Đức Phật Nói Về Tánh Không Và Duyên Khởi
Dhivan Thomas Jones
Nhật Tâm dịch
Nguyên tác: “The Buddha on Emptiness and Dependent Arising”
- Dhivan Thomas Jones – Tiến sĩ chính trị, triết học & tôn giáo; giảng dạy triết học và tôn giáo Ấn Độ tại Đại học Chester – Vương quốc Anh
Trong các bài đăng trên blog trước đây (một bài về Kinh Duy Ma Cật và một bài về Buddhacarita Chương 15 – Buddhacharita là một bài thơ sử thi theo phong cách tiếng Phạn mahakavya về cuộc đời của Đức Phật Gautama của Aśvaghoṣa ở Sāketa, được ngài Mã Minh sáng tác vào đầu thế kỷ thứ hai), tôi đã vui mừng khi tái khám phá ra văn học Phật giáo bằng tiếng Phạn nguyên bản, bất chấp mọi khó khăn. Ở đây, tôi sẽ trình bày thêm một trong những khám phá đáng kinh ngạc này, lần này là một kinh điển hay bài thuyết giảng cổ xưa của Đức Phật, “Bài thuyết giảng về Tánh Không trong Ý nghĩa Tối hậu” (Paramārthaśūnyatā Sūtra).
Trên thực tế, nó không thực sự bị mất, vì nó đã được lưu giữ trong bản dịch tiếng Trung là Tạp A Hàm, được dịch sang tiếng Anh bởi Choong Mun-Keat (1999), và cũng là Tăng Nhất A Hàm. Hơn nữa, các bậc thầy Vi Diệu Pháp cổ đại như ngài Thế Thân đã lưu giữ các trích dẫn về những điểm nổi bật của bài giảng này trong các tác phẩm tiếng Phạn còn sót lại, đã được Etienne Lamotte (Étienne Paul Marie Lamotte là một linh mục người Bỉ và là Giáo sư tiếng Hy Lạp tại Đại học Công giáo Louvain, nhưng được biết đến nhiều hơn với tư cách là một nhà Ấn Độ học và là người có thẩm quyền lớn nhất về Phật giáo ở phương Tây vào thời đại của ông) đã thu thập và dịch sang tiếng Pháp (1973) và sang tiếng Anh trong Lamotte (1993). Nhưng vẫn là một điều kỳ diệu khi toàn bộ bài giảng xuất hiện trở lại sau nhiều thế kỷ. Matsuda Kazunobu (Kazunobu Matsuda là Giáo sư Phật học tại Đại học Bukkyo ở Kyoto, Nhật Bản. Ông là tác giả của nhiều bài báo về Phật giáo Phạn ngữ) (2024) gần đây đã xuất bản phiên bản biên tập của mình về nó, được phục hồi từ Tridaṇḍa-mālā , một bản thảo dài đã được lưu giữ tại tu viện ở Tây Tạng. Trong khi toàn bộ câu chuyện được trình bày trong Hartmann, Matsuda và Szánto (2022), Tridaṇḍa-mālā bao gồm bốn mươi chương, mỗi chương bao gồm một bài giảng kinh điển và một số khổ thơ chú giải liên quan đến nó ( Buddhacarita Ch.15 cũng được tái phát hiện trong bản thảo này: xem bản dịch của tôi trong Jones (2021)). Trong một trong những chương đó, toàn bộ Paramārthaśūnyatā Sūtra được lưu giữ. Vì vậy, đây là bản dịch tiếng Anh của tôi:
Bài giảng về Tánh Không theo nghĩa tối hậu
Tôi đã nghe như vậy. Một thời Đức Thế Tôn đang sống giữa dân Kuru, tại một ngôi làng của dân Kuru tên là Kalmāṣadamya. Tại đó, Đức Thế Tôn đã nói với các Tỳ kheo:
“Này các Tỳ kheo, Ta sẽ thuyết giảng cho các ngươi Pháp tuyệt vời ở phần đầu, tuyệt vời ở phần giữa và tuyệt vời ở phần kết, trọn vẹn cả về tinh thần lẫn văn tự, và Ta sẽ tuyên bố một cuộc sống thánh thiện viên mãn, thanh tịnh và hoàn toàn trong sạch – tức là một công thức của Pháp được gọi là “tánh không theo nghĩa tối hậu” (paramamārtha-śūnyatā). Hãy lắng nghe và chú ý kỹ, Ta sẽ nói.
