Từ ” thiền ” (pali: jhāna, sanskrit: dhyāna, Hoa: chán, Nhật: zen, Hàn: sŏn), có thể dùng để chỉ định hai thực thể khác nhau: 1) phương pháp thiền định, và 2) tinh thần mang bởi các tông phái Thiền Phật giáo tại Đông Á, tức là Thiền tông.
Khởi đầu, thiền định là một phương pháp tu luyệntâm thức (bhāvanā), bắt nguồn từ Ấn Độ cách đây vài ngàn năm, phát triển chủ yếu trong Yoga và đạo Phật, nhưng cũng được dùng trong một số truyền thống tâm linh khác. Một thời gian dài sau khi đạo Phật được truyền bá, mới xuất hiện tại Đông Á các tông phái Thiền, chủ trương một triết lý sống đặc biệt, với những biểu hiện có phần khác biệt so với ban đầu.
Tinh thần Thiền, được nhà Phật học Daisetz T. Suzuki gọi là một ” thuyết vô tâm ” (doctrine ofno-mind) do tính chất phản- trí thức của nó, rất khó định nghĩa và chỉ cảm nhận được qua những câu chuyện, những cuộc đối thoại giữa thầy trò (công án, thoại đầu), hoặc những bài kệ (gatha) để lại bởi các vị thiền sư.
Sự khác biệt giữa hai cách biểu hiện đó có thể gợi lên cho chúng ta một số câu hỏi:
1) Tại sao các tông phái Thiền tại phương Đông lại xuất hiện muộn như vậy, hơn mười thế kỷ sau khi đức Phật diệt độ?
2) Làm thế nào từ một phương pháp tu luyện tâm thức, nhằm tận diệt khổ đau, người ta đã đi tới một triết lý sống chủ trương giải phóng tâm thức bằng sự buông xả tất cả?
3) Thiền tông đã lấy những triết lý nào để làm nền tảng, hay nói một cách khác, đã dựa lên những Kinh điển nào?
4) Cuối cùng, Thiền tông có chia sẻ một số khái niệm chung với các trường phái Đại Thừa khác hay không? Và có những khác biệt nào?
Thiền định Phật giáo lúc ban đầu
Nhìn lại lịch sử Phật giáo, thì chúng ta nhận ra ngay một điều: trong một thời gian dài, không có một trường phái Thiền nào nảy sanh tại Ấn Độ cũng như tại các vùng đạo Phật được truyền bá. Lý do giản dị là: thiền định đóng một vai trò cốt yếu trong sự tu tập, và là một phần không thể tách rời của giáo lýđạo Phật.
Định (samādhi) chính là một trong ba môn ” vô lậu học “, cùng với giới (śīla) và huệ (pañña). Đó cũng là một trong 5 lực (bala), 6 Ba La Mật (pāramitā), 7 Bồ Đề phần và 8 chánh đạo.
Một trong những bài dạy đầu tiên về thiềnđịnh bởi đức Phật được ghi trong Kinh Tứ Niệm Xứ(Satipaṭṭhanā), thuộc Bộ Kinh (Nikāya) pali, và được coi là con đường duy nhất (ekāyano-maggo), trực tiếp nhất đưa tới giải thoát. Hành giả phải giữ chú ý (niệm, sati) trong bốn lãnh vực của cơ thể, cảm giác, tâm thức và hiện tượng, để đạt được sự hiểu biết trọn vẹn (huệ, pañña) về sự thật của cuộc đờitheo đạo Phật, tức là Ba dấu ấn của các hiện tượng (tilakkhaṇa) và Bốn sự thật chân chánh (cattāri ariyasaccāni).
