Tánh Không trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng (P1)

TÁNH KHÔNG TRONG TRUYỀN THỐNG PHẬT GIÁO TÂY TẠNG
hay
SHENTONG & RANGTONG
Hai Cái Thấy về Tánh Không
Luận về cái Thấy như đã được Trình Bày ở Chương 7 trong Tập Yếu Tri Kiến
của Jamgon Kongtrul Lodro Thaye
(Ttg.: Shes-bya Kun-khyab-Mdzod)
Nguyên tác Tạng ngữ
Giảng luận: Khenchen Thrangu Rinpoche
Anh dịch: Peter Roberts
Biên tập: Clark Jonson
Việt dịch: Đỗ Đình Đồng

Thrangu Rinpoche

Thrangu Rinpoche sinh ở Tây tạng. Sau khi thoát khỏi Tây tạng sang Ấn độ, sư đã giúp thành lập chương trình giáo dục cho dòng truyền Karma Kagyu của đức Karmapa thứ 16. Sư là thầy dạy các Tulku chính của dòng truyền như Shamar Rinphoche, Situ Rinphoche, Jamgon Kongtrul Rinpoche, và Gyaltsab Rinpoche. Sư cũng thành lập nhiều tự viện ở Nepal và Ấn độ, và dựng các trung tâm Phật giáo ở Viễn đông, Đức, Anh, Hoa Kỳ, và Ca-na-đa. Sư được biết đến nhiều vì tài nhận lấy những đề tài khó và làm cho chúng trở thành có thể tiếp cận được cho người tu tập. Sư là tác giả một số sách bằng Tạng ngữ và Hoa ngữ gồm hơn 30 quyển bằng Anh ngữ. Hiện tại sư cũng là một trong những vị thầy chính của Karmapa thứ 17.

Lời Người Dịch

Trong tập sách nhỏ này, Thrangu Rinpoche trình trình bày một cách ngắn gọn nhưng đầy đủ và rõ ràng tánh không trong truyền thống Phật giáo Tây tạng, cả về giáo lý lẫn tu tập. Có thể nói đây là một kết hợp chặc chẽ của giáo lý và tu tập trong Phật giáo Tây tạng, đặc biệt là trong dòng truyền Karma Kagyu. Lý thuyết và thực hành hỗ trợ cho nhau, tạo nên sự quân bình trong lý thuyết và thực hành của Phật giáo Tây tạng.

Tánh không ở đây khởi đầu từ chính đức Phật, cụ thể là mười sáu cái không đã xuất hiện trong những lời dạy của Ngài trong kinh Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa và cô đọng trong các giáo pháp vô ngã, bát chánh đạo, và giáo lý duyên khởi của Ngài, bắt đầu với chánh kiến hay là cái thấy đúng của Phật pháp. Các giáo lý này của đức Phật là nguồn nước tinh khôi, thuần khiết, miên viễn chảy lung linh trong tất cả các tông phái Phật giáo, đặc biệt là trong các truyền thống Rangtong và Shentong của Phật giáo Tây tạng.

Vào thế kỷ thứ nhất của Kỷ nguyên, khi Đại sư Long Thọ (Nāgārjuna) xuất hiện, như chính đức Phật đã tiên tri, tánh không được phát huy đến tột đỉnh của nó với “nhất thiết pháp không” được Long Thọ trình bày dưới hình thức biện chứng pháp trong Trung Luận(Mūlamadhyamakākarikā) với công thức “Bát Bất” lừng danh,[1] và cùng với các luận khác của sư, đã khai sáng một trường phái Đại thừa có ảnh hưởng lớn nhất ở Ấn độ thời bấy giờ, với sự đóng góp của các sư khác như Thánh Thiên (Āryadeva), Phật Hộ (Buddhapālita), Nguyệt Xứng (Chandrakīrti)…, tánh không được phát đại quang huy, về sau trở thành truyền thống Rangtong trong Phật giáo Tây tạng cho đến ngày nay.

Rồi đến thế kỷ thứ tư của Kỷ nguyên, với sự xuất hiện của một đại sư khác, Đại sư Vô Trước (Asanga), cũng đã được đức Phật tiên tri, tánh không đã được nêu thêm là tính trong sáng quang minh hay Phật tánh như đã được trình bày trong Luận Phật Tánh (Tạng: Uttaratantra Shāstra), cũng gọi là Luận Bảo Tánh (Phạn: Ratnagotravibhāga) của đức Di Lặc và bốn luận khác do Vô Trước viết thành văn và luận giải, gọi là “Năm Luận của Di Lặc,” khiến cho tư tưởng “tánh không” trở thành tư tưởng “chân không diệu hữu” trong tư tưởng Đại thừa (Mahāyāna) và Kim Cương thừa (Vajra-yāna) của Phật giáo. Cùng với một số luận khác như Luận Du Già Sư Địa (Yogāchārabhūmi Shāstra), v.v…, Đại sư Vô Trước đã khai sáng trường phái Đại thừa Du-già Hành tông (Yogāchāra) và khi truyền sang Tây tạng, được các luận sư Tây tạng như Jamgon Khongtrul luận giải trong Tập Yếu Tri Kiến (Shes-bya Kun-Khyab-Mdzod), và được truyền trao trong trường phái Trung đạo Shentong ở Tây tạng cho đến ngày nay.

Trong tập sách này, Thrangu Rinpoche đã dựa trên chương 7 của Tập Yếu Tri Kiến của Jamgon Kongtrul, một trong những luận sư danh tiếng nhất của Phật giáo Tây tạng ở thế kỷ 19, để trình bày các cái thấy về tánh không theo hai truyền thống Rangtong và Shentong thuộc trường phái Trung đạo của Phật giáo Tây tạng. Đây là một tài liệu quí cho những ai muốn có cái nhìn giản dị, trong sáng về giáo lý và tu tập, nhất là với các pháp môn quán tưởng Yi-đam (bổn tôn), Đại Thủ ấn (Mahāmudrā) và Đại Hoàn thiện (Dzog-chen) trong các truyền thừa chính của Phật giáo Mật tông Tây tạng.

Bản dịch tiếng Việt này được chúng tôi thực hiện từ bản tiếng Anh “Shentong & Rantong, Two Views of Emptiness” (Shentong & Rangtong, Hai Cái Thấy về Tánh Không) do Peter Roberts thông dịch những bài nói của Thrangu Rinpoche ban cho tại Thrangu House ở Oxford, Luân đôn, Anh quốc vào năm 1995, được Clark Johnson biên tập, chú thích, và giới thiệu, và nhà Namo Buddha Publications xuất bản ở Colorado, Hoa kỳ vào năm 2009.

Dù đã cố gắng nhiều nhưng chắc vẫn còn sai sót, xin độc giả rộng lượng chỉ bảo cho. Đa tạ.

Frederick, Hè 2013

Đỗ Đình Đồng

Lời Người Biên Tập

Trong bản văn này, Thrangu Rinpoche đã lấy một đề tài rất phức tạp và cung cấp một miêu tả rõ ràng và toàn diện về các chủ trương của bốn trường phái chính của Phật giáo và hai cách nhìn chủ yếu về tánh không. Thrangu Rinpoche đặt căn bản của tập sách này trên một phân đoạn của một tác phẩm nổi tiếng của Jamgon Kongtrul: Bách Khoa Tri Kiến(Encyclopedia of Knowledge) về cái Thấy. Không thể nào đưa ra được một tóm lược về đề tài này hay hơn sự tóm lược của Rinpoche, vì vậy lời nói đầu này sẽ trình bày một vài tin tức về bối cảnh mà Rinpoche đã không thể bao gồm trong tập sách đặc biệt này.

