Chữ này có lẽ là lược ngữ hay nhất để chỉ tất cả những gì Thiền muốn nói, vì những gì Thiền giảng dạy chính là đường lối để giác ngộ viên mãn về Tâm. Ngộ chỉ là một tên khác chỉ sự khai mở viên mãn của cái tâm “nội tại”. Ngoài cõi miền sâu thẳm và mênh mông của Tâm thì chả có gì để ngộ cả. Do đó, mục tiêu duy nhất của Thiền là khiến ta có đủ khả năng để hiểu, thực hiện, và toàn thiện tâm của mình. Tâm là chủ đề và then chốt của việc nghiên cứu Thiền.
Phật giáo và tâm lý học hiện đại đều cho ta biết rằng tâm có nhiều “phương diện và giai tầng”, một số được lưu ý đặc biệt trong phạm vi tâm lý học, và một số thì được lưu ý đặc biệt trong các phạm vi của triết lý và tôn giáo. Tuy nhiên, Thiền không lưu tâm đến những “phạm vi” dị biệt này, mà chỉ lưu ý đến việc thâm nhập vào Thể, hoặc cái tâm điếm tận cùng của tâm, vì Thiền chủ trương rằng một khi nắm được cái tâm điểm này, tất cả những cái khác hẳn trở nên có phần không hệ trọng, và rõ như ban ngày.
Trước khi bàn luận về cái “tâm điểm” này, ta thử xem Phật giáo có gì để nói về các “đường nét” tổng quát của tâm. Theo nhiều học giả Phật giáo cách giản dị và minh bạch nhất để phác họa “cơ cấu của tâm” là mô tả tâm như là có ba phương diện hay giai tầng. Phương diện thứ nhất, hoặc tầng “ngoài”, là cái bề mặt thể hiện và hoạt động (Dụng). Phương diện này bao hàm những tác năng tinh thần hoạt động (của cả Tám Thức), cả những chức vụ trí năng lẫn tình cảm, trừu tượng và tượng trưng, như là yêu, ghét, dục vọng, lý trí, tưởng tượng, ký ức, v.v… Đây là cái phương diện hiển nhiên, mà ai cũng đã từng trực tiếp thể nghiệm. Phương diện này vẫn là mục nghiên cứu thiết yếu trong phạm vi tổng quát của tâm lý học, nhưng lại là một chủ đề mà Thiền ít lưu tâm đến.
Phương diện thứ nhì, hoặc tầng “trong” của tâm tiếng Trung Hoa gọi là Tướng có nghĩa là “hình thể” hay “bản chất.” Thế thì cái bản chất của tâm này là gì? Nói một cách cô đọng bản chất của tâm là tự thức. Tự thức có nghĩa là ý thức được những sự biến hiện của ý thức, hoặc ý thức được các ấn tượng nhận được hay các hình ảnh do ý thức nhận bắt được. Ý thức được sự biến hiện này là một kinh nghiệm tuyệt đối, thuần túy trong đó không có chủ thể “năng tri” hoặc khách thể “sở tri”, năng tri và sở tri đã hợp nhất vào một thực thể của “cảm thức thuần túy”. Trong cái “cảm thức thuần túy” này không có chỗ cho sự lưỡng phân của nhị nguyên luận. Tự thức thuần túy thì thực sự và thực nghiệm có tính chất bất nhị, như các hiền triết của Phật giáo và các tôn giáo khác đã chứng thực cách đây nhiều thế kỷ . Tự thức (bản chất của tâm) không phải là tác năng của trí thức, mà là chính tri thức trong hình thức chân thật nhất của nó. Khi một người khám phá ra cái tự thức này, hắn thấy cả con người mình thay đổi. Trong khi dấn thân vào một hành động nào đó, hắn cảm thấy như thể mình đang vượt qua chính hành động đó, hắn nói chuyện và đi lại, nhưng hắn cảm thấy cái nói và đi của mình không giống như trước, bây giờ hắn đi với một tâm thức mở rộng. Hắn thực sự biết rằng chính là hắn đang làm cái công việc đi; kẻ chỉ đạo – chính hắn – đang ngồi ngay giữa tâm hắn kiểm soát tất cả hành động hắn một cách tự nhiên. Hắn đi trong ý thức sáng sủa và với tâm linh chiếu diệu. Nói cách khác, kẻ đã thực hiện tự thức cảm thấy rằng mình không còn là tên đầy tớ ngoan ngoãn của xung lực mù quáng, mà là chủ của chính mình. Lúc ấy hắn cảm thấy rằng những người bình thường, mê mờ không biết đến cái ý thức chiếu diệu, bẩm sinh của họ, bước trên đường như những xác ma biết đi!