Phát triển chánh niệm (samma-sati), thuộc vào Tám chánh đạo (aṭṭhāṅgika magga), là dấu mốc chính, là kim chỉ nam của mọi phương pháp thiền định theo đạo Phật. Chữ Hán ” niệm ” gồm có phía trên chữ ” kim ” có nghĩa là ” hiện tại “, và phía dưới chữ ” tâm ” có nghĩa là ” tâm thức “. Do đó chánh niệm bao hàm ý nghĩa ” giữ tâm trong hiện tại “, đừng để tâm lang thang trong quá khứ và tương lai, dĩ nhiên là tưởng tượng. Như vậy, chúng ta mới hiểu được vì sao các vị Thiền sư không ngừng lôi kéo tâm thứccủa các đệ tử về với thực tại, bằng những câu trả lời phi lý, lãng xẹt, không ăn nhằm gì tới câu hỏi, hoặc bằng cách la hét, bợp tai, vặn mũi, phang hèo…
Sau này, phương pháp thiền định này sẽ được hệ thống hóa trong cuốn Luận chính của Phật giáo Nguyên Thủy, là Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), soạn bởi Phật Âm (Buddhaghoṣa) vào thk. thứ 5, trong đó có phân biệt samatha và vipassana. Tại Trung Hoa vào thk. thứ 6, Trí Giả, vị tổ thứ ba của phái Thiên Thai, cũng sẽ phân biệt chỉ và quán, và phát triển bốn loại tam muội (samādhi), trong một số tác phẩm về thiền định.
Các triết lý trong Kinh điển Đại Thừa
Từ khoảng thk. thứ 1 trước CN, tức là bốn trăm năm sau khi đức Phật diệt độ, và trong nhiều thế kỷ, có nhiều văn bản bằng tiếng Phạn của phong trào Đại Thừa (Mahāyāna) ra đời và được dịch sang tiếng Hán và truyền sang Trung Hoa, ngay từ thk. thứ 2 sau CN, qua con Đường Tơ Lụa. Công trình dịch thuật công phu này được thực hiện bởi một số tăng sĩ xuất thân từ Tây Bắc Ấn Độ hoặc Trung Á, như Ān Shìgāo, Lokakṣema, Dharmarakṣa, Kumārajīva, v.v. và vài vị tăng từ Trung Hoa sang Ấn Độ thỉnh kinh như Pháp Hiển, Huyền Trang, Nghĩa Tịnh.
Các Kinh (sūtra)và Luận (śāstra) này có thể được chia ra làm hai nhóm chính: nhóm phát triển triết lý ” tánh không ” (śūnyatā), và nhóm chuyên chở khái niệm ” Như Lai tạng ” hay ” hạt mầm Như Lai ” (tathāgatagarbha).
1) Triết lý ” tánh không ” (śūnyatā)
Nhóm đầu tiên gồm bộ Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajñāpāramitā) cùng các tác phẩm triết học của Long Thụ (Nāgārjuna),dẫn đầu trường phái Trung Quán (Madhyamaka). Đối với Edward Conze, một nhà Phật học chuyên về Bát Nhã Ba La Mật Đa, đây là một công trình được biên soạn bởi nhiều thế hệtác giả, từ thk. thứ 1 trước CN cho tới ít nhất thk. thứ 6 sau CN, và tiến hóa theo nhiều thời kỳ. Bản xưa nhất, gồm 8000 câu (Aṣṭasāhasrikā, Bát thiên tụng), được gia tăng dần cho đến 100000 câu, rồi sau đó thu lại cho tới 300 câu của Kinh Kim Cang (Vajracchedikā), mặc dù theo các nhà nghiên cứu Nhật Bản, bài Kinh này xuất hiện sớm hơn. Cùng với bài Kinh ngắn nhất, Bát Nhã Tâm Kinh (Hṛdaya), đó là hai bài Kinh nổi tiếng nhất trong Bát Nhã Ba La Mật Đa, được thường xuyên tụng niệm tại các chùa Đại Thừa.
