỏi sự ràng buộc của thiện ác như Đức Phật đã dạy trong Sa#myutta Nikàya: “Vì bị chi phối bởi tham lam, sân hận, si mê mà nghiệp hình thành, đó là căn nguyên của mọi đau khổ. Đoạn diệt được tham, sân, si tức là hủy diệt động lực hình thành của nghiệp và mọi đau khổ phải chấm dứt”. Đức Phật và các vị A La Hán là những bậc đã đoạn tận được sự chi phối của nghiệp, tức là đã hàng phục pháp hành ma vậy.

4. Tử diệt ma:

Tử diệt hay tử thần ma chính là sự chết. Đức Phật dạy:”Tất cả chúng sinh đều phải chịu chết, vì đã có sinh tất phải có diệt” (Sabbe sattā marissanti, maranantaṁ hi jīvitaṁ). Trong kinh Pháp cú, Ngài cũng dạy: “Chẳng phải bay lên hư không, chẳng phải lặn xuống đáy biển, chẳng phải trốn vào hang sâu núi thẳm, không bất cứ nơi nào trên thế gian nầy có thể thoát khỏi tử vong”.

Dù Đông phương hay Tây phương, ai ai cũng phải nhìn nhận chân lý hiển nhiên đó. Nhân loại dù có văn minh đến đâu, y học dù có tiến bộ đến đâu cũng không thể tìm được một phương thức nào, một linh dược nào có thể giúp con người thoát khỏi tử vong, vì “Không ai tránh khỏi sự chết!”.

Thật ra, chúng ta đang chết dần từng giây, từng phút, chứ không phải chỉ đến lúc nhắm mắt xuôi tay mới gọi là chết. Mỗi một điểm nhỏ thời gian (sát-na) trôi qua, chúng ta đã già đi một ít, các tế bào đã bị hủy diệt đi một ít. Nhưng sự biến đổi quá nhanh chóng nên ta không nhận chân ra được.

Bao lâu chúng sinh còn vô minh, ái dục, phiền não, ô nhiễm thì vẫn còn bị chi phối bởi định luật tử sinh. Trái lại Đức Phật đã diệt tận vô minh nên không còn hành, tức không còn tạo nghiệp. Không có hành nên thức không sanh. Thức không sanh nên danh sắc, tức thân tâm không sanh. Thân tâm không sanh thì làm sao có lục nhập: mắt, tai, mũi, lưởi, thân, ý. Không có lục nhập thì không có sự xúc chạm. Không có sự xúc chạm thì không sinh ra cảm giác vui khổ. Không có vui, khổ thì không có ái, tức không sinh yêu ghét. Không có yêu ghét thì không có chấp thủ, muốn có, bám víu, giữ chặt…. Không có thủ thì không có hữu, không có sinh, không già, chết. Đức Phật không còn vô minh, ái dục… nên đã thoát ra khỏi tử sinh tức Ngài đã chiến thắng được tử thần ma.

5. Chư Thiên ma:

Trong năm loại ma vương, chỉ có chư thiên ma là ngoại ma, còn bốn loại kia đều là nội ma cả. Nhưng ma bên ngoài không nguy hiểm bằng ma trong lòng mình, do đó Đức Phật dạy: “Dù thắng vạn quân trên chiến trường không bằng thắng chính mình, tự thắng mình là chiến công oanh liệt nhất”. Chư thiên ma là những vị trời, những vị quỷ thần tà kiến hay chúng sinh trong cảnh giới A-tu-la (Asura), Dạ-xoa (Yakkha)… Những hạng phi nhơn này có khi ủng hộ, có khi quấy phá những bậc tu hành ở nơi thanh vắng. Vị Thiên ma lớn nhất là vua trời Tha Hóa Tự Tại Thiên.

Những người kém đức sẽ khiếp sợ và thối chuyển trước thần lực của thiên ma, nhưng những bậc đức độ cao dầy, ý chí kiên định không những không khiếp nhược trước ma lực mà còn đem lòng từ ái, bi mẫn vô lượnghóa độ họ trở về chánh đạo. Trong kinh có ghi lại nhiều trường hợp Đức Phật cảm hóa thiên ma, như trường hợp dạ xoa Ālāvaka hay long vương Nandopananda… dù thần thông quảng đại vẫn phải quy phục trước đức Bi – Trí – Tịnh vô song của Đức Phật. Chính vì thế mà Ngài được xưng là Thiên nhân sư, bậc Thầy của Trời và Người.

Chư Thiên ma cũng còn có nghĩa là ước vọng của người muốn trở thành chư thiên hay muốn lên cõi trời để hưởng lạc. Ứơc vọng đó cũng là một ma chướng nội tại cản trở bước tiến của chúng ta đến bờ giác ngộ.

Tóm lại, trên hành trình giải thoát, chúng ta sẽ phải noi gương Đức Phật để phấn đấu với ngũ ma từng giây, từng phút cho đến khi toàn thắng được tất cả nội ngoại ma mới có thể trở thành bậc Giác Ngộ.

-ooOoo-

ĐỐI TRỊ TAM CHƯỚNG

Chúng ta thường nghe người Phật tử phát nguyện rằng: “Nguyện tiêu trừ chướng ngại phiền não, nguyện chứng đắc chánh trí giác ngộ…”. Như vậy chướng ngại là gì? Phiền não là gì? Và trí tuệ có tác dụng như thế nào?

Có ba chướng ngại được gọi là tayokincanaa trong phạn ngữ Pàli:. Ba điều ấy là tham, sân và si. Tam chướng đôi khi còn được gọi là bất thiện căn. Chính ba điều chướng ngại này là nguyên nhân của mọi khổ đau, khiến cho chúng sinh chìm đắm trong vòng luân hồi sinh tử. Bản thân tam chướng là phiền não và hậu quả gây ra bởi tam chướng lại làm dày thêm phiền não. Chỉ có trí tuệ thấu triệt được thực tánh pháp mới có thể tiêu diệt được tam chướng và khử trừ được phiền não.

Tham, sân, si hiện hành trong mỗi chúng ta dưới hai hình thức: Thô và tế. Vậy chúng ta hãy lần lượt phân tích từng hình thức của mỗi bất thiện căn và cách diệt trừ.

1. Trước hết là tham chướng: Dưới hình thức thô tướng, tham biểu lộ ra ngoài bằng nhiều cử chỉ hay thái độ khác nhau, khiến cho người khác có thể thấy được, như hành động trộm cắp, rượu chè, tà hạnh. Dưới hình thức vi tế, tham trở thành một tiềm thức ngủ ngầm trong tâm khảm của mỗi chúng ta, thường được gọi là tùy miên(anusaya). Chúng ta khó có thể nhận biết được tiềm năng vi tế của tham tuỳ miên, chính vì thế mà nó đã tạo ra những chướng ngại có ảnh hưởng bất lợi cho sự an lạc giải thoát.

Muốn diệt trừ thô tướng của tham, người Phật tử phải trì giới và bố thí. Khi giữ giới không trộm cắp, không tà hạnh v.v. chúng ta đã ngăn ngừa không để cho tham bộc phát ra ngoài bằng cử chỉ thái độ thô thiển. Tích cực hơn, chúng ta tập san sẻ bố thí để phát triển tâm rộng rãi vị tha, nhờ đó mà tham càng ngày càng được đoạn giảm.

Chúng ta có thể trộm cắp của người giàu mà ích kỷ để bố thí cho người nghèo mà lương thiện được không? Điều nầy mới nghe có vẻ hiệp nghĩa, được người đời ca ngợi, nhưng quả thật không đáng khuyến khích, vì muốn phát triển vị tha đến chỗ quảng đại, vô lượng thì không thể chủ quan thiên vị, không trái luật nhân quả nghiệp báo tự nhiên để cố gắng làm hài lòng người nầy bằng cách làm phiền khổ kẻ khác. Vì vậy, trong khi bố thí và trì giới chúng ta nên có một định hướng rõ rệt là đoạn trừ và viễn ly tham ái như mục đích tối hậu.

Đối với tham vi tế, chúng ta phải dùng đến thiền định để chế phục và thiền tuệ để đoạn diệt tận gốc chướng ngại nầy.

2. Thứ hai là sân chướng: Dưới hình thức thô tướng, sân bộc lộ ra ngoài bằng những hành động, lời nói hay sắc diện của mỗi người khiến kẻ khác có thể thấy được, như nét mặt xám lại, tim đập nhanh và mạnh, bắp thịt co lại và hiếu động; vì thế mà lúc nóng giận thường hay cãi vả, đánh đập, phá phách…

Dưới hình thức vi tế, sân tiềm ẩn trong dạng tuỳ miên. Đôi lúc chúng ta cảm thấy chán nản buồn bực mà không biết vì nguyên cớ gì. Đó chính là sân vi tế. Những tình cảm này thường xuất hiện một cách mơ hồ không lộ diện rõ nét hay nói cách khác chúng hoạt động như những khuynh hướng xung động vô thức khó có thể nhận biết được. Vì thế phải đến khi đắc quả A-na-hàm mới có thể diệt trừ sân chướng một cách hoàn toàn được.

Muốn đối trị thô tướng của sân, ta phải giữ giới, nhất là giới sát sanh, ác ngữ, tập tính nhẫn nại và từ bi.

Nhẫn nại không phải là nhịn nhục vì một áp lực từ bên ngoài, mà là một thái độ sáng suốt, phát xuất từ nội tâm biết cách tự chế, trầm tĩnh và thản nhiên trước những lời thách đố, chỉ trích, mắng nhiếc, hay những hành động gây tổn thương của kẻ khác.

Mặt khác, chúng ta còn phải phát triển lòng từ ái. Đức Phật đã dạy cho chúng ta một chân lý không thể chối cải được: “Sân hận không bao giờ dập tắt được sân hận, chỉ có lòng khoan từ mới thắng được tâm sân”.

Đối với sân vi tế, chúng ta phải phát triển thiền định đề mục tâm từ, tức là rải tâm trong lành, hiền hòa, mát mẻ, dịu dàng đến kẻ khác, mong cho kẻ khác được an vui, ngay những kẻ thù địch với chúng ta cũng được hạnh phúc. Rốt ráo hơn, ta phải dùng đến pháp quán tâm, phương cách nội quán của Phật giáo để thấy rõ những hoạt động sâu kín nhất của tâm giới, vạch trần những sân niệm vi tế nhất để loại trừ,

3. Cuối cùng là si chướng: Dưới hình thức thô tướng, si biểu hiện qua hành động và lời nói của kẻ thiểu trí, thường phát xuất từ tâm thái trạo cử bất an hoặc là hôn trầm dã dượi. Những người này thường bảo thủ ý kiến của mình, bướng bỉnh, thành kiến, cố chấp, lãnh hội chậm, và có vẻ mặt đần độn si mê. Ý kiến của họ thường là tà kiến, nghĩa là phản lại với chân lý.

Dưới hình thức vi tế, si là thiếu tỉnh thức, thiếu chú tâm, lơ là, chểnh mảng nên không đủ sáng suốt để nhận chân được thực tánh pháp. Si cũng thường tiềm ẩn dưới dạng tuỳ miên, có gốc rễ sâu kín trong kiếp trầm luân. Nó vừa là động lực vừa là hậu thuẫn cho tham và sân. Si hỗ trợ cho tham ái (bám víu trong dục lạc) đưa đếnthường kiến, si hỗ trợ cho sân hận (đối kháng với đau khổ) đưa đến đoạn kiến, đồng thời tham ái và sân hận lại củng cố cho si thêm sâu dày trong luân hồi sinh tử.

Đối với si thô tướng, chúng ta cần cải thiện nhận thức bằng cách nghiên cứu, học hỏi, nghe pháp, tư duy, chiêm nghiệm. Nhờ vậy chúng ta có thể loại dần tình trạng mê mờ, trì trệ của những nhận thức thô thiển, bảo thủ và thành kiến.

Đối với si vi tế, chúng ta cần phát triển trí tuệ bằng cách quan sát, lắng nghe, thể nghiệm pháp một cách trung thực, nghĩa là thường chánh niệm tỉnh giác đối với thực tại thân tâm khi tiếp xúc với ngoại giới, không để cho thân tâm bị điều động một cách vô thức. Nói theo ngôn ngữ phân tâm học là hữu thức hoá vô thức để những khuynh hướng xung động nội tại không kích hoạt một cách vô thức.

Tham, sân, si là căn bản bất thiện, đôi khi gọi là tam độc vì có thể làm cho chúng ta bị ô nhiễm và làm nền tảng cho những phiền não khác phát sinh như tà kiến, nghi hoặc, ngã mạn, trạo cử, thụy miên, không biết ghê sợ và hổ thẹn tội lỗi, đôi khi gọi là tam chướng vì có thể ngăn trở chúng ta trên hành trình giác ngộ giải thoát.

