Khoa học và sự tái sinh theo nhà Phật

Soạn dịch: Nguyễn Điều

-Tập sách này được biên soạn với mục đích chân thành cống hiến cho nền văn học đạo Phật và dân tộc Việt Nam.

– Kính dâng cha mẹ, thầy tổ, cùng những bậc hữu ân của soạn giả.

– Thân tặng các con Alice Ngọc Thảo, Francois Quang Tuân, Caroline Ngọc Vân, và những ai đã dành cho soạn giả nhiều cảm tình trong việc truyền bá chánh pháp.

– Trao về Huệ Trinh, người bạn chắp nối, đã luôn luôn khuyến khích việc biên soạn.

– Nguyện cầu cho tất cả chúng sinh được bình an, nhất là nhân loại đừng oan trái lẫn nhau.

-Với tinh thần khoa học, đạo Phật nói gì về tâm linh, giác thức, và sự tái sinh?

– Để giải tỏa phần nào câu hỏi ấy, mời quý vị thử đọc qua những trang sách này!

Lời nói đầu

Tập sưu tầm nói về khoa học và sự tái sinh này gồm nhiều đoạn. Mỗi đoạn đề cập đến một số “khía cạnh” của năng lực tinh thần, xuyên qua thể xác đang sống. Cách diễn tả được trình bày dưới dạng một “liên quan” khoa học. Tựu trung tất cả đều hướng về sự sống và tiềm lực tái sinh sau khi chết, theo nhà Phật.

Đây là một đề tài rất khó khăn, đã làm tốn biết bao nhiêu trí lực, giấy mực của các bác sĩ thần học, các triết gia, các tư tưởng gia, và những nhà thông thái, chuyên nghiên cứu về các hiện tượng tâm linh. Nó vốn là một vấn đề vừa thực tế vừa trừu tượng, huyền bí, nên soạn phẩm này cũng chỉ có thể làm sáng tỏ một số vấn đề trên một vài phương diện chủ yếu nào đó mà thôi.

Và châm ngôn thường được nhắc đến trong khi nghiên cứu Phật học, là “nên giữ ý quên lời”…Vì lời lẽ, văn tự dù gọn ghẽ, rõ ràng, sắc bén đến đâu, cũng chỉ là những phương tiện để “vận chuyển” cái “hiểu biết” của người này, nhiệt thành cống hiến đến người khác. Nếu căn cứ vào văn tự để kết luận cái “ngụ ý”thì không bao giờ nhận được sự cảm thông, nhất là trong trường hợp “phải mượn chữ nghĩa chế định (prajnatti) để khả dĩ hiểu thấu chỗ tương quan siêu việt (paramartha)”trong nhà Phật.

Lại nữa, khuôn khổ sinh sống không cho phép người viết dành trọn thì giờ cho sự nghiên cứu lẫn thu thập tài liệu, nên thiếu sót là một điều khó có thể tránh được. Soạn giả vẫn tự biết rằng một tập sưu tầm ngắn chắc chắn không thể nào hoàn hảo, ngưỡng mong chư độc giả niệm tình và bổ túc cho.

Thành thật cảm tạ.

SG

MỤC LỤC

Phần I: Tiềm lực tinh thần trong con người

Phần II: Tiềm lực tái sinh qua sự nghiên cứu não bộ

Phần III: Tiềm lực tinh thần qua từ trường vật lý

Phần IV: Quay lại Phật học

Phần V: Tái sinh qua biệt nghiệp và cộng nghiệp

Phần VI: Tái sinh không phải chỉ là kết quả của một kiếp sống

Phần VII: Lý nhân quả và ảnh hưởng văn hóa

Phần VIII: Quả lành có năm giác quan kỳ diệu

Phần IX: Thay lời kết

Thơ: Sự sống từ đâu, và còn gì sau khi chết?