Trong những tác phẩm được gán cho Nāgārjuna (sống vào cuối thk. thứ 2, tại vùng Đông Nam Ấn Độ), chỉ có một số ít là đáng tin cậy, quan trọng nhất là Trung Luận (Mūlamadhyamaka-kārikā), trong khi Đại Trí Độ Luận (Māhaprajñāparamitopadeśa) đã được chứng minh không phải là của ngài, mà được viết thẳng bằng Hán ngữ.
Mặc dù khái niệm ” tánh không ” được xem như là đỉnh cao, là tinh hoa của triết lý Đại Thừa, đồng thờilà nền tảng của Thiền tông, nhưng cũng nhiều khi bị hiểu sai.
Đối với Bát Nhã Ba La Mật Đa và Nāgārjuna, tất cả các hiện tượng đều ” không ” (śūnya), hay có tính chất ” không ” (śūnyatā, tánh không). ” Tánh không ” không có nghĩa là mọi sự vật đều hoàn toàn không có, là không hiện hữu, nhưng có nghĩa là mọi sự vật đều không có tự thể, cá tính, không độc lập, không thường còn. Quan điểm ” không ” này hoàn toàn khác biệt với đạo Lão, mà trong đó người ta chỉ mượn chữ không để dịch từ śūnya sang tiếng Hán. Trong đạo Lão, người ta nhấn mạnh vào tầm quan trọng của sự ” trống không ” của một vật thể, để đối lại với phần ” đầy đặn ” của nó, ví dụ như một cái cửa, một đồ chứa đựng, một lỗ khóa. Thiếu nó, vật thể đó sẽ không hiện hữu. Dĩ nhiên, đạo Lão chắc hẳn đã ảnh hưởng lên Thiền tông do khía cạnh tự nhiên, hồn nhiên, gần gũi với thiên nhiên, và vượt khỏi hình thức và ngôn từ. Nhưng chữ ” không ” hoàn toàn khác ý nghĩa nhau trong hai hệ thống tư tưởng Phật và Lão.
” Tánh không ” của Bát Nhã và Nāgārjuna là một cái ” không- phủ định “, mà người ta có thể thay thế bằng trạng từ ” không có… “, ” không… “, và hoặc một trong các chữ Hán ” vô…, bất…, phi… “. Mặc dù từ śūnyatā ít khi gặp trong Kinh tạng pali, nhưng theo Nāgārjuna,khái niệm này có thể suy luận ra ngay từ lý duyên khởi (paṭicca-samuppāda) và con đường trung đạo (madhyama-pratipad), dạy bởi đức Phật. Ngay trong câu đầu tiên của Trung Luận, ngài đã tuyên bố: ” Tôi kính lễ đức Phật toàn giác, vị thuyết giáo tối thượng. Ngài đã thuyết lý duyên khởi, diệt mọi hý luận, mang lại an lành “. Và tiếp theo: ” Mọi pháp xuất hiện do duyên khởi, mà ta gọi là ” tánh không ” (śūnyatā,) hoặc giả danh (prajñāpti), hoặc trung đạo (madhyama-pratipad) “.
Con đường trung đạo cũng được dạy bởi đức Phật, đặc biệt trong Kinh Kaccāyanagotta, thuộc Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta Nikāya): “Thế giới này thường hướng về hai quan điểm: mọi sự vật hiện hữu(thuyết vĩnh cửu) và mọi sự vật không hiện hữu (thuyết hư vô). Tránh xa hai thái cực này, Như Lai giảng dậy cho ông con đường trung đạo. Đó là lý duyên khởi…”
Đối với đức Phật và Nāgārjuna, khuynh hướng tự nhiên nhìn sự vật như thực thể, độc lập, thường còn, là một sai lầm căn bản, gọi là kiến (pali: diṭṭhi, sanskrit: dṛṣti), đưa tới phiền não và khổ đau. Điều quan trọng phải hiểu là ” tánh không ” không phải là một khái niệm tạo dựng thêm, làm người ta bám chặt vào, mà là một phương pháp trị liệu, phá bỏ mọi kiến chấp, mang lại sự tĩnh lặng và an lành.