Nếu cái tự thức này có thể được duy trì và tôi luyện, người ta hẳn thể nghiệm được cái phương diện sáng tỏ của tâm mà nhiều nhà thần bi gọi là Tịnh Thức. Khi cái ý thức chiếu diệu này được tôi luyện tới mức độ viên mãn nhất của nó, ta thấy rõ ràng cả vũ trụ nằm trong vòng bao trùm của nó. Nhiều nhà thần bi và tu sĩ Phật giáo đã lầm lạc coi trạng thái này là trạng thái cao nhất – trạng thái Niết bàn, hoặc trạng thái hợp nhất tối hậu với cái Ý Thức Đại Đồng hay “Vũ Trụ” vĩ đại. Nhưng, theo Thiền, trạng thái này vẫn còn ở trên bờ Luân hồi. Những đạo sĩ đã đạt đến trạng thái này vẫn còn bị trói buộc bởi cái tư tưởng nhất nguyên đã bắt rễ sâu xa, không đủ khả năng để cắt đứt sợi dây chấp trước vi tế trói buộc và tự giải thoát mình qua “bờ bên kia” của tự do hoàn toàn. Do đó, tự thức, hoặc cái hình thức đã tôi luyện của nó – cái ý thức chiếu diệu- là một manh mối của tất cả những thực hiện nội tâm, bản chất và đặc tính của nó vẫn là “chấp trước”. Ngộ của Phật giáo không đạt được bằng cách bám lấy hay bành trướng tự-thức của mình. Trái lại, Ngộ đạt được nhờ giết chết hay tiêu diệt bất cứ một sự chấp trước nào vào cái ý thức chiếu diệu này; chỉ bằng cách vượt qua nó mà họa may ta mới đạt đến được cái tâm điểm tận cùng nhất của Tâm – cái Không hoàn toàn tự do, hoàn toàn vô tướng sáng tỏ. Cái tính Không chiếu diệu này, trống rỗng nhưng năng động, là Thể của Tâm.
Điểm quan trọng ở đây là khi ta đề cập đến chữ “Thể”, người ta lập tức liên tưởng đến một cái gì cụ thể có thể chất, và khi ta đề cập đến chữ “Không”, họ tự động có hình ảnh về một “hư vô” chết cứng và tĩnh nọa. Cả hai khái niệm này đều không đúng với ý nghĩa của chữ Trung Hoa “Thể” và chữ Sanskrit “Sunyatà” (Không), và để lộ sự giới hạn của cái lối suy tưởng hữu hạn và một chiều của con người. Lối suy tưởng thông thường là phải chấp nhận cái ý niệm rằng một sự thể hoặc hữu hoặc phi hữu, chứ không bao giờ rằng nó vừa hữu và phi hữu đồng thời. A là A hay không là A, chứ không bao giờ nó vừa là A vừa không là A đồng thời. Cũng vậy, cái phán quyết của thường thức về Không đối lại với hữu là: “Không không phải là hữu, mà hữu cũng chẳng phải là Không.” Cái mẫu suy luận, được coi là lối suy tưởng chính xác và hợp lý này, được các luận lý gia bênh vực là sine qua non (tất yếu) và được thường thức chấp nhận cho tất cả các mục tiêu thật tiễn. Nhưng Phật giáo không tuân theo cái sine qua non này một cách bất di dịch, nhất là khi nó đối trị với chân lý của sunyata. Phật giáo nói: “Sắc không khác với Không, Không không khác với Sắc, Sắc là Không, Không là Sắc.” Phật giáo cũng nói rằng nhờ Không mà vạn vật mới hiện hữu được, và chính bởi vì cái sự kiện rằng vạn vật hiện hữu, chúng phải là Không. Phật giáo nhấn mạnh rằng Không và hữu bổ túc nhau chứ không tương phản nhau, chúng có phần hàm chứa và bao trùm nhau, hơn là thải trừ và phủ nhận nhau. Khi những sinh linh thông thường thấy một đối tượng, họ chỉ thấy cái phương diện hữu, chứ không thấy cái phương diện không của nó. Nhưng một kẻ giác ngộ thấy cả hai phương diện đồng thời. Sự vô phân biệt hay “hợp nhất” này như một số người thích gọi vậy, giữa Không và hữu, là cái gọi là Giáo Lý Trung Đạo Vô Tự Tính của Phật Giáo Đại Thừa. Do đó, Không, hiểu theo Phật giáo, không phải là một cái gì phủ nhận, nó cũng không có nghĩa là khuyết tịch hay tuyệt diệt. Không chỉ là một chữ để biểu thị cái bản tính vô tự tính và vô ngã của các pháp, và một kim chỉ thị tình trạng vô trước và tự do tuyệt đối.