Phụ lục Nền tảng giáo lý Phật Đà

PHẦN I: TIỀM LỰC CỦA TINH THẦN TRONG CON NGƯỜI

Thông thường thì con người là cấu hợp sinh lý nhân thể của nhiều thế hệ cha mẹ lưu truyền. “Cấu hợp sinh lý nhân thể” này cũng được nuôi dưỡng bởi một môi trường đủ yếu tố thích hợp cho sự sống, như ở đó phải có nước, có thực phẩm, có dưỡng khí, có ánh sáng, có nhiệt độ, và có tỷ trọng v.v…

Nhưng đối với Phật giáo, tất cả những thứ ấy chỉ là vật chất, tức chỉ thuộc về phần thể xác hữu hình, hay “Sắc pháp” (Rùpadhamma) nơi con người mà thôi. Nói một cách khác có vẻ Phật học hơn, vật chất đó ám chỉ tứ đại (Cattàro Mahàbhùtàni), gồm cả bốn thể  (biến năng) nòng cốt sau đây:

1-Thể Địa và tánh cứng mềm của đất (Phạn ngữ là “Phathavì”), cùng của tất cả những gì thuộc về “địa”, hoặc từ địa mà ra, như các khoáng chất, bụi trần, cây cối, động vật v.v…

2-Thể thủy và tánh trượt lên nhau, rồi kết hợp và tan rã của nước (Phạn ngữ là “Àpo”), cùng của tất cả biến dạng của “thủy”, hòa lẫn trong lòng đất hay trong bầu khí quyển.

3- Thể hỏa và tánh co giãn, teo lại hay bành trướng của lửa (Phạn ngữ là “Tejo”), cùng của các năng lực nóng lạnh do “lửa”, hội tụ trong lòng đất hay tản mạn ngoài quả đất.

4- Thể phong và tánh xê dịch cùng làm cho những cái khác lưu động của gió, hay của không khí (Phạn ngữ là “Vàyo”), thường di chuyển ngoài mặt đất và thông thấu trong địa chất.

Còn phần “vô hình” nhà Phật gọi là “Danh pháp” (Nàmadhamma), một tổng hợp liên quan, tương ứng với phần hữu hình hay Sắc pháp (vật chất). Đối với nhà Phật, danh pháp là “nguyên lý” của mọi diệu hoạt, nên phải được đặc biệt chú ý và phân tích tỉ mỉ, như một môn học tiến hóa và luân hồi xuyên qua những phản ứng hóa năng và siêu năng trong sự sống.

Bốn thể và tánh nêu trên luôn luôn hiện hữu trong mọi “sắc pháp”. Sắc pháp ở đây chỉ chung cho tất cả các vật chất đơn thuần hay các vật chất biến dạng.

Như vậy đối với Phật giáo, bất cứ sắc pháp nào bên trong cũng chứa đủ bốn thể và tánh nói trên, tức là chứa tứ đại (Địa, Thủy, Hỏa, Phong). Duy một diều là tỷ lệ của bốn thể và tánh ấy khi quá chênh lệch, thì người ta chỉ nhận thấy cái thể và tánh cực lớn, mà không nhìn thấy cái thể và tánh cực nhỏ ẩn tàng trong đó. Nó cực nhỏ đến độ tưởng chừng như không có.

Ví dụ: Lúc quan sát một khối sắt hay một tảng đá, người ta chỉ có thể thấy cái thể và tánh cứng (địa) cực lớn của khối sắt hay của tảng đá mà thôi. Nhưng kỳ thực bên trong nó vẫn chứa ba thể và tánh kia với tỷ lệ cực nhỏ. Vì nếu không chứa ba thể và tánh ấy, khối sắt hay tảng đá đã không hiện hữu. Và nếu nó đã chứa và đang hiện hữu mà có một quyền lực nào đó “tịch thu” mất ba thể và tánh ấy, thì khối sắt hay tảng đá sẽ lập tức rã tan thành tro bụi, rồi loãng vào không khí. (Như những vật bị bom nguyên tử thiêu đốt). Trong sự sâu sắc này, rõ ràng là nhà Phật đã nói đến bốn thể và tánh của nguồn gốc vật chất do tứ đại hợp thành, một cách rất vi tế, khoa học.