2) Triết lý ” Như Lai tạng ” (tathāgatagarbha)
Nhóm Kinh điển thứ nhì của Đại Thừa là nhóm gọi là ” Như Lai tạng ” (phôi thai hay hạt mầm Như Lai) (tathāgatagarbha), mặc dầu không có trường phái nào mang tên thuyết đó. Theo thuyết ” Như Lai tạng”, tất cả các chúng sanh đều có trong mình tiềm năng trở thành Phật, tức là tất cả đều là ” Phật sẽ thành “. Đó cũng là ” Phật tánh ” (buddhata),” tự tánh ” (svabhāva), không sanh không diệt, trong bản chấttrong sáng và thanh tịnh. Thuyết này phát triển đồng thời với thuyết tam thân (trikāya), trong đó Pháp thân (dharmakāya) chính là bản thể của mọi hiện tượng.
Những khái niệm mới đó được trình bày trong Kinh Như Lai tạng (tathāgatagarbha-sutta), và nhiều bài Kinh nổi tiếng của Đại Thừa như: Kinh Pháp Hoa (Saddharma-puṇḍarīka), Kinh Đại Bát Niết Bàn(Mahāparinirvāṇa) tiếng sanskrit, Kinh Lăng Già (Laṅkāvatāra), Kinh Thắng Man phu nhân (Śrīmālā-devi-siṃhanāda), Kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka), Kinh Thủ Lăng Nghiêm (Śūraṅgama), v.v. và cuốn Luận có ảnh hưởng nhất của Đại Thừa, là Đại Thừa Khởi Tín Luận (Mahāyāna-śraddhotpāda), trước kia được xem là tác phẩm của Aśvaghoṣa (Mã Minh), nhưng nay được công nhận là đã được biên soạn tại Trung Hoa.
Ngoài ra một số Kinh còn mang lại thêm nét đặc biệt của mình: quan điểm Nhất Thừa (ekayāna) của đức Phật toàn giác và ” phương tiện thiện xảo ” (upāya-kauśalya) trong Kinh Pháp Hoa; khái niệm A Lại Da Thức (ālaya-vijñāna) của trường phái Duy Thức trong Kinh Lăng Già; và quan điểm vũ trụ đồng nhất, sự tương hữu, xen kẽ của mọi sự vật trong vũ trụ, ” Tất cả là một, một là tất cả “, trong Kinh Hoa Nghiêm.
Hai triết lý ” tánh không ” và ” Như Lai tạng ” trong Thiền tông…
Để hiểu rõ nguồn gốc của tinh thần Thiền, chúng ta hãy xét lại bài kệ nổi tiếng, thường được cho là của Bồ Đề Đạt Ma, nhưng thật ra xuất hiện muộn hơn, sau Lục tổ Huệ Năng:
” Bất lập văn tự, (Không dựa lên văn tự,
Giáo ngoại biệt truyền, Biệt truyền ngoài giáo pháp,
Trực chỉ nhân tâm, Chỉ thẳng vào tâm thức,
Kiến tánh thành Phật “. Nhìn thấy tánh thành Phật).
Chúng ta thấy ba câu đầu thể hiện ảnh hưởng mạnh mẽ của ” tánh không ” phát triển trong văn chươngBát Nhã và triết lý Trung Quán. Do đó, tất cả các câu chuyện Thiền, các công án, đều chủ yếu nhằm hướng tới sự buông xả, sự phá bỏ mọi thành kiến và khái niệm, chỉ là những ảo tưởng do trí thức tạo dựng. Kinh Kim Cang đã dạy: ” Tất cả những gì có hình tướng đều là hư vọng ” (Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng), và ” Không nên trụ vào đâu mà sanh nên tâm ấy ” (Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm) là câu đã gây nên giác ngộ nơi Lục tổ Huệ Năng và vua Trần Thái Tông. Tinh thần trung đạo cũng thấy rõ trong bài thi kệ của thiền sư Từ Đạo Hạnh, đời nhà Lý, thk thứ 11: ” Tác hữu trần sa hữu, Vi không nhất thiết không, Hữu không như thủy nguyệt, Vật trước hữu không không “. (Có thì cát bụi cũng có, Không thì tất cả đều không. Có không như trăng nước, Đừng chấp có chấp không).
