Trong việc hình thành khoa học về ý thức và sự khảo sát về tâm cũng như là nhiều thể trạng của nó, Phật giáo và khoa học tư tưởng tiến hành theo các tiếp cận khác nhau. Khoa học tư tưởng hướng sự nghiên cứu này chủ yếu vào cơ sở các cấu trúc thần kinh sinh học và các chức năng hóa sinh của não bộ, trong khi sự khảo sát Phật giáo về ý thức vận hành chủ yếu trên điều được gọi là quan điểm ngôi nhân xưng thứ nhất. Đối thoại giữa hai bên có thể mở ra một con đường mới về việc khảo sát ý thức. Sự tiếp cận cốt lõi của tâm lý học Phật giáo bao gồm một sự kết hợp của truyền thống quán chiếu thiền, vốn có thể được mô tả như là một sự truy cứu có tính hiện tượng học; sự theo dõi của động cơ thúc đẩy được biểu lộ qua các xúc cảm, các dạng thức của tư tưởng và ứng xử; và sự phân tích quán chiếu lập luận triết học.
Mục tiêu nền tảng của tâm lý học Phật giáo không phải để tạo thành danh mục của tâm hay ngay cả không phải để mô tả cách mà tâm hoạt động; đúng hơn sự quan tâm chủ yếu của nó là để vượt qua khổ đau, đặc biệt là các đau khổ về cảm xúc và tâm lý, và để tẩy sạch các đau khổ đó. Trong các nguồn kinh văn Phật giáo cổ, có ba ngành nghiên cứu ý thức. Vi Diệu Pháp tập trung vào sự kiểm nghiệm các tiến trình nhân quả của hàng trăm trạng thái cảm xúc và tinh thần, các trải nghiệm chủ quan của các trạng thái đó, và các hiệu ứng của chúng lên tư tưởng và ứng xử của chúng ta. Nó quan hệ đến điều được gọi là tâm lý học (bao gồm trị liệu về tư lường) và hiện tượng học. Thứ đến là Tri thức học Phật giáo phân tích bản chất và tính năng của nhận thức, hiểu biết, và quan hệ giữa ngôn ngữ ý tưởng để tuần tự phát triển một khung khái niệm cho việc hiểu biết về nhiều phương diện khác nhau của ý thức – gồm ý tưởng, cảm xúc và vân vân. Cuối cùng, Kim Cương thừa sử dụng sự hình dung hóa, tư tưởng, xúc cảm, và nhiều kỹ năng thể chất khác nhau (như là các rèn luyện du-già) trong một nỗ lực thiền mãnh liệt để đẩy bật các phương tiện thiện đức của chúng sinh và để chuyển hóa các đau khổ của tâm. Nó không phải nhằm phát hiện một thực thể thường hằng độc lập gọi là “tâm” mà là để tìm hiểu bản chất của tâm thức ở trạng thái thông thường và để chuyển hóa nó hiệu quả sang trạng thái rõ ràng hơn và không bị đau khổ.
Sự tiếp cận Phật giáo để nghiên cứu ý thức dựa trên hiểu biết về các chức năng và thể trạng của tâm và động thái nhân quả của chúng – và đây chính là một lãnh vực mà hiểu biết Phật giáo hầu như sẵn sàng giao diện với tiếp cận khoa học, vì giống như khoa học, đa phần sự khảo sát Phật giáo về ý thức đều có cơ sở thực nghiệm.
Tôi bắt đầu nghiên cứu về các phương diện khác nhau của tâm như là một phần nhập môn của ngành học được gọi là lo rig, có nghĩa là “tỉnh thức và trí huệ”. Đề tài này được dạy cho các tu sĩ thực tập – thường là vào trang lứa chín hay mười tuổi, sau thời gian vừa xuất gia vào độ tám tuổi. Đầu tiên, những người thầy của tôi – lúc đó chủ yếu là Ling Rinpoche – đã khiến cho tôi nhớ được một định nghĩa đúng về bản chất của các sự kiện tinh thần và các phân lớp của các trạng thái cảm xúc và tư tưởng. Dù rằng không biết rõ nó có nghĩa gì vào lúc đó, tôi cũng đã biết rằng định nghĩa Phật giáo chuẩn về tinh thần, tương phản về vật chất, được đặc trưng bởi tính chất chủ quan. Các đối tượng vật chất một cách đặc trưng có kích thước không gian và nó có thể ngăn trở tầm mắt thấy các đối tượng vật chất khác. Các hiện tương tinh thần, ngược lại, phải được hiểu biết trong bối cảnh về chuỗi thời gian xảy ra của chúng và bản chất trải nghiệm [tinh thần] của chúng.
Tôi đã dùng rất nhiều thì giờ nghiên cứu về sự phân biệt giữa kinh nghiệm thụ cảm và kinh nghiệm tinh thần. Một định nghĩa chuẩn mực về kinh nghiệm thụ cảm là cơ hội để xảy đến của nó thuộc về một cơ quan thụ cảm riêng biệt – như mắt, tai, vân vân. Có một sự nhận biết rõ ràng rằng mỗi nhận thức thụ cảm thì phân biệt với các nhận thức khác và có một phạm vi riêng biệt, cho nên mắt không thể truy cập được âm thanh hay tai không thể nếm được và vân vân. Như được lưu ý bởi các tư tưởng gia Phật giáo thời trước, bao gồm Thánh Thiên và Pháp Xứng, thì có những khác biệt quan trọng trong các tiến trình không-thời gian bao gồm trong việc cảm thấy được các đối tượng trong các phạm vi thụ cảm khác nhau. Nhận thức thị giác của một đối tượng có thể xảy ra trong một khoảng cách rất lớn, việc nghe được âm thanh từ khoảng cách nhỏ hơn, trong khi kinh nghiệm về một mùi hương đặc biệt xảy ra chỉ nội trong một tầm ngắn hơn nữa. Điều tương phản hơn nữa là hai thụ cảm còn lại – phát khởi từ vị giác và xúc giác – cần có trực tiếp tiếp xúc giữa các cơ quan thụ cảm này và các đối tượng tương ứng của chúng. Theo ngôn ngữ khoa học, tôi đoán rằng, các khác nhau này sẽ được giải thích trong khuôn khổ của các phương thức mà các thực thể vật lý như là các lượng tử ánh sáng và các sóng âm thoát ra từ các đối tượng kích thích lên các cơ quan thụ cảm.
Đặc tính định nghĩa của kinh nghiệm tinh thần là việc thiếu vắng các cơ quan thụ cảm thể chất. Bằng thể nghiệm tinh thần, vốn là một tính năng hiệu lực thứ sáu thêm vào với năm giác quan thụ cảm, giáo thuyết Phật giáo về tâm không có chút gì giấu giếm hay thần bí. Đúng hơn, nếu người ta ngắm một đóa hoa tươi đẹp, thì nhận thức trực tiếp về đóa hoa, với tất cả độ sắc nét của nó như màu sắc và hình dáng thuộc về kinh nghiệm thị giác. Nếu tiếp tục nhìn ngắm, thì có khởi sinh chuỗi kế tiếp lặp lại về cùng một nhận thức thị giác. Tuy nhiên, tại thời điểm tư tưởng xảy đến trong khi đang nhìn đóa hoa đó – chẳng hạn, việc hướng tập trung lên một khía cạnh hay một phẩm chất đặc biệt, như là độ sâu của màu sắc hay nét uốn lượn của cánh hoa – thì người ta đã khởi tác ý thức tinh thần. Ý thức tinh thần bao gồm toàn bộ nội hàm của điều mà chúng ta gọi là các tiến trình tư tưởng – bao gồm trí nhớ, nhận biết, phân biệt, chủ tâm, mong muốn, tư duy khái niệm và trừu tượng, các giấc mộng.