Muốn diệt tận ba bất thiện căn này, chúng ta cần phải tinh tấn hành trì giới định tuệ không bao giờ lùi bước. Một phi thuyền không gian phải trải qua một hành trình xa xăm, hiểm trở, nếu các phi hành gia không khéo léo điều khiển, các nhà bác học tính toán sai một ly một khắc thì không những phi thuyền không đi tới đích, nhà khoa học không đạt tới mục tiêu mà còn thiệt hại tài sản và tính mạng nữa. Tuy thế, vẫn chưa nguy hiểm và khó khăn bằng những người đi từ bờ mê đến bến giác. Họ phải vượt qua một cuộc hành trình lâu dài không tính được bằng thời gian, phải đối đầu với biết bao thử thách cam go từ bên ngoài cũng như từ chính bản thân họ. Vì vậy, nếu họ không quyết tâm bền chí, không tinh tấn chuyên cần để giữ vững con thuyền giới định tuệ thì không thể nào vượt qua khỏi bể khổ trầm luân đầy phong ba bão tố.

Chông gai hiểm trở thường làm chùn bước những kẻ thiếu quyết tâm, nhưng là chất liệu nung đúc tinh thần những người bền chí. Ví như bùn nhơ làm cho hương sen thêm tinh khiết, sỏi đá làm cho vị nho thêm ngọt ngào. Đừng than rằng: “Bông hồng kia sao quá nhiều gai, chỉ sợ trên những gai kia không có được đóa hồng”. Bản chất của cuộc đời đúng là đau khổ. Nhưng điều quan trọng là không vì khổ đau mà để cho phiền não tham sân si tăng trưởng, chúng ta cần phải biết biến khổ đau thành bài học từ bi và trí tuệ.

Tóm lại, muốn tiêu trừ nghiệp chướng và phiền não, muốn đạt được trí tuệ chơn chánh liễu tri pháp tánh, chúng ta phải tinh tấn thực hành giới, định, tuệ, con đường duy nhất đưa chúng ta vượt khỏi bến mê đến bờ giác ngộ.

-ooOoo-

CHỮ KHỔ TRONG ĐẠO PHẬT

Nhiều người khi đề cập đến Phật giáo thường gán cho hai chữ bi quan, yếm thế. Theo quan niệm của họ, Phật giáo chỉ dành riêng cho những người già cả, không thích hợp với tuổi trẻ là tuổi hăng say hoạt động: đạo Phật chỉ là một triết thuyết bi quan; những người theo đạo Phật là những kẻ chán đời, chỉ biết than vãn, tìm lãng quên sự thế qua câu kinh tiếng kệ; qua nhãn quan Phật giáo đâu đâu cũng thấy toàn cảnh khổ. Sanh khổ, già khổ, bệnh khổ, chết khổ, mong muốn không được là khổ, trái ý nghịch lòng là khổ. Họ lý luận rằng, nếu đầu óc luôn luôn chứa đựng ý niệm khổ, thì con người sinh ra chán nản, tiêu cực và lười biếng…

Trước khi nhận định lại những thành kiến hẹp hòi và có tính cách phiến diện trên, chúng ta thử tìm hiểu xem thế nào là bi quan? Thế nào là lạc quan?

Chúng ta đưa ra một thí dụ cụ thể để hiểu rõ các danh từ có tính trừu tượng này.

Một bệnh nhân đang quằn quại, đau đớn trên giường bệnh. Thân nhân mời các vị thầy thuốc đến chữa trị.

– Vị thầy thuốc thứ nhất nhìn con bệnh rồi lắc đầu:

“Bệnh quá hiểm nghèo chắc không qua khỏi, chữa chạy cũng vô ích”.

– Vị thầy thuốc thứ hai nhìn con bệnh kết luận:

“Ồ không can gì, bệnh quá nhẹ, không cần thuốc vẫn khỏi”.

– Vị thầy thuốc thứ ba cầm lấy tay bệnh nhân chẩn mạch, tìm hiểu bệnh nhân đã lâm bệnh trong trường hợp nào, bệnh tình ra sao, nguyên nhân của căn bệnh và diễn tiến của bệnh trạng, rồi kê đơn cho thuốc.

– Vị thứ nhất quá bi quan, vị thứ hai quá lạc quan và vị thứ ba phán đoán theo thực trạng của bệnh nhân, không bi quan cũng không lạc quan.

Đức Phật là vị lương y, khi thấy căn bệnh khổ của chúng sanh, chỉ có một tâm nguyện duy nhất là tìm ra nguyên nhân và phương thuốc để điều trị căn bệnh ấy hầu giúp họ thoát khỏi những cơn đau đớn quằn quại của bệnh khổ. Đó không phải là thái độ bi quan, mà dám đối diện với sự thật để tìm cách cứu chữa.

Thật ra chữ khổ trong đạo Phật không chỉ có nghĩa là đớn đau rên siết. Khổ tuy được dịch từ thuật ngữ Pālidukkha, chân lý đầu tiên trong Tứ Diệu Đế, nhưng ít khi được hiểu một cách đầy đủ chính xác. Vì dịch dukkha là khổ cho nên nhiều người cho rằng Phật giáo chủ trương đời chỉ là bể khổ. Lối phiên dịch và giải thích này rất sai lạc, đã gây ra ngộ nhận Phật giáo là bi quan yếm thế.

Thực ra, khổ chỉ là một trong nhiều nghĩa của dukkha, như bất toàn, hư dối, giả tạo, bất an, tạm bợ, trống rỗng, vô nghĩa, bất toại, không đáng tầm cầu, không nên bám víu, không nên tin cậy v.v. Rất khó tìm ra một chữ thích hợp để dịch trọn nghĩa từ dukkha. Khi nói đến dukkha Đức Phật không phủ nhận có hạnh phúc trong cuộc sống này. Ngài công nhận có nhiều loại hạnh phúc tinh thần và vật chất như hạnh phúc của thỏa mãn giác quan, hạnh phúc của đời sống gia đình thuận hoà hiếu thảo, hạnh phúc của sự thành đạt, hạnh phúc của lòng từ thiện vị tha v.v. và cao hơn nữa là hạnh phúc của đời sống độc cư thiền tịnh, hạnh phúc của sự thoát khỏi ràng buộc, hạnh phúc của đời sống nhẹ nhàng thanh thản, an nhiên tự tại v.v. Ngay cả những hạnh phúc trên cõi trời Dục giới, những cảnh thiền hữu sắc, vô sắc với tâm an lạc, thuần tịnh cũng không nằm ngoài dukkha. Bởi vì chúng đều là đối tượng của sự đổi thay, bất toàn, tạm bợ… không nên tầm cầu, không nên bám víu… Nghĩa là tất cả hạnh phúc nào thuộc về thế gian đều nằm trong dukkha. Như vậy, dukkha không chỉ có khổ mà còn bao hàm cả lạc và hỷ trong tam giới.

Đứng trước bệnh khổ ấy của nhân loại, chúng sinh, Đức Phật đã quán chiếu với trí tuệ để thấy ra nguyên nhân của bệnh khổ và tìm phương giúp chúng sinh thoát khỏi căn bệnh mãn tính đã đeo đẳng họ từ vô lượng kiếp. Đó chính là chân lý Tứ Diệu Đế mà Đức Phật đã giác ngộ dưới cội Bồ-đề trong đêm thành đạo.

Sau khi chứng ngộ Vô Thượng Chánh Đẳng Giác, tức là thấu triệt chân tánh của vạn pháp, Ngài đã cùng hàng Thanh Văn đệ tử tích cực đem chân lý ấy giáo hóa cho đời, đem lại an lạc cho nhiều người. Tùy căn cơ trình độ của mỗi người, Ngài chỉ dạy những cách hành đạo riêng, nhưng chung quy vẫn đưa đến một mục tiêu duy nhất là thoát khỏi khổ đau. Ngài luôn chỉ cho mọi người thấy rằng: đây là khổ, đây là nhân sanh khổ, đây là sự diệt khổ và đây là con đường diệt khổ.

Chúng ta có thể nói tám muôn bốn ngàn pháp môn của Đức Phật chỉ nhằm mục tiêu “thoát khỏi vô minh ái dục, phiền não khổ đau”. Bệnh khổ của chúng sinh không sao kể xiết, nhưng cái khổ trọng đại nhất của chúng sinh là còn trầm luân trong vòng sanh tử.

Có thân tất phải có khổ. Nhưng thật ra cái khổ của thân không đáng kể, chính vì chấp rằng thân này của ta, hay nói một cách khác là ngã chấp, mới đem lại khổ đau thật sự. Nói đến ngã chấp chúng ta phải nói đến nguyên nhân sâu xa của nó là vô minh hay cụ thể là tà kiến. Khi tâm còn tối mê, không sáng suốt thì vẫn còn tạo nghiệp bất thiện, và phải tái sanh để chịu quả. Bậc Thánh nhân không sợ quả mà chỉ sợ nhân, diệt được gốc rễ của nhân phiền não, thì diệt được khổ. Diệt khổ là diệt ngay cái nhân khiến cho những bất thiện pháp dấy khởi. Khi bất thiện pháp không còn đủ sức khuấy động, khi đã diệt trừ được nguồn gốc sinh khổ, lúc ấy chắc chắn sẽ được thoát khỏi khổ đau.

Phương pháp diệt khổ của đạo Phật có rất nhiều nhưng tựu trung có thể tóm tắt vào ba điểm chính yếu sau đây:

– Ngăn ngừa những bất thiện pháp biểu hiện qua thân khẩu bên ngoài.

– Chế ngự những bất thiện pháp khởi động trong tâm.

– Diệt trừ phiền não ngủ ngầm sâu kín trong vô thức mà chính yếu là vô minh, vì vô minh là đầu mối mọi khổ đau của chúng sinh.

Muốn ngăn ngừa ác pháp không cho điều động thân khẩu chúng ta cần phải giữ giới. Muốn chế ngự những bất thiện pháp làm khuấy động tâm chúng ta cần tu tập thiền định. Muốn diệt tận phiền não ngủ ngầm nhất là vô minh chúng ta cần phải thực hành thiền tuệ vipassanā.

Tóm lại, khổ mà Đức Phật đề cập trong khổ đế là cái khổ do vô minh ái dục tạo ra, nên muốn hết khổ thì phải diệt tận vô minh ái dục. Phương pháp hữu hiệu nhất để diệt trừ vô minh ái dục là thực hành Bát Chánh Đạo. Như vậy, Đạo Phật không những đã tìm ra nguyên nhân căn bệnh của chúng sanh mà còn có cả một kho tàng linh phương, diệu dược để chữa trị bệnh khổ cho chúng sanh. Đó là thái độ sáng suốt, trầm tĩnh, tích cực, vị tha, dám đối diện với sự thật để giải quyết tận gốc, chứ không bi quan yếm thế hay giả vờ lạc quan để tự đánh lừa mình.

-ooOoo-

NHẬN LÃNH TRÁCH NHIỆM

Khổ đau hay phiền muộn của chúng ta do chính chúng ta tạo ra, chứ không phải là những tai ách di truyền haytội tổ tông từ cha ông để lại, hay từ thế giới bên kia trở về ám ảnh chúng ta, như nhiều người quan niệm. Cũng không có thưởng phạt từ một đấng toàn năng tối thượng có quyền xét công xử tội chúng ta. Chính luật nhân quả nghiệp báo mới là cơ quan phán xử công minh, chính xác, vô tư và hợp lý nhất đối với hành vi của mỗi mỗi con người.

Luật nhân quả nghiệp báo tự động vận hành một cách tinh vi nghiêm ngặt ngay trong hành vi tạo tác của mỗi người, vì vậy không thể tránh né trách nhiệm về đời sống của chính mình, phải biết nhìn nhận những ưu khuyết, đúng sai, thiện ác trong mỗi hành vi động tịnh của mình chứ không quy trách nhiệm cho bất kỳ ai khác dù đó là Thượng Đế. Đổ tội cho kẻ khác hay cho điều kiện bên ngoài thì dễ nhưng thật ra khi hành động như thế chúng ta vô tình rước thêm phiền lụy và tạo cho mình nhiều đối nghịch hơn.

Như người xưa đã nói: “Kẻ tiểu nhân luôn tìm cách chỉ trích kẻ khác, người trung nhân tự khiển trách mình và bậc đại nhân không tự trách mình cũng chẳng trách người”. Vì thế, là người trí chúng ta phải tự giải quyết những vấn đề riêng tư của mình không nên phiền trách ai khác. Hơn thế nữa, khi gặp một nghịch cảnh hay bị một người nào đó làm phiền lụy, chúng ta cần phải trầm tĩnh, sáng suốt để quan sát, lắng nghe, suy nghiệm hầu thấy được mối liên hệ nhân quả của sự kiện, từ đó chúng ta học hỏi được chính mình và thế giới xung quanh. Nếu phát hiện nguyên nhân lỗi lầm từ phía chúng ta thì chúng ta có trách nhiệm xin lỗi, đền bù và cần phải tự sửa để đừng gây thêm thiệt hại cho mình và người. Nếu nguyên nhân từ phía bên ngoài thì chúng ta lại càng phải trầm tĩnh, sáng suốt và nhẫn nại hơn để tìm hiểu lý do có sự hiểu lầm. Nhẫn nại, trầm tĩnh, sáng suốt và khoan dung là phong thái được các bậc Thánh hiền từ cổ chí kim áp dụng hữu hiệu nhất để tự chủ, để vượt qua mọi trở lực trên đường đời. Và cũng lắm khi chính nhờ những đức tính nầy mà các ngài đã cảm hóa được những kẻ thù nghịch nguy hiểm nhất.