Biết một chút lịch sử về sự phát triển của Phật giáo sẽ giúp chúng ta hiểu Shentong và Rangtong. Trong khi đức Phật giảng dạy vào thế kỷ thứ tư trước Kỷ nguyên, ngài đã có hàng chục ngàn người theo học và khi ngài dạy các giáo lý ấy thì được những người tu tập đã phát triển cao độ gọi là A-la-hán nhớ thuộc lòng. Sự truyền đạt những giáo lý từ thầy sang trò qua ghi nhớ bằng ký ức đã là một nghệ thuật được thực hành tốt ở Ấn độ và chúng ta thấy rằng sự chính xác của những giáo lý này thực vĩ đại hơn, thí dụ, sự lưu truyền của thần thoại Hy lạp rất nhiều. Các thần thoại thường được truyền lại bởi những người thường và khi được kể đi kể lại, chúng thay đổi và biến dạng nhiều như những tin nhắn trong trò chơi “điện thoại” của trẻ em. Những lời dạy tôn giáo ở Ấn độ đã không bị thay đổi nhiều bởi vì chúng được truyền bởi những tăng nhân được huấn luyện đặc biệt về các kỹ thuật ghi nhớ tin rằng thay đổi ngay cả một chữ của đức Phật cũng là một trọng tội.

Khi những lời dạy của đức Phật đầu tiên được viết xuống vào thế kỷ thứ nhất của Kỷ nguyên chúng ta, chúng được kết tập thành 80 quyển đầy đủ chi tiết được gọi là kinh (sūtrās). Những lời dạy này trở thành phần trọng yếu nhất của thừa Nền tảng (Anh: the Foundation vehicle, Phạn: Hīnayāna, Hán: Tiểu thừa) và, trong tập sách này, được gọi là “cuộc chuyển bánh xe pháp thứ nhất.” Khi nghiên cứu giáo lý Nền tảng, đối với chúng tôi, dường như thấy rất ít tranh luận xuất hiện giữa những người tu tập theo thừa Nền tảng. Thí dụ, như tranh luận một người tu tập đã đắc quả A-la-hán có thể rơi trở lại hàng phàm phu hay không. Bản văn này miêu tả trường phái Nền tảng nổi bật – trường phái Tì-bà-sa (Phạn: Vaibhāshika, Anh: Great Exposition: Quảng diễn) và những người theo Kinh Lượng bộ hay trường phái Sautrāntika.

Vào thế kỷ thứ nhất của Kỷ nguyên có một số thay đổi lớn trong Phật giáo ở Ấn độ. Trước hết, các kinh và luận đã được viết xuống nên công tác chính của ghi nhớ bằng ký ức và sự lưu truyền các kinh đã được thay thế bằng các lớp học ở tự viện, ở đó các học giả vĩ đại đã xiển dương giáo lý Phật giáo và người học bắt đầu nghiên cứu các bản văn, ghi chú, nhận thuyết giảng, và tranh luận những điểm trọng yếu. Nalandā, một trong những học viện cao đẳng, đã có học sinh từ Ấn độ, Trung hoa, Kashmir, và Tây tạng đến học và tranh luận Triết học Ấn độ giáo, Phật giáo Nền tảng, các triết lý mới của Trung đạo, cũng như các môn học kỹ thuật như biện chứng pháp, ngữ pháp, và luận lý học Ấn độ. Chúng ta cũng biết rằng bên ngoài những tự viện này có nhiều hành giả yoga cả nam lẫn nữ không nghiên cứu các bản văn mà chỉ phát triển sự tu tập tâm linh của họ bằng cách tu tập thiền định và dấn thân tu tập các phép tu mật giáo.

Thế kỷ thứ nhất cũng đã sản sinh ra một học giả và hành giả phi thường, Long Thọ (Nāgārjuna), người đã được công nhận là người sáng lập trường phái Trung đạo. Người ta nói rằng Long Thọ đã đến Long cung mang về các giáo lý Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Những giáo lý Bát-nhã này chủ yếu là về chủ đề tánh không và Long Thọ đã viết một số luận giải quan trọng về mặt luận lý chỉ ra rằng cái ngã của chúng ta và của những hiện tượng ngoại giới mà tất cả chúng ta tin là kiên cố và có thật thì thực ra không gì khác hơn là những ảo ảnh do tâm tạo ra.

Đặc biệt, Long Thọ đã viết một loạt những luận giải về tánh không, dùng suy luận hợp lý. [Thrangu] Rinpoche cho một số thí dụ minh họa những điều ấy như “bàn tay” là một vật có thật kiên cố hay là một khái niệm của tâm. Các luận giải này không những chỉ là những thảo luận triết học về các hiện tượng là kiên cố và có thật, mà chúng còn trở thành quan trọng để hướng dẫn một bồ-tát hành trì hướng về giác ngộ. Thí dụ, trong cuốn Bồ-tát Đạo (The Way of the Bodhisattva), một luận giải xuất sắc về cách hành xử của người Phật giáo, tánh không của các pháp (hiện tượng) được ám chỉ như là căn bản cho sự cam kết trong nhiều cách hành xử giác ngộ. Tại sao nhận thức rằng cây, đá, và con người ở bên ngoài chúng ta không có thực tại khách quan, là quan trọng? Câu trả lời nằm trong sự kiện là nếu tất cả các hiện tượng bên ngoài và các kinh nghiệm đều là có thật và kiên cố, thì rất dễ trở nên bị dính mắc vào chúng. Vì sự dính mắc vào những khoái lạc bên ngoài và tình thế gây nên đau khổ, thì từ bỏ luân hồi và đạt giải thoát trở nên khó hơn. Có lần một lạt-ma cao cấp bảo tôi, “Anh biết việc làm của một Rinpoche (lạt-ma cao cấp) là một việc làm chán lắm. Ngày đêm người ta đến với tất cả những vấn đề của họ, những xao xuyến, những ý nghĩ phiền não của họ, và mong chúng tôi giải quyết tất cả cho họ. Nhưng khi anh gặp các Rinpoche, họ đầy khôi hài thiện chí và không có vẻ quan tâm đến gánh nặng to lớn này. Lý do họ đầy hoan hỉ là vì họ giác ngộ tánh không của sinh tử và chính tánh không này cho phép họ tiếp tục thấy cái vẻ khôi hài của tình thế.”

Các bậc sư vĩ đại của Ấn độ có thể chứng minh rằng những hiện tượng ngoại giới quả thực là không và ngay cả ngày nay chúng ta cũng biết rằng các hiện tượng bên ngoài, sự thực toàn thể như chúng ta biết, chỉ là hằng triệu sự kết hợp của 92 nguyên tố (elements) mà chúng ta gọi là nguyên tử (atoms). Nhưng khi các nhà khoa học khảo sát các nguyên tử một cách chi tiết, họ thấy rằng chúng không phải là kiên cố, mà là những làn sóng năng lực phức hợp tương liên theo các định luật nghịch lý của vật lý lượng tử. Dĩ nhiên, vào thế kỷ thứ nhất không có kính hiển vi điện tử hay thiết bị đánh vỡ nguyên tử, vì thế các bậc sư này dựa vào sự quán sát thế giới chung quanh họ và nội quan thâm sâu của tâm họ trong thiền định cũng như những lời dạy của đức Phật.

Long Thọ đã viết một số luận giải trình bày một cách có hệ thống biện luận rằng chúng ta và tất cả những hiện tượng ngoại giới mà chúng ta tin là kiên cố và có thật thì đều giống như những ảo ảnh do tâm chúng ta tạo ra. Bát-nhã Ba-la-mật-đa và những bài viết của Long Thọ trở thành nền móng của trường phái triết học chính thứ ba của triết học Phật giáo, trường phái Trung đạo, và sự nhấn mạnh vào tánh không này đã được biết đến như là cuộc chuyển bánh xe pháp thứ hai.

