Tánh Không trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng (P5)

Khenchen Thrangu Rinpoche
Đỗ Đình Đồng dịch
TÁNH KHÔNG
TRONG TRUYỀN THỐNG PHẬT GIÁO TÂY TẠNG
hay
SHENTONG & RANGTONG
Hai Cái Thấy về Tánh Không

9. Hai Trường phái Trung đạo

4. Những Phân Tích Quyết Định Của Các Truyền Thống Trung Đạo

Kế tiếp chúng ta nhìn vào những phân tích dùng trong các truyền thống Trung đạo. Hoặc bằng những hạn từ của mười sáu cái không hoặc của hai vô ngã, những phân tích này được dùng để xác minh rằng sự vật không thực sự hiện hữu, rằng bản tánh của các pháp là tánh không. Hai truyền thống trong trường phái Trung đạo là Rangtong và Shen-tong.

A. Trường Phái Rangtong

Khi đức Phật còn tại thế, ngài đã ban cho các giáo lý của thừa Nền tảng (Anh: Foundation vehicle; Phạn: Hīnayāna, Hán: Tiểu thừa) và về tánh không của ngã. Sau khi đức Phật diệt độ (khoảng 400 trước K.N.), những người theo Phật giáo ở Ấn độ đã dạy và tu tập những giáo lý Nền tảng chiếm ưu thế. Vào khoảng thế kỷ thứ nhất trước K.N., Long Thọ đã sáng tác sáu bản văn chính của Trung đạo về tánh không của các pháp. Bản văn chính là Trung đạo Bát-nhã và năm bản văn khác được xem là những bản văn chi nhánh hay bổ sung. Đệ tử chính của Long Thọ là Thánh Thiên (Āryadeva). Cả hai Long Thọ và Thánh Thiên đều dạy các giáo lý Trung đạo về tánh không mà sau này trở nên nổi tiếng là trường phái Rangtong.

Sau thời Long Thọ, Phật Hộ (Buddhapālita) đã viết một luận thích về bản văn chính của Long Thọ để giải thích những cái thấy của Long Thọ. Giải thích này trở nên nổi tiếng là hệ thống Prāsangika[1] của Trung đạo. Về sau, một sư khác, Thanh Biện (Bhāvaviveka) phê bình Phật Hộ, nói rằng Phật Hộ đã không giải thích đúng cái thấy của Long Thọ và viết bản văn riêng của mình trở nên nổi tiếng là những người theo Kinh điển hay truyền thống Svātantrika [2] (Y tự khởi phái). Rồi vào thế kỷ thứ 7, Nguyệt Xứng (Chandrakīrti) sống sau Thanh Biện viết luận thích nổi tiếng về bản văn của Long Thọ gọi là Nhập Trung Đạo phê bình những biện luận của Thanh Biện và theo truyền thống Phật Hộ, như thế ủng hộ truyền thống Prāsangika. Như vậy, có hai hệ thống khác nhau phát triển bên trong Rangtong: đó là Prāsangika và Svātantrika. Các nhà Svātantrika được gọi là “các sư miền đông” và gồm có Bhavaviveka (Thanh Biện), Jñānagarbha (Trí Tạng?), và Shantarakshita. Những nhà đề xướng chính của hệ thống Prāsangika là Phật Hộ và Nguyệt Xứng.

Ở Tây tạng, Prāsangika được xem là một bộ các giáo lý cao hơn các giáo lý của Svātantrika. “Cao hơn” trong trường hợp này không có nghĩa là bậc trên, mà đúng hơn là vấn đề tiếp cận. Để hiểu tánh không, chúng ta cần hiểu quan điểm của hai truyền thống Svātantrika và Prāsangika.

Cái Thấy của Svātantrika

Hệ thống Svātantrika (Y tự khởi) tin rằng năm uẩn là có thật và thực sự hiện hữu, với bản tánh là không. Quan điểm này rõ ràng tỏ ra mâu thuẫn bởi vì một vật nào đó (các uẩn) không thể vừa hiện hữu vừa không hiện hữu cùng một lúc. Do dó, các nhà Svātantrika đưa ra hai bình diện thực tại: chân lý qui ước hay tương đối (tục đế) của hiện tướng của các pháp và chân lý tối hậu (chân đế) hay sự không hiện hữu của yếu tánh của sự vật.

Họ giải thích sự mâu thuẫn này bằng những hạn từ qui ước (hiện tướng của các hiện tương tương đối). Các hiện tượng hiện hữu ở mức qui ước. Nếu nói rằng các pháp chỉ đơn giản là không hiện hữu bởi vì hiện tướng xảy ra ở bình diện qui ước, là sai. Tương tự, quí vị không thể nói về “hiện hữu” chỉ bằng những hạn từ của chân lý tối hậu; điều này sẽ không đúng. Bởi vì hiện hữu và không hiện hữu đối nghịch nhau, phải có sự phân chia thành hai bình diện. Do đó, truyền thống Svātantrika chủ trương rằng có sự hiện hữu ở bình diện chân lý tương đối và sự không hiện hữu ở bình diện chân lý tối hậu. Quan điểm này được trình bày trong các bản văn Svātantrika như Nhập Trung Đạo(Phạn: Mādhyamika-lankāra) tuyên bố rằng ở bình diện hiện tướng tương đối thì có sự hiện hữu của các pháp, và ở bình diện bản tánh tối hậu thì có sự không hiện hữu hay tánh không. Như thế, trong hệ thống Svātantrika có sự tách rời của hai chân lý, với chân lý qui ước và chân lý tối hậu khác biệt nhau.

Truyền Thống Prāsangika

Truyền thống Prāsangika không chia các pháp thành chân lý tương đối và tối hậu. Trong khi có các hiện tướng, bản tánh của chúng là tánh không. Khi sự vật xuất hiện, chúng đồng thời là không. Không cần tách rời hai chân lý bởi vì chúng không thể phân chia. Các nhà Prāsangika chủ trương rằng trong khi mọi vật là không, tánh không này không hoàn toàn trống rỗng bởi vì tánh không có phẩm tính cho phép hiện tướng hiện diện. Thí dụ họ cho là khi đang mộng chúng ta thấy một con cọp trong giấc mộng của mình. Chúng ta có thể nói con cọp là một hiện tướng thực tế, nhưng hiển nhiên con cọp này là không hay không hiện hữu.