Kinh nghiệm thụ cảm thì lập tức và bao trùm trọn vẹn. Chúng ta ngửi mùi hoa hồng, chúng ta thấy màu sắc, ta cảm nhận đau nhói từ một cái gai đâm mà không có bất kỳ suy tưởng ý thức nào thâm nhập vào trong sự trải nghiệm. Ý tưởng, ngược lại, vận hành một cách chọn lọc, ngay cả đôi khi dường như độc đoán, qua việc lưu lại vào một khía cạnh hay một tính chất đặc biệt của một hiện tượng xảy ra nào đó. Trong khi chăm chú lên đóa hồng, ta có thể tìm thấy các ý tưởng bất chợt thâm nhập vào tâm thức mình: mùi hương là vị chanh và sự tươi mát thoang thoảng, màu phớt hồng dễ chịu, gai nhọn và cẩn trọng. Thêm vào đó, các tư tưởng khái niệm đều có liên quan đến các đối tượng thông qua một phương tiện như là ngôn ngữ và các khái niệm. Khi ta thấy một đóa hoa màu sắc đẹp đẽ; như các loài hoa đỗ quyên đỏ thắm bao phủ núi đồi quanh Dharamsala trong mùa xuân, kinh nghiệm này rất lộng lẫy nhưng là kinh nghiệm không phân biệt; thế nhưng một khi các ý tưởng khởi hiện về các đặc tính của hoa này như là “nó thơm ngát” hay “các cánh hoa của nó to”, thì sự trải nghiệm này bị thu hẹp hơn nhiều nhưng lại tập trung hơn.
Một sự tương tự tuyệt vời, thường được dành cho các học sinh trẻ, là việc cầm một tách trà. Kinh nghiệm thụ cảm như là việc giữ tách trà bằng tay không, trong khi ý tưởng giống như việc cầm tách bằng tay được đeo găng vải. Sự khác nhau về chất giữa hai trải nghiệm đó là trực tiếp. Bao tay vải là một ẩn dụ cho các khái niệm và ngôn ngữ vốn đến giữa người quan sát và đối tượng khi ý tưởng vận hành.
Có một phân tích triết học rất chi tiết về vai trò của ngôn ngữ trong mối quan hệ đến ý tưởng trong tri thức học Phật giáo, mà vốn nhiều luận điểm của nó được phát triển trong khuôn khổ rộng lớn hơn của sự tranh luận triết học với nhiều trường phái tư tưởng phi Phật giáo khác nhau. Hai nhân vật trong những điển hình Phật giáo có tầm ảnh hưởng nhất là các luận giả Ấn Trần-na và Pháp Xứng vào thế kỷ thứ năm và thứ bảy. Trong suốt thời gian rèn luyện về luận lý và tri thức học, tôi đã phải thuộc các phần cốt lõi của nghiên cứu nổi tiếng của Pháp Xứng là Lượng Thích Luận (Pramāṇavarttika), một giáo pháp triết lý được soạn thảo dưới dạng kệ và chú giải cho kiểu thức văn chương tinh yếu của nó. Tôi thu thập được là triết học phương Tây đã quan tâm nhiều đến mối quan hệ giữa ngôn ngữ và ý tưởng, và với câu hỏi nền tảng là liệu rằng ý tưởng có tùy thuộc hoàn toàn vào ngôn ngữ hay không. Các triết gia Phật giáo trong khi công nhận mối quan hệ mật thiết giữa chúng trong con người, thì vẫn công nhận về nguyên lý khả năng của [một] ý tưởng mà không có đặc tính ngôn ngữ – chẳng hạn các loài thú được tin là có các suy nghĩ trực tiếp qua các khái niệm (dù là thô sơ) nhưng không bởi ngôn ngữ trong ý nghĩa là chúng ta hiểu được nó.
Tôi đã bị ngạc nhiên khi phát hiện rằng trong tâm lý học Tây Phương hiện đại không có ý niệm được phát triển về một tính năng tinh thần không thụ cảm. Tôi thu thập được rằng với nhiều người thì biểu hiện “giác quan thứ sáu” bao hàm một loại khả năng tâm lý khác thường. Nhưng trong Phật giáo nó thuộc địa hạt tinh thần, bao gồm các ý tưởng, các chú tâm, và các khái niệm. Trong giới Tây Phương có các ý niệm như là linh hồn trong những người hữu thần hay là bản ngã trong các nhà phân tích tâm lý, nhằm lấp bớt một khoảng cách nào đó, nhưng điều dường như thiếu vắng ở đây là một sự nhận biết về một tính năng đặc biệt nắm bắt các hiện tượng tinh thần. Các hiện tượng đó bao gồm một dãy rộng các kinh nghiệm tư tưởng, như là trí nhớ và sự gợi nhớ, mà vốn từ quan điểm Phật giáo, thì có khác về phẩm chất với kinh nghiệm thụ cảm.
Cho rằng mô hình thần kinh sinh học về sự nhận thức và tư lường là một giải thích về các hiện tượng này trong khuôn khổ về các tiến trình sinh học và hóa học của não bộ. Tôi có thể thấy được lý do khiến quan điểm khoa học lại không có sự phân biệt cần thiết về mô tả giữa các tiến trình khái niệm và thụ cảm. Điều đó cho thấy rằng bộ phận não hầu như liên hệ đến các nhận thức thị giác thì cũng là bộ phận hoạt động mạnh nhất trong sự hình dung hóa các suy tưởng. Trong chừng mức quan tâm đến não bộ, thì dường như không có sự khác nhau giữa việc một người đang thấy điều gì đó bằng mắt thật hay bằng “mắt của tâm”. Theo quan điểm Phật giáo, vấn đề là ở chỗ giải thích của thần kinh sinh học đã bỏ sót một thành phần quan trọng của các sự kiện tinh thần này – là kinh nghiệm chủ quan.
Mô hình tri thức học Phật giáo cổ đã không cho thấy một sự nổi bật về não trong hoạt động tư tưởng, như là nhận thức. Dù rằng có sự nhấn mạnh của triết học Phật giáo và dù rằng nền y học cổ Ấn-độ đã có hiểu biết tỉ mỉ về giải phẫu học người, thì thật là ngạc nhiên là vẫn chưa có sự công nhận rõ ràng về vai trò của bộ não như là cấu trúc cơ phận cốt lõi trong thân thể. Đặc biệt trong mối tương quan giữa nhận thức và tư tưởng. Dẫu sao thì Phật giáo Kim Cang thừa có nói về đường dẫn truyền được đặt ở đỉnh đầu như là trung tâm năng lực điều tiết cho kinh nghiệm chủ quan.
