Trong một cuộc gặp gỡ liên tôn ở Ấn Độ, cùng với một người Do Thái và một người Hồi Giáo Sufi mỗi chúng tôi đưa ra ba câu hỏi: Tự ngã là gì? Tự ngã có bắt đầu không? Tự ngã có bao giờ chấm dứt không? Những truyền thống khác nhau có những câu trả lời khác nhau đối với các câu hỏi này.
Trong việc trả lời cho câu hỏi thứ nhất, chúng ta đi đến một ranh giới thật sự giữa tư tưởng Phật Giáo và không Phật Giáo. Những truyền thống không Phật Giáo Ấn Độ – cho dù hữu thần hay vô thần – tất cả chấp nhận một loại lý thuyết linh hồn, một số đề cập về một tự ngã độc lập sở hữu thân thể và tâm thức. Giáo huấn của Đức Phật nhấn mạnh rằng không có một linh hồn độc lập hay một tự ngã độc lập. Đó là, Đạo Phật phủ nhận bất cứ khái niệm nào về một tự ngã độc lập với những yếu tố vật lý và tinh thần của con người. Chúng ta chấp nhận một tự ngã quy ước tồn tại được định rõ trong mối quan hệ với tâm thức và thân thể. Dĩ nhiên, khi đi đến việc xác định bản chất chính xác của tự ngã, có một phạm vi rộng rãi của những lập trường ngay cả trong truyền thống Phật Giáo.
Mỗi sự kiện được tạo ra
Khi chúng ta hướng đến câu hỏi thứ hai, có một sự bắt đầu hay không, chúng ta đang đối diện với câu hỏi về sự tồn tại của Thượng Đế. Trong Ki Tô Giáo, thật sự có một sự bắt đầu – Thượng Đế tạo ra tất cả, cho nên chính đời sống này được tạo ra bởi Thượng Đế. Tôi nghĩ đây là một khái niệm tuyệt vời, một giáo lý vĩ đại, bởi vì mục đích, trung tâm, của Ki Tô Giáo là yêu thương, tình cảm. Việc biết rằng chính đời sống này được tạo ra bởi Thượng Đế đem đến một cảm giác mật thiết đầy năng lực, một ý nghĩa rằng Thượng Đế chính là bà mẹ của quý vị. Chúng ta biết rằng thân thể của chúng ta đến từ những bà mẹ của chúng ta; chúng đến từ cha mẹ chúng ta, nhưng đặc biệt từ bà mẹ của chúng ta. Ngay cả thú vật cũng cảm thấy rất gần gũi với mẹ của chúng. Trong cùng cảm giác thân mật ấy, khi quý vị cảm thấy rằng chính đời sống này là một tặng phẩm từ Thượng Đế, thế thì quý vị vì lý do ấy rất, rất gần gũi với Thượng Đế. Và qua cảm giác mật thiết này, quý vị trở thành quyết chí hơn đối với việc lắng nghe lời dạy bảo của Thượng Đế. Quý vị thật sự muốn biết những gì Thượng Đế muốn.
Trong những tôn giáo vô thần, kể cả Phật Giáo, thì không có một Thượng Đế thần thánh, thay vì thế chúng ta có luật nhân quả. Mọi thứ sinh khởi trong sự lệ thuộc vào các nguyên nhân và điều kiện (nhân duyên). Những nguyên nhân là đấng tạo hóa của kết quả – và mỗi nguyên nhân cũng là kết quả của nguyên nhân trước đấy. Theo như Đạo Phật quan tâm, thật vô lý để tưởng tượng về một sự bắt đầu không có nguyên nhân. Mỗi sự kiện phải có những nguyên nhân của chính nó.