Trong khi có sự xuất hiện của con cọp, đồng thời nó không hiện hữu. Trong khi có sự không hiện hữu của con cọp (nó không bao giờ hiện hữu), nó hiện diện và xuất hiện. Không cần phân chia giữa hiện tướng và tánh không, hiện hữu và không hiện hữu trong hệ thống Prāsangika bởi vì trong hệ thống này hai chân lý (nhị đế: tục đế hay chân lý qui ước và chân đế hay chân lý tối hậu) được xem là không thể phân chia.

Tóm lại, trường phái Trung đạo chia thành hai truyền thống chính – Shentong và Rangtong. Truyền thống Rang-tong lại chia thành hai hệ thống– Svātantrika và Prāsangika.

B. Trường Phái Shentong

Truyền thống Shentong thuộc về lần chuyên pháp luân thứ ba và là cuối cùng. Chúng ta có thể tìm thấy ba sự thụt lùi lớn trong lịch sử truyền bá Phật giáo. Một thụt lùi lớn đã xảy ra theo cách này: Vào thời đó (khoảng hế kỷ thứ 4 của K.N.) không có trống hay hay thanh la trong các tự viện, mà chỉ có ghandi (bản gỗ). Có bảy cách đánh ghandi khác nhau để báo cho hành giả biết những giờ khác nhau trong ngày, giờ để phát nguyện sojong và v.v… Ở Tu viện Nalandā, ghandi được đánh theo cách nhất định để báo rằng truyền thống phi-phật-giáo đã bị đánh bại trong cuộc tranh luận. Như vậy, cách đánh nhất định này thông báo, “Nguyện cho các giáo lý của đức Phật truyền bá và nguyện cho truyền thống tīrthika (phi-phật-giáo hay ngoại đạo) bị đánh bại hoàn toàn.”

Chuyện kể rằng một người khất sĩ ngoại đạo ngày ngày xin ăn ở Nalandā nghe tiếng ghandi báo, “Nguyện cho ngoại đạo (tīrtika) bị đánh bại,” và thắc mắc, “Họ đang nói gì vậy?” Khất sĩ nghĩ, “Tôi không thể tin được rằng những người đó tinh ranh và độc ác như vậy,” và ông ta trở nên rất tức giận. Người khất sĩ có một đồng bạn và họ cùng nhau quyết định rằng họ phải chấm dứt cái truyền thống này của Đại học Nalandā. Một khất sĩ tu tập dưới hầm trong bóng tối hoàn toàn để đạt năng lực của mặt trời trong khi khất sĩ kia xin thức ăn nuôi thân và bạn mình. Mười hai năm trôi qua và khất sĩ cung cấp thức ăn nói, “Cho đến bây giờ tôi đã nuôi huynh mười hai năm rồi. Huynh phải đạt được mục đích tu tập của huynh vào ngày mai hoặc huynh là người chết. Khất sĩ ở dưới hầm tập trung bằng tất cả mọi cách và ngày hôm sau y niệm thần chú vào một nắm đất rồi ném vào Đại học Nalandā. Đất ấy biến thành ngọn lửa và thư viện bốc cháy. Nước xuất hiện và dập tắt lửa, nhưng nhiều bản văn bị hư nát.

Vào lúc ấy sống ở đó có một ni cô gọi tên bằng tiếng Tây tạng là Salwai Tsultrim rất buồn phiền vì sự hư hoại của các bản văn trong thư viện. Cô ta không có khả năng lý trí để tự mình phục hồi những bản văn ấy nên tốt nhất là cô bỏ áo nhà tu và có hai người con trai sẽ giúp phục hồi Phật pháp. Cô đã có hai người con trai tên là Vô Trước (Asanga) và Thế Thân (Vasubhandu). Theo truyền thống Ấn độ, con trai thì làm việc mà cha mình đã làm. Vô Trước và Thế Thân là hai người con khác cha và mỗi người hỏi mẹ họ nên làm gì. Bà trả lời, “Mẹ sinh các con không phải vì lý do đó. Mẹ muốn các con học Pháp và phục hồi Pháp.” Họ đã làm theo lời mẹ bảo và Vô Trước thiền định về đức Di Lặc (Maitreya) trong khi Thế Thân học A-tì-đạt-ma ở Kashmir.

Vô Trước được bảo tu tập về Di Lặc, sư đã ẩn tu như vậy bốn lần mỗi lần ba năm trong một hang động. Sau ba năm đầu tiên, sư nghĩ, “Ta đã tu tập mà không đạt được kết quả gì, ta nên bỏ đi thôi.” Sư bỏ ẩn tu và trên đường đi sư gặp một người đàn ông đang mài một thanh sắt lớn. Vô Trước hỏi, “Bác đang làm gì thế?” Người ấy đáp, “Thanh sắt to này vô dụng, nhưng nếu tôi cứ tiếp tục mài nó, tôi có thể làm nó mòn đi thành một cây kim may quần áo được.” Vô Trước thấy sự cần mẫn của người này và nghĩ, “Ta cố gắng để nhận sự gia trì của đức Di Lặc và nên cần mẫn hơn thế.” Sư ẩn tu ba năm nữa, nhưng lại cảm thấy rằng mình chắng có thành tựu gì. Sư nghĩ, “Sáu năm đã trôi qua và bây giờ ta nên bỏ cuộc.” Sư ra đi và gặp một người đàn ông đang mài một tảng đá lớn trên một hòn núi. Khi Vô Trước hỏi ông ta đang làm gì, người ấy đáp, “Nhà tôi ở phía bên kia và tảng đá này cản mất ánh mặt trời. Nếu tôi tiếp tục mài, hòn núi sẽ mòn đi và mặt trời sẽ chiếu sáng lên nhà tôi.” Vô Trước nghĩ, “Thật rất ư cần mẫn! Ta nên cần mẫn hơn thế vì ta đang cố gắng tu tập về đức Di Lặc.” Sư trở lại ẩn tu ba năm nữa, và rồi lại cảm thấy mình không thành tựu được gì cả sau chín năm tu tập. Lần thứ ba sự việc cũng xảy ra như vậy, và Vô Trước đi vào ẩn tu lần thứ tư.