Khi bị tổn thương chúng ta thường phản ứng thù nghịch do quá tự ái, tự vệ mà quên rằng biết đâu chính kẻ gây tổn hại cũng có hoàn cảnh đáng được thương yêu và thông cảm. Hoàn cảnh, trình độ nhận thức, lòng tham lam, ích kỷ, nóng giận hoặc chỉ là một chút danh dự, một chút hiểu lầm mà người kia không làm chủ được mình và đã không ngần ngại gây thương tổn cho ta. Thực ra, chính chúng ta lắm lúc thiếu sáng suốt tự chủ cũng đã từng hành động như vậy, thế mà ít khi chúng ta thấy được lỗi mình, chỉ lo tìm lỗi đối phương.

Trong Pháp cú kinh Đức Phật dạy rằng:

“Chớ nên dòm ngó lỗi người, chớ nên xem họ đã làm gì hay không làm gì. Chỉ nên nhìn lại mình thử đã làm được gì và chưa làm được gì”.

Vì không mấy ai đạt được toàn chân toàn thiện, nên bất cứ người nào cũng có thể phạm lỗi lầm dù vô tình hay cố ý. Nếu quả thật “Nhân vô thập toàn” thì liệu chúng ta đã là người hoàn toàn không có lỗi lầm chưa? Và như thế tại sao chúng ta không cố gắng sửa đổi lỗi lầm của mình mà lại chỉ trích kẻ khác?

Nếu mọi người đều biết tự tu, tự sửa, tự nhận trách nhiệm về mọi hành động của mình chứ không quy trách cho kẻ khác thì thế giới trở nên thái bình, an lạc, không có loạn ly, tranh chấp, không có đố kỵ, oán thù.

Nhưng, như Đức Phật đã dạy: “Nhìn lỗi người thì dễ, song quả thật khó mà thấy được lỗi lầm của chính mình” nên người ta thường chê trách, phê phán kẻ khác hơn là tự phản tỉnh để kiểm điểm chính mình. Thực ra đó là một hình thức trốn tránh trách nhiệm. Tại sao chúng ta không can đảm nhận lỗi lầm và chịu trách nhiệm về những kết quả của lỗi lầm đó.

Lắm khi chúng ta gặp phải một số người tìm cách lợi dụng lòng khoan dung và đức kiên nhẫn của ta và cũng lắm khi thái độ nhường nhịn có thể bị xem là hèn nhát. Chúng ta không nên vì thế mà nản lòng hay khó chịu vì nếu lương tâm chúng ta quang minh, thái độ chúng ta chính trực thì ắt phải được các bậc thiện trí thức ca ngợi. Thực ra, chính kẻ hiếu thắng mới yếu hèn, còn người biết nhường nhịn luôn có một tâm hồn vững mạnh. Quan trọng là hành động đúng chứ không phải là những lời khen chê đàm tiếu.Vả lại Đức Phật dạy rằng:“Không bao giờ có một kẻ hoàn toàn được khen hay hoàn toàn bị chê, dù trong quá khứ, hiện tại hay mãi mãi về sau”. Và Ngài dạy tiếp: “Như ngọn núi đá kiên cố không bị gió lay, những lời tán dương hay phỉ báng không lay động được bậc đại trí”.

Chúng ta không dám so sánh với các bậc Thánh hiền, nhưng nếu chúng ta luôn cố gắng sống nhẫn nại, trầm tĩnh, sáng suốt thì cũng có thể tự thắng mình và vượt qua được những đối nghịch trong đời. Nếu có kẻ đối nghịch gây rối chúng ta, thì đó là cơ hội để chúng ta trắc nghiệm lại khả năng trí tuệ, đạo đức, lòng kiên nhẫn và đức khiêm từ của mình có đủ sức bao dung và hóa giải hay không. Trái lại, nếu chúng ta cũng cư xử như kẻ điên rồ bằng cách tích lũy lòng oán hận, cố báo thù trả oán, thì hóa ra chúng ta tự hạ phẩm giá của mình xuống ngang hàng hay thấp kém hơn kẻ điên rồ ấy. Căn bản giáo dục và kiến thức đạo đức có ích gì khi ta không biết tùy cơ ứng xử cho hợp tình hợp lý?. Chính vì thấy kẻ khác hành động điên rồ, tội lỗi mà chúng ta không nên giẫm lên vết chân lầm lạc của họ. Đó là lý do vì sao người xưa nói: “Kiến hiền tư tề yên, kiến bất hiền nhi nội tự tỉnh giả” (Thấy người tốt nên học theo, thấy kẻ xấu nên tự kiểm lại mình).

Hơn nữa, không có bậc thánh nào không từng lầm lỗi, và cũng không có ai lỗi lầm mãi mãi, nên dù là người xấu thì chúng ta cũng nên cảm thông, thương yêu và độ lượng hay ít ra cũng nên chịu khó nhẫn nhịn để tạo cơ hội cho họ cải ác tùng thiện hơn là tìm cách cô lập hay trừ khử họ. Cải thiện người xấu cũng như một lương y chữa trị những căn bệnh dễ tái phát, cần phải nhẫn nại, khoan từ. Đức Phật đã nêu tấm gương sáng cho chúng ta khi Ngài lấy đức trầm tĩnh, nhẫn nại, khoan từ, bi mẫn, chân thật, trí tuệ v.v. để cảm hoá dạ- xoa Alāvaka,tướng cướp Angulimāla, nàng Cincā, long vương Nandopananda hay Phạm thiên Bāka… Vì vậy, chúng ta nên nghĩ rằng càng nhiều nghịch cảnh càng có nhiều cơ hội thực hiện ba-la-mật trên đường tự giác, giác tha.

Giữa chúng ta nhiều người có thiện tâm, không bao giờ làm hại kẻ khác, nhưng lắm khi họ vẫn bị chỉ trích và vẫn gặp ít nhiều khó khăn trên đường đời mặc dù họ luôn luôn giúp đở kẻ khác. Vì thế họ nghĩ rằng: Nếu ở hiền gặp lành, ở ác gặp dữ thì tại sao ta làm lành mà lại gặp khó khăn và hành động từ thiện của ta vẫn bị người chỉ trích?

Đức Phật dạy rằng: “Khi thi ân ta không nên cầu được báo đáp”, hơn nữa không phải kẻ thọ ơn nào cũng là người biết ơn và đền ơn. Không có gì cao đẹp bằng một người thi ân không mong được đền ơn đáp nghĩa. Nếu làm được như vậy chắc chắn chúng ta không bao giờ cảm thấy buồn nản, thất vọng khi bị vong ơn bội nghĩa. Tuy vậy, trong một ngày nào đó, dù muốn dù không, chắc chắn chúng ta sẽ gặt hái được kết quả xứng đáng do hành động phước thiện mà ta đã làm, đúng như lời cổ nhân đã nói: “Thiện hữu thiện báo, ác hữu ác báo; nhược hoàn bất báo thời thần vị đáo”, nghĩa là nhân lành thì quả lành, nhân ác thì quả dữ, sở dĩ chưa trổ quả là chưa đúng lúc đó thôi.

Mặt khác, việc lành mà chúng ta đang làm như cây mới trồng chưa đến thời đơm hoa kết trái, còn những điều bất hạnh mà chúng ta gánh chịu hiện nay lại là kết quả của những nhân bất thiện nào đó mà ta đã tạo trong nhiều kiếp quá khứ. Nếu biết nghiệp quá khứ đang trổ quả xấu trong hiện tại thì chúng ta nên can đảm và bình tĩnh mà nhận lãnh trách nhiệm của mình. Thái độ chánh trực đó hoá giải được lực đối kháng khiến chúng ta không chịu đựng một cách căng thẳng và làm giảm nhẹ áp lực của phiền não khổ đau. Đồng thời cũng không tạo thêm nhân bất thiện nào khác cho hậu quả tương lai. Nhờ hiểu biết như vậy chúng ta có thể dễ dàng vượt qua mọi trở ngại để tiếp tục con đường phước thiện.

Đức Phật dạy: “Hạnh phúc thay chúng ta sống không thù hận giữa những người thù hận, giữa những người thù hận chúng ta sống không thù hận. Hạnh phúc thay ta sống tinh cần giữa những người nhu nhược, giữa những người nhu nhược ta sống tinh cần”. Trong thực tế đời thường, không ai hoàn toàn thoát khỏi lo âu phiền muộn, trừ phi chúng ta trở thành bậc toàn thiện. Tuy nhiên, nếu chúng ta thấu hiểu được bản chất của cuộc sống, không bất mãn phàn nàn, không lo âu sợ hãi mà can đảm nhận lãnh hậu quả của hành động mình thì đau khổ không những không còn làm cho chúng ta sa đọa, mà còn giúp chúng ta vươn đến một đời sống chân – mỹ – thiện.

Gặp nguy khó mà vẫn giữ được trầm tĩnh, sáng suốt. Giải quyết mọi vấn đề mà không tỏ ra bối rối lo âu. Khi sai lầm sẵn sàng nhận lãnh trách nhiệm thì mới thật là phong độ của bậc hiền trí.

-ooOoo-

THOÁT VÒNG NÔ LỆ

Như những tội phạm bị trói tay, bịt mắt để cho người dẫn đi hành hình hay đưa đến bất cứ một lao xá nào mà mình không biết. Họ phải chịu khổ đau bởi tội lỗi của mình. Cũng vậy, chúng ta hiện hữu trên cõi đời bị tham dục, hữu ái, kiến chấp, vô minh che lấp, dẫn dắt, lôi cuốn trôi dạt, đắm chìm trong vòng sinh tử luân hồi. Hãy cố tìm cách cắt đứt mọi ràng buộc mà mình đã tự trói lấy mình. Hãy thắp sáng ngọn đèn trí tuệ để thấy đâu là chánh đạo, đâu là mê đồ hầu sớm tìm ra cho mình con đường giải thoát.

Buồn thay, không mấy ai trong chúng ta nhận chân được thân phận đọa đày của mình trong kiếp sống trầm luân, không mấy ai dám nhìn thẳng vào thực trạng nô lệ của mình trong gông cùm bản ngã. Chúng ta cứ mãi chìm sâu trong bể khổ vì tưởng bả mồi danh lợi là chân hạnh phúc, và không biết rồi đây sẽ ngã gục ở một phương trời nào mà cứ tưởng mình đang hướng về một tiền đồ xán lạn. Vì thế Đức Phật phải ân cần nhắc nhở:

“Cười sao được, vui sao được khi thế gian đang bị thiêu đốt và màn đêm bao phủ, sao không tìm ánh sáng thoát ly”(Kinh Dhammapada).

Thật vậy, con người bị dục vọng thiêu đốt, và màn đêm vô minh che lấp, chỉ có ánh sáng trí tuệ mới có thể dập tắt ngọn lửa ái dục, xóa tan màng vô minh ấy để đưa ta đến nơi giải thoát.

Đức Phật không những đã đánh thức chúng ta, mà còn chỉ cho chúng ta thấy rõ đâu là ách nô lệ, đâu là con đường thoát ly nô lệ.

Trong kinh Sabbāsava, Majjhima Nikāya, Đức Phật đề cập đến các lậu hoặc (āsava) như những gánh nặng (yoga) nhận chìm chúng sanh trong trầm luân khổ hải và Ngài đưa ra bảy biện pháp thoát ly những cùm xích nô lệ này. Trước khi nói đến các phương cách đối trị lậu hoặc, chúng ta cần tìm hiểu lậu hoặc là gì?

I- LẬU HOẶC LÀ GÌ?

Theo Phạn ngữ Pāli, danh từ āsava có cùng ngữ căn với động từ āsavati hay assavati nghĩa là chảy rỉ ra. Một con thuyền bị rạn nứt, nước thấm vào càng lâu càng đầy thì có lúc sẽ chìm đắm. Cũng vậy, những phiền não nội tại rỉ ra làm ô nhiễm thân tâm, khiến cho lục căn bất tịnh và từ đó lục trần trở thành những cám dỗ vô cùng nguy hiểm.

Tùy theo tác dụng của những phiền não này mà đôi lúc lậu hoặc được gọi dưới những tên khác như ách phược(yoga: nô lệ), trầm nịch hay trầm luân (osidāpana: sự chìm đắm), và bộc lưu (ogha: dòng nước lũ). Bởi vì chúng trói buộc, nhận chìm và lôi cuốn chúng sinh trôi nổi trong sông mê bể khổ.

Theo kinh Sabbàsava có ba thứ lậu hoặc (dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu). Tuy nhiên để tiện việc giải thích, trong bộ Chú giải (Atthakathā), kiến lậu được tách rời khỏi hữu lậu. Như vậy có tất cả bốn thứ lậu hoặc.

1. Dục lậu (kāmāsava):

Kāma thường được dịch là lạc dục. Xét cho kỹ, lạc dục có hai khía cạnh, đứng về phương diện chủ thể lạc dục là ưa thích thụ hưởng những khoái cảm giác quan, về phương diện khách thể là buông trôi theo sức lôi cuốn của đối tượng ngoại giới (cảnh trần). Ngọn lửa tham dục này có khả năng làm nhiễu loạn thân tâm, vì vậy được gọi là dục lậu.

Dục lậu thường biểu lộ dưới hình thức như hỷ ái, tham ái, dục ái…. Nhưng dù ở trạng thái nào, về phương diện bất thiện, dục lậu vẫn là một ách nô lệ cần phải tháo gở mới được tự do.