Không dễ gì giải thích được Không. Không thể định nghĩa hay mô tả nó được . Như Thiền Sư Hoài Nhượng đã nói, “Tôi có nói gì đi nữa cũng trật.” “Không” không thể mô tả và biểu thị bằng ngôn ngữ được. Như thế là bởi vì ngôn ngữ của loài người vốn được đặt ra để gọi tên các sự thể và những cảm giác hiện hữu; dùng nó để biểu thị những sự thể và những cảm giác phi hữu thì không thích hợp. Toan bàn luận về Tính Không trong những giới hạn của một thứ ngôn ngữ bị hạn hẹp trong khuôn mẫu của hữu thì vừa vô ích vừa lầm lạc. Chính vì thế mà những Thiền Sư la hét, đá, và đánh. Vì họ còn biết làm cách nào khác hơn nữa để phô diễn trực tiếp cái Tính Không bất khả tư nghị này mà không được viện đến ngôn ngữ?
Giáo lý Phật giáo về Tính Không thì quảng bác và thâm trầm, đòi hỏi nhiều nghiên cứu trước khi hiểu được nó. Sự nghiên cứu này là bước đầu căn bản để hiểu Thiền.
Trở lại đề tài nguyên bản của chúng ta, Thể, hay cái tâm điểm nội tại nhất của tâm, trước tiên chúng ta phải cố định nghĩa nó một cách tinh xác. Thể của tâm là cái Không Như Chiếu Diệu. Một Thiền gia đã ngộ không những chỉ biết cái phương diện chiếu diệu của ý thức mà, quan trọng hơn hết còn biết cả cái phương diện không của tâm. Chiếu diệu mà còn chấp trước bị Thiền khinh thị là “nước chết”, còn chiếu diệu mà không chấp trước, hoặc cái Tính Không Chiếu Diệu thì được ca tụng là “đời sống vĩ đại”. Bài kệ mà Thần Tú viết để bày tỏ kiến thức về Thiền của mình lên với Ngũ Tổ chứng tỏ ngài chỉ biết cái phương diện chiếu diệu, chứ không biết cái phương diện không của tâm. Khi cái “tâm như đài gương sáng” của ngài đứng đối lại với “xưa nay không một vật !” của Huệ Năng, nó trở nên vô vị một cách thảm hại đến nỗi nó làm ngài thua trong cuộc đua tranh chức “Lục Tổ của Thiền”. Câu “Xưa nay không một vật !” của Huệ Năng biểu thị hiển nhiên cái Thể của Tâm cũng như cái cốt tủy thâm sâu nhất của Thiền. Chính nhờ cái kiến thức sâu xa này mà Huệ Năng được chức Lục Tổ.
Có hai câu chuyện rất thú vị nói lên ý nghĩa sự thực hiện cái tính không của tâm mình.
A. Một hôm một thiên thần, bay trở về cõi Trời thấy bên dưới một khu rừng xanh tốt phủ đầy hào quang rực rỡ. Đã từng du hành trên trời biết bao nhiêu lần trước đây, dĩ nhiên thiên thần đã thấy vô số suối, núi, và rừng, nhưng chẳng bao giờ để ý đến chúng lắm. Tuy nhiên, hôm nay, ngài nhận thấy một cái gì khác biệt – một khu rừng bao bọc bởi một hào quang rực rỡ, từ đó những tia sáng chiếu rọi khắp bầu trời. Thiên thần tự suy luận với mình: “À hẳn phải có một bậc giác ngộ trong khu rừng này! Mình thử xuống coi xem ai vậy.”