“Công thức của Pháp được gọi là “tánh không theo nghĩa tối hậu” là gì? Này các Tỷ-kheo, mắt, khi nó sinh ra, không đến từ bất cứ đâu. Khi nó diệt, nó không lưu trữ ở một nơi nào khác. Như vậy, này các Tỷ-kheo, mắt đã không hiện hữu thì hiện hữu, và đã hiện hữu thì lại trở về [thành không hiện hữu]. Có hành động ( nghiệp ) và có kết quả [của hành động], nhưng không có tác nhân nào được nhận thức là người đặt các thành phần này ( skandha ) xuống và lấy một số thành phần khác lên, ngoài việc là một quy ước của Pháp.”
“Này các Tỳ kheo, tai… mũi… lưỡi… thân… ý, khi khởi lên, không từ đâu đến. Khi diệt, không lưu trữ ở nơi nào khác. Như vậy, này các Tỳ kheo, tâm không hiện hữu mà hiện hữu, và đã hiện hữu lại trở về [không hiện hữu]. Có hành động ( nghiệp ) và có kết quả [của hành động], nhưng không có tác nhân nào được nhận thức là người đặt những thành phần này ( skandha ) xuống và lấy một số thành phần khác lên, ngoài việc là một quy ước của Pháp.”
“Về phương diện này, đây là một quy ước của Pháp, cụ thể là: Cái này, cái kia trở thành; từ sự phát sinh của cái này, cái kia phát sinh. Cụ thể là, với vô minh là điều kiện có các lực lượng hình thành. Với các lực lượng hình thành là điều kiện có thức. Với thức là điều kiện có danh và sắc. Với danh và sắc là điều kiện có sáu cõi. Với sáu cõi là điều kiện có xúc. Với xúc là điều kiện có thọ. Với thọ là điều kiện có ái. Với ái là điều kiện có chiếm hữu. Với chiếm hữu là điều kiện có sự tồn tại liên tục. Với sự tồn tại liên tục là điều kiện có sinh. Với sinh là điều kiện, già và chết, đau buồn, buồn rầu, đau đớn, đau khổ và tuyệt vọng xuất hiện. Theo cách này, có nguồn gốc của toàn bộ khối bất toại nguyện này.”
“Cái này không có, cái kia không trở thành. Từ sự chấm dứt của cái này, cái kia chấm dứt. Cụ thể là, từ sự chấm dứt của vô minh có sự chấm dứt của các lực lượng hình thành. Từ sự chấm dứt của các lực lượng hình thành có sự chấm dứt của thức. Từ sự chấm dứt của thức có sự chấm dứt của danh và sắc. Từ sự chấm dứt của danh và sắc có sự chấm dứt của sáu cõi giác quan. Từ sự chấm dứt của sáu cõi giác quan có sự chấm dứt của xúc. Từ sự chấm dứt của xúc có sự chấm dứt của cảm giác. Từ sự chấm dứt của cảm giác có sự chấm dứt của ham muốn. Từ sự chấm dứt của ham muốn có sự chấm dứt của chiếm hữu. Từ sự chấm dứt của chiếm hữu có sự chấm dứt của sự tồn tại liên tục. Từ sự chấm dứt của sự tồn tại liên tục có sự chấm dứt của sinh. Từ sự chấm dứt của sinh, lão và tử, đau buồn, buồn rầu, đau đớn, đau khổ và tuyệt vọng chấm dứt. Theo cách này, toàn bộ khối bất toại nguyện này sẽ chấm dứt. Tôi nói rằng đây là sự hình thành của Pháp được gọi là “tính không theo nghĩa tối hậu”.
“Này các Tỳ kheo, khi Ta nói rằng Ta sẽ dạy cho các ngươi Giáo Pháp tuyệt vời ở phần đầu, tuyệt vời ở phần giữa và tuyệt vời ở phần kết, trọn vẹn cả về tinh thần lẫn văn tự, và Ta sẽ tuyên bố một cuộc sống thánh thiện viên mãn, thanh tịnh và hoàn toàn trong sạch, thì câu trả lời của Ta là thế này – tức là một công thức của Giáo Pháp được gọi là “tính không theo nghĩa tối hậu”.
Đây chính là điều Đức Thế Tôn đã nói.”