Mấy thế kỷ sau, vào thế kỷ thứ tư của kỷ nguyên, một cuộc phát triển lớn khác được qui cho hai anh em Vô Trước (Asanga) và Thế Thân (Vasubandu), đã xảy ra trong Phật giáo. Vô Trước đã đi ẩn tu trong cô tịch để tìm câu trả lời cho những câu hỏi của mình về pháp (dharma) từ đức Di Lặc. Sau mười hai năm tu tập khó nhọc, Vô Trước đã tẩy sạch những chướng ngại của tâm mình và phát triển bi tâm tức thời vĩ đại đến độ sư đã thực sự có thể đối diện với Phật Di Lặc và thọ nhận giáo lý từ ngài. Vô Trước đã viết những giáo lý này xuống cùng với những lời luận giải và chúng đã được bảo trì cho đến ngày nay như là Năm Tác Phẩm của Di-lặc (Di Lặc Ngũ Luận). Một trong những tác phẩm quan trọng nhất trong năm tác phẩm này là Ratna-gotta-vibhāga (như nó được biết trong tiếng Phạn: Luận Bảo Tánh) hayUttaratantra Shāstra (như nó được biết trong tiếng Tây tạng: Luận Phật Tánh). Uttaratantra (Luận Phật Tánh) là một giải thích về Phật tánh (Phạn: Tathāgata-garbha) là một phẩm tính mà tất cả chúng sinh đều sở hữu, cho phép họ đạt giác ngộ. Nói một cách đơn giản là,Uttaratantra (Luận Phật Tánh) tuyên bố rằng Phật tánh thì “thường hằng, nhuần khắp tất cả, và vĩnh viễn.” Tuyên bố này về căn bản mâu thuẫn với các giáo lý của Long Thọ chủ trương rằng không có gì thường hằng hay vĩnh viễn.

Như sẽ được giải thích rất chi tiết trong luận giải của Thrangu Rinpoche, chúng ta có thể nghĩ đến tánh không của các pháp được Vô Trước đề nghị thêm vào như là có phẩm chất trong sáng hay quang minh. Để đơn giản, điều này có nghĩa là tánh không không phải là chân không (vacuum) hay trống rỗng như chúng ta tưởng tượng như là không gian trống rỗng, có khả năng cho sự vật xảy ra trong đó và có tri giác. Một minh họa đơn giản là nếu chúng ta cẩn thận khảo nghiệm tâm mình trong thiền định, chúng ta thấy rằng nó không là một cái gì có bản chất – những ý nghĩ của chúng ta không từ đâu đến, chúng không trụ bất ở cứ chỗ nào, và không đi về đâu. Nói cách khác, chúng không có thực chất nào, mà chỉ có một dòng tỉnh giác luôn luôn ở đó mà chúng ta có thể gọi là tính trong sáng hay hình thái tri giác của tâm. Tính trong sáng quang minh này, như trong bản văn gọi nó, ở đó trong lúc chúng ta thức, trong khi chúng ta ngủ (khi chúng ta nằm mộng), và nó đã thực sự ở đó trong những đời trước của chúng ta. Những giáo lý của Vô Trước và Thế Thân về Phật tánh và tính quang minh đã trở thành những gì bây giờ gọi là cuộc chuyển pháp luân thứ ba.

Vào thời của Vô Trước và Thế Thân cũng phát triển một trường phái lớn thứ tư của Phật giáo gọi là trường phái Duy thức (Anh: Mind-only). Trường phái này chủ trương rằng mọi sự vật – hiện tượng ngoại giới, và ý nghĩ và tình cảm bên trong, căn bản là do tâm tạo. Khó mà tin rằng mọi sự vật đều do tâm tạo ra và vị trí của chúng được miêu tả rất chi tiết trong luận giải của Thrangu Rinpoche trong Phân biệt Thức và Trí (Distinguishing Consciousness from Wisdom).

Trẻ con học nói một cách nhanh chóng và sẵn sàng bất kể ngôn ngữ gì chúng đang học. Sau khi được bảo rằng vật đó là, ví dụ, “cái ghế,” chúng tự động nhận ra cái ghế dù nó ba chân hay bốn chân, là dùng để ngồi hay chỉ để trang trí, làm bằng gỗ hay bằng đá, dù có chỗ tựa hay không, dù nó dành cho một tù nhân hay một ông vua, và v.v… Một đứa trẻ ba hay bốn tuổi có thể làm như vậy đối với “đàn ông,” “đàn bà,” “cái thuyền,” “ngôi nhà,” “hòn núi,” và v.v… trong khi cái máy vi tính (computer) tinh vi nhất hay khoa ngôn ngữ học không thể giải thích được việc ấy xảy ra như thế nào. Những nhà Duy thức đề nghị rằng điều này khả hữu bởi vì đứa trẻ không phải chỉ đơn giản là một tờ giấytrắng (tabula rasa), mà nhiều đời nhiều kiếp trước kia trong đó đã có sự tương tác với những đối tượng này vì thế đứa bé có khái niệm về nhiều đối tượng chứa sẵn trong thức “hàm tàng” thứ tám.

Lấy một thí dụ khác, tâm quan trọng như thế nào khi chúng ta nằm mộng, làm thí dụ. Trong lúc chúng ta đang mộng, các thức cảm nhận bị đóng lại và thức thứ bảy mà nó là cái “ngã” bắt đầu nhận tin tức nhận thức từ hàm tàng thức và dữ kiện đưa vào này rất sinh động đến độ chúng ta tin rằng nó đang thực sự xảy ra với chúng ta dù cho chúng ta có thể đang mộng rằng chúng ta đang làm một điều gì đó kỳ diệu phi thường như là đang bay, chẳng hạn. Suốt qua giấc mộng chúng ta có một phần tâm của chúng ta, nó là một ý thức, một cái ngã hay cái ta, nó đang nhận thức những gì đang xảy ra và cũng phải có một phần khác của tâm chúng ta đang tạo ra giấc mộng. Đôi khi hai nhiệm vụ này của tâm hoàn toàn tách rời nhau vì thế chúng ta thực sự không biết giấc mộng sẽ hóa ra như thế nào, và vào những lúc khác hai nhiệm vụ này hòa lẫn với nhau, và chúng ta hoặc là biết những gì đang xảy ra trong giấc mộng hoặc là có khả năng biến đổi “nguyên bản” hay kết quả của giấc mộng. Cái thấy của Duy thức là khi chúng ta thức, tin tức cảm nhận bên ngoài rất sống động đến độ chúng ta tin rằng nó là có thật và cách chúng ta giải thích những gì đang xảy ra với chúng ta đặt căn bản trên những gì chứa trong thức hàm tàng – thức thứ tám của chúng ta (a-lại-da thức).

Karl Brunnholzl đã làm một cuộc nghiên cứu thận trọng về trường phái Duy thức và cho thấy rằng có nhiều quan niệm sai lầm về trường phái này. Thứ nhất, cái tên “duy thức” đúng là chỉ ra trường phái này chủ trương rằng mọi sự vật chúng ta nhận thức ở bên ngoài chúng ta sự thực là đặt căn bản trên tâm chúng ta. Nêu một thí dụ khá thô thiển, khi chúng ta dắt chó ra ngoài, chúng ta thấy và hiểu đây là mùa hè bởi vì có hoa nhiều màu rực rỡ và thời tiết ấm áp, nhưng chúng ta không thể bảo ai đã ở trên đường ngay cả chỉ nửa tiếng đồng hồ vừa qua. Tuy nhiên con chó của chúng ta chỉ thấy những cái bóng màu xám, không nhận thức về mùa, chỉ ngửi mùi mà biết được những con chó nào đã ở đó, chúng đã ở đó bao lâu và đã đi đâu. Rõ ràng con chó của chúng ta cũng đi theo qua cùng một cảnh vật ấy có một thực tại hoàn toàn khác hẳn thực tại của chúng ta, đặt căn bản trên nghiệp của con chó, cách nhận thức, những sở thích, và những khái niệm hóa.