Khi dạy về 12 nhân duyên, Tông Khách Ba đã giải thích sự thông hiểu của Đức Phật về nguồn gốc của mọi thứ. Ở đấy ngài đã trích dẫn giáo lý duyên sanh, mà trong ấy Đức Phật tuyên bố (1) vì cái này có cho nên cái kia có và (2) vì cái này sanh cho nên cái kia sanh[1]. Trong tuyên bố thứ nhất, Đức Phật chỉ ra rằng mọi thứ hình thành từ những nguyên nhân và điều kiện của chúng (nhân duyên sanh). Khái niệm này về điều kiện biểu thị sự thiếu vắng một ý định thông minh tiên quyết. Mọi thứ không phải hình thành như kết quả của một sự thông minh thần thánh nào đó, một trí thông minh trước đấy đã phác thảo chúng và đem chúng ra. Đúng hơn là mỗi thứ hình thành từ những nguyên nhân của chính nó.
Rồi thì, khi Đức Phật nói, “Vì cái này sanh cho nên cái kia sanh “, vấn đề là không chỉ mọi thứ hình thành từ nguyên nhân của chúng, mà những nguyên nhân tự chúng là vô thường. Những nguyên nhân của mọi thứ tự chúng là những sản phẩm của chính những nguyên tương ứng của chính chúng. Trong cách này, có một chuỗi nhân quả. Các sự kiện phát sinh từ những nguyên nhân nhất thời, những nguyên nhân tuần tự sinh khởi từ những nguyên nhân của chúng, và v.v…
Nếu truy nguyên chuỗi nhân quả từ quan điểm của Đạo Phật, quý vị chạm trán những vấn nạn nếu quý vị cố gắng để đặt ra một sự bắt đầu. Khi quý vị đặt để một sự bắt đầu, quý vị phải chấp nhận rằng tự sự bắt đầu này hoặc là được tạo ra hay sẳn có. Nếu quý vị nói rằng sự bắt đầu hoàn toàn không được tạo ra – sẳn có – thế thì quý vị có một vấn nạn. Quý vị giải thích thế nào cho sự kiện rằng mọi thứ bắt đầu tại một thời điểm nào đặc thù đúng lúc nào đó thay vì một lúc khác? Đó là, tại một thời điểm nào đấy – và không phải là một lúc khác – toàn bộ chuỗi nhân quả khởi động. Điều gì khác biệt giữa một tình trạng này và một tình trạng khác? Điều này dường như bắt buộc chúng ta chấp nhận sự hiện diện của một nguyên nhân nào đó, một điều kiện nào đó, đã làm nên một sự khác biệt trong trường hợp khi có một sự bắt đầu.
Thế nên nếu quý vị nói rằng có một sự bắt đầu tuyệt đối, sự kiện thứ nhất, quý vị chắc chắn phải chấp nhận rằng sự bắt đầu này thật có một nguyên nhân – một nguyên nhân thường hằng, một Đấng Tạo Hóa vĩnh cửu và không thay đổi. Ở đây một lần nữa, từ quan điểm của Đạo Phật, vấn nạn với một nguyên nhân thường hằng và vĩnh cửu là quý vị rồi thì sẽ phải xác nhận rằng nguyên nhân này hoặc là (1) có thể hoàn toàn không bao giờ sinh ra một tác động, hay (2) phải sinh ra một ảnh hưởng liên tục. Chúng ta không thể nói rằng điều gì đấy là một nguyên nhân thường hằng, vĩnh cửu, không thay đổi nếu nó đôi khi cho sinh ra và đôi khi không cho sinh ra ảnh hưởng của nó, thế thì rõ ràng nó không thường hằng. Nó không phải không thay đổi. Nó đang thay đổi trong việc lệ thuộc vào sự hiện diện hay vắng mặt của một điều kiện nào khác đấy.
Trên những lý do ấy, Đạo Phật phủ nhận bất cứ khái niệm nào về một sự bắt đầu đối với một chuỗi nhân quả. Một sự bắt đầu tuyệt đối sẽ phải hoặc là sẳn có hay được tạo ra bởi một thực thể thường hằng – và cũng không là sự lựa chọn biện hộ hợp lý được.