Sau khi hoàn thành lần ẩn tu thứ tư, Vô Trước nghĩ, “Mười hai năm đã trôi qua mà ta vẫn không đạt được kết quả gì.” Sư đi ra ngoài và thấy một con chó với nhiều vết thương đau đớn đầy sâu và dòi. Con chó này sủa và cố gắng cắn Vô Trước, nhưng Vô Trước cảm thấy thương xót con chó sâu xa bởi vì nó đang đau khổ vì nhiều đau đớn và tức giận. Sư nghĩ rằng mình phải lấy những con sâu ấy ra khỏi vết thương, nếu không con chó sẽ chết. Bởi vì sư cũng không muốn làm hại những con sâu, sư cắt một miếng thịt của mình và sẽ đặt những con sâu ấy lên trên miếng thịt để nuôi chúng. Sư quyết định dùng lưỡi của mình nâng những con sâu ấy lên vì sư không muốn làm chúng đau bằng cách dùng các ngón tay lôi chúng ra. Sư nhắm mắt lại và quì xuống chạm lưỡi vào những con sâu thay vì chạm xuống đất. Ngạc nhiên, sư ngước lên nhìn và thấy Phật Di Lặc đang đứng trước sư. Sư nói với đức Di Lặc, “Con đã trải qua một thời gian khó khăn như thế! Con đã tu tập mười hai năm mà ngài không bao giờ xuất hiện. Tại sao?” Đức Di Lặc đáp, “Ta luôn luôn thương xót con, nhưng con đã không bao giờ có thể thấy ta bởi vì con bị nghiệp của con ám chướng. Bây giờ, bởi vì con cảm thấy thương xót con chó này rất nhiều, nó đã xóa bỏ những ám chướng và nghiệp xấu của con nên bây giờ con có thể thấy ta.”

Đức Di Lặc nhận Vô Trước làm đệ tử và đem sư đến cõi trời Đâu-suất (Tushita) thanh tịnh của ngài. Vô Trước ở lại cõi trời Đâu-suất một thời gian lâu và thọ nhận các giáo lý mà bây giờ gọi là Năm Bản Văn (hay Năm Luận) của Di Lặc. [3]

Bản văn cuối cùng của năm bản văn là Uttaratantra Shastra (Luận Phật Tánh) trình bày những giáo lý Shentong trong hình thức bảy đề mục Kim cương (Vajra) chính. Khi Vô Trước trở về thế gian, sư bảo Thế Thân (đang học A-tì-đạt-ma với Sankabhadra) rằng sư đã nhận được những giáo lý rất sâu xa này. Ban đầu Thế Thân không thừa nhận rằng người anh của mình đã thọ nhận các giáo lý Đại thừa này từ đức Di Lặc, nhưng sau đó hối hận. Rồi sư thọ nhận và nghiên cứu những giáo lý này của đức Di Lặc, như thế cả hai Vô Trước và Thế Thân đã truyền bá các giáo lý này. Đặc biệt là Luận Phật Tánh (Uttara Tantra) đã trở thành sự trao truyền trong truyền thống Shentong của trường phái Trung đạo đã được truyền bá.

Truyền thống Shentong dạy những gì? Giáo lý chính thứ nhất của Shentong là tất cả các pháp (hiện tượng) là tâm. Cái thấy này chủ trương rằng tất cả sự vật đều do tâm tạo. Không có gì hiện hữu tách rời tâm. Bởi vì tất cả hiện tướng là tâm, không vật gì có sự hiện hữu riêng của nó. Không chỉ sự vật không thực sự hiện hữu, mà người nhận thức sự vật cũng không hiện hữu. Vì chủ thể và khách thể cả hai không thực sự hiện hữu, cả hai các pháp và tâm cũng không thực sự hiện hữu. Khi chúng ta chấp nhận cái thấy này, chúng ta thấy rằng chân tánh của các pháp là tánh không. Tóm lại, các giáo lý của truyền thống Shentong chủ trương rằng không có thực tại nào cho các pháp ngoại giới và không có thực tại nào cho tâm.

Luận Phật Tánh trình bày cái thấy này trong bảy đề mục gọi là bảy điểm “kim cương” (vajra) bởi vì chúng rất sâu xa. Đề mục kim cương thứ nhất là nguyên nhân của sự giác ngộ tức là Phật. Từ Phật đến đề mục kim cương thứ nhì, là các giáo lý của Phật hay Pháp. Bởi vì có Pháp, đề mục kim cương thứ ba là những đồng hành trên đường đạo hay Tăng-già. Vì có Tăng-già, chúng ta nhận ra đề mục kim cương thứ tư rằng tất cả chúng sinh sở hữu Tự tánh Phật hay Phật tánh. Đề mục kim cương thứ năm là vì tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, khi Phật tánh này được thanh tịnh các nhiễm ám chướng nó, thì đạt giác ngộ. Đề mục thứ sáu là khi đạt giác ngộ tất cả các phẩm hạnh của Phật, như mười lực, bốn vô úy, 32 tướng chính và 80 tướng phụ sẽ xuất hiện, như vậy đề mục thứ sáu liên quan đến các phẩm hạnh của giác ngộ. Cuối cùng, đề mục kim cương thứ bảy là một khi một người có năm phẩm hạnh tích cực này, là một vị Phật, người ấy sẽ dấn thân vào hoạt động làm lợi ích cho những chúng sinh khác.

Trong bảy đề mục này, quan trọng nhất là đề mục kim cương thứ tư nói về Phật tánh. Truyền thống Shentong chủ trương rằng có “giới” (Anh: element, Phạn: dhātu) hay Phật tánh (Phạn: tathāgata-garbha, Hán: như lai tạng), cũng gọi là dharmadhātu (pháp giới), và dharmadhātu này chứa tất cả những phẩm hạnh Phật và bản tánh của nó là tánh không. Phật tánh hiện diện nơi tất cả chúng sinh trong tất cả thời. Nó được nhận ra vào lúc đạt giác ngộ. Nhưng Phật tánh không giống cái ngã (Phạn: ātman) thường hằng hay vĩnh cửu mà nhiều giáo phái Ấn độ giáo qui định. Nó không phải là ngã, bởi vì ngã được cho là một thực thể có thật, trong khi Phật tánh không hiện hữu như một thực thể. Đúng hơn, Phật tánh không có bản tánh riêng của nó. Nó là không. Do đó, nó không giống như ngã. Với sự phá bỏ các ám chướng và với sự chứng ngộ Phật tánh, chúng sinh sẽ thành Phật.

i. Ba Giai Đoạn Hiển Hiện

Khi Phật tánh bị các nhiễm che mờ, Phật tánh không hiển

hiện. Có ba giai đoạn hiển hiện của Phật tánh: trạng thái bất tịnh, trạng thái có phần thanh tịnh, và trạng thái hoàn toàn thanh tịnh. Trạng thái bất tịnh là trạng thái của hạng người thường, trong đó Phật tánh và tất cả những phẩm hạnh giác ngộ của tâm hoàn toàn bị những cảm xúc phiền não che mờ. Khi những người thường đạt đến mức của bồ-tát (đạt được địa đầu tiên của bồ-tát) và họ đã loại bỏ được nhiều ám chướng, họ đã được phần thanh tịnh qua tu tập. Trạng thái thanh tịnh toàn hảo xảy ra khi tất cả những ám chướng được loại bỏ hoàn toàn ở cảnh giới Phật.