Đức Phật dạy rằng chính hỷ tham, tham ái, ái dục… sinh ra lo âu, phiền muộn. Chừng nào không còn nhữngdục niệm sai lầm ấy con người mới có thể an ổn khỏi các ách phược (yogakkhema).

Nguyên nhân khiến chúng ta tự trói mình trong ách nô lệ của lục dục là vì phán đoán sai lầm về bản chất của các cảm thọ, chẳng hạn như tưởng khổ là lạc, tưởng lạc là khổ; và vì nhận định quá chủ quan về giá trị đối tượng ngoại giới, ví dụ như cho cái nầy là đẹp, cái kia là xấu. Cả hai nhận thức trên đều đưa đến tham sân, thương ghét, thủ xả, đó chính là tính chất của dục lậu.

2. Hữu lậu (bhavāsava):

Hầu như mọi người đều muốn được vạn thọ vô cương, trường sinh bất lão, nghĩa là muốn được tồn tại mãi mãi. Vì vậy chúng ta thường nghe những lời chúc tụng lý tưởng như muôn năm, bất diệt, trường tồn, vĩnh cửu… Dù trong khổ đau con người vẫn ao ước được sinh tồn với hy vọng một ngày nào đó khổ đau sẽ chấm dứt hay hạnh phúc sẽ đến. Khát vọng được tồn tại vĩnh viễn, hay ít nhất cũng được tái sinh để trở thành một hình thức sinh tồn nào đó, đặc biệt là được tái sinh trong Sắc giới hoặc Vô sắc giới chính là hữu lậu. Nhiều tôn giáo hay triết thuyết cố gắng đưa ra những lý tưởng của sự vĩnh hằng, trường cửu như Thượng Đế, Đại Ngã, Phạm Thiên cùng với những tín điều hấp dẫn khác nhằm thỏa mãn thị hiếu cố hữu này của con người. Đôi lúc một số người nghiên cứu Phật học cũng hiểu lầm có một hằng thể gọi là Phật Tánh giống như là Phạm Thể.

Có thật con người sẽ được đời đời sống an lành dưới sự che chở của Đấng Toàn Năng hay Đức Phạm Thiên nào đó như những lời hứa hẹn của các Tôn giáo ấy không? Đức Phật khẳng định: “Không”. Ngài dạy rằng những hứa hẹn trên chỉ làm cho con người đắm chìm sâu hơn trong bể khổ trầm luân vì đó chính là hữu lậu.

Nếu hành thiền định, chúng ta tạm thời chế ngự được dục ái hay dục lậu, nhưng vẫn còn sắc ái và vô sắc ái,nghĩa là vẫn còn hữu lậu. Với thiền định chúng ta có thể đạt được những cõi trời hữu sắc hay vô sắc và sẽ hưởng phúc lạc ở đó một thời gian khá lâu, nhưng theo Đức Phật, dù là cõi trời cao nhất như Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ Thiên vẫn còn nằm trong vòng tam giới, nghĩa là vẫn còn bị hữu lậu và kiến lậu chi phối. Và bao lâu còn lậu hoặc thì chưa thể hoàn toàn giải thoát. Vì thế thiền định đối với Đức Phật chỉ là phương tiện để làm cho tâm thanh tịnh chứ chưa phải là cứu cánh giác ngộ, giải thoát. Muốn giải thoát giác ngộ chúng ta phải hành thiền tuệ Vipassanā mới có thể đoạn tận được tất cả lậu hoặc.

3. Kiến lậu (ditthisava):

Quan niệm của mỗi người về vũ trụ và nhân sinh hay bản ngã và thế giới ảnh hưởng rất lớn đối với đời sống của họ. Quan niệm phát xuất từ thấy biết (tri kiến), nhưng thấy biết có hai loại: Thứ nhất là thấy biết qua khái niệm (pannatti) do lý trí áp đặt và định danh. Thứ hai là thấy biết bằng trí tuệ trực giác (nānadassana). Thấy biết qua khái niệm sai đưa đến kết luận hay quan niệm sai, đó là tà kiến mà hậu quả là bị trói buộc trong phiền não, khổ đau, vì thế tà kiến được gọi là kiến lậu, một trong những ách nô lệ cần được tiêu trừ.

Vào thời Đức Phật, Ấn Độ có rất nhiều tôn giáo, mỗi tôn giáo có những quan niệm sai khác về vũ trụ và nhân sinh. Tuy nhiên không phải tất cả các quan niệm ấy đều hợp với chân lý. Sáu mươi hai trong số các quan niệm ấy bị Đức Phật chứng minh là tà thuyết như Thường trú luận, Vô thường (trú) luận, Hữu biên luận, Vô biên luận, Phi tưởng phi phi tưởng luận, Đoạn diệt luận, Hiện tại Niết-bàn luận và các luận thuyết chắp nối các quan niệm trên.

Chúng ta có thể phân các tà kiến trên thành hai nhóm:

a) Thường kiến (Sāssata ditthi): Là quan niệm cho rằng bản ngã và thế giới trường tồn vĩnh cửu. Thường kiến phát xuất từ lòng tham, muốn sở hữu và không muốn rời bỏ những sở hữu mà mình ưa thích.Thường kiến tạo cho người ta ảo tưởng ỷ lại vào một chỗ dựa vững chắc, vô tình củng cố thêm cho thành kiến ngã chấp, trung tâm của luân hồi sinh tử. Bản chất pháp thế gian vốn là vô thường, nên càng mong muốn thường hằng thì càng chồng thêm đau khổ. Đây chính là hoại khổ mà Đức Phật dạy trong Bốn Chân Lý Vi Diệu.

b) Đoạn kiến (Uccheda ditthi): Là quan niệm chủ trương bản ngã và thế giới hoàn toàn hủy diệt sau khi thân hoại mạng chung. Đoạn kiến phát xuất từ tâm sân, bất mãn với những khổ đau, thất bại trong cuộc đời, hoặc do sợ hãi những tội lỗi mà mình đã làm nên muốn chấm dứt mọi sự nhưng chưa thể chấm dứt được ngay, vì vậy chỉ mong chết là hết để hy vọng tương lai không còn khổ đau sợ hãi. Đoạn kiến đưa người ta đến chỗ bất chấp thiện ác, nhân quả và nghiệp báo, vì vậy chỉ kéo dài thêm luân hồi sinh tử. Bản chất của cuộc đời là đau khổ nên càng muốn chấm dứt thì đau khổ lại càng tăng thêm. Đây chính là khổ khổ được đề cập trong Tứ Diệu Đế.

Cả hai kiến chấp trên đều là những trở ngại lớn lao trong công việc giải phóng con người ra khỏi thành trì bản ngã.

4. Vô minh lậu (Avijjāsava):

Vô minh chi phối tất cả chúng sinh sống trong thế gian bao lâu chưa hoàn toàn giác ngộ giải thoát. Vì bản chất của vô minh là thiếu tỉnh thức, thiếu giác niệm nên không sáng suốt thấy biết như thực, đảo lộn thị phi, chân giả, hay nói cách khác là không thấy được thực tánh của bản ngã và thế giới. Cụ thể hơn, vô minh ám chỉ tình trạng chưa thực chứng được Tứ Thánh Đế, chưa thấy rõ tánh duyên khởi, tánh sinh diệt, luật nhân quả, nghiệp báo v.v. Vì vậy, qua sự che lấp của vô minh, chúng sinh thường có bốn điên đảo tưởng: vô thường tưởng là thường, khổ tưởng là lạc, vô ngã tưởng là ngã và bất tịnh tưởng là tịnh.

Mãi đến khi Đức Phật thành đạo dưới cội Bồ-đề, sự thật về khổ, về nguyên nhân của sự khổ, về sự diệt khổ và con đường đưa đến diệt khổ mới được giác ngộ. Nhờ đó, Ngài đã hoàn toàn trút bỏ ách nô lệ của phiền não và thật sự sống một đời sống thanh tịnh, tự tại, giải thoát.

II- CON ĐƯỜNG THOÁT LY

Chúng ta đã nói đến nguyên nhân và sự nguy hại của các lậu hoặc, những ách nô lệ ràng buộc chúng sanh trong vòng sinh tử luân hồi. Bây giờ chúng ta thử tìm hiểu Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabbāsava) trong đó Đức Phật đã chỉ dạy những yếu tố giúp chúng ta có thể tự mình thoát ly ra khỏi ách nô lệ của các lậu hoặc nầy.

Bảy yếu tố sau đây không những có tính đạo đức mà còn là nền tảng trong khoa liệu pháp tâm lý (psycho therapy) ngày nay, có điều khoa tâm lý trị liệu thường phải lệ thuộc vào những chuyên gia tâm lý, trong khi những yếu tố đoạn trừ lậu hoặc phải do tự mình thực hiện. Bảy pháp đó là tri kiến (dassana), phòng hộ (saṁvara), thọ dụng (patisevana), kham nhẫn (adhivāsana), viễn ly (parivajjana), trừ đoạn (vinodana) và hành định tuệ (bhāvana).

1. Tri kiến (dassana):

Tri kiến là thấy biết trung thực bằng tác ý lắng nghe, quan sát trực tiếp đối tượng, không qua bất cứ trung gian nào của kiến thức gián tiếp và tình cảm chủ quan, để thấy đúng chân tướng hay thực tánh của các pháp.

Đức Phật dạy: về phương diện chủ thể, có hai loại tác ý là tác ý hợp lý (yoniso manasikāra) và tác ý không hợp lý (ayoniso manasikāra); về phương diện đối tượng, có hai pháp là pháp đáng tác ý (manasikāraniyā dhamma) và pháp không đáng tác ý (amanasikāraniyā dhamma).

Như vậy, nếu tác ý vào các pháp không đáng tác ý thì các lậu hoặc chưa sinh sẽ phát sinh và các lậu hoặc đã phát sinh sẽ tăng trưởng. Trái lại, nếu tác ý vào các pháp đáng tác ý thì các lậu hoặc chưa sinh sẽ không phát sinh và các lậu hoặc đã sinh sẽ bị hủy diệt.

Nếu chúng ta tác ý hợp lý vào các pháp đáng tác ý và tự mình thể nghiệm được: “Đây là khổ, đây là nguyên nhân của sự khổ, đây là khổ diệt và đây là con đường đưa đến khổ diệt” thì ba thứ trói buộc (kiết sử –sanyojana) là thân kiến, hoài nghi và giới cấm thủ sẽ bị hủy diệt hoàn toàn.

Đó là đoạn trừ lậu hoặc bằng tri kiến chơn chánh.

2. Phòng hộ (saṁvara):

Phòng hộ hay thu thúc lục căn là ngăn ngừa, gìn giữ, chế ngự mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý thật trong sáng, thanh tịnh. Như chúng ta đã đề cập trong phần trên, sự tiếp xúc giữa lục căn và lục trần gây nên những kết quả nguy hiểm không lường được nếu lục căn không được nhiếp hộ đúng đắn.

Với tâm thiếu tự chế, lục căn sẽ bị lôi cuốn và đắm chìm trong sức hấp dẫn của lục trần, nghĩa là khi mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi, lưỡi nếm vị, thân xúc chạm, ý biết pháp các phản ứng tình cảm chủ quan như tham sân, yêu ghét v.v. có thể phát sinh. Vậy muốn lục căn tiếp nhận lục trần mà không bị chủ quan lệch lạc, một mặt chúng ta cần phải có tri kiến để thấy rõ bản chất của hiện tượng nội giới và ngoại giới như đã đề cập ở trên; mặt khác, cần phải nhiếp hộ lục căn, tức là tập cho mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý tiếp nhận sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp một cách bình thản, sáng suốt, trung thực và không thiên chấp.

Đức Phật dạy: “Nếu sống không phòng hộ lục căn, các lậu hoặc có tính tàn phá và hủy hoại rất có thể sinh khởi. Nhưng nếu sống chế ngự lục căn thì những lậu hoặc tàn hại ấy không thể phát sinh được”.

Đó là đoạn trừ lậu hoặc bằng phòng hộ.

3. Thọ dụng (patisevanā):

Bậc tu hành khi sử dụng một nhu cầu cần yếu nào phải sáng suốt nhận định những lợi ích thiết thực của nó, đừng để tâm ưa thích vật dụng này, chê bai vật dụng kia và nhất là tri túc không tham đắm trong các tiện nghi xa xỉ.

Các nhu cầu cần thiết cho đời sống tu hành gọi là tứ vật dụng: áo mặc, cơm ăn, chỗ ở và thuốc uống, những vật dụng tối yếu này càng giản dị thanh bần chừng nào càng tốt chừng đó. Hơn thế nữa, khi dùng y phục vị ấy phải niệm tưởng rằng: “Ta mặc đây chỉ để tránh sự nóng lạnh, muỗi mòng, gió nắng, rắn rết và che thân thể vậy thôi”.

Khi dùng vật thực vị ấy quán tưởng rằng: “Ta dùng của cúng dường không phải để vui chơi, không phải vì dục lạc, không phải để bồi dưỡng xác thân cho duyên dáng, cũng không phải để điểm tô nhan sắc cho xinh đẹp, mà chỉ để giữ gìn và duy trì thân thể được quân bình hầu tinh tiến trong đời sống phạm hạnh”.