Đức Phật dạy rằng do bởi si mê, hoạt động nghiệp sinh khởi[2]. Như chúng ta đã thấy, mọi thứ hình thành từ những nguyên nhân và điều kiện của chúng – và những nguyên nhân và điều kiện này tự chúng là vô thường. Nhưng xa hơn thế, không phải trường hợp mà bất cứ điều gì có thể sinh ra bất cứ điều gì khác, hay mỗi thứ sản sinh mỗi thứ khác. Đúng hơn, có một mối quan hệ tương ứng giữa các nguyên nhân và hệ quả vì thế những đặc điểm riêng biệt của những hệ quả tùy thuộc vào những đặc điểm và phẩm chất riêng biệt của các nguyên nhân.
Trong trường hợp của 12 nhân duyên, nguyên đầu tiên trong chuỗi ấy là si mê hay vô minh. Ở trình độ tự nhiên, không ai yêu thương khổ đau và mong ước nó – nhưng hoàn toàn không có gì khác, chúng ta tiếp tục tạo ra những điều kiện cho khổ đau. Cho nên nguyên nhân gốc rể của khổ đau là si mê. Nó là mắc xích đầu tiên của vòng nhân duyên.
Chúng ta không có sự bắt đầu tuyệt đối
Quan điểm của Đạo Phật chấp nhận một tự ngã quy ước tồn tại, một tự ngã được mệnh danh trong mối quan hệ đến phức hợp thân và tâm. Do vậy, nhằm để nói tự ngã có một sự bắt đầu hay không, chúng ta phải quyết định là chúng ta có thể đặt để một sự bắt đầu cho dòng suối của những tập hợp uẩn vật lý và tinh thần hay không? Dòng suối hay sự tương tục này là một cơ sở thật sự trong mối quan hệ đến điều mà khái niệm tự ngã sinh khởi. Trong dạng thức của một con người, những tập hợp uẩn là sắc, thí dụ, thân thể – là những đặc tính vật chất, và bốn uẩn tinh thần không phải vật chất và có bản chất kinh nghiệm chủ quan.
Trong khi cũng có một trình độ rất vi tế của sắc, chữ “sắc” thường liên hệ đến thân thể vật chất của kiếp sống này. Mỗi thân thể của con người thay đổi liên tục từng giây phút. Trong khi có nhiều loại đối tượng vật lý khác nhau, nếu chúng ta xem dòng suối của những yếu tố vật lý làm nên sự hiện hữu của chúng, thì thật khó khăn để thừa nhận một sự bắt đầu thật sự. Nhận thức khoa học hiện tại của chúng ta là, nguồn gốc của tất cả những hiện tượng vật lý trong thế giới tự nhiên, kể cả vật chất của thân vật lý của chúng ta, có thể được truy nguyên đến chính sự bắt đầu của vũ trụ. Đó là giả thuyết rằng sự bắt đầu này là sự nổ lớn – Big Bang.
Nhưng ngay cả ở đây, chúng ta phải hỏi, Big Bang đến từ chốn nào? Điều gì đã xếp đặt cho phạm vi hoạt động của sự kiện ấy? Phải có một năng lượng kinh khiếp cho một sự bùng nổ như vậy xảy ra. Năng lượng ấy được phối hợp với một loại vật chất nào đó chứ? Những nguyên nhân và điều kiện nào đem đến sự kiện ấy? Do thế, tôi nghĩ rằng thật khó khăn để chấp nhận một sự bắt đầu tuyệt đối với sự tồn tại vật chất. Mọi thứ sinh khởi từ những nguyên nhân từ những thời khắc trước đó trong một sự tương tục, dòng suối của sự thay đổi.