Ngược lại, câu cuối của bài kệ, ” Nhìn thấy tánh thành Phật ” cho thấy rõ ảnh hưởng của các Kinh Đại Thừa chủ trương ” Như Lai Tạng ” (tathāgatagarbha) hay ” Phật tánh ” (buddhata), tức là khả năng giác ngộ có tiềm tàng trong mỗi người, nhưng bị che lấp bởi vô minh và phiền não, nên chỉ cần ý thức được là thấy nó hiện ra sáng tỏ, và đạt được ” giác ngộ ” (Nhật: satori).
Trong cuốn yếu lược về Zen của ông, Daisetz T. Suzuki đã vạch rõ sự khác biệt giữa hai khái niệm ” khán tâm ” và ” kiến tánh “. Chữ Hán khán gồm có chữ thủ (tay) trên chữ mục (mắt), hình ảnh một bàn tay để nghiêng trên mắt để nhìn xa rõ hơn, trong khi chữ kiến chỉ gồm chữ mục trên chữ nhân (người đi). Như vậy Thiền đã đi từ giai đoạn ” chú ý nhìn vào cái tâm mình ” cho đến giai đoạn ” (tự nhiên) nhìn thấy cái tánh mình “. Giai đoạn đầu gợi lên hình ảnh của Bồ Đề Đạt Ma ngồi thiền định 7 năm quay mặt vào vách đá, và giai đoạn sau câu nói của Huệ Năng, bỗng nhiên hoát ngộ sau khi nghe giảng Kinh Kim Cang: ” Nào ngờ tự tánh vốn thanh tịnh, nào ngờ tự tánh vốn không sanh diệt, nào ngờ tự tánh vốn tự đầy đủ, nào ngờ tự tánh vốn không dao động, nào ngờ tự tánh sanh ra muôn pháp! “. Trong câu này, Huệ Năng làm nổi bật lên ” tự tánh “, trong khi trong bài kệ đối lại bài của Thần Tú: ” Bồ Đề vốn không cây, Gương sáng vốn không đài, Xưa nay không một vật, Nơi nào dính bụi trần? “, ngài đã nhấn mạnhvào ” tánh không “.
… Cũng như các tông phái Đại Thừa khác
Như vậy, có thể nói rằng trong Thiền có cả hai thành phần ” tánh không ” và ” tự tánh “, cũng như trong các trường phái Đại Thừa khác, mặc dù ở mức độ rất khác nhau. ” Tánh không ” là cốt tủy của Thiền tông, trong khi ” tự tánh ” là tinh hoa của các tông phái khác, như Thiên Thai, Hoa Nghiêm, Tịnh Độ tông, tuy rằng trong Tịnh Độ điều cốt yếu là sự sùng tín Đức Phật A Di Đà (Amitābha, Amitāyus), ngự trên cõi Tây phương Cực lạc.
Điều cũng đáng chú ý là liên hệ mật thiết giữa ” tự tánh “, còn gọi là ” chân tâm “, ” tâm sáng chói “, ” tánh giác “, và tôn chỉ ” đốn ngộ ” của Thiền tông phía Nam của Huệ Năng, đối lại với ” tiệm ngộ ” của Thiền tông phía Bắc của Thần Tú. ” Kiến tánh ” (Nhật: kenssho) chính là ” đốn ngộ ” và ” thành Phật “.