Trong khoa học về nhận thức và tư tưởng, tôi có thể hình dung được một sự cộng tác đầy thành quả giữa Phật giáo và khoa thần kinh học. Phật giáo có nhiều điều để học hỏi về các cơ chế não có quan hệ đến các sự kiện tinh thần – đó là các tiến trình thần kinh học và hóa học, sự hình thành của các mối giao tiếp thần kinh, qua hệ tương hỗ giữa các trạng thái tư tưởng đặc trưng và các vùng đặc thù của não bộ. Thêm vào đó, có nhiều giá trị trong tri thức về y học và dược sinh học hiện đang được hình thành về việc các bộ não hoạt động như thế nào khi mà các phần của nó đã bị hư hại và bằng cách nào các chất liệu chắc chắn làm nảy sinh các trạng thái đặc biệt.
Tại một trong các hội nghị Mind and Life, Francisco Varela đã chỉ cho tôi một chuỗi các ảnh MRI, chụp các mặt cắt bình diện của một bộ não với các phần được tô bởi các màu khác nhau cho thấy hoạt động thần kinh tương quan và hóa học có liên hệ đến các kinh nghiệm thụ cảm. Những bức ảnh này là kết quả của các thí nghiệm mà trong đó chủ thể đã được đặt trong các kích thích thụ cảm khác nhau (như là âm nhạc hay các đối tượng thị giác) và sau đó ghi chép lại trong các đáp ứng khác nhau (chẳng hạn như khi đôi mắt mở và nhắm). Thật sự rất thuyết phục khi thấy được mối tương quan gần gũi giữa các thay đổi khả kiến, có thể đo đạc được trong bộ não và điều xảy ra của các nhận thức thụ cảm đặc trưng. Chính mức độ chính xác về kỹ thuật và các khả năng tận dụng của các trang bị như thế đánh dấu tiềm năng to tát của công việc khoa học. Khi cách khảo sát chặt chẽ có tính chất ngôi nhân xưng thứ ba kết hợp với phương tiện truy cứu nghiêm túc mang tính ngôi nhân xưng thứ nhất, thì chúng ta có thể hy vọng có phương pháp toàn diện hơn về việc nghiên cứu ý thức.
Theo tri thức học Phật giáo, có một giới hạn gắn liền trong khả năng tâm thức con người cho việc nắm bắt các đối tượng của nó. Giới hạn này ở mức tạm thời như là một tâm thức bình thường chưa được tôi luyện trong áp dụng có chủ ý về sự chú tâm thiền, có thể chỉ nắm bắt được một sự kiện mà vốn được kéo dài trong một khoảng thời gian nhất định vào khoảng thời gian của một búng tay hay một cái nháy mắt. Các sự kiện ngắn hơn có thể được nhận thức nhưng không thể được ghi nhận toàn bộ hiểu theo nghĩa chúng không là đối tượng ghi nhớ của ý thức. Một đặc tính nữa về nhận thức của con người là sự cần thiết của chúng ta chỉ tùy theo sự vật và hiện tượng trong khuôn khổ về bản chất cấu hợp của chúng. Chẳng hạn, nếu tôi quan sát một cái cái bình, tôi sẽ thấy một dạng bầu với đáy phẳng và các chạm vẽ trang trí. Tôi không thấy được các nguyên tử và các phân tử riêng lẻ hay các không gian giữa chúng, mà cùng nhau chúng tạo nên hiện tượng cấu hợp mà tôi đang quan sát. Vậy nên khi nhận thức xảy ra, nó không phải là trường hợp phản ánh đơn giản trong tâm thức về sự vật bên ngoài mà đúng hơn là một tiến trình phức tạp của sự nhận biết xảy ra để hiểu về điều mà một cách chuyên môn có đến vô hạn thông tin.
Tiến trình về cấu trúc tạo hình này cũng vận hành trên mức độ tạm thời. Trong việc nhận thức một sự kiện ngay cả trong khoảnh khắc của một cái búng ngón tay, mà thật ra lại bao gồm vô số các dãy thời gian ngắn ngủi, chúng ta kết hợp các “thời điểm” này vào trong một dòng liên tục. Một so sánh tương tự cho điều này, được trích dẫn bởi Nguyệt Xứng và được dạy cho các đệ tử trong các cao đẳng Phật giáo, là khi vào ban đêm bạn quay tròn một ngọn đuốc, người quan sát sẽ thấy thành một vòng lửa. Nếu quan sát kỹ cái “vòng” này, bạn sẽ thấy rằng nó được tạo thành bởi các chuỗi thời điểm ngắn tỏa sáng. Nghĩ về thời trẻ thơ của mình, khi đã tường tận được cơ chế của máy chiếu phim, tôi ngộ ra rằng ảnh chuyển động của một cuốn phim trên màn hình thật ra tạo thành bởi các chuỗi hình bất động. Nhưng chúng ta lại nhận thức phim ảnh như là sự chuyển động thay đổi.
Các câu hỏi về phương thức các nhận thức khởi lên và đặc biệt là mối quan hệ nào giữa một sự kiện nhận thức và các đối tượng của nó đã là các lãnh vực chính cho sự quan tâm của các triết gia Ấn-độ và Tây Tạng. Đã có sự tranh luận lâu dài nội trong thuyết lý tri thức học Phật giáo về việc làm thế nào nhận thức về một đối tượng cho trước khởi phát. Có ba luận điểm nền tảng nổi trội. Một trường phái tư tưởng duy trì quan điểm rằng chỉ như có một con số lớn về màu sắc trong một đối tượng nhiều màu, thì cũng có một số lượng lớn các nhận thức trong trải nghiệm thị giác về việc quan sát nó. Quan điểm thứ hai cho rằng nhận thức thì tốt nhất là khi so sánh với việc cắt một quả trứng đã luộc kỹ. Khi trứng bị cắt xẻ làm đôi, sẽ có hai nửa giống hệt; tương tự vậy, khi ý tưởng tiếp xúc với các đối tượng tương ứng của nó, thì một sự kiện nhận thức duy nhất tách thành một nửa chủ thể và một nửa khách thể. Luận điểm thứ ba, theo truyền thống chính là lập trường của các tư tưởng gia Tây Tạng, luận rằng bất kể về sự đa dạng về các khía cạnh của một đối tượng của nhận thức cho trước, thì kinh nghiệm nhận thức thật sự là một sự kiện đơn nhất không thể chia cắt.