Theo Brunnholzl trong tập The Center of the Sunlit Sky (Trung Tâm Bầu Trời Sáng Ánh Dương Quang) hàm súc của ông, ngoài các bản văn của Vô Trước và Thế Thân, không có sự hiện hữu của những bản văn của trường phái thứ tư Duy thức này. Vì thế ông đề nghị rằng nên gọi trường phái này là “Trường phái Quảng Hạnh” (the Shool of Vast Conduct) và trường phái Trung Đạo là “Trường phái Thâm Kiến” (the School of Profound View) thì thích hợp hơn. Điều này giúp ích bởi vì về sau trong lịch sử những người Tây tạng chủ trương các giáo lý của Long Thọ và cuộc chuyển pháp luân thứ hai (trường phái Rangtong) thường hay bác bỏ quan điểm Shentong bằng cách nói rằng Shentong chỉ là “duy thức” nghĩa là một cái thấy không đúng của trường phái Duy thức.

Vào thế kỷ thứ 13 của kỷ nguyên chúng ta, những học viện cao đẳng lớn của miền Bắc Ấn độ bị các đội quân Hồi giáo xâm lăng tấn công và thiêu rụi đến tận nền. Phật giáo biến mất nhanh chóng khỏi bản xứ của nó – Ấn độ – và nhừng gì chúng ta biết về các cuộc chuyển luân thứ nhì và thứ ba đã bị mất hẳn nếu không có những người hành hương tôn giáo của Ấn độ và Trung hoa đến Ấn độ từ thế kỷ thứ nhất đến thế kỷ thứ 13 và mang về một số lượng to lớn các bản văn tôn giáo. Vào thời gian này người Tây tạng đã xây những tự viện nhỏ và lớn chứa những tăng nhân tu học Phật giáo và đã thực sự bắt đầu viết những luận giải riêng của họ về những lời dạy của đức Phật. Trong thời gian này các giáo lý của Long Thọ được phân tích và dạy một cách rộng rãi cùng với nhiều giáo lý Duy thức. Sự tu tập thiền định thực sự cũng thịnh phát vào thời gian này nhưng không đặt căn bản trên giáo lý của các kinh (sūtrās) mà trên các mật điển (tantras). Đây vẫn là xu hướng ở các tự viện Tây tạng vì thế khi các tăng nhân đến tuổi học đại học họ xin vào trường cao đẳng của tự viện hay shedra và ở đó họ thường dùng 12 giờ một ngày để làm việc học hàn lâm và học thuộc những đại luận như các luận thư của Long Thọ và Nguyệt Xứng (Chandrakīrti) trong khi tu tập chút ít ngoài những sādhanas[1] yêu cầu trong ngày. Chỉ sau khi họ đã hoàn tất 5 hay 7 hay 12 năm của shedra, thì họ bắt đầu thiền định nghiêm túc đặt căn bản trên các mật điển trong ẩn tu với thời gian tương đương ba năm.

Hookham trong tác phẩm tiên phong của bà[2] về Shentong, The Buddha Within (Đức Phật Bên Trong), tạo nên một trường hợp bức bách rằng khi Phật giáo được đưa vào Tây tạng đầu tiên vào thế ky thứ 7, lần chuyển luân thứ nhì được các học giả của các trường cao đẳng của tự viện đưa ra đã được chấp nhận đúng là củng cố vị trí của Rangtong, trong khi các giáo lý Duy thức của lần chuyển luân thứ ba dường như đã ở vị thế kém hơn. Tuy nhiên, khi đến với thiền định và sự tu tập tâm linh thực sự, các phương pháp và bản văn mật điển và những chỉ dẫn truyền miệng được xếp ngang hàng với lần chuyển luân thứ ba và các giáo lý Shentong được tu tập rốt ráo. Thí dụ, Naropa, một đại học giả Trung quán, đã bỏ địa vị cao ở trường Cao đẳng của Tu viện Nalandā để tu học dưới bậc thành tựu huyền bí Tilopa sống trong rừng. Đại học giả Kadampa là Atīsha đã đuổi bậc thành tựu Maitripa ra khỏi tu viện của ông vì tu tập các phép tu mật điển, và rồi sau đó Atīsha đã thực sự đi thọ giáo Maitripa. Là bậc thành tựu, Maitripa đã tìm thấy Uttaratantra (Luận Phật Tánh) với luận giải của Vô Trước trong một kẽ nứt trong một tháp miếu (stūpa) vào thế kỷ thứ 11 ở Ấn độ. Như vậy ở Tây tạng người ta có cái thấy của Rangtong được sự nghiên cứu hàn lâm trình bày đặt căn bản trên các giáo lý của lần chuyển luân thứ hai và cái thấy của Shentong đặt căn bản trên các giáo lý của lần chuyển luân thứ ba hậu thuẫn cho những phép tu tập Kim Cương thừa (Vajrayāna) và thiền định mật điển.

Cũng vào thế kỷ thứ 13 ở Tây tạng, một người đáng chú ý – Dolpopa – đã sinh ra không những chỉ nghiên cứu các bản văn Trung đạo truyền thống mà còn tu tập quảng đại mật điển Kālachakra (Thời luân) và Sáu Yoga. Người ta nói rằng khi tu tập phép tu quảng đại này ông đã đến Shambhala, gặp nhà vua của Shambhala, Kalkin, và trở về với những nội kiến mới trong các giáo lý Phật giáo. Trong khi xây tòa tháp lớn nhất ở Tây tạng vào năm 1313, ông đã phát triển đầy đủ tri kiến của mình và bắt đầu viết tác phẩm lớn, Giáo Pháp Trên Núi(Mountain Doctrine). Trong Giáo Pháp Trên Núi, Dolpopa không những bao gồm một số lớn những trích dẫn từ các kinh mà còn trích dẫn nhiều các mật điển và những luận giải về các mật điển ấy. Ông tuyên bố rằng phương pháp tiếp cận của Trung đạo truyền thống, gói trọn trong chữ “Rangtong” (Không tự), là không đúng và nên nhìn thực tại theo một phương pháp tiếp cận mới mà ông gói ghém trong chữ “Shentong” (Không tha). Ông biện luận rằng đức Phật đã tiên tri sự xuất hiện của Long Thọ và Vô Trước trong vị lai và rõ ràng Phật Thích-ca Mâu-ni và Phật Di-lặc có thẩm quyền như nhau. Do đó, người ta không thể nói rằng các tác phẩm của Long Thọ là “quyết định” và của Vô Trước là “tạm thời.” Vì thế, Uttaratantra Shāstra (Luận Phật Tánh) nói rằng Phật tánh thấm nhuần tất cả và thường hằng, nên chấp nhận giá trị danh nghĩa và không nên xem nhẹ đối với một giáo pháp bị nhầm lẫn là “tạm thời.”

Stearns, trong quyển Buddha from Dolpopa (Phật theo Dolpopa) của ông, đã giới thiệu tập sách Anh ngữ đầu tiên bàn về vị trí hay gây tranh luận của Dolpopa trong dòng truyền Shentong. Ông đã theo dấu vết ảnh hưởng của Dolpopa đối với Longchenpa thuộc dòng Nyingma và Karmapa thứ Ba, Rangjung Dorje, thuộc dòng Kagyu, đã viết Phân Biệt Thức và Trí (Distinguishing Consciousness from Wisdom) và Về Phật Tánh (On Buddha Essence) để giải thích cái thấy của Shentong.

Hookham, trong quyển The Buddha Within (Đức Phật Bên Trong), tuyên bố rằng, “Sự phân biệt giữa ‘không tự’ (Rangtong) và ‘không tha’ (Shentong) không chỉ và thực ra cũng không phải chủ yếu là vì lợi ích hàm lâm. Nó ám chỉ những phần tương xứng sâu xa cho hành giả Phật giáo, chạm đến toàn bộ thái độ của y đối với chính mình, thế giới, vị Đạo sư và những người khác, với con đường, và trên hết, là sự tu tập thiền định.”