Tuy nhiên, đối với “vật chất” là một con người, mà chúng ta muốn khảo cứu ở đây, thì Phật giáo đã tiết lộ:

“Tứ đại (toàn bộ vật chất) ấy chỉ là một yếu tố trong năm yếu tố để tạo thành một nhân vật”.

Vậy bốn “yếu tố” kia là gì? Bốn yếu tố kia được nhà Phật liệt kê, là thọ, tưởng, hành, thức. Chúng còn có một cái tên chung khác là Danh pháp. Nói tóm lại theo nhà Phật, con người sinh hoạt chỉ là một kết cấu của danh pháp và sắc pháp, hay gọi tắt con người là tổng hợp của danh và sắc.

Trong “Vi Diệu Pháp thống kê” (Abhidhammapitaka), tổng hợp “danh và sắc” ấy còn được gọi là “ngũ uẩn”. Chữ Phạn dịch ra ngũ uẩn là “Panca khandhà”, tương đương với tiếng Pháp là “cinq agrégats”, tức là sự phối hợp của năm kết tập, cụ thể lẫn trừu tượng (vật chất và tinh thần).

Ngũ uẩn (hay năm kết tập) đó gồm Sắc uẩn (Rùpa-khandhà), Thọ uẩn (Vedanà), Tưởng uẩn (Sannà-khandhà), Hành uẩn(Sankhàra-khandhà) và Thức uẩn (Vinnàna-khandhà).

Sắc uẩn ám chỉ xác thân, có hình thức khối lượng, biến đổi theo thời gian, và sờ thấy được, nên nó cụ thể. Còn thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, và thức uẩn thì biến hiện, trừu tượng, vô hình, như điện từ.

Bốn uẩn này phải nương vào sắc uẩn (xác thân còn sinh hoạt) mới hiển lộng ra được. Và người ta cũng căn cứ vào những hiển lộng ấy mà hiểu biết, xác nhận sự hiện hữu của chúng.

Khi hoạt động, bốn uẩn (hay danh pháp) ấy lại hiển lộng ra hai mặt, là mặt nổi và mặt chìm:

Mặt nổi gồm thọ uẩn, tưởng uẩn, và hành uẩn. Chúng hiển lộng xuyên qua năm cửa hướng ngoại và một cửa qui nội của con người, là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và tư ý. Năm cửa hướng ngoại và một cửa qui nội ấy, nhà Phật còn gọi bằng một cái tên khác là lục căn,gồm nhãn căn (thị giác), nhĩ căn (thính giác), tỷ căn (khứu giác), thiệt căn (vị giác), thân căn (xúc giác), và ý căn (tâm tư). Tức là sáu cái ‘cơ sở’ để tinh thần (hay thức uẩn) hoạt động.

Sáu cơ sở này trong con người có thể ví như một ngôi nhà thí nghiệm khoa học (laboratoire), mà nhãn căn là cái máy chụp hình, nhĩ căn là “ba động kế” thu thanh, tỷ căn là dụng cụ tiếp mùi, thiệt căn là bộ phận ghi lại các vị, thân căn là hệ thống đo lường sự cọ xát hay sức ép, và ý căn là chỗ tích tụ và phản chiếu của năm hoạt động kia. Tập hợp của sáu sinh hoạt chính ấy chính là “phần hành chung” của “bộ ba” thọ uẩn (cảm thọ), tưởng uẩn (ghi tưởng), và hành uẩn (chuyển ý vận hành) trong ngũ uẩn của con người.