Một lãnh vực quan trọng được bàn thảo trong tri thức học Phật giáo là sự phân tích về các nhận thức đúng và sai. Với Phật giáo, tri kiến, hay sự thấu suốt đúng[1] giúp tránh khỏi các trạng thái ảo tưởng của tâm, nên sự chú tâm chu đáo được dành ra để hiểu biết điều gì cấu trúc nên tri kiến. Do đó sự phân biệt giữa hiểu biết thật sự và hiểu biết sai sót trở thành điều quan tâm chính. Có một sự phân tích rộng lớn về tất cả các loại kinh nghiệm nhận thức và nhiều loại nguyên do của các sai lạc về nhận thức. Nếu một người đứng trên một con thuyền di chuyển theo con sông và nhận thức thấy các cây trên bờ đang dịch chuyển, thì ảo giác thị giác thuộc về điều kiện bên ngoài là thuyền đang dịch chuyển. Nếu một người mắc chứng vàng da, thì có thể thấy thậm chí cả các đối tượng màu trắng như vỏ sò như có màu vàng; ở đây điều kiện của ảo giác là bên trong. Nếu một người thấy cuộn dây thừng trong tối tại một nơi được biết là có nhiều rắn độc, người đó có thể nhận thức nó như là con rắn; trong trường hợp này điều kiện của ảo tưởng là cả bên trong (đó là sự sơ hãi của người đó về rắn) và bên ngoài (đó là trong cấu hình có cuộn dây và tầm nhìn thấy thấp)
Đây là tất cả các trường hợp mà ảo giác được tạo duyên bởi các tình huống rất trực diện. Nhưng cũng có cả một lớp các điều kiện phức tạp hơn cho các ý tưởng sai lạc, như là lòng tin vào cái ta[2] tự tại hay lòng tin rằng ngã hay các hiện tượng duyên sinh khác là vĩnh hằng. Trong suốt lúc trải nghiệm, không có cách nào để phân biệt nhận thức đúng và nhận thức sai lạc. Chỉ có nhận thức sau đó thì ta mới có thể thấy được sự phân biệt này. Hậu quả là các kinh nghiệm tiếp sau nhận được từ các nhận thức như thế có thể giúp để xác định rằng chúng có hiệu lực hay không. Thật là lý thú để biết được rằng liệu thần kinh học sẽ có thể phân biệt được giữa các nhận thức chính xác và không chính xác ở mức độ hoạt động não.
Trong nhiều dịp, tôi đã đặt vấn đề này với các nhà thần kinh học. Cho đến nay, theo hiểu biết của tôi, không có một thí nghiệm nào như thế được tiến hành. Trên mức độ hiện tượng học, ta có thể thấy rõ tiến trình mà bởi đó tâm thức ta có thể đi qua các chuyển tiếp giữa nhiều [trạng thái] khác nhau, mà trong một số trường hợp là đối nghịch nhau một cách chéo ngoe. Thí dụ như hãy hỏi xem liệu rằng Neil Armstrong[3] vào năm 1969 đã đặt chân lên mặt trăng hay lên hỏa tinh. Một người có thể bắt đầu bằng niềm tin mạnh mẽ rằng đó là sao hỏa. Sau đó như là kết quả của việc nghe thấy về việc thử nghiệm cuối cùng trên sao hỏa, thì ông hay bà ta có thể bắt đầu dao động trong sự cả quyết này. Một khi nó trở nên rõ ràng rằng chưa có sứ mạng đổ bộ nào được thi hành lên hỏa tinh, người đó có thể hướng đến một kết luận đúng rằng Neil Armstrong đã đáp lên mặt trăng. Cuối cùng do kết qủa của việc nói chuyện với người khác và việc đọc các giải thích về tác vụ Apollo, cá nhân có thể đạt đến câu trả lời đúng cho câu hỏi ban đầu. Trong trường hợp như thế này, chúng ta có thể thấy rằng tâm thức đi từ trạng thái hoàn toàn sai thông qua một trạng thái lưỡng lự đến lòng tin đúng đắn và sau chót là tri kiến đúng đắn.
Nói chung, truyền thống tri thức học Tây Tạng phân thành bảy loại trạng thái tâm: trực tiếp nhận thức, ý tưởng suy luận, ý tưởng hệ quả, giả thiết đúng, nhận thức không chú tâm, nghi ngờ, và ý tưởng xáo trộn[4]. Các sư sãi trẻ phải học định nghĩa của bảy trạng thái tinh thần này và các tương quan phức tạp của chúng; lợi ích của việc nghiên cứu các trạng thái này là qua việc hiểu biết chúng, người ta có thể nhạy cảm hơn rất nhiều với hàng loạt và sự phức tạp của kinh nghiệm chủ quan của con người. Quen thuộc với các trạng thái này giúp cho sự nghiên cứu về ý thức dễ sử dụng hơn.
Nhiều phần sau này trong việc học của tôi là nghiên cứu về tâm lý học Phật giáo như nó được hệ thống hóa bởi các tư tưởng gia vỹ đại Ấn độ Vô Trước và Thế Thân. Ngày nay, nhiều công trình của các tác giả này bằng Phạn ngữ đã bị thất truyền nhưng nhờ vào các nỗ lực to tát của các thế hệ dịch giả Tây Tạng và các cộng sự Ấn Độ, chúng còn lưu lại bằng Tạng ngữ. Theo một số bằng hữu người Ấn vốn là các chuyên gia Phạn ngữ của tôi, các phiên dịch Tạng ngữ của những tác phẩm cổ Ấn Độ này chính xác đến nỗi người ta có thể hầu như tưởng tượng được các bản luận Phạn ngữ có thể giống đến như thế nào. Tác phẩm Vi Diệu Pháp Tập Luậncủa Vô Trước và tác phẩm Vi Diệu Pháp Báu Luận do bào đệ ông soạn thảo (bản Báu Luận hiện còn trong Phạn ngữ, trong khi bản Tập Luận thì chỉ có các phần nhỏ của nó còn lưu lại trong Phạn ngữ nguyên thủy) trở thành các nhập môn của tâm lý học Phật giáo ở Tây Tạng từ rất sớm. Chúng được công nhận như là các chánh văn của điều mà truyền thống Tây Tạng định nghĩa lần lượt như là trường phái “Vi Diệu Pháp Bậc Cao” của Vô Trước và “Vi Diệu Pháp Bậc Thấp” của Thế Thân. Trên cơ sở của những bản luận này mà kiến thức của tôi dựa trên bản chất, phân lớp, và các chức năng của các tiến trình tinh thần làm nền tảng căn bản.
Cả trong Phạn lẫn Tạng ngữ đều không có thuật ngữ “xúc cảm” như khái niệm được dùng trong các ngôn ngữ và văn hóa hiện đại. Ở đây không nói là ý tưởng về xúc cảm không tồn tại mà cũng không hàm ý là người Ấn và Tạng không có các xúc cảm trải nghiệm. Cũng như người Tây Phương cảm thấy vui sướng với tin tốt lành, buồn lo với mất mát cá nhân, và sợ hãi khi đối diện hiểm nguy, thì người Ấn và Tạng cũng thế. Có lẽ lý do cho việc thiếu một từ vựng như thế liên can đến lịch sử tư duy triết học và phân tích tâm lý học ở Ấn Độ và Tây Tạng. Triết học Phật giáo không phân biệt tư tưởng từ các trạng thái xúc cảm như trong cách nghĩ mà người Tây Phương đã phân biệt các cảm xúc mạnh từ nguyên do. Theo cái nhìn Phật giáo, sự phân biệt giữa các trạng thái tinh thần khổ đau và không đau khổ quan trọng hơn là sự khác nhau giữa tư tưởng và các cảm xúc. Trí thông minh nhận thức liên hệ gần gũi với nguyên nhân, có thể là đau khổ (chẳng hạn sự khôn ranh lập mưu bày kế cho hành vi giết người), trong khi trạng thái cảm xúc nồng nàn của tâm như là lòng từ ái tràn ngập có thể là một trạng thái thiện đức cao và không phiền não. Hơn nữa, các cảm xúc về cả vui sướng lẫn đau đớn có thể là phiền não hay không, tác hại hay lợi ích phụ thuộc vào bối cảnh mà trong đó chúng khởi sinh.