Những ám chỉ cho người ta tu tập Phật giáo như thế nào là gì? Lấy một thí dụ đơn giản, vị trí của Rangtong là Phật tánh giống như hạt giống phải gieo và nuôi dưỡng để phát triển thành giác ngộ bùng lên trọn vẹn. Ở vị trí của Shentong thì Phật tánh đã phát triển đầy đủ và người ta phải loại bỏ những ô nhiễm thêm vào từ bên ngoài hay những cảm xúc phiền não che phủ nó. Vì thế toàn bộ con đường làm cách nào chúng ta thực sự đạt đến giác ngộ có thể là kỹ thuật nuôi dưỡng hạt giống giác ngộ hay nó có thể là con đường gỡ bỏ những ô nhiễm đang che dấu sự giác ngộ mà nó đã nở hoa trọn vẹn. Có lần Thrangu Rinpoche đã kể chuyện khi sư còn trẻ và đang kịch liệt nghiên cứu tánh không, sư nghĩ rằng mình không cần cúng dường các bậc hộ trì. Sự việc đã không xảy ra tốt đẹp với sư, và khi sư bắt đầu cúng dường theo sự gợi ý của thầy sư, sự việc bắt đầu trở nên tốt hơn. Sư dùng thí dụ này để chỉ cho chúng ta thấy rằng chúng ta không thể nghĩ mọi sự vật chỉ là tánh không (như Rangtong gợi ý), mà còn phải quan tâm tính trong sáng quang minh của tánh không (như Shentong đề nghị). Nếu chúng ta đang dùng các kỹ thuật của Kim Cương thừa như là phép tu thần linh để đạt giác ngộ, thì câu hỏi trở thành, “Các thần chỉ là những tạo tác của tâm như Rangtong gợi ý?” hay “Có phải họ có thật và là phần của thực tại tối hậu như Dolpopa gợi ý trong Shen-tong?” Chúng ta tin vào những gì câu trả lời cho câu hỏi ấy là có tầm quan trọng sâu xa trong cách chúng ta thực sự thực hiện sự tu tập tâm linh của mình. Vì lý do này, chúng ta rất may mắn được bản văn có giá trị này cống hiến một tổng quan không thiên lệch và có thể hiểu được về đề tài này.

Clark Johnson

Boulder, Colorado

[1] Hán dịch: thành tựu pháp: các pháp tu mật giáo như niệm chú, quán tưởng các thần, v.v… – ND.

[2] Susan K. Hookham là một nữ lạt-ma người Tây phương. Bà thuộc dòng Kagyu và ở Đại học Oxford University. – ND.

Lời Tựa của Karma Lodro Choepel

Khi đến với triết học Phật giáo, đặc biệt là Rangtong và Shentong, nhiều người học có những phản ứng khá thích thú. Một vài người cảm thấy sợ rằng họ sẽ không thể hiểu được và như thế có thể ngay cả không muốn bắt đầu nghiên cứu và chiêm nghiệm. Một vài người có thể muốn biết làm sao điều đó có thể giúp họ tu tập và tốt hơn là chỉ ngồi và thiền định. Đối với những người khác, quan điểm này hay quan điểm kia khiến họ thích thú hay kích động, và họ bị phiền não. Vì bị dính mắc vào cái thấy do sở thích của mình, họ nghĩ rằng Rangtong phải là cái tối hậu và Shentong chỉ là giáo lý tạm thời và nhuốm màu chấp trước, hay Shentong dạy trung đạo chân chính và vĩ đại còn Rangtong chỉ là chân lý thiên lệch. Thường khi bạn không thể trách ai vì có phản ứng như vậy: nếu bạn đọc nhiều sách Phật giáo, bạn sẽ sớm bất chợt gặp phải những lời nói mà bề ngoài hỗ trợ hay ngay cả khuyến khích bất cứ phản ứng nào trong những phản ứng này.

Nhưng tất cả những cái đó đều bị giới hạn ở một mức độ nào đó. Dĩ nhiên tất cả chúng ta đều có những khuynh hướng và khả năng khác nhau, và nên tu tập pháp môn nào thích hợp nhất với bản tánh của chúng ta, nhưng chúng ta không nên bác bỏ bất cứ giáo lý nào trong những lời dạy khác của đức Phật vì sợ hãi, vô minh, hay chấp trước. Đức Phật đã dạy những cái thấy mà về sau được gọi là rangtong và shentong vì lý do đơn giản mà chiêm nghiệm và hiểu được chúng có thể giúp chúng ta trong tu tập thiền định. Nếu chúng ta có những quan niệm sai lầm về bản tánh của thực tại, chúng ta sẽ không thể tiến bộ trong thiền định, vì thế điều quan trọng là chiêm nghiệm cả cái thấy của Rangtong lẫn cái thấy của Shentong. Và bất chấp danh tiếng đáng gờm của chúng, Rangtong và Shentong là điều mà chúng ta có thể chiêm nghiệm và hiểu được.

Trong những trang sau đây, Khenchen Thrangu Rinpoche miêu tả ý nghĩa và tầm quan trọng của cả hai cái thấy này bằng ngôn ngữ đơn giản và rõ ràng. Bất cứ khi nào Rinpoche thảo luận về Rangtong và Shentong, sư đều nhấn mạnh cả hai đều quan trọng như thế nào: cả hai đều dạy về bản tánh tối hậu của thực tại. Cái thấy của Rangtong nhấn mạnh tánh không của tất cả các hiện tượng, như thế chúng ta không bị dính mắc vào sự vật là kiên cố và có thật. Cái thấy của Shentong nhấn mạnh tánh giác trong sáng, vốn đầy đủ các phẩm tính và tiềm năng, như thế chúng ta không nghĩ rằng chân tánh chỉ là cái hư không. Dù trong lời nói hai cái thấy này nghe như những cái khác nhau, trong thực tại chúng không thể tách rời nhau. Bản tánh trong sáng của tâm không phải là một cái gì kiên cố mà chúng ta có thể tìm thấy hay minh xác được, nhưng nó không phải chỉ là một cái không tĩnh vật, không có cái gì cả. Đây là những gì chúng ta gọi là sự hợp nhất của tánh giác và tánh không, sự hợp nhất của tính trong sáng và tánh không. Bằng nghiên cứu tánh không và các cái thấy của Rangtong và Shentong, chúng ta có thể đến chỗ hiểu được lý do tại sao bản tánh của tâm là cách nó tồn tại và phát triển sự chắc chắn nơi nó.

Mặc dù đây chỉ là cái hiểu và sự chắc chắn có tính cách khái niệm, nó sẽ giúp chúng ta trong tu tập thiền định. Dù cho chúng ta đang thiền định về thần thủ hộ (yidam: bổn tôn) hay tu tập Đại Thủ ấn (Mahāmudrā) hay Đại Hoàn thiện (Dzogchen), chúng ta cần biết tại sao chúng ta thiền định và tại sao thiền định có thể làm được. Rồi khi có kinh nghiệm trong tu tập, chúng ta có thể nhớ lại, “Ồ, đây là những gì họ muốn nói khi họ nói tâm là tánh không. Đó là những gì họ muốn nói qua tính trong sáng hay tính quang minh.” Chúng ta sẽ có thể nhận ra các dấu hiệu tiến bộ tốt hơn đối với chúng là gì và có khả năng tốt hơn thấy thấu suốt bất cứ kinh nghiệm lừa gạt tạm thời nào có thể xảy ra. Đây là lý do tại sao đối với chúng ta, đọc và chiêm nghiệm những tập sách như tập sách này là quan trọng.