________________________________________________________________________
Vậy là có bài thuyết trình. Bây giờ là một số ghi chú về nó. Bài thuyết trình không có bản song song trong văn học kinh điển Pāli, điều này có thể khiến chúng ta tự hỏi nó xác thực đến mức nào: liệu nó có thực sự là một bài thuyết trình Phật giáo ban đầu hay là sản phẩm của các trường phái sau này muốn xác thực quan điểm của riêng họ bằng cách tạo ra một bài thuyết trình được cho là của Đức Phật về họ? 釋慧峰Shì Hùifēng – Tiến sĩ Triết học, Đại học Hồng Kông (2016: 76–85), trong nghiên cứu của mình về tính không trong các trường phái Phật giáo, đã xem xét khả năng bài thuyết trình có thể là sản phẩm của sự phát triển giáo phái sau này trong các trường phái Sthavīra. Nhưng ông lập luận rằng phiên bản Sthavīra Sarvāstivādin (được lưu giữ là Tạp A Hàm 335) và phiên bản Sthavīra Mahāsaṅghika (được lưu giữ là Tăng Nhất A Hàm 37: 7) gần như giống hệt nhau, cho thấy rằng các Phật tử Thượng tọa bộ có thể chỉ đơn giản là đã đánh mất phiên bản của họ. Với điều này trong tâm trí, chúng ta có thể thận trọng lấy Kinh Paramārthaśūnyatā để chỉ ra cách mà ít nhất một số Phật tử thời kỳ đầu đã hiểu giáo lý duyên khởi của Đức Phật.
Vậy thì “tánh không theo nghĩa tối hậu” là gì? Bài diễn thuyết giải thích rằng:
mắt, khi nó khởi lên, không từ đâu đến. Khi nó diệt, nó không lưu trữ ở nơi nào khác. Như vậy, này các Tỳ kheo, mắt không hiện hữu mà hiện hữu, và đã hiện hữu lại trở về [không hiện hữu]. Có hành động và có kết quả [của hành động], nhưng không có tác nhân nào được nhận thức là người đặt xuống những thành phần này (skandha) và đặt lại một số thành phần khác, ngoài việc là một dharmasaṃketa .”
Tham chiếu này đến “mắt” (cakṣu) có thể được hiểu là phạm vi hoặc phạm vi kinh nghiệm (āyatana) của thị giác, là điều kiện cho trải nghiệm thông thường, chưa được đánh thức về bản ngã và thế giới. Đức Phật lặp lại lời dạy cho năm phạm vi giác quan khác, cụ thể là tai, mũi, lưỡi, thân và tâm. Điều này ngụ ý rằng chủ nghĩa hiện thực theo lẽ thường về trải nghiệm giác quan là không có cơ sở; thế giới được cấu thành bởi các giác quan là trống rỗng theo nghĩa tối hậu. Do đó, tác nhân (kāraka) thực hiện các hành động tốt và xấu dựa trên các giả định của chủ nghĩa hiện thực theo lẽ thường, tin rằng họ tồn tại như một bản ngã hoặc một người giống hệt nhau theo thời gian và trải qua quá trình tái sinh, là một “quy ước của giáo lý” (dharmasaṃketa) theo nghĩa là một quy ước thế gian. Đức Phật tiếp tục nói:
Về vấn đề này, đây là một quy ước của giáo lý (dharmasaṃketa), cụ thể là: Cái này, cái kia trở thành; từ sự phát sinh của cái này, cái kia phát sinh. Cụ thể là, với vô minh làm điều kiện thì có những lực hình thành…
Bài diễn thuyết tiếp tục nhắc lại phần còn lại của công thức chuẩn về duyên khởi theo diễn biến tự nhiên và ngược lại của nó.
Ý tưởng cho rằng nghiệp và tái sinh cũng như duyên khởi đều là “quy ước của giáo lý” có vẻ bất thường trong một bài giảng Phật giáo thời kỳ đầu, và giống với các bài giảng Prajñāpāramitā sau này hơn. Tuy nhiên, điều quan trọng cần ghi nhớ là không có gì trong bài giảng này trái ngược với các bài giảng Pāli mà chúng ta có thể quen thuộc hơn. Tuy nhiên, “Bài giảng về Tánh Không theo Nghĩa Tối Hậu” cũng cho phép chúng ta đánh giá cao cách một số giáo lý vĩ đại về tính Không trong Đại thừa có thể không có vẻ mới lạ trong bối cảnh mà bài giảng mới được khám phá lại của chúng ta đã được biết đến rộng rãi.