Trong tâm lý học Phật giáo, một sự phân biệt quan trọng được miêu tả giữa ý thức và nhiều cơ chế khác nhau mà qua đó nó biểu lộ, mà các thuật ngữ chuyên môn Phật giáo gọi là “các yếu tố tâm thức[5]” Chẳng hạn khi tôi thấy một người bạn từ xa, điều này sẽ cấu trúc một tình tiết mà có thể xảy như là một sự kiện đơn nhất nhưng thật tế lại là một quá trình phức tạp cao. Có năm yếu tố phổ dụng trong tất cả các sự kiện tinh thần – đó là thọ cảm (trường hơp này là vui sướng), nhận biết, tác ý, chú tâm, và tiếp xúc[6] lên đối tượng. Trong thí dụ này có thể có thêm các yếu tố khác như là tham chấp hay hứng khởi tùy thuộc vào tâm trạng của người quan sát vào thời điểm đó và đối tượng đặc thù đang trình hiện. Các yếu tố tâm thức không nên được xem xét như là các thực thể tách biệt mà đúng hơn chúng là các khía cạnh, hay các tiến trình của cùng một tình tiết tâm thức, được phân biệt trong khuôn khổ các chức năng của nó. Các xúc cảm thuộc về lớp của các yếu tố tâm thức, tương phản với lớp ý thức [hay tâm vương] tự nó.
Mặc dù có nhiều hệ thống phân loại, danh mục chuẩn được tham chiếu bởi người Tạng là bảng được hệ thống hóa bởi Vô Trước, bao gồm năm mươi mốt yếu tố tâm then chốt. Thêm vào với năm yếu tố phổ dụng (thọ cảm, nhận biết, tác ý, chú tâm, và tiếp xúc), năm yếu tố thấu suốt – là mong ước, hiểu rõ, toàn tâm, tập trung, và trí tuệ[7] – có mặt khi tâm biết chắc về một đối tượng. Xa hơn, có mười một yếu tố tâm thiện có mặt khi tâm ở một trạng thái tích cực. Đấy là lòng tin hay tín tâm, ý tưởng mắc cỡ, lương tri (được định nghĩa như là một cân nhắc đến người khác), không tham chấp, không thù ghét (bao hàm từ ái), không ảo tưởng (bao hàm trí huệ), hăng hái, nhu hoạt, cẩn trọng, bình thản, và không gây hại[8]. Nội trong danh mục này, ta tìm thấy nhiều [trạng thái] tương ưng với các xúc cảm tích cực – đáng lưu ý là từ ái và bi mẫn. Mắc cỡ và lương tri thật lý thú do nhân tố đầu nói đến khả năng cảm nhận vết nhơ xấu bởi hành vi hay tư tưởng của chính mình, trong khi lương tri trong nội dung này là phẩm chất khiến cho một người kiềm chế các hành vi hay ý tưởng không tốt trong việc quan tâm đến tha nhân. Cả hai do đó đều có một thành tố xúc cảm.
Khi chuyển sang các tiến trình tinh thần phiền não, thì danh sách đầy đặn hơn, phần lớn là vì trong Phật giáo các điều này cần được thanh lọc bởi những ai mong muốn giác ngộ. Có sáu phiền não tinh thần gốc: tham chấp hay thèm khát, sân hận (bao hàm thù ghét), kiêu mạn hay tự phụ, si mê, nghi ngờ phiền não, và quan điểm phiền não[9]. Trong số này, ba yếu tố đầu tiên là một thành phần xúc cảm mạnh mẽ. Sau đó là hai mươi phiền não dẫn xuất: phẫn nộ, oán hận, thù hằn, ghen tuông hay tỵ hiềm, và ác nghiệt (5 dẫn xuất từ sân hận); ích kỷ, tự mãn, phấn khích bao gồm ngạc nhiên, giấu giếm che đậy sự xấu xa của mình, và u tối tinh thần (5 dẫn xuất từ tham chấp); thiếu tự tin, lười biếng, hay quên, và thiếu tập trung (4 dẫn xuất từ si mê); giả dối, lừa đảo, không biết hổ thẹn, thiếu suy tư đến tha nhân, bất cẩn, và phân tán (6 dẫn xuất từ sự kết hợp của si mê và tham chấp). Rõ ràng có nhiều yếu tố tâm thức được liệt kê ở đây có thể được nhận diện từ các xúc cảm[10]. Cuối cùng trong danh mục của năm mươi mốt, có một nhóm bốn yếu tố tinh thần được định nghĩa là “khả biến” [11]. Đó là ngủ, hối hận, truy cứu và phân tích ngắn. Chúng gọi là khả biến vì tùy thuộc vào trạng thái của tâm, chúng có thể là thiện, bất thiện, hay trung tính.
Điều quan trọng nhất là cần nhạy cảm với sự khác biệt về ngữ cảnh mà trong đó tâm lý học Phật giáo và Tâm lý học Tây Phương cung ứng cách nhìn về các cảm xúc. Chúng ta không được lẫn lộn sự phân biệt của Phật giáo về các cảm xúc thiện và bất thiện so với sự phân biệt của tâm lý học Tây Phương giữa các cảm xúc tích cực và tiêu cực. Trong tư tưởng triết lý Tây Phương, tích cực và tiêu cực được định nghĩa trong khuôn khổ một người cảm thấy như thế nào khi các xúc cảm đặc biệt xảy đến. Chẳng hạn, sợ hãi là tiêu cực vì nó đem đến một cảm giác không thoải mái về sự xáo trộn. Sự khác nhau về Phật học giữa bất thiện, hay phiền não và các yếu tố tinh thần thiện đức được dựa trên những vai trò của các yếu tố này trong mối quan hệ với các hành vi mà chúng được khởi phát – nói cách khác, là trạng thái hoàn thiện đạo đức của một người. Chẳng hạn, tham chấp có thể cho cảm giác vui sướng nhưng nó được xem xét như là phiền não vì nó bao hàm loại bám chấp mù quáng dựa trên việc xem mình là trung tâm, mà có thể làm động lực cho hành vi tai hại. Sợ hãi là trung tính và quả thật là khả biến theo nghĩa là nó có thể kích khởi đến việc ứng xử thiện hay bất thiện tùy vào các hoàn cảnh. Vai trò của các cảm xúc này như là các nhân tố động lực trong hành vi con người là rất phức tạp và thu hút sự chú tâm rộng khắp trong các giáo pháp Phật giáo. Thuật ngữ Tây Tạng nguyên thủy của phiền não là nyönmongvà Phạn ngữ tương đương là kleśa bao hàm điều gì đó ưu phiền từ bên trong. Một đặc tính then chốt của các trạng thái tinh thần là hiệu quả của chúng trong việc tạo ra xáo trộn và một thất bại trong sự tự kiềm chế. Khi chúng khởi phát, chúng ta có xu hướng đánh mất tự do của mình để hành động theo các ước muốn của mình và bị trói buộc trong tư duy bị bóp méo. Được biết rằng chúng có nguồn gốc tối hậu một cách sâu xa từ cách thức xem mình là trung tâm trong quan hệ với người khác và trong thế giới rộng lớn, khi các phiền não khởi phát, thì tầm nhìn của chúng ta có xu hướng trở nên thu hẹp.