Trên hết, chúng ta phải luôn luôn nhớ vận may tốt đẹp của mình được sống làm người bây giờ vào thời mà Khenchen Thrangu Rinpoche và nhiều bậc thầy khác đang cống hiến chúng ta những giáo lý quí báu này và chúng được làm cho khả dụng trong những ngôn ngữ chúng ta có thể hiểu được. Rinpoche đã dùng nhiều thập niên du hành trên địa cầu này và giải thích cái thấy và cách thiền định vì ước mong đơn giản giúp tất cả chúng ta đạt được hạnh phúc bền vững và lâu dài. Chúng ta nợ Rinphoche ân huệ lớn vì lòng từ ái này. Nhưng để mang những giáo lý này đến cho chúng ta, nó cần nhiều hơn là những nỗ lực đơn độc của Rinpoche; nó cũng nhận lấy sự làm việc khó nhọc và cần mẫn của những học viên sùng mộ. Hơn ba chục năm qua, Clark Johnson đã dùng tất cả thời gian không phải làm việc của mình để làm việc trợ giúp các dự án của Rinpoche và các giáo lý của sư. Phần lớn đó là vì những nỗ lực không mệt mỏi của ông nên nhiều giáo lý của Rinpoche bây giờ khả dụng bằng tiếng Anh. Tập sách này chỉ có thể được xuất bản là nhờ sự khởi đầu và cần mẫn của ông, vì vậy tôi cảm ơn ông vì tất cả sự phục vụ của ông. Tôi cũng cảm ơn cô Carole Lamarche vì lòng sùng mộ và thiện chí đọc bản in thử và hiệu đính bản thảo. Đây là một sự trợ giúp rất cần thiết vậy.

Rinpoche nói rằng khi chúng tôi gọi một giáo lý là thâm sâu, những gì chúng tôi muốn nói là hữu ích. Tôi thành thật hy vọng rằng bạn tìm thấy những lời dạy trong tập sách này hữu ích không chỉ trong tu tập pháp của bạn mà còn cả trong cách thấy sự vật xảy ra như thế nào trong đời sống hằng ngày của bạn. Tôi nguyện rằng bất cứ một nỗ lực nào dù nhỏ bé khi đi vào trong tập sách này cũng giúp cho những lời dạy của Rinpoche đem lại hạnh phúc cho bạn bây giờ và trong tương lai. Mong niềm vui và điều tốt đầy khắp thế gian này.

Śramanera Karma Lodrö Choephel

Boudhanath, Nepal

Tháng 02, 2008

1. Cái Thấy đúng của Phật Pháp

Lý do chúng ta tu tập Phật pháp là để được giải thoát. Để được như vậy, chúng ta phải dấn mình vào thiền định và nếu muốn thiền định của mình có hiệu quả, chúng ta cần có cái thấy triết lý đúng.

Tập sách của Jamgon Kongtrul Lodro Thaye, Tập Yếu Tri Kiến (The Compendium of Knowledge), gồm có mười chương, mỗi chương phụ chia thành bốn phần. Giáo lý này đặt căn bản trên chương thứ bảy, nói về đề mục trí tuệ. Chương thứ bảy phụ chia thành bốn phân bộ, phân bộ thứ ba giải thích cái thấy đúng (chánh kiến). Cái thấy này cho chúng ta cơ sở để hiểu sự tu tập pháp, gồm cả làm sao tu tập và đạt kết quả.

Các hiện tượng (pháp) có hai loại hình thái phân biệt thực tại ở mức qui ước hay tương đối [tục đế] và thực tại ở mức tối hậu hay tuyệt đối [chân đế].[1] Bản tánh qui ước hay tương đối của các hiện tượng là đau khổ, những khó khăn, vấn đề, và chướng ngại. Ở mức tối hậu hay tuyệt đối, chân tánh của các hiện tượng là chấm dứt sự khổ và những chướng ngại của nó. Để trở nên tự do với cái thấy qui ước, trước hết chúng ta phải nhận ra chân tánh. Chân tánh[2] thực sự đang kinh nghiệm tánh không của các pháp (hiện tượng). Nghiên cứu cái thấy tánh không của các pháp đến từ trường phái Trung đạo[3] (Phạn:Mādhyamaka). Trong trường phái Trung đạo có hai cái thấy chính về tánh không: cái thấy Rangtong (không tự) và cái thấy Shentong (không tha).

Đức Phật, sinh ra là một thái tử, đã từ bỏ kiếp sống luân hồi của mình. Ngài đã chịu đựng nhiều khó nhọc qua các phép tu khổ hạnh, nhưng rồi thành Phật dưới gốc cây bồ-đề. Khi đạt tỉnh thức, giác ngộ, đức Phật nghĩ, “Ta đã đạt sự trong sáng thâm sâu và điều kiện lợi ích qua thiền định và kiên trì của ta. Nếu ta cố giải thích thiền định và tu tập như thế nào, người khác sẽ không hiểu. Vì thế tốt hơn là ta ở lại trong thiền định.” Rồi đức Phật ở lại trong tiền định bảy tuần lễ, tin rằng không có cách nào để truyền đạt sự chứng ngộ của mình cho kẻ khác. Chỉ vì sự cầu xin và biện hộ của Phạm Thiên (Brahmā) và Đế Thích (Indra) với đức Phật, nên đức Phật đã chuyển bánh xe pháp và bắt đầu dạy Pháp sâu xa.

Chuyển Ba Bánh Xe Pháp

Bởi vì đức Phật có nhiều đệ tử ở những trình độ khác nhau, ngài không ban cho mọi người những giáo lý giống nhau. Với những người ít trí tuệ và tinh tấn, ngài ban cho những lời dạy dễ hơn, và với những người có trí tuệ và tinh tấn thượng đẳng, ngài ban cho những giáo lý phức tạp hơn. Đối với những đệ tử ít trí tuệ và tinh tấn, ngài cống hiến thừa Nền tảng (Anh: Foundation vehicle, Phạn: Hīnayāna: Hán: Tiểu thừa) liên hệ với những giáo lý nói rằng bản tánh của sinh tử luân hồi là đau khổ và người ta có thể đạt giải thoát cá nhân khỏi đau khổ qua nỗ lực của riêng mình. Nguyên nhân của sự đau khổ này trong tồn sinh luân hồi hay samsāra là những cảm xúc phiền não (Phạn: klesha) [4] của chúng ta, mà chúng ta không thể loại bỏ bằng sức mạnh. Để được giải thoát khỏi luân hồi, chúng ta phải diệt nguyên nhân của những cảm xúc phiền não của mình, mà nó là niềm tin và sự bám vào ngã.

Có một phương pháp chúng ta có thể loại bỏ niềm tin ngã này tức là sự chấp vào “ta” hay “tôi.” Nếu chúng ta khảo sát ngã một cách cẩn thận và cố gắng khám phá nó là cái gì và ở đâu, chúng ta sẽ không thể tìm được bất cứ cái gì là “ngã” hết. Không thể xác minh nó một cách hợp lý. Qua quá trình lý luận thận trọng này, chúng ta sẽ đi đến chỗ hiểu rằng ý niệm “ngã” không có thực tại cố hữu. Không có “ngã.” Nó chỉ là một mê hoặc. Cái hiểu này ngấm ngầm phá vỡ niềm tin ngã và như thế là cắt đứt gốc rễ của những cảm xúc phiền não. Đức Phật dạy phương pháp phân tích này trong thừa Nền tảng và chỉ cách đạt giải thoát khỏi luân hồi bằng cách nhận ra “sự không có ngã hay tính vô ngã của cá nhân.” [5]

Trong lần chuyển bánh xe pháp thứ nhì, đức Phật dạy những phương pháp Đại thừa. Phạm vi của Đại thừa sâu hơn thừa Nền tảng bởi vì ở đây chúng ta quan tâm đến không những chỉ giúp chính mình mà còn giúp tất cả những chúng sinh khác. Trong lần chuyển thứ nhất chúng ta có thể sợ đau khổ vì luân hồi chừng nào chúng ta còn tin rằng nó có sự tồn tại thật sự. Tuy nhiên, vào lần chuyển thứ nhì, đức Phật dạy rằng các hiện tượng luân hồi cũng không có bất cứ một chân tánh cố hữu nào. Khi chứng ngộ tánh không của các pháp,[6] niềm tin ngã và sự bám vào ngã cuối cùng sẽ bị loại bỏ.