Mặt chìm tuy chỉ có một mình thức uẩn (hay tinh thần) hoạt động, nhưng nó lại rất đa diện, tốc hành, và hùng hậu. Xưa nay những nhà nghiên cứu tâm linh thường gọi nôm na thức uẩn là tinh thần hay linh hồn.

Nhưng theo Duy thức học trong Phật giáo, thì vì thức uẩn hùng hậu như vậy nên nó tự thiết lập đến ba vòng ẩn hoạt, huyền bí vô cùng, là vòng ngoài, vòng giữa, và vòng trong. Ví như chiều sâu của đại dương gồm đáy biển, trung tầng, và thượng tầng.

Vòng ngoài của thức uẩn tương ứng với thượng tầng của đại dương (kể cả mặt nước), nơi hứng chịu mọi vật, và áp lực của gió bão. Còn vòng ngoài của thức uẩn thì hướng qua năm giác quan, chịu tất cả ảnh hưởng của ngoại trần. Vòng ngoài ấy được gọi một cách tổng quát là nhận thức.

Vòng giữa của thức uẩn tương ứng với trung tầng của đại dương, có tác dụng phân biệt trước một đối tượng, để phản ứng ra ngoài hay nhận vào bên trong, cũng như trung tầng của đại dương có tác dụng đẫy bất cứ một vật thể gì lên mặt nước, hay nhận chìm vật ấy xuống đáy biển. Vòng giữa này có một cái tên khác là tri thức.

Vòng trong cùng của thức uẩn tương ứng với đáy biển, có đặc tánh tự nhiên là yên lặng thống kê mọi vật, và vô tư kết toán cáo nào mạnh (nhiều), cái nào yếu (ít). Cũng như đáy biển là kho chứa tất cả những gì chìm xuống đó và giữ nguyên vị, không dời chỗ. Vòng trong cùng, hay trung tâm của thức uẩn này, được gọi là linh thức.

Và chủ đích của tập sưu tầm này là nói về linh thức ấy, trong thân thể sinh hoạt của con người, bằng một số ngôn ngữ tỷ giảo theo khoa học.

Qua nhãn quan khoa học, người Phật tử có thể phát biểu rằng: Thân thể con người khi còn sống là một cái máy năng động. Nó có thể phát sinh một hệ thống “điện từ”(courant électro-magnétique).

Hệ thống điện từ này biểu hiện cho sức mạnh tinh thần, rất ẩn lặng và vô hình, mà nhiều nhà nghiên cứu Duy Thức trong Phật học gọi là Mạt-Na A-Lại-Da thức (Màna-Àlaya), hay “linh hồn thức”, tức tổng hợp của thức thứ bảy và thức thứ tám, có khả năng “tái tạo” sự sinh tồn dưới dạng này hay dưới dạng khác. Nó là một “thanh khí” (créature éthérée) bao trùm, thấu nhiễm não bộ, và toả đến toàn thân, không khác gì vùng thanh khí (zone éthérée) xung quanh một tinh tú.

Luồng điện từ phát sinh nơi thân thể con người còn gọi là “nhân điện”, một loại tĩnh điện (électrostatique), cũng có hai cực Âm và Dương như trong dòng điện cơ khí. Cực Âm của tĩnh điện thân người, nằm ở hạ đỉnh cung Tý (đúng lúc 0 giờ), và cực Dương nằm ở thiên đỉnh cung Ngọ (lúc mặt trời đứng bóng) trên vũ trụ tuyến. Hai cực này liên lạc với nhau bằng luồng từ điện có cái tên là Tý Ngọ tuyến, tương đương với tên khoa học là “Kinh tuyến” (Méridien).

Tý Ngọ tuyến này làm thành một (thùy trục) (Axe cosmique). Thùy có nghĩa là từ trên xuyên đến dưới theo một đường vô hình chạy từ đỉnh đầu đến lòng bàn chân trong thân thể con người. Đường này phối hợp và thẳng góc (perpendiculaire) với các đường ngang di động, làm thành toàn bộ “trực giác” trong sinh lực.