Có các phân tích sâu rộng về bản chất, các hoán chuyển, các phân chia, các mối quan hệ tương hỗ, và động thái nhân quả của các yếu tố tâm thức trong các công trình nghiên cứu của cả tâm lý học Phật giáo Tây Tạng lẫn Ấn Độ. Danh mục của Vô Trước được trình bày ở đây không phải để xem xét như là toàn bộ – chẳng hạn, sợ hãi và lo âu không có xuất hiện, mặc dù chúng có mặt trong các khuôn khổ khác và các danh mục khác. Bất kể những khác biệt giữa các hệ thống phân chia, cách cấu tạo của các danh mục về những yếu tố tâm thức phản ánh đối tượng bên dưới về việc nhận diện và xóa bỏ các cảm xúc tiêu cực cũng như là việc nuôi dưỡng các trạng thái tích cực của tâm.
Từ lâu, tôi đã ngạc nhiên về cách thức mà chúng ta có thể liên hệ cơ cấu tâm lý học Phật giáo về các tiến trình tâm thức thiện và bất thiện với tri kiến về các xúc cảm được phát triển bởi khoa học Tây Phương. Hội nghị Mind and Life lần thứ 10 vào tháng 03 năm 2000 đã cho tôi một cơ hội để suy nghĩ sâu hơn về lãnh vực này vì chủ đề của hội nghị là các xúc cảm hủy hoại, và một số lớn các chuyên gia về xúc cảm từ cộng đồng khoa học Tây Phương đã đến trong một tuần lễ dài để bàn thảo tại Dharamsala. Diễn tiến đã được điều khiển bởi Daniel Goleman[12], người mà tôi đã quen trong thời gian dài. Chính Dan là người đầu tiên trình bày với tôi nhiều công trình khoa học nói lên mối quan hệ gần giữa hầu hết các trạng thái tâm thức của một cá nhân với sức khỏe thể chất của người đó. Hội nghị này là nơi tôi được gặp Paul Ekman, một nhà nhân loại học và tâm lý học đã bỏ ra nhiều thập niên để nghiên cứu về các xúc cảm. Tôi lập tức đã có cảm tình với ngài và cảm nhận một động lực đạo đức chân thành ẩn sau các công trình của ông, trong đó, nếu chúng ta hiểu được bản chất các xúc cảm của mình và tính phổ dụng của chúng tốt hơn, thì ta có thể phát triển một ý nghĩa to tát hơn về quan hệ thân thuộc trong nhân loại. Paul cũng nói chuyện một cách không quá nhanh để tôi có thể theo dõi sự trình bày của ông trong Anh ngữ mà không gặp khó.
Tôi học được nhiều điều từ Paul về các hiểu biết khoa học mới nhất về các xúc cảm. Tôi biết được rằng khoa học tư tưởng hiện đại miêu tả sự khác nhau giữa hai lớp xúc cảm nền tảng – các xúc cảm cơ bản và điều mà người ta định nghĩa như là “các xúc cảm tư lường cao cấp”. “Xúc cảm cơ bản”, mà các nhà khoa học giải thích, là những xúc cảm được cho là phổ dụng và bẩm sinh. Như trong các danh mục Phật giáo, sự phân chia chính xác khác nhau tùy nhà nghiên cứu, nhưng Ekman đề cập có đến mười loại bao gồm sân hận, sợ hãi, buồn lo, ghê tởm, khinh rẻ, ngạc nhiên, hưởng thụ, xấu hổ, tội lỗi, và mắc cỡ. Như các yếu tố tinh thần Phật giáo, mỗi yếu tố này dường như đại diện cho một họ các cảm giác. Các nhà khoa học giải thích “các xúc cảm tư lường cao cấp” là các xúc cảm cũng có tính phổ dụng nhưng sự biểu lộ của nó có sự biến đổi có thể xem xét được tùy theo văn hóa. Các thí dụ bao gồm yêu thương, tự hào, và ghen tỵ. Những người tiến hành thí nghiệm đã quan sát được rằng trong khi các xúc cảm cơ bản có vẻ phần lớn được xử lý trong các cấu trúc dưới vỏ não, thì các xúc cảm tư lường cao cấp liên hệ nhiều với vùng tân vỏ não – là vùng não được phát triển hầu như theo sự tiến hóa của loài người và vận hành nhiều nhất trong các hoạt động tư lường phức tạp như là việc lập luận. Tôi ngộ ra rằng tất cả điều này biểu hiện những kết quả rất sớm của một bộ môn [khoa học] đang xảy ra và tiến hóa rất nhanh, mà khả dĩ mỹ mãn trải qua một cuộc dịch chuyển mẫu hình trước khi nó đạt được sự đồng thuận chung[13].
Phật giáo cho rằng các phiền não về tinh thần có tính phổ quát trong tất cả chúng sinh hữu tình. Các phiền não chính được thấy như là các biểu lộ của tham, sân, và si. Với một số loài động vật, như người các biểu lộ này phức tạp hơn, trong khi với một số loài thú sự hiển lộ của chúng sẽ sơ đẳng và dữ tợn hoang dã hơn. Càng đơn giản bao nhiêu, thì các tiến trình đó càng được xem xét như là bản năng và càng ít phụ thuộc vào tư duy ý thức. Ngược lại, các biểu thị phức tạp của cảm xúc cho thấy chúng càng nhạy ứng với điều kiện bao gồm ngôn ngữ và các khái niệm. Vậy nên theo cách phân chia của khoa học hiện đại, thì khả năng mà các xúc cảm cơ bản liên quan đến các vùng của não bộ vốn lâu đời hơn nhiều trong khuôn khổ tiến hóa và [các xúc cảm đó] cũng có chung ở các loài thú cho thấy một phát triển song song mạmh mẽ cùng với hiểu biết của Phật giáo.
Từ một quan điểm về kinh nghiệm, điểm phân biệt giữa các xúc cảm phiền não như là thù ghét với các trạng thái thiện đức như là từ bi là các phiền não có khuynh hướng giữ chặt tâm vào một mục tiêu cụ thể – như là khi một người mà ta chấp vào một mùi hương hay âm thanh mà ta muốn xua đuổi. Ngược lại, các xúc cảm thiện đức có thể bao quát hơn, nên sự tập trung không hạn chế vào một người hay một đối tượng. Do đó, trong tâm lý học Phật giáo có một quan niệm rằng các trạng thái tâm thiện đức sẽ có nhiều thành phần tư lường cao cấp hơn so với các xúc cảm tiêu cực. Lần nữa, điều này có thể minh chứng cho một lãnh vực về việc so sánh và nghiên cứu lý thú cho khoa học Tây Phương.
Cho rằng khoa học hiện đại về các xúc cảm có nền tảng từ thần kinh sinh học, quan điểm tiến hóa lại bị giới hạn lại trong khuôn khổ khái niệm bám chấp[14]. Điều này có nghĩa là thêm vào với những thăm dò của cơ sở thần kinh sinh học về các cảm xúc cá thể, các nỗ lực sẽ được tiến hành để hiểu được sự nảy sinh các xúc cảm đặc biệt trong khuôn khổ các vai trò của chúng trong chọn lọc tự nhiên. Tôi nghe nói rằng thật ra có cả một bộ môn gọi là “tâm lý học tiến hóa”. Về mặt nào đó, có thể thấy được bằng cách nào các giải thích về thuyết tiến hóa có thể là tiền đề cho sự hình thành các xúc cảm cơ bản như tham chấp, sân hận, và sợ hãi. Tuy nhiên, như trong đề án thần kinh sinh học cố gắng cột chặt các xúc cảm cụ thể vào các vùng đặc biệt của não bộ, tôi không thể hình dung được làm thế nào để cách tiếp cận theo thuyết tiến hóa lại có thể phán quyết cho sự phong phú của thế giới cảm xúc và phẩm chất chủ quan của kinh nghiệm.