Những giáo lý của Đại thừa được gọi là “trung chuyển” (thừa thứ nhì của ba thừa), trong đó đức Phật dạy tất cả các pháp (dù thân, tâm hay sự vật vật chất) đều không có bản tánh cố hữu của riêng chúng. Tất cả các pháp đều không có chân tánh do đó là không. Do thấy tánh không của tất cả các pháp, chúng ta có thể trở nên tự do với niềm tin và sự ràng buộc với ngã cá nhân và ảo ảnh của hiện tượng. Chúng ta cũng trở nên tự do với sự sợ đau khổ cũng như với đau khổ thực sự. Tự do với đau khổ và với sự sợ đau khổ, chúng ta ở vào một vị trí thực sự trợ giúp cho những người khác. Lời dạy của đức Phật về tánh không trong lần chuyển thứ nhì nằm trong kinh đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa 100.000 bài kệ, trong kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa cỡ trung 25.000 bài kệ, và trong kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa ngắn hơn 8.000 bài kệ, xuống đến Tâm Kinh rất ngắn chỉ vài trăm chữ. Trong các kinh này, ngài dạy rằng không hình tướng, không âm thanh, không vị, không mùi, không xúc chạm; không vật gì có chân tánh riêng và như thế bản tánh của tất cả sự vật là không.

Tuy nhiên, các lần chuyển luân thứ nhất và thứ hai là những giáo lý không đầy đủ bởi vì chúng ta vẫn còn phải hiểu tánh không trong tính thâm sâu đúng đắn của nó. Chúng ta có thể nghĩ rằng tánh không[7] thì giống như hư không, rằng nó giống như khoảng chân không của không gian hay như một xác chết không có sự sống. Tánh không (Phạn: shūnyatā, Tạng: tong pa nyi) thì chẳng giống như hư không cũng chẳng giống như xác chết, bởi vì tánh không thực sự sở hữu tánh giác và tính trong sáng quang minh (Tạng: salwa) [8] của tâm. Nếu chúng ta nhầm lẫn nghĩ rằng tánh không là sự vắng mặt hay không có vật gì hết, chúng ta sẽ không hiểu đúng tánh không. Vì thế đức Phật chuyển bánh xe pháp lần thứ ba trong đó ngài dạy rằng tánh không chẳng phải chỉ là sự trống không mà đúng hơn tánh không là nền tảng hay căn bản mà từ đó tất cả mọi phẩm hạnh và trí tuệ của một vị Phật phát sinh. Trong lần chuyển luân thứ ba, đức Phật giải thích rằng tánh không có những phẩm cách siêu việt của Phật tánh (Phạn: tathāgata-garbha, Hán: Như lai tạng) [9] và tính quang minh.

Truyền Thống Tây Tạng

Đức Phật đã chuyển bánh xe pháp ba lần. Những lời đức Phật nói trong ba lần chuyển ấy được kết tập thành các kinh nhưng không phải luôn luôn chúng tự giải thích và cũng không dễ hiểu. Kết quả, các bậc sư và các nhà học giả vĩ đại của Ấn độ đã viết những luận giải được gọi là luận (shāstras) về những lời dạy của đức Phật. Những luận giải này giải thích ý nghĩa những gì đức Phật đã dạy. Bằng cách biên soạn những luận giải này, các bậc sư đã làm sáng tỏ các kinh và và đưa ra những lý lẽ biện minh những lời dạy của đức Phật. Hai bậc sư chính đã sáng tác luận giải về tánh không là Long Thọ và Vô Trước. Long Thọ tập trung vào những lời dạy của lần chuyển pháp luân thứ hai trong khi Vô Trước tập trung vào các lời dạy của lần chuyển pháp luân thứ ba.

Nhiều giáo lý của đức Phật đã được dịch sang tiếng Tây tạng chứa trong Kangyur [Kinh tạng]. Ở Tây tạng có truyền thống nghiên cứu các luận hay shāstras này do các bậc đại sư Phật giáo Ấn độ sáng tác hơn là nghiên cứu những lời thực sự của đức Phật. Lý do các học giả Tây tạng nghiên cứu Tengyur [Luận tạng] (chứa nhiều luận giải) hơn Kangyur (chứa những lời thực sự của đức Phật) là vì có những lúc đức Phật ban cho các đệ tử có sự hiểu biết quảng đại những lời dạy rất sâu xa và những lúc khác ngài dạy những đệ tử ít hiểu biết hơn những lời dạy đơn giản và ít khó hơn. Đôi khi ngài đưa ra những lời dạy rất quảng đại và đôi khi ngài đưa ra những lời dạy cô đọng. Các đại sư Phật giáo Ấn độ có thể làm đơn giản những lời dạy quảng đại và quảng diễn và làm sáng tỏ những ý nghĩa cô đọng. Đây là lý do tại sao các luận giải mà không phải những lời nguyên gốc của đức Phật được nghiên cứu trong truyền thống Tây tạng.

Các học giả và các sư Tây tạng đã xếp các giáo lý thành ba cuộc chuyển pháp luân. Họ cho thấy rằng lần chuyển pháp luân giữa nhấn mạnh cái thấy của trường phái Trung đạo. Rồi các giáo lý này được gọi là cái thấy của Rangtong (“empty of itself”: không tự). Lần chuyển pháp luân thứ ba nhấn mạnh tính trong sáng quang minh và Phật tánh, và các học giả Tây tạng gọi những giáo lý này là cái thấy của Shentong (“empty of other”: không tha). Một vài học giả Tây tạng nhấn mạnh và tu tập cái thấy Rangtong, trong khi những học giả khác của Tây tạng nhấn mạnh và tu tập cái thấy của Shentong. Thí dụ, Tsongkhapa đã viết nhiều luận giải về lần chuyển pháp luân thứ hai đưa ra cái thấy Rangtong trong khi Karmapa thứ Tám Mikyo Dorje viết những bản văn bác bỏ các kết luận của Tsongkhapa và đưa ra cái thấy Shentong. Taranatha viết những bản văn về cái thấy Shentong và những học giả khác viết những bản văn bác bỏ cái thấy của Taranatha. Tuy nhiên, tất cả điều này không có nghĩa là cái thấy này hay hơn cái thấy kia, bởi vì mỗi cái thấy tự nó quan trọng.

Hỏi Đáp

Hỏi: Rinpoche có thể giải thích các từ Rangtong và Shentong cho không?

Rinpoche: Chữ Tây tạng Rang có nghĩa là “tự” (self) và tong có nghĩa là “không” (empty) có nghĩa là các hiện tượng (pháp) là không và không có bản tánh riêng. Các hiện tượng tương đối không có chân thực tại; chúng không có bản tánh riêng của chúng, không có tự tánh.

Chữ Tây tạng Shen có nghĩa là “tha” (other: kia, khác) và tong có nghĩa là “không” (empty), nghĩa là không có cái gọi là tha (kia) với “tha” là những cái bất tịnh. Tự tánh của tánh không theo Shentong là tính trong sáng quang minh, không phải trống rỗng. Đó là giáo lý tánh không mà Shentong dạy.

Hỏi: Phần lớn thời gian tôi đọc các bản văn, trừ phi nói về Phật tánh, tôi thực sự không ý thức nó là Rangtong hay Shentong. Nhưng tôi cũng thừa nhận rằng, nhất là khi đọc các bản văn Gelug, có một khuynh hướng nằm ngầm bên dưới đưa tôi vào một chiều hướng nào đó. Có phải Rinpoche đang nói rằng phân tích để người ta có thể phân biệt điều đó là của Rangtong hay của Shentong là rất quan trọng hay không?

Rinpoche: Trong bản văn này, Rangtong và Shentong được giải thích một cách đặc biệt. Tuy nhiên, khi đọc các sách Phật giáo, không quan trọng phải thắc mắc nó là quan điểm của Rangtong hay của Shentong. Chỉ đọc các sách Phật giáo mà không nghĩ đến Rangtong và Shentong.

Hỏi: Tôi thắc mắc về Phật tánh. Có phải nó là tri giác về sự tự hiện hữu như một thực thể.

Rinpoche: Người ta tin rằng cái ngã hiện hữu như một thực thể và họ không khảo sát xem nó là cái gì chừng nào họ còn tin như thế. Tuy nhiên, Phật tánh khác với niềm tin ngã ấy.