Khi cư ngụ trong tịnh thất phải nhận thức rằng: ” Chỗ ở, sàng tọa chỉ là phương tiện để tránh nguy hiểm về thời tiết, thú dữ, nhất là để có nơi thanh vắng phù hợp với việc hành đạo như tham thiền, tư duy, quán tưởng…”. Và khi uống thuốc ngừa bệnh hay trị bệnh phải ghi nhớ rằng: “Dược phẩm chỉ dùng làm dịu những cơn đau, trừ khử hoặc ngăn ngừa những bệnh hoạn nguy hiểm có thể gây trở ngại cho việc tu hành”. Nhờ quán tưởng khi thọ dụng như thế mà các lậu hoặc không thể phát sanh lên được.

4. Kham nhẫn (adhivāsana) .

Chúng ta không nên than vãn, phàn nàn, nóng nảy dù gặp bất cứ hoàn cảnh khó khăn nào; phải kiên nhẫn chịu đựng mọi gian khổ, thiếu thốn hay nghịch cảnh xảy đến với mình, có như thế mới phá bỏ được những ràng buộc của lậu hoặc.

Đức Phật dạy rằng: “Này các hiền giả, thế nào là diệt trừ lậu hoặc bằng kham nhẫn? Trong giáo pháp của Như Lai, này các hiền giả, một vị Tỳ kheo suy nghĩ đúng đắn là người biết chịu lạnh nóng, đói khát, muỗi mòng, gió sương, rắn rết; chịu đựng những lời nói bực mình, không niềm nở; là người can đảm đương đầu với những cảm giác đau đớn mãnh liệt, nhức nhối, khó chịu, khốn khổ và nguy kịch. Vì thiếu nhẫn nại mà các lậu hoặc có tính cách tàn phá, hủy hoại sẽ phát sinh, nhưng nhờ kham nhẫn mà những lậu hoặc có tính cách tàn phá, hủy hoại không thể phát sinh được. Này các hiền giả, như thế được gọi là diệt trừ các lậu hoặc bằng kham nhẫn”.

Vậy kham nhẫn không phải là nhịn nhục hay vì một áp lực nào đó mà phải ẩn nhẫn chịu đựng với một tâm trạng hạm hực, ấm ức, bực bội, vì như thế chỉ làm cho các lậu hoặc tăng trưởng mà thôi. Kham nhẫn đúng không những giúp loại trừ lậu hoặc mà còn làm nền cho tâm từ hoặc tâm bi phát triển. Người thiếu nhẫn nại chỉ phát triển tâm sân nên không thể có tâm từ hoặc tâm bi được. Ví dụ, trong một tai nạn giao thông, hai người đi xe máy đụng nhau ngả té, người thiếu nhẫn nại sẽ giận dữ gây hấn, trái lại người kham nhẫn sẽ quan tâm xem người kia có bị gì không để giúp đỡ.

Đó là diệt trừ lậu hoặc bằng kham nhẫn.

5. Viễn ly (parivajjana):

Khi gặp những hoàn cảnh khó khăn không thể tránh được thì chúng ta sẵn sàng đương đầu một cách trầm tĩnh như trường hợp vừa nói trên. Nhưng nếu được chúng ta nên tránh xa những nơi nguy hiểm hoặc xấu xa bất lợi cho việc tu tập thiện pháp.

Không nên cư ngụ những nơi ma thiêng nước độc, rắn rít cọp beo, sơn lam chướng khí; những chỗ núi non sạc lở, vực thẳm hố sâu, cheo leo dốc núi…vì dễ phát sinh sợ hãi lo âu, kinh hoàng khiếp đảm làm trở ngại cho việc đoạn trừ lậu hoặc.

Nên tránh xa tà hữu, ác đảng, không nên ở gần những kẻ xấu xa hiểm ác (Asevanā ca bālānaṁ), như Đức Phật đã dạy trong kinh Mangalasutta. Bởi vì những kẻ xấu ác còn nguy hiểm hơn cả những nơi nguy hiểm nhất. Kẻ ác không những đe dọa sự an bình của người khác mà còn khiến người khác có thể bị ảnh hưởng thói hư tật xấu của họ. Như vậy, gần gũi kẻ ác thì các lậu hoặc càng ngày càng tăng trưởng, khó có thể diệt trừ.

Đó là đoạn trừ lậu hoặc bằng viễn ly.

6. Trừ đoạn (vinodana):

Trừ đoạn có nghĩa là dứt bỏ những vọng tưởng, tà niệm. Có ba thứ tà niệm hay tà tư duy là nghĩ tưởng đến dục lạc, nghĩ tưởng trong sân hận và nghĩ tưởng về phương kế hãm hại kẻ khác, nói chung là tất cả các bất thiện tâm và tâm sở.

Tư tưởng của chúng ta thường hướng đến các bất thiện pháp tức là tác ý đến các pháp không đáng tác ý, nên các lậu hoặc chưa sinh sẽ phát sinh và các lậu hoặc đã sinh sẽ tăng trưởng. Ví dụ tác ý đến tịnh tướng như đẹp, hay, thơm, ngon v.v. dễ tăng trưởng lòng tham. Tác ý đến đối ngại tướng như xấu, dở v.v. dễ tăng trưởng tâm sân. Vì vậy, nên tác ý đến các pháp đáng tác ý thì các lậu hoặc chưa sinh sẽ không phát sinh, các lậu hoặc đã sinh sẽ được trừ đoạn. Như tác ý đến tính chất bất tịnh sẽ trừ được dục tưởng, đến lòng từ ái sẽ trừ được sân tưởng, đến lòng bi mẫn sẽ trừ được hại tưởng.

Đó là đoạn trừ lậu hoặc bằng dứt bỏ.

7. Tu tập (bhāvanā):

Tùy phương diện mà bhāvanā có nghĩa khác nhau như tu tập, huấn luyện, chế ngự, thu thúc, phát triển, chuyển hoá, khai minh v.v. Có bốn lãnh vực cần được tu tập:

– Tu thân (kāya-bhāvanā): tự chế thân hành trong oai nghi tế hạnh.

– Tu giới (sīla-bhāvanā): thu thúc hành động nói năng trong các học giới.

– Tu tâm (citta-bhāvanā): phát triển tâm trong pháp hành thiền định.

– Tu tuệ (pannā-bhāvanā): khai minh tri kiến để tuệ tri thực tánh pháp và chứng ngộ Niết-bàn.

Ở đây kinh Sabbāsava đặc biệt nhấn mạnh đến hai lãnh vực sau tức là tu tập định tuệ theo thất giác chi (bojjhanga), bảy yếu tố đưa đến tuệ giác:

a) Niệm giác chi (sati): giúp chúng ta thường tự giác niệm để không xa lìa thực tại thân tâm (tại đây và bây giờ) hay không bị đắm chìm trong hiện tại, quá khứ, vị lai.

b) Trạch pháp giác chi (dhammavicaya): giúp chúng ta thấy biết rõ ràng trung thực mọi biến chuyển vận hành nơi thân, thọ, tâm, pháp hầu có thể chứng tri đâu là khổ, đâu là nhân của khổ, đâu là diệt khổ và đâu là con đường diệt khổ.

c) Tinh tấn giác chi (viriya): giúp chúng ta dõng mãnh không thối chuyển, không buông lung phóng dật trong việc đoạn trừ bất thiện pháp và phát triển thiện pháp.

d) Hỷ giác chi (pīti): giúp cho tâm hoan hỷ phấn khởi trong thiện pháp để dễ dàng vượt qua mọi đối ngại tưởng của sân hận, bất mãn.

e) An giác chi (passaddhi): giúp cho thân tâm lắng dịu, không bị bất an do trạo cử, dao động hoặc ân hận, ray rứt chi phối.

g) Định giác chi (samādhi): có mục đích giúp cho tâm thanh tịnh, khi tâm được an trú thì các ác bất thiện pháp nhất là ái dục sẽ được chế ngự, nhờ tâm ổn định chuyên nhất mà trở nên trong sáng, làm nền tảng cho trí tuệ chiếu soi.

h) Xả giác chi (upekkhā): là tâm quân bình, không thiên lệch, không bị vui buồn, mừng giận chi phối, không dính mắc hay chấp thủ điều gì, không bị ảnh hưởng bởi ngoại cảnh (sắc, thanh, hương, vị, xúc) cũng như nội pháp (tư tưởng, tình cảm v.v.).

Khi tâm trí được tu tập, các giác chi được phát huy đầy đủ thì những lậu hoặc sẽ tự biến mất để nhường chỗ cho tâm giải thoát và tuệ giải thoát, đó là mục đích chính của bhāvanā.

Bảy pháp đoạn trừ lậu hoặc (từ tri kiến đến tu tập) nêu trong kinh Sabbāsava đã được nhiều nhà phân tâm học hoan nghênh như những tâm lý liệu pháp thực dụng và hữu hiệu.

Tiến sĩ Robert Thouless, giáo sư Đại học đường Cambridge đã có nhận xét như sau: ” Trong kinh Sabbāsava Đức Phật giảng giải y như một Bác Sĩ ngành tâm lý liệu pháp hiện đại… (những giải pháp của Ngài) là một hệ thống tâm lý liệu pháp vượt bậc nhờ nguyên lý nhân quả”. Giáo sư nói tiếp: “Khoa tâm lý liệu pháp hiện đại chỉ nhằm đem lại trạng thái yên tĩnh hòa hợp cho bệnh nhân trong đời sống hiện tại. Đức Phật cũng xem đó là một khía cạnh của vấn đề, nhưng vì đời sống hiện tại chỉ là một trong chuỗi sanh tử luân hồi… nên Ngài không những đã tìm cách giúp cho môn đệ thoát khỏi các tâm bệnh trong đời sống này mà còn trong cả kiếp sống vị lai”.

Thật vậy, mục đích của Phật giáo không phải chỉ nhằm xoa dịu những phiền não khổ đau của con người bằng những phương pháp tạm bợ có hiệu năng trong một thời gian nhất định nào đó, mà giúp con người giải thoát hoàn toàn ra khỏi mọi ràng buộc của phiền não khổ đau trong luân hồi sinh tử.

-ooOoo-

VÔ NGÃ

Vô ngã là một điểm giáo lý trong Đạo Phật mà các học giả Đông Tây, kim cổ đều phải nhìn nhận là nổi bật và độc đáo nhất trong tư tưởng nhân loại. Trong khi hầu hết những vị giáo chủ các tôn giáo, các nhà tư tưởng cũng như các triết gia đều chủ trương thuyết hữu ngã, dưới hình thức này hay hình thức khác, thì Đức Phật đã chỉ bày một sự thật hoàn toàn trái ngược, và đã bẻ gảy tất cả những lý cứ mập mờ của bản thể luận. Ngài đã không ngần ngại phủ nhận cái gọi là Atman của các hệ tư tưởng Ấn Độ, nhất là của Bà-la-môn giáo. Ngài thẳng thắn gọi bản ngã là hư huyễn, ảo vọng, không có thực thể tuyệt đối hay bất biến.

Đoạn kinh sau đây trong Samyutta Nikàya đã làm đảo lộn thường tại luận, đoạn diệt luận và vô nhân luận:

“Một ngày nọ đạo sĩ Kassapa đến hỏi Đức Phật:

– Bạch Đức Thế Tôn, phải chăng đau khổ do tự mình tạo nên?

Đức Phật trả lời:

– Không phải vậy, Kassapa.

– Bạch Đức Thế Tôn, hay là đau khổ do kẻ khác tạo ra?

– Không phải vậy, Kassapa.

– Bạch Đức Thế Tôn, hay là đau khổ vừa do tự mình vừa do kẻ khác tạo ra?

– Này Kassapa, cũng không phải vậy.

Đạo sĩ Kassapa lại hỏi:

– Bạch Đức Thế Tôn, có lẽ đau khổ ngẫu nhiên sinh khởi?

– Này Kassapa, Như Lai không hề chủ trương như thế.

– Bạch Đức Thế Tôn, có lẽ nào Ngài dạy không có đau khổ?

– Không phải vậy, Kassapa, Như Lai xác nhận có đau khổ.

– Bạch Đức Thế Tôn, phải chăng Ngài không thấy và không biết đau khổ?

– Này Kassapa, quả thật Như Lai đã từng thấy và biết đau khổ”.

Lúc bấy giờ đạo sĩ Kassapa vô cùng ngạc nhiên, vì từ xưa, ai ai cũng nghĩ rằng Đức Phật dạy: Kẻ nào tạo nghiệp ác thì kẻ ấy phải gánh chịu quả khổ. Hôm nay chính Đức Phật đã phủ nhận tất cả những điều chúng ta hằng tin tưởng.

Vì chưa hiểu rõ lời giáo huấn vi diệu của Đức Phật nên đạo sĩ Kassapa kính cẩn hỏi tiếp:

– Bạch Đức Thế Tôn, một đằng Ngài dạy đau khổ không do ta tạo nên, không do kẻ khác tạo nên, cũng không do ngẫu nhiên phát khởi, một đằng Ngài xác nhận có đau khổ và chình Ngài đã từng kinh nghiệm đau khổ. Thật là bất khả tư nghì, kính xin Đức Thế Tôn mở lòng từ bi khai thị cho đệ tử.