Một điểm rất đáng lưu tâm nữa nảy sinh từ các thảo luận của tôi với Paul Ekman về sự phân biệt giữa một bên là các xúc cảm và bên kia là các tâm trạng và bản tính. Các cảm xúc được nhận thấy tức thì, trong khi các tâm trạng có thể lưu lại lâu hơn – ngay cả kéo dài đến cả ngày và bản tính thì càng lâu hơn nữa, đôi khi được mang theo cả đời. Vui và buồn chẳng hạn là các xúc cảm khởi lên từ các kích thích cụ thể; trong khi hạnh phúc và bất hạnh nên là các tâm trạng mà nguyên nhân trực tiếp của chúng có thể không dể nhận diện. Tương tự, sợ hãi là một cảm xúc nhưng lo ngại lại là tâm trạng tương ứng trong khi một cá nhân có thể có một thiên hướng rất dễ trở nên lo âu vốn là một đặc điểm bản tính. Mặc dù tâm lý học Phật giáo không đặt ra sự phân biệt chính thức giữa các tâm trạng và cảm xúc, nó lại nhận biết sự khác nhau giữa các trạng thái tinh thần, cho cả tức thì và lâu dài, và cả các thiên hướng bên dưới của chúng.
Các ý niệm về những cảm xúc cụ thể có thể phát khởi từ một thiên hướng bẩm sinh, về các cảm xúc riêng biệt khả dĩ làm nảy sinh cho một số loại ứng xử, và riêng giả thiết cho rằng các cảm xúc tích cực nhận trọng trách nhiều hơn cho các tiến trình tư tưởng là rất quan trọng cho thực hành quán tưởng Phật giáo. Các tu tập then chốt như là nuôi dưỡng từ ái và bi mẫn, hay vượt qua các cảm xúc hủy hoại như là sân hận và thù ghét có nguồn gốc và phụ thuộc vào sự thấu suốt về tâm lý học. Một khía cạnh quan trọng của các tu tập này là một phân tích ngắn về động thái nhân quả của các tiến trình tâm thức đặc biệt – các điều kiện bên ngoài của chúng, các trạng thái nội tâm trước đó và có mặt, và mối quan hệ đến các sự kiện cảm xúc và tư tưởng. Trong nhiều dịp, tôi có những cuộc thảo luận với các nhà tâm lý và phân tích tâm lý trong một lãnh vực lớn về các bộ môn trị liệu, và tôi nhận thấy một mối quan tâm song hành về các xúc cảm nhân quả. Với việc ứng dụng tâm lý của các bộ môn này được quan tâm trong phạm vi làm nhẹ bớt khổ đau, thì tôi cho rằng chúng chia sẻ cùng một mục tiêu nền tảng với Phật giáo.
Mục đích chính của thực hành quán chiếu Phật giáo là để giảm nhẹ khổ đau. Khoa học như ta thấy, đã cống hiến rất lớn cho việc làm giảm đau khổ, đặc biệt là trong phạm vi thể chất. Đây là một mưu cầu tuyệt vời mà tôi hy vọng là tất cả chúng ta sẽ tiếp tục được lợi ích. Nhưng khi khoa học phát triển xa hơn thì nó đứng trước một đe dọa. Năng lực của khoa học ảnh hưởng đến môi trường, quả là làm thay đổi toàn bộ hướng đi của nhân loại, đã phát triển to tát. Kết quả là, lần đầu tiên trong lịch sử, chính sự sinh tồn đòi hỏi chúng ta bắt đầu xem xét tới trách nhiệm đạo đức không chỉ trong ứng dụng khoa học mà cả trong chiều hướng nghiên cứu và phát triển của các thực tại và công nghệ mới nữa. Áp dụng nghiên cứu về thần kinh sinh học, tâm lý học và ngay cả triết lý Phật giáo về tâm thức để nỗ lực trở thành hạnh phúc hơn, để thay đổi tâm thức chúng ta thông qua việc nuôi dưỡng có cân nhắc các trạng thái tích cực của tâm là một việc. Nhưng việc bắt đầu điều chỉnh các mã di truyền cho chính chúng ta và cả thế giới tự nhiên mà chúng ta đang sống thì tiến hành bao nhiêu là quá nhiều? Đây là vấn đề phải được cứu xét bởi các khoa học gia cũng như bởi công chúng rộng lớn.
[1] Danh từ chuyên môn trong Phật giáo là chánh kiến hay tuệ giác. Ngược với chánh kiến là tà kiến.
[2] Danh từ chuyên môn trong Phật giáo là ngã hay bản ngã.
[3] Neil Alden Armstrong (1930 – ) Giáo sư đại học, phi công và là phi hành gia tiên phong. Ông là người đầu tiên đặt chân lên mặt trăng trong phi vụ Apollo 11 đổ bộ lên cung trăng ngày 20 tháng 07 năm 1969 với trọng trách phi hành đoàn trưởng. Chuyến phi hành đầu tiên của ông là Gemini 8 năm 1966.
[4] Theo các thuật ngữ chuyên môn thì bảy trạng thái này lần lượt tương ứng với:
1. Hiện lượng (pratyakṣapramāṇa): là năng lực nhận thức cảm tính, trực tiếp thông qua các giác quan
2. Tỷ Lượng (anumāṇapramāṇa): là cái biết bằng so sánh; đó là khả năng nhận thức lí tính, gián tiếp thông qua các quá trình của tư duy, trừu tượng như phán đoán, suy luận, chứng minh, bác bỏ.
3. Tợ tỷ lượng: là sự suy lường tư duy không đầy đủ không chính xác
4. Chân tỷ lượng: Là sự suy diễn có cơ sở, suy luận đúng hợp lý từ các tiền đề (hiện lượng hay tỷ lượng) đúng
5. Chân hiện lượng: Nhận thức không mang theo sự chú tâm
6. Tợ hiện lượng: Nhận thức nhưng có đi kèm với tư lự phân biệt.
7. Phi lượng (abhāvapramāṇa): Sự suy nghĩ sai sót trộn lẫn các trạng thái trên
[5] Các yếu tố này là các yếu tố phụ thuộc gắn liền với tâm thức (một số tài liệu viết là tâm vương) còn gọi là “tâm sở”.
[6] Năm yếu tố này là các tâm sở luôn luôn có mặt trong tất cả các tiến trình của tâm, danh từ tâm lý học Phật giáo gọi là Tâm sở biến hành (sarvatraga). Ở đây người dịch dựa theo tài liệu “Buddhist Psychology” của Geshe Tashi Tsering (Wisdom Publication. 2006 ISBN0-86171-272-2. Forword by Lama Zopa Rinpoche) để phân định các tâm sở biến hành theo quan điểm Phật giáo Tây Tạng như sau:
Thọ cảm hay thụ (feeling – vedanā): cảm xúc thật ra gây điều khiển tâm lý của ta lên đối tượng. Có ba loại thọ cảm chính là hấp dẫn, khước từ, và trung tính
Nhận biết hay tưởng (recognition, discernment – saṃjñā): thông qua tiếp xúc tâm nhận được thông tin thô, tiếp theo đó là yếu tố lưu ý đến các đặc điểm của đối tượng, để nhận diện và dùng nó như cơ sở cho trí nhớ. Nếu yếu tố này mạnh sẽ giúp tăng cường sự nhớ và ngược lại.