*****************************************
Nguyên tác tiếng Anh:
The Buddha on Emptiness and Dependent Arising
In previous blog posts (one on the Vimalakīrtinirdeśa, and one on Buddhacarita Chapter 15), I”ve rejoiced in the re-discovery against the odds of Buddhist literature in its original Sanskrit. Here I”m going to present yet another of these amazing re-discoveries, this time of an ancient sūtra or discourse of the Buddha, the “Discourse on Emptiness in the Ultimate Sense” (Paramārthaśūnyatā Sūtra). In fact, it wasn”t actually lost, as it had been preserved in Chinese translation as Saṃyukta Āgama 335,[i] translated into English by Choong Mun-Keat (1999),[ii] and also as Ekottarīka Āgama 37.7. Moreover, the ancient Abhidharma masters such as Vasubandhu preserved quotations of the highlights of this discourse in surviving Sanskrit works, which have been collected and translated into French by Etienne Lamotte (1973) and into English in Lamotte (1993). But still it is something of a miracle for the entire discourse to re-appear after so many centuries. Matsuda Kazunobu (2024) has recently published his edited version of it, recovered from the Tridaṇḍa-mālā, a long manuscript that has been preserved at sPos-khang monastery in Tibet. While the full story is presented in Hartmann, Matsuda, and Szánto (2022), the Tridaṇḍa-mālā consists in forty chapters, each one composed of a canonical discourse and a number of exegetical stanzas connected with it (Buddhacarita Ch.15 was also re-discovered in this manuscript: see my translation in Jones (2021)). In one of those chapters, the whole of the Paramārthaśūnyatā Sūtra is preserved. So here it is in an English translation by myself:
Discourse on Emptiness in the Ultimate Sense
Thus have I heard. At one time the Blessed One was living among the Kurus, in a village of the Kurus called Kalmāṣadamya. There the Blessed One addressed the monks:
“Monks, I will teach you the Dharma that is lovely in its beginning, lovely in its middle and lovely at its conclusion, complete in both spirit and letter, and I will proclaim a fulfilled, purified and perfectly pure holy life – namely, a formulation of the Dharma called “emptiness in the ultimate sense” (paramamārtha-śūnyatā). Listen well and pay good attention, I will speak.
“What is the formulation of the Dharma called “emptiness in the ultimate sense”? Monks, the eye, when it arises, does not come from anywhere. When it ceases, it does not go into storage somewhere else. Thus indeed, monks, the eye having not existed comes into existence, and having existed goes back again [into non-existence]. There is action (karma) and there is the result [of action], but no agent is perceived who puts down these constituents (skandhas) and takes some other constituents up again, other than as a convention of the Dharma.
“Monks, the ear… the nose… the tongue… the body… the mind, when it arises, does not come from anywhere. When it ceases, it does not go into storage somewhere else. Thus indeed, monks, the mind having not existed comes into existence, and having existed goes back again [into non-existence]. There is action (karma) and there is the result [of action], but no agent is perceived who puts down these constituents (skandhas) and takes some other constituents up again, other than as a convention of the Dharma.
“In this regard, this is a convention of the Dharma, namely: This being, that becomes; from the arising of this, that arises. Namely, with ignorance as condition there are formative forces. With formative forces as condition there is consciousness. With consciousness as condition there is name and form. With name and form as condition there are the six sense spheres. With the six sense spheres as condition there is contact. With contact as condition there is feeling. With feeling as condition there is craving. With craving as condition there is appropriation. With appropriation as condition there is continued existence. With continued existence as condition there is birth. With birth as condition, ageing and death, grief, sorrow, pain, misery and despair come into existence. In this way there is the origin of this whole mass of unsatisfactoriness.
“This not being, that does not become. From the ceasing of this, that ceases. Namely, from the ceasing of ignorance there is the ceasing of formative forces. From the ceasing of formative forces there is the ceasing of consciousness. From the ceasing of consciousness there is the ceasing of name and form. From the ceasing of name and form there is the ceasing of the six sense spheres. From the ceasing of the six sense spheres there is the ceasing of contact. From the ceasing of contact there is the ceasing of feeling. From the ceasing of feeling there is the ceasing of craving. From the ceasing of craving there is the ceasing of appropriation. From the ceasing of appropriation there is the ceasing of continued existence. From the ceasing of continued existence there is the ceasing of birth. From the ceasing of birth, ageing and death, grief, sorrow, pain, misery and despair cease. In this way there is the cessation of this whole mass of unsatisfactoriness. I say that this is the formulation of the Dharma called “emptiness in the ultimate sense”.
“Monks, when I said that I will teach you the Dharma that is lovely in its beginning, lovely in its middle and lovely at its conclusion, complete in both spirit and letter, and I will proclaim a fulfilled, purified and perfectly pure holy life, my reply was this – namely, a formulation of the Dharma called “emptiness in the ultimate sense”.”