ii. Những Thí Dụ về Phật Tánh

Nguyện vọng tu tập pháp để đạt trí tuệ và phát triển các phẩm hạnh giác ngộ hiện diện bên trong Phật tánh, và bản tánh này nằm bên trong tất cả mọi chúng sinh. Tuy nhiên, nó bị che mờ. Trong Luận Phật Tánh cho chín thí dụ để miêu tả những phẩm tính của Phật tánh hiện diện bên trong chúng sinh bình thường nhưng bị che mờ như thế nào. Thí dụ:

Tượng Phật bị bao che bên trong hoa sen. Trong thí dụ này, người ta không thể thấy Phật. Người ta chỉ có thể thấy những cánh hoa. Một khi mở những cánh hoa ấy ra, có thể thấy được Phật. Cũng vậy, tất cả những phẩm hạnh Phật đều hiện diện nơi chúng sinh, nhưng không thể thấy được vì chúng bị che khuất. Một khi loại bỏ được những xúc cảm phiền não che khuất Phật tánh, người ta thấy được Phật tánh và tất cả những phẩm hạnh Phật.

Thỏi vàng nằm trong đống rác. Giả sử một hôm, đã nhiều năm qua, một người mang theo một thỏi vàng và đánh mất nó bên lề đường. Thỏi vàng dần dần bị rác và bụi che lấp. Rồi giả sử một người nghèo đến và xây một mái lều trên chỗ có thỏi vàng đó. Dù cho có một thỏi vàng dưới đất không thay đổi qua thời gian, ngay dưới sàn nhà mình, anh ta vẫn nghèo. Anh ta không phải xem chỗ nào khác để thoát cảnh nghèo, nhưng anh ta không biết điều đó và tiếp tục khổ.

Rồi giả sử có một người có mắt nhìn thấu suốt chú ý thấy người nghèo này đang khổ và thấy rằng anh ta đang sống ngay trên một thỏi vàng. Người có mắt nhìn thấu suốt ấy bảo người kia, “Tất cả những gì anh cần làm là đào cái nền dưới sàn nhà anh. Anh sẽ tìm thấy và sẽ thoát được cảnh nghèo.” Người nghèo làm theo lời chỉ dẫn, tìm được vàng, và anh ta thoát được cảnh nghèo khổ.

Đây là hai thí dụ minh họa Phật tánh hiện diện nhưng bị che lấp bên trong chúng sinh bình phàm như thế nào. Như trong các thí dụ này, Phật tánh hiện diện bên trong chính chúng ta hàng trăm ngàn kiếp, dù chúng ta không thể nhận thức được nó. Phật tánh không có gì sai cả. Phật tánh không có lỗi gì cả. Nó chỉ đơn giản bị những xúc cảm phiền não che lấp. Bởi vì nó bị che lấp, chúng ta không nhận thức bất cứ lợi ích nào của Phật tánh, mà đúng hơn, chúng ta kinh nghiệm các vấn đề và sự đau khổ của sinh tử luân hồi.

Truyền thống Shentong dạy rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tánh và Phật tánh này cho phép chúng ta thành Phật. Như thế những phẩm hạnh Phật đều hiện diện bên trong tất cả chúng sinh. Chúng ta có thể tìm thấy những giáo lý này của truyền thống Shentong trong Luận Phật Tánh (Uttara Tantra Shastra) của đức Di Lặc. [4]

iii. Sự Khó Nhận Thức Phật Tánh

Trong Tập Yếu Tri Kiến (The Compendium of Know-ledge), Jamgon Kongtrul tuyên bố rằng truyền thống Shentong trình bày giáo lý quyết định về Phật tánh, nhưng rất khó hiểu thấu và chứng ngộ cho các hạng người thường, thanh văn, bích chi phật, và những người bắt đầu con đường bồ-tát. Để chứng ngộ Phật tánh, một người phải nghiên cứu giáo lý của các đại luận của truyền thống Shentong. Chúng ta nên tự đọc và nghiên cứu các giáo lý này; vì thế, Jamgon Kongtrul không đi vào đề mục này chi tiết trong bản văn mà đi vào đề mục kế tiếp.

1. Sự Hợp Nhất của Thâm Kiến và Quảng Hạnh

Bốn phân đoạn đầu nói về vô ngã là vô ngã của các pháp (hiện tượng), vô ngã của cá nhân, và vô ngã của cả các pháp và cá nhân trong các truyền thống Rang-tong và Shentong khác nhau. Phân đoạn thứ năm này nói sự hợp nhất của “hai cỗ xe,” là “truyền thống của cái thấy sâu xa” và “truyền thống của hành xử đại lượng.” Đây là những giáo lý về tánh không của Long Thọ (thấy sâu xa) và của Vô Trước (hành xử đại lượng).

Chúng ta có thể nhìn vào hai cái thấy này và đứng ở quan điểm của Long Thọ thì cái thấy của Long Thọ là đúng và cái thấy của Vô Trước là không đúng, hay chúng ta có thể xem cái thấy của Vô Trước là đúng và cái thấy của Long Thọ là không đúng. Tuy nhiên, Jamgon Kongtrul nói rằng đây không phải là cách nhìn vấn đề này. Chúng ta không nên nghĩ, “Bên này đúng, do dó bên kia phải sai.” Thay vì thế, chúng ta nên nhận ra những cái thấy này là một nhất thể không có bên nào đúng hay sai.

Nên xem hai truyền thống như là một. Như thế, chúng ta nên xem cái thấy của Long Thọ là không có lỗi và là một truyền thống chúng ta nên học và chiêm nghiệm. Khi học và chiêm nghiệm truyền thống của Long Thọ, chúng ta cũng nên tu tập nó. Chúng ta cũng nên xem truyền thống của Vô Trước là không có lỗi. Khi không có lỗi, nó là một truyền thống chúng ta cũng nên học và chiêm nghiệm. Khi học và chiêm nghiệm truyền thống của Vô Trước, chúng ta cũng nên tu tập nó. Sự thực, truyền khống của Long Thọ giúp chúng ta hiểu truyền thống của Vô Trước bởi vì nó làm sáng tỏ cái thấy của Vô Trước, và cái thấy của Vô Trước giúp chúng ta hiểu cái thấy của Long Thọ. Do đó, chúng ta nên xem cả hai truyền thống có giá trị ngang nhau. Một vài pháp sư miêu tả pháp như là cục mật mía, nếm bất cứ chỗ nào cũng có vị ngọt. Nghĩ rằng phần này của mật mía thì khác và siêu đẳng hơn phần kia là không đúng; thay vì, chúng ta nên nhận cả hai truyền thống có giá trị ngang nhau.