Đức Thế Tôn ôn tồn đáp:

– Này Kassapa, ai bảo rằng người hành động là kẻ nhận lấy kết quả tức là nói rằng đau khổ của một chúng sinh do chính chúng sinh ấy tạo ra. Đó chỉ là thường kiến. Ai bảo rằng một người hành động, một người khác gặt quả tức là bảo rằng đau khổ của một chúng sinh do chúng sinh khác tạo ra. Đó chỉ là đoạn kiến.

Này Kassapa, không theo hai biên kiến đó Như Lai nói rằng: “Vì bị chi phối bởi tham lam, sân hận, si mê mà nghiệp hình thành, đó là căn nguyên của mọi đau khổ. Đoạn diệt được tham, sân, si tức là hủy diệt động lực hình thành của nghiệp và mọi đau khổ phải chấm dứt”.

Chúng ta thử tìm hiểu đoạn kinh trên để lãnh hội lời giáo huấn sâu xa của Đức Phật. Trước hết xin nhắc lại, đạo Phật bác bỏ thuyết thường tại hay thường kiến chủ trương con người hay bên trong con người có một bản ngã trường cửu bất biến, sau khi chết còn tồn tại mãi mãi. Mặt khác, đạo Phật cũng phủ nhận cả thuyết đoạn diệthay đoạn kiến chủ trương sau khi chết là hết, vì vậy người tạo nhân không thể nào gặt quả được.

Như thế nếu bảo rằng người tạo nghiệp chính là người gặt quả, có nghĩa là lúc tạo nghiệp và lúc gặt quả người ấy vẫn là một, không có gì thay đổi, đã không thay đổi tức là thường tại, bất biến, điều này đạo Phật gọi là thường kiến.

Ví dụ như một người tên A tạo một bất thiện nghiệp, sau khi chết người ấy bị đọa vào cảnh khổ, dưới hình thức một súc sanh B chẳng hạn. Nếu bảo chính người tạo nghiệp ác sẽ gặt quả khổ, thì ở đây điều đó đã bị chứng minh là sai, vì rõ ràng người tên A tạo nghiệp mà chúng sanh B gặt quả.

Nhưng nếu bảo rằng người tạo nghiệp không phải là người gặt quả tức là chủ trương đoạn kiến, vì cho rằng người hành động không còn tồn tại và kẻ gặt quả là một chúng sinh hoàn toàn khác. Điều này cũng bị chứng minh là sai lầm.

Ví dụ, một người bị kết án 10 năm khổ sai vì phạm pháp, nhưng nếu anh ta trốn biệt tích trước khi thi hành án. Mãi đến 10 năm sau nhân viên công lực mới bắt được. Lúc bấy giờ anh ta đã già đi và hoàn toàn đổi khác nên khó nhận ra chính anh là người đã phạm pháp trước đây. Tuy nhiên khi điều tra kỹ lưỡng, anh vẫn bị tống giam như bản án đã phán xử. Vì anh không thể viện lẽ rằng lúc anh phạm pháp là một người khác và lúc này là một người khác được.

Cả hai luận cứ về bản ngã nêu trên đều bị Đức Phật cho là biên kiến, nghĩa là những phán đoán theo cái nhìn phiến diện: khi ở một phương diện này thì thấy bản ngã trường tồn, ở một bình diện khác lại thấy là đoạn diệt.

Như vậy thuyết vô ngã của Đức Phật là gì?

Đạo Phật thuyết minh vô ngã không có nghĩa là không có cái ta nhưng là một cái ta không có thực thể vì biến đổi không ngừng và luôn luôn “trở thành cái gì không phải là chính nó”. Không có thực thể nghĩa là không có một bản ngã hay cái ta trường tồn, bất biến. Nhiều học giả nghiên cứu giáo lý Đức Phật, sau khi nhìn nhận không có cái giả ngã lại đi chấp vào một cái gọi là chân ngã vì hiểu lầm rằng: “Tất cả chúng sinh đều có Phật tánh” mà Phật tánh là cái chân ngã trường tồn bất biến, hiểu như thế hóa ra đi từ bác bỏ đoạn kiến đến chỗ chấp vào thường kiến. Nếu bảo có chân ngã tức Phật tánh là trường tồn, bất biến thì vì sao Kinh Bát Nhã lại dạy Phật tánh là: “Bất sanh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm…”. Đã bất sanh, bất diệt thì cái gì trường tồn, bất biến? Và giả sử cái đó trường tồn, bất biến thì tự nó đã nằm trong vòng tương đối với hủy diệt, biến dịch. Vậy chúng ta không nên gán cho Phật tánh cái tên chân ngã đối với giả ngã. Phật tánh (Buddhacarita) được hiểu một cách đúng đắn là tính giác mà mỗi chúng sinh có thể nhờ đó để thấy ra chân lý. Biểu hiện rõ nét nhất của Phật tánh là trí tuệ chánh niệm tỉnh giác hay tuệ giác.

Chúng ta cũng đừng nghĩ rằng “cái ta luôn luôn trở thành cái gì khác không phải là chính nó” như vừa nói trên đồng nghĩa với thuyết đoạn diệt.

Đạo Phật nhìn nhận rằng khi A trở thành B, B trở thành C, thì A, B và C không có thực thể. Nhưng không bảo rằng A hoàn toàn khác B, khác C vì đó là đoạn kiến, cũng không bảo rằng A giống B, giống C hay nói cách khác A, B, C chỉ là một, không biến đổi, vì đó là thường kiến.

Cái ta theo đạo Phật chỉ là một sự kết hợp của ngũ uẩn tức là năm yếu tố sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Trong Ngũ Uẩn dụ, Đức Phật ví năm yếu tố cấu thành bản ngã như sau:

1) Sắc như phù mạt (phenupindūpanaṁ rūpaṁ): về phương diện vật chất, xác thân của con người tan hợp, hợp tan như bọt nước trôi giạt đó đây không định hướng.

2) Thọ như thủy bào (vedanā bubbulūpamā): những cảm giác lạc khổ của thân và tâm đều sinh diệt bất thường giống như những bong bóng trên mặt nước.

3) Tưởng như ảo ảnh (marīcukāpamā sannā): tri giác như những giả cảnh mà người lữ hành trong sa mạc thường thấy, chỉ là những ảo ảnh của thị giác.

4) Hành như sương giá (sankhārā kadalāpamā): những tác động thiện ác đều không vững chắc giống như loại cây mềm không cốt lõi, dễ uốn theo chiều gió.

5) Thức như ảo thuật (māyupamāvinnānaṁ): tâm thức của con người biến ảo như trò quỷ thuật. Theo Phật giáo sự biến đổi của tâm thức 16 lần nhanh hơn sự biến đổi của vật chất.

Ngũ uẩn, bị chấp lầm là bản ngã, được tạo thành bởi những yếu tố bất định, nên chính nó cũng bất định và không có thực thể vì luôn luôn biến dị. Nhưng biến dị không có nghĩa là hoàn toàn đổi khác một cách ngẩu nhiên, mà biến đổi theo định luật nhân quả. B là quả của A và là nhân của C, dó đó chúng không giống nhau cũng không khác nhau mà liên hệ với nhau mật thiết. Vì có A mà có B, vì có B mà có C. Nếu không có A thì B và C cũng không có. (Imasmiṁ sati, idaṁ hoti, imasmiṁ asati, idaṁ na hoti). Như vậy bản ngã chỉ là một tiến trình biến đổi của danh và sắc theo mối dây liên hệ nhân quả mà chúng ta có thể hiểu theo Ngài Buddhaghosarằng: “Không có cái tôi tạo nghiệp cũng không có cái tôi gặt quả mà chỉ có dòng nghiệp báo triền miên”.

Và động lực vận chuyển dòng nghiệp báo triền miên ấy là tham, sân, si như Đức Phật đã dạy trong đoạn kinh trên “Vì bị chi phối bởi tham, sân, si mà nghiệp hình thành, đó là nguyên nhân của mọi đau khổ. Đoạn diệt được ba nhân ấy là phá hủy động lực hình thành của nghiệp và mọi đau khổ chấm dứt”.

Tóm lại, cái ta chỉ là một hiện tượng tâm – sinh – vật lý chứ không phải là một bản ngã trường tồn, vĩnh cửu; cũng không phải là một chân ngã thường tại dù dưới tên gọi Đại Ngã hay Phật Tánh như nhiều người lầm tưởng.

-ooOoo-

TIẾN TRÌNH GIẢI THOÁT

Pháp chân đế (paramattha sacca) luôn tự thể hiện trong chân như thực tánh (yathābhūtā sabhāva) và độc lập với vô minh dục vọng của con người, nhưng với vô minh ái dục con người đã tự dựng lên bản ngã, tư kiến và thời gian để rồi tự chuốc lấy khổ đau phiền muộn, cũng từ đó chân đế hay thực tánh chỉ còn là bản vẻ đầy hư cấu và ảo ảnh trong thế giới khái niệm của tưởng tri và thức tri. Quá trình huân tập của bản ngã vừa phát xuất từ vô minh ái dục lại vừa làm sâu dày thêm vô minh ái dục, thế rồi pháp chân đế tuy vẫn luôn hiện hữu nhưng con người chỉ thấy cái giả tướng do chính mình thiết lập. Vì vậy, muốn phá cái giả tướng ấy để phục hồi thực tánh cũng phải trải qua một quá trình thời gian nhất định, Đạo Phật gọi đó là tiến trình giải thoát. Lý thì có thể đốn ngộ nhưng sự thì tất yếu phải tiệm tu.

Nói tới tiến trình tức là chấp nhận có thời gian và sự tiến bộ. Nhân loại trong mấy thế kỷ gần đây, quả thật đã tiến bộ khá xa trong lãnh vực khoa học kỹ thuật, văn minh vật chất và đã thành công phần nào trong nỗ lực chinh phục thiên nhiên, đem lại nhiều lợi ích đáng kể cho tiện nghi đời sống, nhưng cũng đã để lại không ít những hiệu ứng tàn hại khôn lường trong hiện tại lẫn tương lai lâu dài. Còn tiến bộ tinh thần, nhất là về phương diện đạo đức thì sao? Con người đã thực sự độc lập đối với những điều kiện ngoại giới chưa? Và con người có quan tâm đến sự tiến bộ trong lãnh vực giải phóng chính mình ra khỏi thế giới ảo tưởng, như Đức Phật và các bậc Thánh Hiền Đông Tây đã làm hay không?

Một nhà tư tưởng nói: “Tỏ ra mình hơn người khác chưa phải là hay, hay hơn hết là có thể tỏ ra rằng: hôm nay mình đã hơn chính mình ngày hôm qua”. Sự tiến bộ mà nhà tư tưởng trên vừa nói là một sự tiến bộ thật sự khó khăn nhất mà cũng đáng khuyến khích nhất.

Đức Phật cũng dạy Đại Đức Ānanda: “Như Lai không khen ngợi sự chùn bước và ngưng trệ, mà chỉ khen ngợi sự tiến bộ”. Tiến bộ ở đây có nghĩa là hướng thượng (opanayiko), một trong những nghĩa chính của Pháp(Dhamma). Như chúng ta đã nói, sự tập thành của bản ngã và vô minh ái dục càng sâu dày thì con người càngsa đọa, cho dù có văn minh tiến bộ trong lãnh vực khoa học kỹ thuật, vì nói như nhà phân tâm học nổi tiếng Freud thì văn minh chỉ là kết quả của tính dục. Vậy tiến trình giải thoát bản ngã phải là một tiến bộ có tính hướng thượng. Hướng thượng, thực ra, chỉ có nghĩa là thoát ra khỏi vô minh ái dục, thoát ra khỏi thế giới ảo vọng của bản ngã để trở về với nguyên tánh của pháp chân đế mà thôi, chứ không phải hướng đến một mục đích tuyệt hảo nào đó trong lý tưởng giả lập của con người.

Vậy tiến bộ trong nghĩa hướng thượng của Dhamma phải trải qua những giai đoạn nào? Điều nầy hầu như bất cứ ai nghiên cứu Phật học cũng đều biết ba giai đoạn hướng thượng của Dhamma là Sīla (giới), Samādhi (định) và Pannā (tuệ). Có giới, định, tuệ mới có giải thoát và giải thoát tri kiến, nên đó chính là ba giai đoạn trong tiến trình giải thoát, từ mê đến giác từ phàm đến thánh.

Tuy vậy trước khi bước vào ngưỡng cửa của tiến trình này, người Phật tử phải trải qua một thời gian dự bị để un đúc đức tin (saddhā) vì đó là sức mạnh tất yếu khả dĩ thúc đẩy họ đặt bước chân đầu tiên vào cuộc hành trình một cách tự tin và kiên định.

Đức tin trong Phật giáo không có nghĩa là lòng tin tưởng mù quáng, mà là kết quả của nhận định sáng suốt. Tiến trình đi đến giải thoát của người Phật tử được ví như sự phát triển của một hạt giống. Trước hết phải có sức mạnh cần thiết để mầm phá vỡ lớp vỏ dày bao phủ bên ngoài và bắt đầu tiến trình phát triển. Sức mạnh tất yếu đó là đức tin. Kế đến, khi đã thoát ra khỏi vỏ, mầm cây bắt đầu nẩy rễ để giúp thân con đâm cành trổ lá, rễ càng dài càng vững chắc thì thân cây càng mau lớn. Rễ ví như giới, thân cây ví như định và cuối cùng khi đã lớn mạnh, cây mới có thể đơm hoa kết trái. Hoa ví như tuệ giác (magganāna: Đạo Tuệ) và quả là giác ngộ giải thoát (phalanāna: Quả Tuệ).