Chúng ta cũng có thể để ý đến vấn đề thức có một sự bắt đầu hay không? Vì thân thể chúng ta thay đổi từng thời khắc, cho nên càng tồn tại lâu dài cho sự hiện hữu của chúng ta thì càng liên hệ đến tâm thức, những uẩn tinh thần. Khi chúng ta nói rằng con người hay tự ngã được mệnh danh trong mối liên hệ đến sự tương tục của những uẩn, thì chính yếu chúng ta muốn nói rằng con người được mệnh danh trên căn bản của một dòng suối kinh nghiệm chủ quan. Sự tương tục của thức không có hình sắc. Nó không có hình thể hay màu sắc Tuy thế, nó thật sự có những ảnh hưởng rõ ràng; sự lựa chọn của chúng ta rõ ràng đưa đến những trải nghiệm của hạnh phúc và khổ đau.
Khi chúng ta cố gắng để thấu hiểu thức, chúng ta quy cho sự tồn tại của nó đối với dòng suối trước của kinh nghiệm với cùng những đặc trưng. Chúng ta có thể truy nguyên nguồn gốc và sự tương tục của thân thể vật lý đến những chất lỏng tái tạo của cha mẹ chúng ta, nhưng chúng ta không thể làm như thế để truy nguyên cội nguồn của thức chúng ta, của tâm chúng ta tới những tâm thức của cha mẹ chúng ta. Nguyên nhân chính, nguyên nhân thực tế, của thức của chúng ta phải là một thời khắc trước đó trong chính sự tương tục đó. Nếu chúng ta muốn thừa nhận một sự bắt đầu tuyệt đối với thức của chúng ta, thì chúng ta sẽ có hai sự lựa chọn. Chúng ta có thể nói rằng chính trường hợp cá biệt thứ nhất của thức không từ nơi nào đến như một hiện tượng hoàn toàn sẳn có. Hay khác đi chúng ta có thể thừa nhận rằng ở một điểm nào đó thức đã sinh khởi từ những nguyên nhân vốn không cùng bản chất và có những đặc trưng rất khác biệt. Cách nào đi nữa, dường như rất khó để thừa nhận một sự bắt đầu tuyệt đối đối với thức.
Không phải chỉ những Phật tử chấp nhận khái niệm những kiếp sống quá khứ, ý tưởng tái sanh; mà nhiều truyền thống triết học cũng tán đồng quan điểm này. Một trong những lý lẻ chính cho quan điểm này là chứng cứ kinh nghiệm của những cá nhân, những người nhớ lại kinh nghiệm của họ trong những kiếp sống quá khứ. Chính tôi đã gặp gở một bé gái Ấn Độ rất trẻ, bé nhớ lại kiếp sống quá khứ cực kỳ đáng tin cậy. Thật vậy, bé có bốn cha mẹ – hai trong kiếp sống này, cũng như cha mẹ chính trong kiếp sống trước. Cha mẹ của bé trong kiếp sống trước cũng chấp nhận cô bé này như con gái của họ. Những trường hợp như vậy cho một dấu hiệu rõ ràng rằng có những kiếp sống quá khứ. Tôi được nghe kể về một cậu bé Tây Tạng có thể đọc trước khi được dạy. Và chúng ta đã nghe một trường hợp về một người rất trẻ có một ký ức rất rõ ràng về kiếp sống quá khứ, nhận ra những người bạn, nhớ lại tên trước kia, và ngay cả nhớ lại những vật đặc biệt từ ngôi nhà của cậu, kể cả những quyển sách – mặc dù thế, trong trường hợp đó, cậu ấy không thể đọc. Chúng ta cần những cuộc điều tra nghiên cứu xa hơn nữa trong những trường hợp như vậy. Có cách nào đó để thấu hiểu những hoàn cảnh này trong những quan hệ của khuynh hướng di truyền học không? Tôi thật sự không biết. Nhưng câu trả lời theo quan điểm của Đạo Phật là không có một sự bắt đầu đối với sự tương tục của tâm thức.