Kinh tuyến thiên nhiên, hay thùy trục của quả đất, cũng là một trục vô hình (do trí biết chứ không có sắc thể), khởi từ cực Bắc xuyên quả đất đến cực Nam, làm trung tâm cho quả đất tự xoay tròn, và chạy quanh mặt Trời, khoảng 2 triệu 400 ngàn cây số mỗi ngày, giữa không gian vô tận.

Và trong thân thể con người thì thùy trục này xuyên từ đỉnh đầu đến lòng bàn chân, nối liền hai điểm Tý Ngọ. Con người khi còn sống, nằm hẳn trong một khung vô hình (trần gian), là khoảng tương giao (hay vùng giao tuyến), thuộc hoành đồ sinh động, dung thông với trục trái đất và vũ trụ tuyến. Thùy trục khởi từ đỉnh đầu xuyên đến lòng bàn chân con người, cũng giống như thùy trục của trái đất, chạy từ Bắc cực đến Nam cực.

Vì tính lưu luyến của luồng từ điện nằm trong thùy trục con người, mà tạo thành và sinh ra từ sự cảm ứng (induction) của nhân điện khí. Đó cũng là từ lực của thân thể con người, tương đương với trọng lực của trái đất, theo định lý Faraday.

(Ông Michael Faraday là người Anh, sinh năm 1791 tại Newington Survey và mất năm 1867 tại Hempton Court. Ông là một nhà vật lý hoá học thiên tài, đã khám phá ra hiện tượng cảm ứng của luồng từ điện quả đất, để làm kim chỉ nam trong địa bàn).

Nghĩa là nếu so sánh, thân thể con người thì cũng giống như quả đất. Nó có đường “kinh tuyến” làm trục cho sự xoay tròn, hoạt động.

Kinh tuyến là “quỷ hình” của đường dọc, chạy suốt từ Bắc cực đến Nam cực, từ khai thiên lập địa đã tập trung một cách sơ động hai sức nóng và lạnh (nguyên nhiệt, nguyên hàn) của mọi vật hiện hữu. Rồi từ chỗ hội tụ ban sơ đến chỗ tích lượng phát huy, tạo ra sự “cảm ứng” của điện tử khí (électricité magnétique).

Kết luận: “Sự cảm ứng (induction) của điện tử khí chính là hiện tượng cấu kết của điện và từ lực sinh ra”, đã được nhà bác học vật lý Faraday thí nghiệm mà tìm thấy, khiến công trình khám phá của ông trở thành một đóng góp vĩ đại cho nền khoa học nhân loại mãi đến ngày nay. Tức là xác nhận rằng tất cả những dòng điện đều có phát sinh ra “vùng từ lực”, và vùng từ lực đó phải có sự cảm ứng của điện tử khí.

Tương tự như thế, thân thể con người khi hoạt động cũng sinh ra dòng từ điện, tạo thành một lực cảm ứng, nối liền với linh lực  của con người.

Linh lực này gồm có hai phần: Phần động (hiển lộng) gọi là Mạt-Na (Màna), quen gọi là “hồn”, và phần tĩnh (an nhiên) gọi là A-Lại-Da, thường gọi là “phách”. Đó là hai thức lực tiềm lặng ‘nằm’ vừa trong vừa ngoài trí não con người. Hai loại siêu năng này biểu lộ được là do động lực cảm ứng của dòng nhân điện lưu chuyển trong thân thể.