Chúng ta đã đề cập đến đức tin như một điều kiện tiên quyết và tất yếu để bước vào tiến trình giải thoát tự ngã. Bây giờ chúng ta hãy tìm hiểu ba giai đoạn chính của tiến trình này.

1. Giới (Sīla): nhằm mục đích ngăn ngừa và diệt trừ phiền não hay bất thiện pháp ở mức độ thô, biểu hiện qua thân hành và khẩu hành. Giới cũng được định nghĩa là patimokkha, biệt biệt giải thoát, vì mỗi học giới có công năng loại trừ được một hình thức bất thiện nhất định nào đó. Ví dụ giới không sát sanh ngăn ngừa hành động sát hại, giới không trộm cắp ngăn chận hành vi tham lam v.v.

Giới không phải là những điều cấm đoán mà là những điều học (sikkhāpadāni) qua đó giúp chúng ta thấy ra động cơ thúc đẩy từ nội tâm. Nhờ vậy chúng ta có thể điều chỉnh hành động, nói năng được trong sạch, hiền thiện.

Như vậy giới là bước đầu giúp thân khẩu thoát ra khỏi hành động và nói năng bất thiện đưa đến phiền não khổ đau. Nếu giới được trong sạch tâm sẽ không bị những phiền não thô do hành động bất thiện của thân khẩu gây ra, không bị ray rứt ân hận mà người ta thường gọi là lương tâm cắn rứt, do đó tâm được lắng dịu, khinh an, nhu nhuyến, chánh trực, dễ thích ứng v.v. Vì vậy giới còn là nền tảng cho định dễ phát sinh: Giới năng sinh định.

2. Định (Samādhi): Có những phiền não hay bất thiện pháp phát khởi trong tâm, làm ô nhiễm và rối loạn tâm nhưng chưa biểu hiện ra ngoài qua thân hành, khẩu hành, thì giới không thể chế ngự được. Chỉ có thiền định mới có thể làm cho tâm an ổn tĩnh lặng.

Chế ngự tâm là một việc làm khó khăn, vì tâm con người biến đổi cực kỳ nhanh chóng, chỉ trong giây lát đôi khi có cả hàng trăm hàng ngàn ý nghĩ, tình cảm khác nhau sinh diệt; tệ hại nhất là những niệm bất thiện như tham lam, dục vọng, sân hận, tật đố, nham hiểm… có thể làm cho tâm hồn đảo điên, mù quáng.

Đời sống của chúng ta, không phải chỉ bị ảnh hưởng bởi những tư tưởng có ý thức, mà còn bị chi phối bởi những hoạt động chìm sâu trong vô thức, điển hình nhất là lúc ngủ, nhiều giấc chiêm bao đã làm cho ta hãi hùng kinh sợ.

Bởi thế trong kinh Dhammapada Đức Phật dạy:

“Chế ngự được tâm là quý, vì cái tâm thật khó kiểm sát, nó không ngừng chạy theo tham dục. Tâm được chế phục sẽ đem đến hạnh phúc”.

Thiền định không những giúp tâm thanh tịnh mà còn là một phương pháp phát huy sức mạnh tinh thần hữu hiệu nhất, theo đó hành giả chú tâm vào một đối tượng cho đến khi tâm an trú, không còn dao động. Trong khi chuyên niệm, nhiều thiền giả phát huy được một số tịnh quang tâm sở (sobhanacetasika) gọi là thiền chi.

Năm thiền chi (jhānānga) có khả năng đối trị năm triền cái (nivārana) như:

Tầm (vitakka) là tâm sở hướng đến đối tượng thiền định, có khả năng loại trừ được trạng thái thụ động uể oải của hôn trầm thụy miên (thīna middha).

Tứ (vicāra) là sự cố gắng giữ thăng bằng trên đối tượng thiền định, có khả năng chế ngự trạng thái phân vân, bất quyết của nghi hoặc (vicikicchā).

Hỷ (pīti) là trạng thái hân hoan, phấn khởi, vui thích trên đối tượng thiền định, có khả năng đối trị sự bực bội, căng thẳng của sân hận (vyāpāda).

Lạc (sukha) là trạng thái cảm thấy an lạc, lắng dịu, vừa ý với đối tượng thiền định, có khả năng hoá giải tâm thái dao động, bất an của trạo cử hối quá (uddhacca-kukkucca).

Nhất tâm (ekaggatā) chính là định, trạng thái buông xả, tĩnh lặng và an trú trên đối tượng, có khả năng trấn phục sự lăng xăng tầm cầu thỏa mãn ham muốn giác quan của lòng tham dục (kāmachanda).

Khi các triền cái đã được loại ra khỏi tâm, thì tinh thần trở nên định tĩnh, an lạc, nên Đức Phật gọi là hiện tại lạc trú (dittha-dhamma-sukha-vihāra). Mặt khác, định là một nguồn năng lực vô song, khiến cho thiền giả có thể đạt đến mức thần thông biến hóa dễ dàng. Thực vậy, sức mạnh của tâm còn vĩ đại hơn cả nguyên tử lực vì nguyên tử chỉ biến đổi được hình dạng của vật chất, trong khi định lực có thể chuyển hoá được một “hợp chất” vô hình phức tạp nhất là phiền não. Tuy nhiên, lợi ích đáng kể nhất của thiền định là tạo điều kiện cho trí tuệ phát sinh: Định năng sinh tuệ.

3. Tuệ (pannā): Thiền định được dùng trong Phật Giáo chỉ với mục đích ổn định những phiền não, dưới hình thức triền cái, phát khởi trong lãnh vực ý thức làm ô nhiễm và xáo trộn tâm chúng ta, nhưng không thể trừ được tận gốc những mầm móng phiền não ẩn náu sâu xa trong lãnh vực vô thức, dưới dạng phiền não ngủ ngầm gọi là tùy miên (anusaya). Vì vậy, Đức Phật dạy pháp hành thiền tuệ với mục đích sử dụng tuệ giác để đoạn tận phiền não trong cả hai lãnh vực hữu thức và vô thức. Thiền tuệ (vipassanā) lấy chánh niệm (sati) và tỉnh giác (sampajanna) để chiếu soi, quan sát với tâm hướng trung thực (yoniso manisikāra) các diễn biến của thực tạithân, thọ, tâm, pháp. Khi chúng ta soi chiếu một cách chú tâm tỉnh thức như thế các hiện tượng sẽ tự tách bạch thành những chuỗi động tác nối liền bằng mối liên hệ nhân quả, y như lúc ta nhìn lại từng tấm phim riêng rẽ kết nối những động tác có vẻ như liên tục trên màn hình.

Như vậy, tuệ tổng hợp phát sanh nhờ chỉ, tuệ phân tích phát sanh do quán. Thực ra, trong thiền vipassanāchánh niệm giữ vai trò của chỉ và tỉnh giác giữ chức năng của quán, cả hai trở thành tuệ giác để trực nhận pháp chân đế, lấy Niết-bàn làm đối tượng và thành tựu mục đích giác ngộ giải thoát: giải phóng tự ngã.

Tiến trình Giới-Định-Tuệ được thực hiện nhanh hay chậm còn tùy thuộc vào quyết tâm bền chí của mỗi người, đó là tinh tấn (viriya) và nhẫn nại (khanti). Thật vậy, nếu thiếu tinh tấn và kiên trì thì tiến trình sẽ bị ngưng trệ và gián đoạn.

Trong kinh điển Pàli, tiến trình giải thoát được khai triển theo thứ tự như sau:

Sīla (giới) à Avippatisāra (bất hối) à Pāmojja (hoan) à Pīti (hỷ) à Passaddhi (an) à Sukha (lạc) à Samāddhi(định) à Yathā-bhūta-nāna-dassana (tri kiến như thật) à Virāga (ly dục) à Vimutti (giải thoát).

Giới trong sạch thì tâm không hối tiếc, tâm không ân hận ray rứt tất được hân hoan, vi tế hơn tâm cảm nhận được trạng thái hỷ, an và lạc. Lạc khiến cho tâm không trạo cử và đưa đến an chỉ. Nhờ định tâm được sáng suốt, thấy biết thực tánh của vạn pháp, không còn tham ái và cuối cùng là giải thoát.

Tóm lại, tiến trình của Pháp qua Giới-Định-Tuệ được chuẩn bị bằng đức tin và thực hiện bằng tinh tấn, nhẫn nại liên tục cho đến bao giờ được hoàn toàn giải thoát ra khỏi vòng sanh tử luân hồi.

-ooOoo-

THẤT GIÁC CHI

(Chúng ta đã có đề cập đến Thất Giác Chi như một trong bảy pháp đoạn trừ lậu hoặc, ở phần tu tập (bhāvanā) theo kinh Sabbāsava (Xem bài Thoát Vòng Nô Lệ). Vì đây là pháp quan trọng trên hành trình giác ngộ giải thoát, nên chúng ta một lần nữa thử tìm hiểu thêm những khía cạnh vi tế khác của pháp môn nầy).

*

Thất Giác Chi (Satta Sambojjhanga) hay Thất Bồ-đề Phần là một trong những pháp chân đế (paramattha dhamma) trong Phật Giáo, đã được đề cập nhiều lần trong Tam Tạng Pāli. Nhiều Phật tử tin rằng khi nghe bài kinh nầy cơn đau đớn có thể thuyên giảm hay chấm dứt và bệnh nhân sẽ sớm được bình phục, vì thế họ thường trì tụng như một phương pháp ngừa bệnh hay trị bệnh.

Chúng ta có thể đọc được đoạn kinh sau đây trong Tam Tạng Pāli cổ nhất của Phật Giáo:

“Ta nghe như vầy, một thời Đức Thế Tôn ngự trong vườn sóc, tại Veluvana, thành Rājāgaha. Lúc bấy giờ Đại Đức Mahā Kassapa, ở tại Pipphali đang lâm trọng bệnh.

Vì thế, vào một buổi chiều, Đức Thế Tôn đi đến chỗ Đại Đức Mahā Kassapa đang tĩnh dưỡng. Sau khi an tọa, Ngài dạy Đại Đức Mahā Kassapa như vầy:

– Này Kassapa, sức khỏe ông như thế nào? Cơn đau có trầm trọng lắm không? Bệnh tình của ông đang phát triển hay đã thuyên giảm? Biến chứng thuận lợi hay bất lợi?

– Bạch Đức Thế Tôn, cơn đau rất trầm trọng, biến chứng càng ngày càng nguy hiểm, không thuận lợi.

– Này Kassapa, điều mà Như Lai đã giác ngộ, đã tu chứng và phát triển tròn đủ là Thất Giác Chi, con đường dẫn đến thượng trí, viên minh và Niết-bàn.

Bảy Giác Chi ấy là gì?

– Niệm giác chi (sati sambojjhanga) điều mà Như Lai đã giác ngộ, tu chứng, phát triển tròn đủ, con đường dẫn đến thượng trí, viên minh và Niết-bàn.

– Trạch pháp giác chi (dhammavicaya sambojjhanga)…

– Tinh tấn giác chi (viriya sambojjhanga)…

– Hỷ giác chi (pīti sambojjhanga)…

– An giác chi (passaddhi sambojjhanga)…

– Định giác chi (samādhi sambojjhanga)…

– Xả giác chi (upekkhā sambojjhanga)…

Thật vậy, nầy Kassapa, đó là bảy nhân sinh tuệ giác mà Như Lai đã giác ngộ, tu chứng, phát triển tròn đủ, con đường dẫn đến thượng trí, viên minh và Niết Bàn”.

Khi nghe xong Đại Đức Mahā Kassapa hết sức hoan hỷ, và nhờ vậy cơn bệnh trầm trọng bỗng nhiên tan biến.

Hẳn chúng ta ngạc nhiên khi thấy Đại Đức Mahā Kassapa có thể bình phục chỉ vì nghe được đoạn kinh trên. Nhưng y học ngày nay đã phải nhìn nhận rằng yếu tố tinh thần giữ vai trò rất quan trọng trong việc trị liệu. Trong trường hợp vị lương y là Đức Phật, với tâm đại hùng, đại lực, đại từ, đại bi đã dùng sức mạnh của chân lý siêu việt để an định tinh thần Đại Đức Kassapa thì không phải là chuyện hoang đường. Mặt khác bệnh nhân là Đại Đức Kassapa, với tâm tôn kính, trong sạch và sáng suốt đã chuyên chú theo dõi chân lý mà Đức Phật đã cố ý lập đi lập lại chín lần. Hai yếu tố tinh thần ấy hẳn phải tạo được một cảm ứng mầu nhiệm không thể nghĩ bàn.

Trường hợp người mẹ mang một chứng bệnh trầm trọng vì đứa con trai yêu quí bị thất lạc, thuốc thang không làm cho người mẹ bình phục, thế mà ngay khi đứa con trở về, người mẹ khỏi bệnh một cách kỳ diệu chỉ nhờ một cảm xúc mãnh liệt .