This is what the Blessed One said.
So there is the discourse. Now for some notes about it. The discourse has no parallel in Pāli canonical literature, which may make us wonder how authentic it is: is it really an early Buddhist discourse, or is it the product of later schools wishing to authenticate their own views by creating a discourse attributed to the Buddha about them? Shì Hùifēng (2016: 76–85), in his study of emptiness in the Buddhist schools, has considered the possibility that the discourse may be the product of later sectarian developments among the Sthavīra schools. But he argues that the Sthavīra Sarvāstivādin version (preserved as Saṃyukta Āgama 335) and the Sthavīra Mahāsaṅghika version (preserved as Ekottarīka Āgama 37: 7) are nearly identical, suggesting that the Theravādins may have simply lost their version. With this in mind, one can cautiously take the Paramārthaśūnyatā Sūtra to show how at least some early Buddhists understood the Buddha”s teaching of dependent arising.
So what is “emptiness in the ultimate sense”? The discourse explains that:
the eye, when it arises, does not come from anywhere. When it ceases, it does not go into storage somewhere else. Thus indeed, monks, the eye having not existed comes into existence, and having existed goes back again [into non-existence]. There is action and there is the result [of action], but no agent is perceived who puts down these constituents (skandhas) and puts some other constituents back together, other than as a dharmasaṃketa.”
This reference to “the eye” (cakṣu) can be taken to mean the experiential domain or sphere (āyatana) of sight, which is a condition for the ordinary, unawakened experience of self and world. The Buddha repeats the teaching for the other five sense spheres, namely, ear, nose, tongue, body and mind. This implies that common-sense realism about sense experience is unwarranted; the world constituted by the senses is empty in an ultimate sense. Therefore, the agent (kāraka) who does good and bad actions based on the assumptions of common-sense realism, who believes they exist as a self or person identical through time, and who undergoes the process of rebirth, is a “convention of the teaching” (dharmasaṃketa) in the sense of a worldly convention. The Buddha goes on to say:
In this connection, this is a convention of the teaching” (dharmasaṃketa), namely: This being, that becomes; from the arising of this, that arises. Namely, with ignorance as condition there are formative forces…
The discourse goes on to rehearse the rest of the standard formula of dependent arising in its natural and contrary course.
The idea that karma and rebirth as well as dependent arising is all a “convention of the teaching” might seem unusual in an early Buddhist discourse, and more like later Prajñāpāramitā discourses. However, it”s important to bear in mind that there is nothing in the discourse which is at odds with the Pāli discourses we may be more familiar with. Yet the “Discourse on Emptiness in the Ultimate Sense” also allows us to appreciate how some of the great teachings on emptiness in the Mahāyāna may not have seemed quite so novel in a context in which our newly re-discovered discourse was well-known.
Paramārthaśūnyatā-sūtra
Sanskrit text from Matsuda (2024), retrieved from the Tridaṇḍa-māla, = SĀ 335
- 1 evaṃ mayā śrutam ekasmin samaye bhagavān kuruṣu viharati | kalmāṣadamyo nāma kuruṇor nigamaḥ | tatra bhagavān bhikṣūn āmantrayate sma | dharmam vo bhikṣavo deśayiṣyāmi | ādau kalyāṇaṃ madhye kalyāṇaṃ paryavasāne kalyāṇaṃ svartham suvyañjanaṃ kevalaṃ paripūrṇaṃ pariśuddhaṃ paryavadātaṃ brahmacaryaṃ saṃprakāśayiṣyāmi | yad uta paramārthaśūnyatā nāma dharmaparyāyaḥ | taṃ śṛṇuta sādhu ca suṣṭhu ca manasikuruta bhāṣiṣye ||