Những bậc sư sáng lập hai truyền thống này đã được đức Phật nói trước trong sự tiên tri bất khả tư nghị của ngài. Đức Phật đã nói, “Từ cõi phía nam Veda sẽ có một ông tăng tên là Nāgā (Long) đến. Bởi vì đây là một tiên tri khẳng định, không có lý do gì để nghi ngờ tính cách chính thống của Long Thọ. Đức Phật cũng nói rằng sớm hay muộn Vô Trước cũng sẽ đến. Hơn nữa, ngài cũng nói rằng Long Thọ sẽ ở địa thứ nhất của bồ-tát đạo gọi là “hoan hỉ địa.” Ngài cũng nói rằng Vô Trước sẽ đạt đến địa thứ ba, gọi là “phát quang địa.” Cả hai vị đại sư không phải là hạng thường nhân mà ở mười địa bồ-tát của những bậc thánh nhân. Vì đức Phật đã tiên đoán sự xuất hiện của cả hai bậc sư, chúng ta không thể nói rằng vị này thì giỏi và vị kia thì dở.

Không những thế, hai vị đại sư này còn có những thành tựu tâm linh vĩ đại. Long Thọ đã sống 900 năm. Vô Trước đã sống 150 năm. Sự vĩ đại của họ không bị bất cứ một truyền thống pháp lớn nào nghi vấn cả. Long Thọ và Vô Trước được qui cho là “sự trang nghiêm của thế gian” bởi vì họ đã làm sáng tỏ những lời Phật dạy. Họ cũng được gọi là “hai cỗ xe lớn” bởi vì họ truyền bá các giáo lý của đức Phật. Giáo lý và cái thấy của họ cả hai đều xuất sắc.

Một vài sư tuyên bố rằng giáo lý của Long Thọ tốt và giáo lý của Vô Trước thì không. Một vài người nói giáo lý của Vô Trước thì siêu đẳng hơn giáo lý của Long Thọ. Một vài người tuyên bố rằng Shentong siêu đẳng hơn Rangtong và ngược lại. Những người biện luận theo cách đó là không đúng bởi vì họ đã không có cơ duyên tốt có thể học và chiêm nghiệm pháp giáo một cách đúng đắn và đạt được sự hiểu biết cần thiết để đánh giá chúng.

Jamgon Kongtrul viết rằng chúng ta nên hiểu truyền thống bản văn của cả Long Thọ và Vô Trước một cách toàn triệt và chính xác. Chúng ta cần hiểu các bản văn của Vô Tước và Long Thọ một cách rõ ràng và không nên kết luận, “Những gì Long Thọ dạy thì giống như những gì Vô Trước dạy.” Đây là không nỗ lực để hiểu cả hai truyền thống một cách rõ ràng. Thay vì chúng ta nên nghiên cứu cả hai cái thấy một cách riêng biệt, như chúng như vậy.

Các giáo lý của Long Thọ chủ yếu luận về tánh không trong khi các giáo lý của Vô Trước chủ yếu luận về Phật tánh, tính quang minh trong sáng và trí tuệ. Long Thọ viết các luận giải về cuộc chuyển pháp luân đầu tiên (như Những Lá Thư Khuyên Nhủ), về cuộc chuyển pháp luân lần giữa (những bản văn về phân tích luận lý và những bình luận về lý luận Trung đạo), và về cuộc chuyển pháp luân lần cuối (như trongPháp Giới Tụng). Vô Trước viết năm bản văn của Di Lặc và năm bản văn về các địa của bồ-tát, một biên tập về A-tì-đạt-ma, và một biên tập về ba thừa tạo thành tổng số 12 bản văn. Thế Thân viết tám tác phẩm, tạo thành tất cả 20 yakaranas [?].

Mặc dù Long Thọ dạy về tánh không trong khi Vô Trước dạy về Phật tánh, tính trong sáng, và trí tuệ, cả hai sư đều cống hiến sự giải thích về Trung đạo. Trung đạo là nghĩa tối hậu của cả hai truyền thống. Nếu chúng ta có thể nghiên cứu, thấu hiểu, và thức ngộ các truyền thống này, chúng ta sẽ không tạo ra những qui kết sai (tức là nói Vô Trước hay Long Thọ đã nói như thế và như thế khi thực tế họ đã không nói điều đó) và không mắc những phủ nhận sai (tức là nói Long Thọ và Vô Trước đã không nói như thế và như thế khi thực tế họ đã nói như vậy). Chúng ta sẽ không mắc phải những lỗi này và có sự hiểu biết đúng về cả hai truyền thống.

Nếu chúng ta không mắc phải những qui kết và phủ nhận sai lầm qua cái hiểu các truyền thống này, chúng ta sẽ có “con mắt trí tuệ” Chúng ta sẽ có cái hiểu không tì vết và không có những ý niệm sai về cái thấy của tất cả kinh điển và mật điển mà đức Phật đã dạy. Với cái hiểu này chúng ta sẽ có thể giải thích chúng cho những người khác.

Các giáo lý của hai truyền thống này có nhiều hình thái. Đôi khi có những giáo lý tạm thời ở bình diện tương đối và đôi khi có những giáo lý quyết định ở bình diện tối hậu. Đôi khi các giáo lý ấy quan hệ với những gì hiển nhiên hay rõ ràng (bề ngoài của giáo lý) trong khi những giáo lý khác sẽ là vi tế và sâu xa hơn. Một vài giáo lý liên quan đến sự cắt đứt sự khái niệm hóa và những giáo lý khác liên quan đến ý nghĩa về thiền định và v.v… Nếu chúng ta có thể hiểu và nhận ra tất cả những hình thái này của cả hai truyền thống, thì chúng ta cũng sẽ hiểu được các kinh và mật điển không lầm lỗi hay mâu thuẫn. Chúng ta sẽ không nghĩ, “Ô, kinh đúng và mật điển sai.” Chúng ta cũng sẽ không nghĩ, “Mật điển đúng và kinh sai.” Nếu chúng ta hiểu hai truyền thống này một cách hoàn toàn, chúng ta sẽ không gặp phải những lỗi lầm này.