Có một sự chấm dứt không?
Câu hỏi thứ ba là Có một sự chấm dứt chứ? Trong Đạo Phật có hai luận điểm về vấn đề này. Có một trường phái tư tưởng xác nhận rằng khi một hành giả đạt đến niết bàn tối hậu, đại niết bàn, đây là vô dư y niết bàn. Với ý nghĩa ấy, chúng có nghĩa là con người – sự tương tục của tự ngã – hoàn toàn chấm dứt tồn tại. Nó giống như ngọn đèn đã cháy hết bơ. Tuy nhiên đây không phải là quan điểm của Tông Khách Ba.
Phật tử là người đã quy y tam bảo. Khi đối tượng của quy y được nói trong kinh luận, Đức Phật được diễn tả như “bậc siêu việt giữa loài người”. Pháp được diễn tả như giáo huấn siêu việt hay chân lý siêu việt. Nó là chân lý tự do khỏi dính mắc; nó là tĩnh lặng. Nó là hòa bình. Tăng được diễn tả đoàn thể siêu việt. Tuy nhiên, nếu chúng ta thấu hiểu bản chất và đặc trưng của Ba Ngôi Tôn Quý chỉ ở trình độ ấy, nó không nhất thiết là tính chất vô song của Đạo Phật. Những truyền thống tâm linh khác, quy y và những phẩm chất như vậy của đối tượng quy y có thể được trình bày trong những truyền thống khác. Hầu hết – có thể là tất cả – những truyền thống tâm linh thấy vị bổn sư (giáo chủ) như siêu việt trong nhân loại. Họ chắc chắn sẽ nói rằng giáo lý tâm linh của họ trình bày một chân lý là hòa bình và vượt khỏi dính mắc. Giống như thế, họ cũng có một khái niệm nào đó về một cộng đồng tâm linh.
Do vậy, nếu quý vị thấu hiểu Ba Ngôi Tôn Quý chỉ trên trình độ ấy mà thôi, thì sự thấu hiểu của quý vị không quá sâu sắc. Làm sao quý vị thậm chí có thể nói rằng quy y tam bảo là chỉ rõ tính chất của một người nào đó như thực hành Đạo Phật? Người ta thật đã nói như vậy, nhưng họ có thể giải thích nó thế nào? Chúng ta phải trau dồi một sự thấu hiểu sâu sắc hơn về bản chất của Phật và Pháp. Bản chất của Phật là gì mà chúng ta quy y? Và bản chất đặc thù của Tăng là gì mà chúng ta như những Phật tử xem như là một cộng đồng siêu việt?
Với sự tôn kính Đức Phật, có những quan điểm khác biệt trong truyền thống Đạo Phật. Như tôi đã đề cập, một số xác nhận rằng khi Đức Phật nhập niết bàn cuối cùng, toàn bộ sự tương tục tồn tại của Đức Phật đã chấm dứt. Một quan điểm khác, mà Tông Khách Ba cùng chia sẻ, liên hệ đến sự thấu hiểu Quả Phật trong những quan hệ của bốn hiện thân[3]. Ở đây, ý tưởng về sự chấm dứt hoàn toàn sự tương tục tồn tại của Đức Phật bị phủ nhận.
Long Thọ, đặc biệt trong Sáu Mươi Kệ Tụng Luận Lý, đã thực hiện một sự tranh luận rất rõ ràng chống lại ý tưởng cho rằng việc nhập niết bàn sau cùng của Đức Phật cấu thành việc chấm dứt tuyệt đối sự tồn tại của Đức Phật[4]. Long Thọ nói rằng nếu như vậy, thế thì toàn bộ khái niệm về việc nhập niết bàn vô dư y của ai đó sẽ là không mạch lạc. Khi người ấy đang còn sống, niết bàn vô dư y chưa hiện diện; tuy thế khi đạt đến niết bàn vô dư y, thì người ấy sẽ không hiện hữu ở đấy nữa. Vì vậy, ý tưởng về việc người nào đấy đạt đến niết bàn vô dư y là không mạch lạc nếu nó liên quan sự chấm dứt tuyệt đối đối với sự tương tục của một cá thể.