Hồn lực Mạt-Na (còn gọi là thức thứ bảy) bao gồm tất cả tâm sở (Phạn ngữ là Cetasikà) thuộc về dương tính (positive), chủ trì các sự hiếu động và hành vi con người. Nó tượng trưng cho tiểu ngã, hay thường gọi là tự ngã (tức là cái ta), nắm giữ toàn diện cá thể  nhân sinh. Cái “ta” này đối với bề ngoài (mặt nổi), thì phát ra lý trí và tư vọng. Nhưng nó lại có tính thay đổi không ngừng, và phân biệt cái này với cái kia, luôn luôn chạy theo các quy luận song đối, nhị biên (dualité), như một số từ ngữ tượng trưng sau đây: có không, sáng tối, đẹp xấu, trắng đen, phải trái, khôn dại, trên dưới, nam nữ, thuận nghịch, thương ghét, ngon dở, xa gần, lớn bé, đa thiểu, đặc trống, kín hở, trước sau, đông tây, nam bắc v.v… tổng cộng thành vô số từ ngữ, không thể kể ra hết được. Nó hàm chứa toàn thể ý niệm, tư duy, tánh nết, từ ti tiện cho đến cao thượng của mỗi cá nhân.

Hồn lực Mạt-Na có tật ôm ấp lâu dài toàn bộ những cảm xúc và hiểu biết từ lục thức (năm giác quan cộng với tâm tư) phản chiếu vào. Rồi sau khi đã tự nhiễm hoàn toàn những cảm xúc và các hiểu biết ấy, nó lại chuyển chúng vào trong phách lực A-Lại-Da (hay tàng thức), để thủ kết ở đó.

Vì phách lực A-Lại-Da (hay tàng thức) ẩn sâu trong tâm khảm (sub-conscience), nên rất tiềm tàng. Bản tánh nó thuộc về âm (négative) vốn tĩnh lặng, đễ luôn luôn chất chứa mọi pháp hành (nhân quả) trong bất động. Cái “kho” A-Lại-Da cất giữ không những tất cả hiểu biết và kinh nghiệm của hiện tại, mà nó còn tồn trữ toàn thể pháp hành từ vô thủy quá khứ, đến mãi mãi muôn kiếp luân hồi trong tương lai. Nó là cái “thức lực” vô khả duy lý, thuần tuý “vô tư”, khuyến tính phân biệt, không bị hạn chế giữa hai tình trạng nhị biên, nên trong cái “kho” của nó có đủ tất cả di sản, không thiếu bất cứ một hành nghiệp nào của mỗi sinh vật.

Nói cách khác, nó ví như một bà mẹ mù , không biết phân biệt, chỉ luôn luôn giữ kỹ, và nuôi dưỡng tất cả những đứa con, bất kể đẹp xấu, mạnh yếu, lớn nhỏ.

Tuy nhiên, với bản chất “thụ động” như thế trong tiểm thức một con người, nó vốn có sự chuyển hoá phi thường: khi nó bị chất chứa nhiều quá bởi một nghiệp quả nào đó, thì nó lại làm cho hiện thân cách sống của kẻ ấy phải lộ ra, y như ưu thế của cái lượng nghiệp quả đang dồn cất trong nó. Vì vậy mà trên cõi đời mới có hàng tỷ cá nhân, tuy nhìn bề ngoài là con người, nhưng bên trong bản tánh mang nhiều tư cách khác nhau, không ai giống ai, từ thực thà hay hung bạo như thú vật, đến thông minh hiền lành hay khôn ngoan xảo quyệt như những đại danh nhân, hay đại gian hùng.

Phách lực hay tàng thức A-Lại-Da tượng trưng cho “đại ngã”, làm tiêu biểu cho “bản thể vũ trụ”. Nó là “gạch nối” giữa tiềm thức với cõi vô cùng, và là “pháp thân” của mọi sinh linh khi chưa chuyển động. Nó cũng là “chân ngã” hay “tịnh ngã”, tức cái “ta thật” của mỗi chúng sinh lúc ở chiều sâu.

Nó giống như một mảnh đất, mà kinh gọi là “Địa Tạng”, nhận đủ các loại hạt giống để làm mọc mầm, nuôi dưỡng cho lớn lên những thứ nghiệp quả đã gieo vào đó. Nếu gieo giống Bồ Đề thì có cây Bồ Đề mọc và lớn lên, nếu gieo giống cỏ độc thì có cỏ độc mọc.