Thế nhưng, đứng về mặt triết lý, thì phải công nhận có một sự mâu thuẫn sâu xa, thậm chí có một sự bất đồng hoàn toàn giữa hai khái niệm đó. Quan điểm của Bát Nhã và Trung Quán, cũng như của đức Phật về ” tự tánh ” của sự vật (svabhāva), chính là sự phủ nhận ” tự tánh ” (nisvabhāva) đó. Theo lý duyên khởi, không có gì có thể có mặt như một cá thể, độc lập, thường còn, bất biến. Mọi sự vật chỉ có thể hiện hữu do sự liên kết của nhiều yếu tố, cùng nhau tạo nên nó một cách tạm thời. Như vậy, không thể có ” tự tánh “, ” Phật tánh “, ” Như Lai Tạng “, v.v. Chấp nhận ” Phật tánh “, chính là phủ nhận lý duyên khởi, và ngược lại.
Kết luận
Thật ra, tất cả tùy thuộc quan niệm của mỗi người về ” sự thật ” mà người ta tìm kiếm, một cách ý thứchay không, với ít nhiều niềm tin.
Đối với đức Phật, sự thật là những điều mà chính ngài đã tự mình khám phá ra, thử nghiệm và giảng dạy. Đó chủ yếu là: Ba dấu ấn của các hiện tượng, Bốn sự thật chân chánh, và lý duyên khởi. Và khi ngài khuyên nên nhìn sự thật ” như nó là ” (yathā bhūtaṃ), thì ngài nói về sự thật mà mỗi người cảm nhận một cách trực tiếp trong mỗi giây lát, chứ không phải một sự thật tuyệt đối, tối hậu, bàng bạc trong vũ trụ hay ở trong một thế giới nào khác. Sự thật ” như nó là ” của đức Phật không phải là ” Như Như ” hay ” Chân Như ” (tathāta) của Đại Thừa, đồng nghĩa với sự thật tuyệt đối, tối hậu, vĩnh cửu, không thể nghĩ bàn, sự thật mà các tác giả của Kinh điển Đại Thừa – chúng ta hãy nói thẳng như vậy -, đã lặng lẽđưa vào qua khái niệm ” tự tánh ” và ” Như Lai tạng “.
Đức Phật chỉ quan tâm hiện tượng khổ và sự diệt khổ, chứ không đề cập tới bản thể của sự vật, do đó đạo Phật được xem như là một hiện tượng luận. Cũng trong tinh thần đó, Nāgārjuna trong khi phân biệthai sự thật giảng dạy bởi đức Phật, sự thật ” tương đối, theo qui ước ” (saṁvṛiti-satya) và sự thật ” tuyệt đối, tối hậu ” (paramārtha-satya), khẳng định rằng chỉ có một sự thật ” tuyệt đối ” đó là ” tánh không “, và không có gì khác.
Chúng ta phải công nhận rằng các Kinh Đại Thừa xiển dương ” Như Lai tạng ” đã thành công một cách rất tài tình, với tánh thuyết phục cao, trong sự triển khai một thuyết mang đầy nghịch lý, là ” chân không diệu hữu “, đưa tới sự chấp nhận rằng sự phủ định chính là sự khẳng định! Từ phủ định ban đầu ” tánh không “, người ta đã đi tới khẳng định ” không tức là có ” với sự xuất hiện của cái ” có huyền diệu “…
Thuyết này, bằng cách làm trỗi dậy thuyết ” bản thể “, ” tuyệt đối ” của thời kỳ Vệ Đà, bị đè nén một thời bởi đạo Phật nguồn gốc, đã nhận được trong những thế kỷ sau một tiếng vang đặc biệt trong đa sốquần chúng.
Lý do là phần lớn người ta ưa tin vào một điều gì huyền diệu (mặc dù rất có thể chỉ là một ảo tưởng), hơn là vào một cái ” không- phủ định ” đơn thuần, dẫn tới một thái độ buông xả hoàn toàn, điều mà họ khó lòng chấp nhận và thực hành được trong đời sống hàng ngày.
(Trịnh Đình Hỷ)