Những sự khác biệt vô vàn giữa những a la hán[5] và các Đức Phật không thể biện hộ được rằng toàn bộ con đường đến Quả Phật có thể chỉ bao gồm trong 37 phẩm trợ đạo bồ đề (pali)[6]. Chư Phật đơn giản không thể chỉ là những vị đã hoàn tất cùng các sự thực tập này trong những thời gian lâu dài hơn. Kết quả đạt đến của những vị la hán và của những Đức Phật là vô cùng khác biệt, đấy là thêm vào với 37 phẩm trợ đạo, con đường đến Quả Phật cũng phải bao gồm những sự thực tập khác chẳng hạn như 6 ba la mật[7].
Chúng ta có nhiều thể trạng tinh thần đã bị bóp méo qua việc bị đặt nền tảng trong một cung cách sai lầm của việc thấu hiểu và nhận thức thế giới. Những thể trạng tinh thần này có thể được dừng lại, đưa đến chấm dứt, bằng những phương pháp hóa giải đầy năng lực đối với cung cách thấu hiểu sai lầm này. Tuy nhiên, phẩm chất thiết yếu của tự tâm là trong sáng và hiểu biết. Không như trong trường hợp của si mê và nhiễm ô – là những thứ có thể được loại trừ – không có năng lực hay lý do nào có thể ngăn trở sự tương tục tự tâm tiếp diễn. Không có bất cứ điều gì phá hoại sự tương tục tồn tại phẩm chất thiết yếu của tự tâm.
Xa hơn thế, theo quan điểm của tantra yoga tối thượng, khi chúng ta thấu hiểu vấn đề thức hoạt động như thế nào trong trình độ vi tế nhất, thì chúng ta thấy hai đặc trưng[8]. Một khía cạnh hiểu biết. Và ngay với nó có một khía cạnh chuyển động, động lực; chúng ta có thể gọi đó là năng lượng. Hai khía cạnh này là không tách rời nhau, không thứ nào có thể tồn tại riêng biệt mà không có sự hiện diện của thứ kia. Thế nên thức tiếp diễn tồn tại ở trình độ rất vi tế này ngay cùng với năng lượng này.
Điều gì xảy ra khi một cá thể đạt đến Giác Ngộ tròn vẹn? Thức tự nó, được phát khởi duyên sinh, căn bản của nó là trống không; tánh không là bản chất cứu kính của tâm. Khi một cá thể đạt đến Quả Phật, tánh không này là thân tự nhiên của một Đức Phật, thân của một Đức Phật là chính bản chất của thực tại. Trong khi tâm của một người bình thường là trong sạch và không nhiễm ô trong bản chất thiết yếu của nó, thì nó vẫn bị làm nhơ uế bởi những chất gây cấu bẩn và ô nhiễm ngẫu nhiên (khách trần phiền não). Khi một cá nhân đạt đến Quả Phật, những thứ nhiễm ô ngẫu nhiên này được tẩy sạch, vì thế tính thanh tịnh tự nhiên của tâm được hộ tống bởi một sự thanh tịnh đạt đến được qua việc trau dồi con đường tu tập. Do vậy, tánh không của tâm – chính bản chất tự nhiên của tâm con người – trở thành hóa thân tự nhiên của một Đức Phật, tự tánh thân.