Hỏi: Tính trong sáng hay tính quang minh là của Shen-tong?

Rinpoche: Phải, bản tánh của tánh không là tính quang minh theo Shentong.

Hỏi: Làm sao các hành giả Rangtong có thể thành Phật vì họ chỉ nhận thức tính không-thực-tại?

Rinpoche: Các hành giả của cái thấy Rangtong thành Phật bởi vì những gì ngăn cản chúng ta thành Phật là sự chấp ngã như là một cá thể và sự chấp vào ngã của các hiện tượng. Nếu một người nhận ra tánh không, thì sự chấp vào thực tại của ngã và các hiện tượng bị loại bỏ. Một khi niềm tin vào thực tại đó bị phá tan, người ta có thể thành Phật. Có sự khác nhau trong các hạn từ nói về thiền định, dù là dễ hay không như thế nào.

Hỏi: Vậy thì trường phái Rantong đã có cái thấy không đúng chăng?

Rinpoche: Không, bởi vì họ đã nhận ra sự vắng mặt của thực tại trong hiện tượng. Khi thấy chân tánh của thực tại, người ta được dẫn đến điểm đó trong cái thấy của Rangtong; dần dần người ta được đưa đến cảnh giới đó qua con đường khảo sát, phân tích, và thấy sự vắng mặt của thực tại của các hiện tượng. Nếu không thiền định đúng, đấy có thể là một chướng ngại đối với sự tu tập của mình. Long Thọ nói rằng tin không hiện hữu còn tệ hơn là tin hiện hữu. Cái thấy đúng (chánh kiến) trong thiền định là cần thiết để đạt chánh quả.

[1] Mức qui ước hay tương đối (Tạng: kunzop) là những hiện tượng như chúng hiện ra trước chúng ta những người bình thường trong đời sống hàng ngày. Ở mức này chúng ta cảm thấy mình là những con người tách rời và các vật thể ở bên ngoài chúng ta là kiên cố và có thật. Mức tối hậu hay tuyệt đối (Tạng: dondam) là những hiện tượng như chúng thực sự là không có bản tánh nội tại như một người giác ngộ hay Phật nhận thức.

Một thí dụ kiểu Tây phương, chúng ta có thể ngồi trên một cái ghế và cái ghế này ở mức qui ước của thực tại có vẻ kiên cố, làm bằng một chất gỗ đơn thuần và có màu nâu. Tuy nhiên, một nhà khoa học sẽ bảo chúng ta rằng “trong thực tại” cái ghế là một cái mẫu của các nguyên tử (atoms) Carbon, Hydrogen, và Oxygen đang di động ở tốc độ không thể tin được và đang phát ra tần số phóng xạ mà mắt con người thấy như là “màu nâu.” Các nguyên tử này cách nhau xa đến độ cái ghế thực sự 99.9% => là khoảng không. Đây còn hơn cái ghế là gì, ở mức tối hậu. Thrangu Rinpoche chỉ ra rằng một người đã phát triển ở mức cao, đã giác ngộ triệt để về tánh không của vật chất, như Milarepa chẳng hạn, có thể thọc bàn tay xuyên qua cái ghế chứng tỏ rằng nó không đặc cứng mà là “trống rỗng.”

[2] Khái niệm “bản tánh” này tương tự như khái niệm của Aristotle trong triết học Tây phương. Thí dụ, nước có hiện tướng nóng và hơi (khi nó bốc hơi), lỏng và chảy (khi nó là nước), cứng và lạnh (khi nó đóng băng hay là nước đá). Đây là những hiện tướng của nó (rất giống chân lý qui ước đã miêu tả trên), nhưng bản tánh hay tự tánh của nó là bản tánh của nước (rất giống chân lý tối hậu đã miêu tả).

[3] Trường phái Trung đạo (Phạn: Mādhyamaka) hay truyền thống nghiên cứu đã được Long Thọ sáng lập khoảng 500 năm sau khi đức Phật diệt độ vào thế kỷ thứ nhất của kỷ nguyên. Long Thọ, ngoài là một học giả sáng chói ở Đại học Nalandā, Ấn độ, còn là một hành giả mật điển đã thành tựu (mahāsiddha: bậc đại thành tựu) qua năng lực thiền định (thần thông) của mình, sư đã có thể đến viếng Long cung và đem về các giáo lý Bát-nhã Ba-la-mậ-đa, tức là những lời dạy của đức Phật về tánh không (Phạn: shūnyatā). Long Thọ đã viết nhiều tác phẩm giải thích tánh không và những tác phẩm này đã được nghiên cứu rộng rãi ở Tây tạng cho đến ngày nay.

[4] Phiền não (Phạn: klesha; Tạng.: nyon mong) được dịch là “khổ não,” “ô nhiễm,” hay ”klesha.” Đây là những xúc cảm có thể làm u tối hay quấy rầy tâm, vì thế không thấy được bản tánh của tâm. Dĩ nhiên, cũng có những cảm xúc và tình cảm tích cực như sự sùng mộ giúp người ta thấy chân tánh. Đặc tính chính của những cảm xúc phiền não là tất cả chúng đều phát xuất từ một niềm tin không đúng và ủng hộ niềm tin không đúng đó. Ba cảm xúc phiền não chính là bám vào sự vật (chấp trước), công kích hay muốn loại bỏ bất cứ cái gì mình không thích, và nhầm lẫn về sự vật thực sự như thế nào, thường được dịch là vô minh hay lầm lạc. Năm cảm xúc phiền não là ba phiền não này cộng với kiêu hãnh và ganh tị. Có một nhóm lớn những cảm xúc khác ủng hộ niềm tin ngã, và như thế đưa đến đau khổ.

[5] Tính vô ngã của cá nhân thường được gọi là “tính vô ngã của ngã” hay “tính vô ngã của con người” (nhân vô ngã) và là sự thức ngộ rằng ngã cá nhân không hiện hữu như là một thực thể kiên cố, mà đúng hơn nó là một cấu trúc do tâm tạo.

[6] Tính vô ngã của các pháp (hiện tượng) thường được gọi là “pháp vô ngã” và đây là thức ngộ rằng không những đó là niềm tin ngã không có bản tánh cố hữu mà còn là tất cả mọi hiện tượng bên ngoài như cây, đá và những người khác cũng đều không có bản tánh cố hữu.

[7] Trong Tạng ngữ, từ tánh không (Tạng: tong pa nyi, Phạn: shūnyatā,) có nghĩa đen là “trống không” như cái ly trống không. Tuy nhiên, thuật ngữ triết học Phật giáo này có nghĩa nhiều hơn thế. Khi nói rằng một vật thể là “không,” không có nghĩa là vật thể ấy chỉ đơn giản là không có ở đó bởi vì vật thể ấy hiển nhiên có thể thấy được, ngửi được, và cầm được. Mặt khác, bởi vì vật thể ‘không’ này hiện bày trước chúng ta, đây không có nghĩa là nó là một vật thể có thật, cứng chắc, hiện hữu bên ngoài ý niệm của tâm. Khái niệm này tối quan trọng để hiểu bản văn và được giải thích rất chi tiết nhiều lần trong bản văn này.

[8] Tính trong sáng quang minh (Tạng: salwa) thường gọi là tính quang minh hay chỉ “tính trong sáng” là phẩm tính của tâm biết hay nhận => thức. Cái biết liên tục này của tâm tiếp tục ngay cả khi chúng ta buồn ngủ, hiện diện trong tất cả thời gian ngay cả khi chính cái tâm trống không.

[9] Phật tánh hay Tự tánh Phật (Phạn: sugatagarbha, Tạng: der shing nying po) là phẩm tính đó của tánh không hiện hữu trong tất cả mọi chúng sinh cho phép họ cuối cùng thành Phật. Lý do chúng ta không đột nhiên thành Phật là vì Phật tánh này bị những cảm xúc phiền não che mờ.

(Còn tiếp)