Nếu một cảm xúc có một công hiệu lớn lao như thế, thì tinh thần khi được chuyên chú và an định đem lại những kết quả mầu nhiệm, cũng không phải là một điều kỳ lạ. Từ ngàn xưa, Hoàng Đế Nội Kinh, một y thư nổi tiếng của Trung Quốc cũng đã nói:

“Điềm đạm hư vô chân khí tùng chi
“Tinh thần nội thủ bệnh an tùng lai”.

Nghĩa là khi tinh thần ổn định trong sáng thì chân khí qui nguyên và bệnh hoạn sẽ tự bình phục. Đó không phải là điều gì huyền bí mà chính là nguyên lý cốt lõi trong y học Đông Phương và ngày nay ngành y khoa hiện đại đã công nhận và ứng dụng.

Nếu Đức Phật hay một vị Thánh Tăng đọc một bài kinh để chữa cho bệnh nhân khỏi bệnh thì không có gì khó hiểu, vì ở một mức độ thấp hơn người ta đã có thể truyền khí công để chữa bệnh cho người khác từ xa huống chi đức độ của các bậc Thánh. Nhưng ở đây có một điều lạ là chính mỗi bài kinh tự nó có một năng lực kỳ diệu. Chúng ta biết nước là một môi trường dễ cảm ứng, thu nhận và bảo trì năng lượng. Các nhà khoa học sau khi thí nghiệm nhiều lần đã thấy rằng nước bị ô nhiễm có cấu trúc phân tử bị hỗn loạn trong khi nước tinh khiết có cấu trúc phân tử đều đặn như một đóa hoa xinh đẹp. Thí nghiệm tiếp theo là lấy một chai nước tinh khiết dán vào bên ngoài một câu nói thô tục thì nước bên trong liền bị tình trạng như khi nước bị ô nhiễm, ngược lại, dán vào một chai nước đã bị ô nhiễm một câu nói cao đẹp hay một đoạn kinh Phật chẳng hạn thì cấu trúc nước trở thành như nước tinh khiết. Như vậy một câu kinh tiếng kệ tự nó đã có năng lực, nếu cộng thêm năng lực của người truyền đạt nó thì chắc chắn phải tạo nên một năng lực phi thường.

Đến đây chúng ta gác sang một bên vấn đề mầu nhiệm của Thất giác chi trong lãnh vực tâm lý trị liệu để tìm hiểu ý nghĩa bảy yếu tố giác ngộ đó là gì.

1. Niệm Giác Chi:

Khi một người thất niệm thì sẽ để tâm buông theo những hoài niệm quá khứ, những mơ mộng tương lai, hoặc mãi mê lang thang, chìm đắm trong những đối tượng thuận nghịch bên ngoài, mà bỏ quên thực tại nơi chính mình. Từ thất niệm đi đến tạp niệm, tà niệm, vọng tưởng, hoang tưởng… và kết quả chắc chắn là rối loạn, căng thẳng và phân tán năng lực tinh thần bởi những cố gắng tìm tòi vô hiệu, những vấn đề triết lý viễn vong, những nỗi quan hoài bất định. Vì vậy, vọng tâm là trở ngại lớn lao đối với năng lực sáng tạo của chúng ta. Niệm là yếu tố tối ưu giúp chúng ta hoá giải trở ngại lớn lao nầy. Chánh niệm (sammāsati) thuộc về định phần trong Bát Chánh Đạo, điều tâm trở về với thực tại. Nếu chánh niệm hợp tác với tầm – vitakka (hướng tâm đến đối tượng thiền) và tứ – vicāra (giữ tâm trên đối tượng thiền) thì có thể giúp tâm đạt đến an chỉ trong chánh định. Nếu chánh niệm hợp tác với tỉnh giác (sampajannā) thuộc chánh kiến thì có thể đạt đến tuệ giác thấy rõ thực tánh của pháp chân đế trong thiền tuệ vipassanā.

2. Trạch Pháp Giác Chi:

Trạch pháp (dhammavicaya) thuộc tuệ phần trong Bát Chánh Đạo nên cũng có hai chức năng: chức năng chánh kiến và chức năng chánh tư duy.

Trên bình diện tục đế (sammutisacca) thuộc lãnh vực khái niệm (pannatti), trạch pháp giữ vai trò của chánh tư duy để phân tích, tổng hợp, lý luận, so sánh, đối chiếu… các pháp để phân biệt đâu là chân giả, đúng sai, thiện ác… Ngay cả những lời dạy của Đức Phật, Ngài cũng không bắt buộc hàng tứ chúng phải mù quáng tin theo mà phải phân biệt được giáo lý ấy có lợi mình lợi người, có đem lại an lạc giải thoát hay không rồi mới chấp nhận. Nhận định rõ pháp môn nào phù hợp với căn cơ trình độ của mình, pháp nào thích ứng trong trường hợp nào để tu tập cho hiệu quả cũng là nghĩa của trạch pháp trong lãnh vực nầy. Như vậy, về phương diện tục đế, trạch pháp giúp đoạn trừ bất thiện pháp và phát triển thiện pháp.

Trên bình diện chân đế (paramatthasacca) thuộc lãnh vực thực tánh (sabhāva), trạch pháp giữ vai trò củachánh kiến, vượt ngoài ngôn ngữ, ý niệm…, dùng trí tuệ tỉnh giác (tuệ tri chứ không phải thức tri) để “phân tích tách bạch” bản chất thực của mỗi pháp. Ví dụ như khi quán chiếu thân hành thấy rõ được tính chất riêng của đất, nước, lửa, gió; thấy rõ tính chất chung vô thường, khổ, vô ngã. Như vậy, về phương diện chân đế, trạch pháp phá vỡ thành trì tà kiến nhất là ngã kiến, trung tâm của vòng luân hồi sinh tử, giúp hành giả giác ngộ giải thoát.

3. Tinh Tấn Giác Chi:

Đức Phật dạy:”Một pháp dẫn đầu tất cả bất thiện pháp đó là buông lung (pamādo), một pháp dẫn đầu tất cả thiện pháp đó là không buông lung (appamādo)”. Không buông lung là nghĩa chính xác nhất của tinh tấn (viriya) mặc dù tinh tấn được định nghĩa là cố gắng, nỗ lực, chuyên cần, siêng năng, chăm chỉ, cần cù… và đôi lúc đồng nghĩa với ý chí kiên định. Thực ra, tùy pháp môn, tùy cảnh ngộ, tùy thực chất của mỗi người mà mức độ tinh tấn phải được vận dụng khác nhau mới thích ứng và hữu hiệu.

Chánh tinh tấn có công năng nâng đỡ, duy trì và phát triển các thiện pháp khác. Vì vậy nếu không có tinh tấn thì cũng không có chánh kiến, chánh tư duy, chánh niệm, chánh định v.v. và chắc chắn không thể làm được một việc gì tới nơi tới chốn.

4. Hỷ Giác Chi.

Không một cố gắng nào có thể lâu bền nếu không tìm thấy hứng thú trong hành động của mình, vì vậy hoan hỷ là một yếu tố giúp cho hành giả phấn khởi trên hành trình chế ngự cái tâm vốn luôn lăng xăng phóng túng rất khó chế ngự.

Hỷ (pīti) là một trong 6 biệt cảnh tâm sở (pakinnakā cetasikā), vì khi hiện hành trong thiện tâm thì nó là thiện tâm sở, nhưng đồng hành với bất thiện tâm nó cũng là bất thiện tâm sở. Hỷ giác chi ở đây được tìm thấy trong một số thiện tâm và thiền tâm. Trong năm chi thiền, hỷ là chi thiền thứ ba, có công năng đối trị sân triền cái, giúp tâm được mát mẻ và hoan hỷ trong đối tượng thiền định.

Khi hành giả có tầm và tứ đúng mức thì tâm bắt đầu khắng khít với đề mục thiền định, sau đó hỷ sẽ khởi lên nhưtoàn thân rởn ốc, ánh sáng chớp lòe, bềnh bồng trên sóng, lâng lâng bay bổng, mát mẻ thanh lương, nhờ vậy tâm được lắng dịu và ổn định.

Ba yếu tố Trạch pháp, Tinh tấn, hỷ giúp chúng ta thoát khỏi trạng thái tiêu cực, buông xuôi, thụ động, hôn trầm thụy miên đưa đến thối đọa. Vì vậy, khi nào bị rơi vào tình trạng tiêu cực thụ động chúng ta nên tu tập ba giác chi nầy để tự mình chuyển hoá.

5. An Giác Chi:

An (passaddhi) là trạng thái tâm nhẹ nhàng, an tịnh, một trong 25 tịnh quang tâm sở (sobhanā cetasikā), có công năng chế ngự và hóa giải sự chi phối của trạo hối. Trạo cử (uddhacca) là phóng tâm lang thang trong những hoài niệm quá khứ hay mộng ước tương lai. Hối quá (kukkucca) là ân hận, ray rứt về những tội lỗi đã làm. Hai tâm sở bất thiện nầy được gọi là triền cái vì chúng ngăn che và trói buộc tâm làm cho tâm không an ổn thoải mái được.

Trong thiền định sắc giới (rūpāvacarajhāna), đây chính là thiền chi thứ tư có tên là lạc (sukha), trạng thái trầm lắng, an bình, chuẩn bị cho tâm thái sâu lắng hơn là định và xả. Người phát triển được giác chi nầy cảm thấy thân tâm nhẹ nhàng thanh thoát như khách đường xa vừa trút bỏ được một gánh nặng nhọc nhằn.

6. Định Giác Chi:

Định (samādhi) hay nhất tâm (ekaggatā) là tâm thái tĩnh chỉ, chuyên nhất, ổn định, an trú hay bất động. Định giúp tâm thoát khỏi lửa dục. Tham dục (kāmachanda) là trạng thái tâm lăng xăng hướng ngoại tầm cầu sự thoả mãn trong các đối tượng khả ái như sắc đẹp, tiếng hay, mùi thơm, vị ngon hoặc xúc chạm êm ái. Chính tham dục làm cho tâm tán loạn bất an nên là triền cái cần được xa lìa. Sơ thiền được mô tả là: ” Một trạng thái hỷ lạc do ly dục sinh, có tầm có tứ”. Thực ra, ly dục là yếu tố tất yếu cho tất cả các bậc thiền sắc giới và vô sắc giới. Nếu không ly dục không thể đạt đến trạng thái nhất tâm.

Nếu một vài tôn giáo dùng định để thọ hưởng những trạng thái xuất thần hay để phát triển năng lực thần thông; nhà khí công hay nhà thôi miên dùng định lực để chữa bệnh hoặc sai khiến người khác làm theo mệnh lệnh của mình với một mục đích nào đó; nhà bác học chú tâm để giải quyết một vấn đề khoa học… thì Phật giáo dùng định với chủ đích giúp tâm an ổn, thanh tịnh và tạo điều kiện phát triển trí tuệ. Mặc dù vẫn đạt được an lạc và thần thông nhưng hành giả thiền Phật giáo không xem đó là mục đích chính.

7. Xả Giác Chi:

Xả (upekkhà) là trạng thái tâm trung lập, quân bình giữa lạc và khổ, giữa hỷ và ưu, không bị ảnh hưởng bởi điều kiện ngoại giới. Không một đối tượng nào có thể lay chuyển được người có tâm xả. Họ không bất bình trước những nghịch cảnh, cũng không tham ái đối với thuận cảnh. Họ thản nhiên trước những lời tán dương hay phỉ báng, trước thành công hay thất bại, trước được mất, hơn thua, vui khổ.

Xả luôn đi đôi với định trong tứ thiền sắc giới, cũng như trong bốn bậc thiền vô sắc. Trong tứ vô lượng tâm(appamannà) xả là tâm không dính mắc, đeo níu, chấp thủ bất cứ điều gì. Xả còn là yếu tố quan trọng hỗ trợ cho trí tuệ trong lộ trình siêu thế tâm đi vào đạo quả của các bậc Thánh.

*

Trong bảy yếu tố giác ngộ trên, niệm là yếu tố then chốt luôn có mặt để hỗ trợ và giúp điều hợp sáu yếu tố còn lại sao cho thích ứng với mỗi tình trạng của tâm. Sáu yếu tố còn lại nầy được chia làm hai nhóm:

Nhóm thứ nhất có tính động dụng, linh hoạt gồm: Trạch pháp, tinh tấn và hỷ, có công năng giải trừ tình trạng thụ động, tiêu cực, buông xuôi, hôn trầm, mê muội của tâm, giúp tâm phấn chấn, tỉnh táo, nhanh nhẹn, tích cực và sáng suốt.

Nhóm thứ hai có tính tĩnh lắng, trầm ổn gồm: An, định và xả, có công năng giải trừ tình trạng dao động, trạo cử, phóng dật, bất an, ham muốn của tâm, giúp tâm lắng dịu, trầm tĩnh, ổn định, an lạc và thanh thản.

Nếu để ý chúng ta sẽ thấy bảy chi pháp nầy bao hàm trong hai yếu tố định và tuệ, không thể thiếu trên Đạo lộchứng ngộ Niết-bàn, cứu cánh của hành trình giác ngộ giải thoát.

Nguồn: thuvienhoasen