Tại điểm này, thức của hành giả trở thành hiện thân sự thật của tuệ trí của Đức Phật, tuệ trí thân, và năng lượng đồng hành với tâm tuệ trí trở thành hiện thân sắc tướng của Đức Phật, hóa thân. Trong hiện thân của Đức Phật như hình tướng, có những phẩm chất của lời nói và thân thể của một Đức Phật. Quả Phật vì thế là một thể trạng mà trong ấy thân thể, lời nói, và tâm ý đã trở thành hoàn toàn không thể tách rời, một bản tánh duy nhất, đơn tính chất, bởi vì tất cả chúng là những biểu lộ của thực thể thống nhất của chính tâm vi tế nhất và năng lượng vi tế nhất.
Nổ lực để đạt đến Quả Phật một cách cơ bản được động viên bởi một xu hướng vị tha làm việc vì lợi ích của vô lượng chúng sanh cho đến khi mà không gian vẫn còn tồn tại, đến những không gian xa xôi nhất. Một khi Quả Phật được đạt đến, vị Phật ấy không chấm dứt tồn tại. Động cơ cho việc thực hành trên con đường Bồ tát đạo là đến quả vị tối hậu của một chúng sanh Giác Ngộ, vị ấy sẽ tiếp tục hành động vì lợi ích của tất cả chúng sanh cho đến khi nào không gian vẫn còn tồn tại.
Việc thấu hiểu Quả Phật trong cách này thay đổi sự hiểu biết của quý vị về một Đức Phật như một đối tượng cua quy y. Trong Cứu Cánh Nhất Thừa Bảo Tính Luận của Di Lặc cho chúng ta biết rằng phẩm chất then chốt của giáo Pháp là nó không chỉ là giải thoát khỏi dính mắc – nó vượt khỏi mọi khái niệm, vượt khỏi mọi thứ mà chúng ta có thể tưởng tượng, vượt khỏi bất cứ biểu lộ nào của ngôn ngữ[9]. Tăng già là một cộng đồng của những hành giả, những người là hiện thân của giáo Pháp có những đặc tính phi thường. Khi quý vị có loại thấu hiểu ấy về tam bảo, nó sẽ tô điểm cho sự thấu hiểu của quý vị về những gì quý vị đi đến để quy y, nương tựa. Rồi thì, một cách ngấm ngầm, việc quy y Ba Ngôi Tôn Quý trở thành một sự khẳng định về bốn pháp ấn của Đạo Phật[10].Việc trở thành một Phật tử trong ý nghĩa triết lý đồng quy với hành động quy y tam bảo.
Đức Đạt Lai Lạt Ma
Tuệ Uyển chuyển ngữ
Trích từ quyển “From Here to Enlightenment”
Ẩn Tâm Lộ ngày 8/6/2014
========
[1] ở đây Đức Thánh Thiện đang liên hệ đến sự giảng giải của Tông Khách Ba trong Tràng Hoa Vàng Hùng Biện
[2] ở đây Đức Thánh Thiện đang liên hệ đến lời dạy, vòng luân hồi hoạt động qua 12 nhân duyên.
[3] Đó là tự tánh thân, tuệ trí thân, báo thân, và hóa thân.
[4] Kệ tụng 4.8
[5] A la hán là những vị giải thoát luân hồi qua con đường tu tập không phải Đại Thừa Phật Giáo, những vị ấy tìm sự giải thoát cá nhân chứ không phải vì lợi ích của toàn thể chúng sanh.
[6] 37 phẩm Trợ Đạo Bồ Đề trong Tăng Chi Bộ (Anguttara Nikaya)/ không phải 37 Phẩm Trợ Đạo Giác Ngộ của Tây Tạng do Tuệ Uyển dịch
[7] Hay sáu hoàn thiện
[8] Tông Khách Ba là trong những người phân chia luận điển thực hành mật tông thành bốn lớp.
[9] Xem bản dịch của Rosemarie Fuchs.
[10] Bốn pháp ấn là: chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, nhất thiết hành khổ và niết bàn tịch tĩnh/ xem bài Bốn Pháp Ấn của Đạo Phật do Đức Đạt Lai Lạt Ma giảng và Tuệ Uyển dịch có đăng trong thuvienhoasen.org