Qua cái hiểu này, chúng ta có thể thoát khỏi những qui kết của tâm bình phàm. Những gì chúng ta nên hiểu là cái thấy của Phật. Chúng ta không nên áp đặt những quan niệm của chúng ta tạo ra từ những khái niệm riêng của mình lên Phật pháp. Do đó, chúng ta cần phải hiểu các truyền thống Rangtong và Shentong. Nếu chúng ta không hiểu truyền thống Rangtong, chúng ta sẽ chấp sự vật cho là chúng thực sự hiện hữu. Do đó chúng ta cần khảo sát và hiểu các truyền thống Svātantrika và Prāsangika của Rangtong. Khi hiểu sự thiếu vắng của thực tại, chúng ta đi đến hình thái tối hậu trong đó không chỉ có tánh không bình thường mà còn có Phật tánh, tính trong sáng, và trí tuệ tối hậu, như đã giải thích trong truyền thống Shentong. Do đó, truyền thống Shentong làm sáng tỏ các giáo lý Rangtong, và các giáo lý Rangtong làm sáng tỏ các giáo lý Shentong. Như vậy, cả hai trợ giúp lẫn nhau. Chúng ta có thể thấy rằng giữa chúng không có mâu thuẫn mà tương trợ lẫn nhau.

Hỏi Đáp

Hỏi: Làm sao người ta có thể nói rằng bởi vì anh không kinh nghiệm một điều gì đó, thì nó không xảy ra? Qua dùng luận lý học chúng ta biết rằng những điều gì đó có thể xảy ra. Chúng ta ở đây trong giáo lý này bây giờ, nhưng điều đó không có nghĩa là ở dưới cầu thang điều khác sẽ không tiếp tục xảy ra. Sự kiện chúng ta ở đây trong khi nó đang xảy ra không có nghĩa là những sự vật mà chúng ta không đang trải nghiệm là không đang xảy ra.

Rinpoche: Có những sự việc khác xảy ra bởi vì có những tiềm năng trong thức nền tảng (a-lại-da). Những giáo lý tổng quát miêu tả sáu thức (năm giác thức và ý thức) kinh nghiệm các nhận thức. Cũng có sự xếp loại thành tám thức. Thức thứ bảy là “thức khổ não,” là niềm tin ngã. Chúng ta luôn luôn nghĩ, “Tôi có. Tôi hiện hữu.” Thức thứ bảy tiềm tàng và luôn luôn có mặt và lúc nào cũng bám vào ngã, ngày đêm, lúc ăn cũng như lúc uống. Nó khăng khăng ở đó trong tất cả mọi thời. Cũng có thức thứ tám, “thức nền tảng” (hàm tàng) nắm giữ tất cả những thứ tiềm tàng của chúng ta và từ đó tất cả sự vật chúng ta kinh nghiệm phát sinh. Nếu tôi đi từ Kathmandu đến Luân đôn, tôi bước lên máy bay và nghĩ, “Tôi đang đi Luân đôn.” Rồi tôi nghĩ, “Bây giờ tôi đang trên đường tới Luân đôn” và sau đó, “Bây giờ tôi đã đến Luân đôn.” Tôi không nghĩ, “Tôi đã rời Kathmandu. Kathmandu đã biến mất và không còn ở đó nữa.” Đúng hơn, “Tôi đã rời Kathmandu, đang đến Luân đôn, đang bay đến đây bên trên những đám mây” với tất cả những mong mỏi. Tôi đến trên tiềm năng trong thức hàm tàng.

Hỏi: Thưa Rinpoche, ngài có thể giải thích sự vật phát sinh như thế nào trong thức thứ tám khi mọi vật xuất hiện ở thức thứ sáu.

Rinpoche: Hiện tướng phát sinh qua tiềm năng hay những dấu ấn của nghiệp. Trong bất cứ kiếp sống nào anh cũng có tất cả những bộ tiềm năng trong thức hàm tàng của mình. Những gì anh không có trong thức hàm tàng của anh sẽ không xuất hiện. Anh không thể có lửa lạnh xuất hiện bởi vì không có tiềm năng lửa lạnh; chỉ lửa nóng có thể xuất hiện. Vì vậy, có tất cả những tiềm năng này hiện diện và chúng có thể phát sinh và bị năm hay sáu thức nắm bắt; những gì ở trong thức hàm tàng được sáu thức nhận thức.

Giống như cái máy chiếu phim, những gì ở trong máy chiếu sẽ chiếu lên màn ảnh. Vì thế, những gì ở trong cái máy đó sẽ xuất hiện một cách sống động trên màn ảnh.

Vô Trước (Asanga)

Vô Trước là người sáng lập trường phái Yogāchāra (Du-già hành tông) trở nên nổi tiếng như là cuộc chuyển pháp luân lần thứ ba. Người ta nói rằng sư đã thiền định về Phật Di Lặc 12 năm và rồi đã có thể gặp ngài. Ở đó sư đã được ban cho Năm Luận của Di Lặc đã trở thành “Trường phái Quảng Kiến” (The Shool of the Vast View).

[1] Các học giả Tây phương hiểu Prāsangika theo các thuật ngữ sau: reduction ad absurdum: qui kết phi lý, hay dialectic consequence: hệ quả biện chứng – ND.

[2] Học giả Tây phương hiểu Svātantrika là những người theo Giáo điều: Dogmaticists – ND

[3] Năm bản văn (luận) của Di Lặc là: Luận Đại Thừa Trang Nghiêm kinh (Mahāyāna Sūtrālamkāra), Luận Hiện Chứng Trang Nghiêm (Abhisa- mayālamkāra), Luận Biện Trung Biên (Mādhyānta-vibhanga), Luận Pháp Tánh (Dharma-dharmatā-vibhanga), và Luận Phật Tánh (Uttara Tantra).

[4] Xem “Luận Phật Tánh” – cùng người dịch.

10. Cái Thấy của Mật Điển

 Chương sáu, nhan đề “Cái Thấy của Mật Điển,” được chia thành hai phần. Phần thứ nhất là lời giải thích tổng quát được các bậc sư Trung đạo ban cho và phần thứ nhì là lời giải thích đặc biệt do Gargyi Wangpo (Tai Situpa thứ Tám) cống hiến.