- 2 paramārthaśūnyatādharmaparyāyaḥ katamaḥ | cakṣur bhikṣava utpadyamānaṃ na kutaścid āgacchati | nirudhyamānaṃ na kvacit saṃnicayaṃ gacchati | iti hi bhikṣavaś cakṣur abhūtvā bhavati bhūtvā ca prativigacchati | asti karmāsti vipākaḥ kārakas tu nopalabhyate | ya imāṃś ca skandhān nikṣipaty anyāṃś ca skandhān pratisaṃdadhāti nānyatra dharmasaṃketāt |
- 3 śrotraṃ ghrāṇaṃ jihvā kāyo mano bhikṣava utpadyamānaṃ na kutaścid āgacchati | nirudhyamānaṃ na kvacid saṃnicayaṃ gacchati | iti hi bhikṣavo mano ʼbhūtvā bhavati bhūtvā ca prativigacchati | asti karmāsti vipākaḥ kārakas tu nopalabhyate | ya imāṃś ca skandhān nikṣipaty anyāṃś ca skandhān pratisaṃdhatte nānyatra dharmasaṃketāt |
- 4 tatrāyaṃ dharmasaṃketo yad utāsmin satīdaṃ bhavaty asyotpādād idam utpadyate | yad utāvidyāpratyayāḥ saṃskārāḥ saṃskārapratyayaṃ vijñānaṃ vijñānapratyayaṃ nāmarūpaṃ nā- marūpapratyayaṃ ṣaḍāyatanaṃ ṣaḍāyatanapratyayaḥ sparśaḥ sparśapratyayā vedanā vedanā- pratyayā tṛṣṇā tṛṣṇāpratyayam upādānam upādānapratyayo bhavo bhavapratyayā jātir jātipratyayā jarāmaraṇaśokaparidevaduḥkhadaurmanasyopāyāsāḥ saṃbhavanti | evam asya kevalasya mahato duḥkhaskandhasya samudayo bhavati |
- 5 yad utāsminn asatīdan na bhavaty asya nirodhād idaṃ nirudhyate | yad utāvidyānirodhāt saṃskāranirodhaḥ saṃskāranirodhād vijñānanirodho vijñānaniro dhād nāmarūpanirodho nāmarūpanirodhāt ṣaḍāyatananirodhaḥ ṣaḍāyatananirodhāt sparśanirodhaḥ sparśanirodhād vedanā- nirodho vedanānirodhāt tṛṣṇānirodhas tṛṣṇānirodhād upādānanirodha upādānanirodhād bhava- nirodho bhavanirodhāj jātinirodho jātinirodhāj jarāmaraṇaśokaparidevaduḥkhadaurmanasyopāyāsā nirudhyante | evam asya kevalasya mahato duḥkhaskandhasya nirodho bhavati | ayam ucyate paramārthaśūnyatā nāma dharmaparyāyaḥ |
- 6 dharmaṃ vo bhikṣavo deśayiṣyāmi | ādau kalyāṇaṃ madhye kalyāṇaṃ paryavasāne kalyāṇaṃ svarthaṃ suvyañjanaṃ kevalaṃ paripūrṇaṃ pariśuddhaṃ paryavadātaṃ brahmacaryaṃ saṃpra- kāśayiṣyāmi | yad uta paramārthaśūnyatā nāma dharmaparyāya iti me yad uktam idam etat pratyuktam || idam avocad bhagavān ||
References
Choong, Mun-keat. 1999. The Notion of Emptiness in Early Buddhism. 2nd ed. Delhi: Motilal Banarsidass.
Hartmann, Jens-Uwe, Kazunobu Matsuda, and Péter-Dániel Szánto. 2022. “The Benefit of Cooperation: Recovering the Śokavinodana Ascribed to Aśvaghoṣa”. In Dharmayātrā: Papers on Ancient South Asian Philosophies, Asian Culture and Their Transmission, edited by Mahinda Deegalle, 173–80. Paris: Nuvis.
Hùifēng, Shì. 2016. Old School Emptiness: Hermeneutics, Criticism & Tradition in the Narrative of Śūnyatā. Kaohsiung City, Taiwan: Fo Guang Shan Institute of Humanistic Buddhism.
Jones, Dhivan Thomas. 2021. ““Turning the Wheel of the Teaching”: A Translation of Aśvaghoṣa”s Buddhacarita Canto 15 from a Recently Rediscovered Sanskrit Manuscript”. Asian Literature and Translation 8 (1): 47–62. https://doi.org/doi: 10.18573/alt.50.
Lamotte, Étienne. 1973. “Trois Sūtra Du Saṃyukta Sur La Vacuité”. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London XXXVI (2): 313–23.
———. 1993. “Three Sūtras from the Saṃyuktāgama Concerning Emptiness”. Translated by Sara Boin-Webb. Buddhist Studies Review 10 (1): 1–23.
Matsuda, Kazunobu. 2024. “Aśvaghoṣa”s Criticism on Ātman: Sanskrit Text and Japanese Translation of the 8th Tridaṇḍa-Paramārthaśūnyatā-Sūtra”. Journal of School of Buddhism CVIII:1–22.