Xuống đến, thiên thần thấy một vị Bồ Tát ngồi thiền định lặng lẽ dưới một gốc cây. Ngài tự nghĩ, “Giờ ta thử khám phá ra xem ông ta đang tu loại thiền gì vậy.” Và ngài mở thiên nhãn của mình để xem vị đại sĩ kia đã định tâm mình vào đối tượng gì hay ý tưởng gì. Thường thì các thiên thần có thể thông được tâm của những đạo sĩ, nhưng trong trường hợp này, vị thiên thần quá đỗi ngạc nhiên, vì ngài chả thấy được gì cả. Ngài đi nhiều vòng quanh vị đạo sĩ mãi, và cuối cùng ngài cũng nhập định, nhưng vẫn không thấy được gì trong tâm của vị Bồ Tát. Cuối cùng, vị thiên thần biến thành một người, đi nhiễu quanh vị đạo sĩ ba vòng, quì lạy, và nói:
“Xin cúi lạy Đấng Từ Bi;
Tôi xin đảnh lễ lên ngài,
Hỡi Chúa Tể của các sinh linh vô thường!
Xin ngài xuất định,
Và cho tôi biết ngài đang quán tưởng gì.
Đã vận dụng tất cả thần thông,
Tôi vẫn không khám phá ra được
Cái gì ở trong tâm ngài.”
Vị đạo sĩ mỉm cười. Thiên thần lại kêu lên. “Xin cúi lạy ngài, xin đảnh lễ lên ngài. Ngài đang quán tưởng gì vậy?” Vị đạo sĩ chỉ tiếp tục mỉm cười và vẫn im lặng.
B. Sư Huệ Trung, là Quốc sư của vua Túc Tông đời nhà Đường, được hoàng đế cũng như các Thiền gia ở Trung Hoa rất kính trọng. Một hôm một nhà sư Tây Thiên (Ấn Độ) danh tiếng tên “Đại Nhĩ Tam Tạng” đến kinh đô. Nhà sư này nổi tiếng là có tha tâm thông. Tiếng đồn đến tai vua, nhà sư Ấn được triệu đến triều đình để phô bày thần thông trước Quốc Sư Huệ Trung. Quốc Sư đến, Tam Tạng vái chào rồi đứng bên phải. Quốc Sư hỏi, “Ông có tha tâm thông phải không ?” Đáp, “Không dám” Quốc Sư nói, “Ông thử nói xem tâm lão tăng bây giờ ở đâu ?” Đáp, “Hòa Thượng là một bậc Quốc Sư, chả lẽ ngài lại đến bờ sông Tây Xuyên để xem đua thuyền ?” Quốc Sư lại hỏi, “Ông thử nói xem bây giờ lại ở chỗ nào rồi?” Đáp, “Trên cầu Thiên Tân xem vượn giở trò.” Quốc Sư lại hỏi, “Thế ông thử nói bây giờ ở đâu xem?” Tam Tạng lúng túng. Quốc Sư hét, “Con cáo đồng này, tha tâm thông đâu rồi.”
(Đường Túc Tông chiếu Nam Dương Huệ Trung Quốc Sư, thí nghiệm Tây Thiên Đại Nhĩ Tam Tạng tha tâm thông. Sư đáo, Tam Tạng tác lễ lập hữu biên. Sư vấn viết, nhữ đắc tha tâm thông da. Viết, bất cảm. Sư viết, nhữ đạo lão tăng chỉ kim tại hà xứ. Viết, hoà thượng thị nhất quốc chi sư, khước khứ Tây Xuyên khán cánh độ. Hựu vấn, nhữ đạo chỉ kim hựu tại hà xứ. Viết, Thiên Tân kiều thượng khán lộng hồ tôn. Hựu vấn, nhữ đạo chỉ kim niết. Tam Tạng võng nhiên. Sư sất viết, giả dã hồ tinh, tha tâm thông tại hà xứ).
Trước khi kết thúc cuộc bàn luận về “ba phương diện của tâm” này, tôi phải làm sáng tỏ một điểm. Không được hiểu sự phân chia tâm làm “ba phương diện” hay “tầng lớp” một cách quá từ chương, bởi vì, thật ra; không có những “phương diện” hay “tầng lớp” như vậy. Tâm là một Toàn Thể vĩ đại, không có những thành phần hay phân bộ. Các đặc tính thể hiện, chiếu diệu, và vô tướng của Tâm hiện hữu đồng thời và thường hằng – bất khả phân ly trong cái toàn thể tính của chúng. Chỉ vì muốn cho độc giả lý hội vấn đề rõ rệt hơn mà ba “phương diện” này được đề ra.
(Trích từ sách “Thiền Đạo Tu Tập’, tác giả Chang Chen-Chi, dịch giả Như Hạnh, Kinh Thi xuất bản ngày 22 tháng 4 năm 1972 tại Sài Gòn)
Tác giả: Chang Chen-Chi
Dịch giả: Như Hạnh