 VI. Cái Thấy Của Mật Điển

A. Giải Thích Tổng Quát  của Các Sư Trung Đạo

Mối liên hệ giữa Rangtong và Shentong trong các mật điển (tantras) là gì? Chúng ta có thể hỏi, “Cái thấy nào của Trung đạo gần gũi nhất với các giáo lý của mật điển trong Kim Cương thừa?” Có nhiều bậc sư khác nhau và mỗi sư có cách giải thích riêng của họ về cái thấy trong các mật điển là gì. Tuy nhiên, cái thấy chính là giáo lý của các mật điển tương ứng với sự chuyển pháp luân lần cuối cùng. Jamgon Kongtrul viết rằng đa số các bản văn Ấn độ cũng dạy rằng các mật điển là phần của cuộc chuyển pháp luân lần cuối cùng. Ở Tây tạng, nhiều bậc sư và học giả đã trình bày cái thấy cá nhân của họ về vấn đề này.

Truyền thống Rangtong nói rằng chủ đề của các mật điển là đại cực lạc được dùng như một phương pháp; đối tượng là tánh không không có sự cấu dệt của khái niệm. Điều này không khác với giáo lý Bát-nhã Ba-la-mật-đa về tánh không trong truyền thống kinh. Do dó, các giáo lý của Bát-nhã Ba-la-mật-đa và mật điển là giống nhau khi nó đạt đến đối tượng hay mục đích của những giáo lý này.

Một vài sư nói rằng không có sự khác nhau giữa cái thấy của các mật điển và các giáo lý về tánh không. Những người khác nói rằng những giáo lý ấy không giống nhau, rằng không có tánh không không có sự khái niệm hóa, mà cái thấy của mật điển cũng khác. Họ nói rằng cái thấy của mật điển là tánh không sở hữu những hình thái và mọi sự vật có thể phát sinh trong tánh không.

Điều quan trọng là hiểu rằng có những khác biệt nhỏ giữa kinh và mật điển. Có lần có người nói với tôi, “Khi người ta lắng nghe những lời Phật dạy, thì họ nghe những giáo lý về tánh không, thiền định Samatha, từ, bi và v.v… Điều này rất tốt, nhưng khi thấy những người Phật giáo tu tập, thì không giống như vậy. Trong tự viện người ta đánh trống, thổi kèn, và những vị thần kỳ lạ. Thực tế không thấy người Phật giáo tu tập những gì họ đang dạy.” Đúng vậy. Đây là cách nó hiện ra đối với người mới đến. Nhưng, quan trọng là học và hiểu những khác nhau giữa kinh và mật điển một cách chính xác vì lý do này.

Trong tu tập pháp, mục đích là nhận ra chân tánh của các pháp và để đạt cảnh giới cao của trí tuệ. Trong truyền thống Tây tạng, tu tập thực tế được thực hiện qua tu tập các mật điển. Trong các mật điển có hai phương pháp: con đường giải thoát và con đường phương tiện. Trong con đường giải thoát, người ta nhìn trực tiếp vào tâm mình, vào chân tánh của nó, mà dần dần càng ngày nó càng trở nên rõ hơn. Trong con đường phương tiện, nhiều phương pháp và phép tu yoga khác nhau được dùng để làm gia tăng sự trong sáng và ổn định của tâm như vậy người ta có thể nhìn thấy bản tánh của tâm dễ hơn.

Trong Kim Cương thừa, chúng ta thiền định về các vị thần và về bản tánh của các vị thần ấy. Những gì chúng ta muốn nhận ra trong sự tu tập về các thần là dharmadhātu (chân tánh của các pháp), tánh không của các pháp không thể tách rời với trí tuệ và tính quang minh. Đây là trí tuệ tối hậu của Phật, Phật tánh hiện diện bên trong tất cả mọi chúng sinh. Đây là thiền định về bản tánh của các thần yi-đam (bổn tôn) mà không nhận thức các thần như là những hiện thể ngoại giới, hiện hữu. Các thần ấy được xem là nội tại bởi vì các vị thần mà chúng ta đang thiền định thực tế là bản tánh của chúng ta. Các vị thần này là Chakrasamvara, Hevajra, Vajravārāhī và v.v… Trong các phép tu mật điển, tâm của chúng ta là tâm của vị thần ấy, và người ta thiền định về bản tánh thanh tịnh này. Trong các phép tu này, người ta tưởng tượng thân của mình là thân của vị thần ấy, vì thế người ta không có thân phàm phu và bất tịnh, đúng hơn người ta sở hữu thân không tì vết của vị thần ấy trong lúc thiền định.

Chúng ta thiền định về thân, ngữ, và ý của vị thần ấy, bởi vì mục đích trong tu tập pháp là loại bỏ ám chướng phiền não và ám chướng sở tri. Chúng ta muốn loại bỏ những cái bất tịnh này, và bằng cách thiền định về bản tánh của chúng ta như là bản tánh thanh tịnh của vị thần ấy (thân, ngữ, và ý thanh tịnh), những cái bất tịnh ấy sẽ tự nhiên tiêu tan. Nếu chúng ta chỉ đơn giản cố gắng trực tiếp loại bỏ những xúc cảm phiền não và ám chướng sở tri, chúng sẽ không biến mất. Bằng thiền định về hình tướng thanh tịnh, những cái bất tịnh sẽ được loại bỏ một cách tự nhiên. Không những thế mà còn khi tưởng tượng chính mình trong hình tướng thanh tịnh ấy, từ trái tim chúng ta phát ra những tia sáng mời thỉnh các thần yi-đam đến và hòa mình vào chính chúng ta. Chúng ta kinh nghiệm sự dừng nghỉ trong tâm hướng về sự thanh tịnh và, đến một độ nào đó, đây là những gì đánh tan sự bất tịnh của những nhận thức của chúng ta.

Trong lúc tu tập mật điển cũng có tất cả những loại nhận thức khác nhau về nhiều sự vật: những hình ảnh thị giác khác nhau, những âm thanh thích thú hay không thích thú, trống, chiêng, những mùi nhang kỳ lạ, và v.v… Những sự kiện này trợ giúp chúng ta trong thiền định. Để giữ thân, ngữ, ý trong thiền định, còn có phép niệm chú hay chơn ngôn (mantra) mà nó không phải là ngôn ngữ bình thường mà có ý nghĩa đặc biệt. Đúng hơn nó là âm thanh. Nghĩa tiếng Phạn (Sanskrit) của bất cứ một chơn ngôn (mantra) nào cũng có thể dịch được, nhưng các bậc sư khuyên không dịch các chân ngôn mà để chúng trong tiếng Phạn. Những chơn ngôn này không phải là ngôn ngữ bình thường: chúng là những âm thanh đặc biệt làm chúng ta hứng khởi và hộ trợ sự tu tập của chúng ta.