Tác ý: (intention, engagement – manaskāra) có nhiệm vụ định hướng và hướng dẫn hoạt động của từng yếu tố khác của tâm thức trong sự chú trọng đến đối tượng. Tác ý thật sự chịu trách nhiệm cho tất cả đau khổ và sung sướng về sau.
Chú tâm hay tư (attention – cetanā): Hướng tập trung tâm thức lên một đối tượng đặc biệt và loại trừ các đối tượng khác. Đây là yếu tố lọc lựa thông tin trong vô vàn các thông tin nhận được từ các cơ quan thụ cảm.
Tiếp xúc hay xúc (contact – sparśa): Là hành vi đầu tiên khi tâm tiếp xúc với đối tượng. Chức năng của nó là tạo mối tiếp xúc với đối tượng.
[7] Cũng dựa theo tài liệu “Buddhist Psychology” của Geshe Tashi Tsering thì có thêm năm yếu tố tâm khác tùy theo trạng huống mà có mặt hay không gọi là các yếu tố thấu suốt hay tâm sở biệt cảnh (viniyata):
Mong ước hay dục (aspiration, attachment – chanda) là tâm thức mong ước để tiến hành một hoạt động đặc biệt nào đó và có hứng thú mạnh trong tiến trình tâm. Nó khác ‘tác ý’ ở chỗ nó không phải luôn luôn có mặt và là kết quả của nhiều tiến trình tâm. Đây là nên tảng cho tâm tinh tấn trong thực hành phật giáo.
Hiểu rõ hay thắng giải (appreciation, attraction – adhimokṣa) là yếu tố phát triển của tâm. Thấy được chắc chắn về đối tượng có các chất lượng nào đó. Yếu tố này ổn định quan hệ với đối tượng bằng cách buộc tâm hướng đến nó.
Toàn tâm hay niệm (recollection – smṛti) là khả năng của tâm thức quay trở lại với đối tượng. Việc liên tục áp dụng yếu tố này là cơ sở cho sự tập trung
Tập trung hay định (concentration – samādhi) là khả năng của tâm duy trì lên đối tượng.
Trí tuệ hay huệ (intelligence, insight – prajñā) là khả năng của tâm để kiểm nghiệm đối tượng và xác định giá trị của nó bằng cách nhìn xem đối tượng có các đặc tính nào làm cho nó hấp dẫn hay khó chịu hay trung tính. Các trạng thái tâm khác tập hợp các thông tin về đối tượng; trạng thái tâm này đưa ra quyết định dựa trên đó.
[8] So sánh nguyên bản Anh ngữ và tài liệu “Buddhist Psychology” của Geshe Tashi Tsering thì các thuật ngữ này gần như thống nhất về ý nhưng khi so với những thuật ngữ được phổ biến trong nhiều tài liệu Việt ngữ dùng chữ Hán-Việt về chi tiết lại có vài chỗ hơi khác ý. Các khái niệm tương ứng là (các chữ Việt ngữ gạch dưới cho thấy có khác biệt về ý):
(1) Tín ~ tín tâm (faith – śraddhā);
(2) Tàm ~ mắc cỡ (sense of shame, self respect – hrī);
(3) Quý ~ lương tri (conscience – apatrāpya);
(4) Vô tham ~ không tham chấp (nonattachment – alobha);
(5) Vô sân ~ không thù ghét (non-hate – adveṣa);
(6) Vô si ~ không ảo tưởng (nondelusion, nonignorance – amoha);
(7) Tinh tấn ~ hăng hái (vigor, enthusiasm – vīrya);
(8) Khinh an ~ nhu hoạt (pliancy, suppleness – praśrabdhi);
(9) Bất phóng dật ~ cẩn trọng (heedfulness – apramāda);
(10) Xả ~ bình thản (equanimity – upekśā);
(11) Bất hại ~ không gây hại (non-hamrfulnes, noviolence – avihiṃsā)
[9] Tên khác là tâm sở phiền não căn bản bao gồm
(1) Tham (rāga);
(2) Hận (pratigha);
(3) Mạn (māna);
(4) Vô minh (avidyā);
(5) Nghi (vicikitsā);
(6) Kiến (dṛṣṭi) cũng được gọi là Ác kiến.
“Tâm Sở”. Wikipeida. Truy cập 25/11/2009
<http://vi.wikipedia.org/wiki/T%C3%A2m_s%E1%BB%9F>.
[10] Tên Hán–Việt tương ứng của các phiền não dẫn xuất (hay tâm sở phiền não) tùy theo nhóm là các chữ gạch dưới có nghĩa không hoàn toàn giống với mô tả trong sách này:
Phẫn (krodha); hận (upanāha); Não (pradāśa); Tật (īrṣyā); Ác (vihiṃsā)
Xan (mātsarya); Kiêu (mada); Trạo cử (auddhatya); Phú (mrakṣa); Hôn trầm (styāna)
Bất tín (āśraddhyā); Giải đãi (kausīdya); Thất niệm (muṣitasmṛtitā); Bất chính tri (asaṃprajanya)
Xiểm (māyā); Cuống (śāṭhya); Vô tàm (āhrīkya), Vô quý (anapatrāpya, anapatrapā); Phóng dật (pramāda); Tán loạn (vikṣepa)
[11] Tên Hán-Việt là tâm sở bất định, tương ứng với danh mục trong sách là các yếu tố:
(1) Miên (middha);
(2) Hối (kaukṛtya);
(3) Tầm (vitarka);
(4) Tứ (vicāra).
[12] Daniel Goleman (1946 – ) là nhà tâm lý học, tác giả, và viết báo khoa học. Ông làm việc cho tờ New York Times đặc biệt trong ngành tâm lý và các khoa học về não. Ông cũng là đồng sáng lập viên của phân khoa Nghiên Cứu Trẻ Em (Child Studies Cente) Đại học Yale và là thành viên trong ban giám đốc học viện Mind and Life. “Daniel_Goleman”. Wikipedia. Truy cập 20/01/2010
[13] Ở đây, ta thấy đức Dalai Lama qua việc chỉ rõ những điểm chung, ngài nhắc đến việc hình thành có thể của bộ môn mới nghiên cứu về tâm thức là sự kết hợp giữa truyền thống Phật giáo và các nghiên cứu khoa học. Tuy nhiên, điều này lại đòi hỏi sự đổi mới rất sâu trong phương pháp và cách nghĩ từ phía các khoa học gia (xem lại chú thích về thuật ngữ chuyển mẫu hình trong sách này).
[14] Xem lại phần phê phán của đức Dalai Lama về khiếm khuyết của thuyết tiến hóa chỉ đơn thuần dựa trên các lập luận về chọn lọc tự nhiên do yếu tố sinh tồn mà không tính đến các yếu tố khác như lòng từ bi …
(Còn tiếp)
Nguyên tác: The Universe in a Single Atom của Đức Đạt Lai Lạt Ma
Dịch Việt: Làng Đậu Võ Quang Nhân