 Người ta nói rằng cái thấy của mật điển phù hợp với cái thấy của Shentong. Cái thấy của Rangtong là tốt nhất để hiểu tánh không, để phân tích hiện tượng, và để chứng ngộ tánh không. Nhưng, nghĩ về tánh không thì không đủ khi đến với thiền định. Các giáo lý của Shentong về sự hiện diện của tính trong sáng và trí tuệ có ích lợi cho sự tu tập thiền định thực tế trong các mật điển. Do đó, người ta nói rằng cái thấy của mật điển là cái thấy của Shentong, điều này có thể hiểu được từ các bản văn như Luận Phật Tánh (Uttaratantra Shāstra). Luận Phật Tánh thường được miêu tả như là giáo lý nối kết kinh và mật điển. Jamgon Kongtrul kết luận rằng cái thấy của mật điển là cái thấy của truyền thống Shentong.

B. Giải Thích Đặc Biệt của Gargyi Wangpo

Kế tiếp là miêu tả cái thấy của Lạt-ma Gargyi Wangpo, người cũng có các tên khác là Chogyi Nangwa và Situ Chogyi Junge, Tai Situpa thứ Tám. Phân đoạn này cống hiến cách giải thích đặc biệt của sư về những khía cạnh đặc thù của cái thấy Trung đạo trong văn mạch mật điển.

1. Sự Hợp Nhất của Hiện Tướng và Tánh Không

Trong truyền thống kinh, cái hiểu về tánh không ở bên kia sự cấu dệt của khái niệm đến qua lý luận của lý trí. Chúng ta dùng lý luận hợp lý để phân tích hai vô ngã hay mười sáu cái không để có được cái hiểu về tánh không. Dù chúng ta không thể trực tiếp nhìn thấy tánh không của các hiện tượng ngoại giới, bằng cách dùng suy luận chúng ta có thể đi đến kết luận rằng các hiện tượng ngoại giới không có bản tánh riêng của chúng; rằng bản tánh của chúng là tánh không. Chúng ta có thể có được sự chắc chắn qua phân tích luận lý, mà nó là kết quả có được cái hiểu nhất định về tánh không qua lý luận. Chúng ta có được sự chắc chắn rằng tánh không là bản tánh của các pháp. Một khi có được sự chắc chắn này, chúng ta thiền định về căn bản của sự chắc chắn đó. Bằng cách này, cái hiểu của chúng ta về bản tánh của các pháp càng lúc càng trở nên rõ hơn và rõ hơn cho đến khi chúng ta đạt đến địa thứ nhất của bồ-tát địa. Ở giai đoạn này, chúng ta thấy trực tiếp bản tánh của các pháp. Truyền thống kinh này có cái thấy về sự hợp nhất của hiện tướng và tánh không; nghĩa là có các hiện tướng nhưng bản tánh của chúng là không. Như thế, chúng ta khám phá ra sự hợp nhất của hiện tướng và tánh không, như trong truyền thống Rangtong.

1. Sự Hợp Nhất của Tính Trong Sáng và Tánh Không

Truyền thống Rangtong cũng chủ trương rằng cũng có “sự hợp nhất của tính trong sáng quang minh và tánh không” nghĩa là tánh không có tính trong sáng quang minh. Như thế, do tin vào sự hợp nhất của tính trong sáng quang minh và tánh không, truyền thống Rangtong tin cùng một điều như truyền thống Shentong.

2. Sự Hợp Nhất của Cực Lạc và Tánh Không

Các mật điển dạy sự hợp nhất của cực lạc và tánh không, nghĩa là có tánh không nhưng bản tánh của nó là cực lạc. Truyền thống mật điển sử dụng các kỹ thuật để vận động năng lực (khí) trong thân. Bên trong thân có những kênh (Tạng: tsa) vi tế trong đó có sự chuyển động của năng lực mà Phạn ngữ gọi là prāṇa và Tạng ngữ gọi là lung hay “khí.” Cũng có những chakra hay “xa luân” (nghĩa đen: “cái bánh xe”) do các kênh cùng đến với nhau tạo thành. Trong các phương pháp yoga của Kim Cương thừa gọi là tummo, hơi ấm sinh ra xâm nhập các xa luân và di chuyển theo các kênh vi tế, như thế thấm nhuần toàn thân. Kết quả của nó là cảm giác cực lạc khắp toàn thân. Nếu một người trở nên bị ràng buộc với cảm giác cực lạc đó, nó sẽ cản trở sự tu tập tâm linh của y. Thay vì, người ta nên thấy bản tánh của cảm giác cực lạc này là tánh không. Nhận diện cực lạc dễ hơn nhận diện tánh không. Do đó, bằng cách tạo ra cực lạc thấm nhập toàn thân và bằng cách nhận biết tánh không của cảm giác cực lạc này, người ta có thể chứng ngộ sự hợp nhất của cực lạc và tánh không. Đây là phương pháp chứng ngộ tánh không dùng trong truyền thống mật điển.

 Phương pháp thứ nhì để chứng ngộ tánh không này gọi là phương pháp “lĩnh hội trọn vẹn” và “hủy diệt hay hóa giải hậu quả.” “Lĩnh hội trọn vẹn” là phương pháp để nhận diện một cách đầy đủ sự hợp nhất của cực lạc và tánh không. “Hủy diệt hay hóa giải hậu quả” là hòa hợp mọi thứ vào tánh không.

 Cũng có những phương pháp khác dùng trong truyền thống mật điển để chứng ngộ tánh không. Liên quan đến chân tánh thì có thiền định về chứng ngộ sự tương tùy của các pháp (hiện tượng) bằng cách dùng phương pháp “cái làm cho thanh tịnh” và “cái được làm cho thanh tịnh.” Những phương pháp khác nhau vừa miêu tả này đã được Tai Situpa thứ Tám đưa ra. Tai Situpa đã được Padma-sambhava (Liên Hoa Sanh) (Tạng: Guru Rinpoche) tiên tri, “Trong các lạt-ma sẽ có sáu vị có tên ‘Dharma’ hay Pháp”, (Tạng: chö) và sáu vị có tên ‘Pema’ hay hoa sen.” Như thế Chogyi Junge là vị thứ sáu hay vị cuối cùng trong các lạt-ma có tên “Dharma” trong tên của họ, và sư là Tai Situpa thứ Tám.

Hỏi Đáp

Hỏi: Làm sao một người biết mình tu con đường nào, con đường giải thóat hay con đường phương tiện?

Rinpoche: Con đường giải thoát là cách tu tập dễ hơn, vậy nên tu tập con đường đó. Nếu cơ duyên đến để tu tập con đường phương tiện, thì nên nắm lấy ưu thế của cơ duyên ấy.

(Còn tiếp)