Vì hiện nay khoa học chưa có cách chứng minh phách lực A-Lại-Da, để cho ta thấy biết tường tận, nên có nhiều người không tin là mình sẵn có một bảo vật, một di sản nội tại vĩ đại, một sức mạnh phi thường, là phách lực A-Lại-Da.

PHẦN II: TIỀM LỰC “TÁI SINH” QUA SỰ NGHIÊN CỨU NÃO BỘ

Tái sinh là một vấn đề vô cùng hóc búa trong khoa học tâm linh. Nó ám chỉ khả năng của cái mà người ta gọi là tinh thần, hay linh hồn của một người sau khi chết.

Các nhà chuyên nghiên cứu về não bộ nhân thế, xưa nay vẫn chỉ công bố những gì họ đã từng nhiều thế hệ khảo sát qua. Nhưng họ không bao giờ khẳng định đó là kết luận cuối cùng. Nghĩa là họ chưa dám xác nhận rằng: Chẳng còn gì để tìm hiểu thêm về tinh thần con người nữa. Vì quyết đoán như vậy là đóng khung, là dừng lại, là phản tiến bộ, và phản khoa học.

Bác sĩ Hyppocrate, người Hy lạp, sinh năm 377 trước kỷ nguyên, khi khám nghiệm vết thương ở đầu đã nói:

“Do não bộ và chỉ có não bộ mà thôi, mới cho chúng ta những lạc thú (như nụ cười, nét hài hước), và cho chúng ta sự phiền muộn (như buồn rầu, sợ hãi hay đau đớn)”.

Một khoa học gia khác, ông Richard Restak chuyên về thần kinh, cũng phát biểu: “Não bộ là nơi sinh ra thần trí (esprit) và lương tri (conscience) của con người”.

Ngày nay, nếu có một số nhà vật lý thần kinh học (Physico-Neurologur) đồng ý với mấy câu nói nêu trên, thì cũng có những vị khác chẳng đồng các quan điểm ấy. Và họ tuyên bố thẳng ra rằng: “Thật sự chúng tôi vẫn chưa hiểu được thần trí và lương tri của con người nằm trong não bộ như thế nào. Hy vọng một ngày kia khoa học sẽ rọi được ánh sáng vào đó ”.

Bàn xa hơn, một nhà thần kinh học nọ, ông David H.Hubel lại phân trần: “Hai chữ tinh thần của con người chẳng có giới hạn rõ ràng, chúng ta hãy tạm gác nó ra ngoài khoa nghiên cứu cụ thể. Vì nó mang đặc tính bí hiểm, khó hiểu như Ê-te(éther), một thứ tĩnh khí nằm trong vũ trụ, mà không ai biết nguồn gốc”. Phải chăng ông muốn nói: Vị trí của tinh thần đối với não bộ, có thể xem như vị trí của tâm thần học đối với khoa học nhân thể thực nghiệm?

 Nhưng theo cái nhìn thanh tịnh khoa học, trong đạo Phật, sự “tương thông” giữa tinh thần và não bộ, có thể hiểu như sự phản ứng của luồng điện khi gặp hoá chất sinh ra. Đó tuy là một phối hợp có nguyên lý. Nhưng người ta không thể thực nghiệm, tách rời được cái nguyên lý ấy ra khỏi phối hợp, bằng những chứng minh cụ thể.

Các nhà bác học về sinh hoạt cơ năng, khi nêu lên thuyết “Não bộ hoạt động sinh ra tinh thần”, họ đã chỉ xem não bộ như một cái máy “phối trí” (ordinateur). Nhưng “kẹt” một cái là máy phối trí lúc chạy, phải tuân theo một chương trình đã hướng dẫn sẵn (Logiciel). Không có chương trình ấn định trước, và không có ngón tay “khởi động” ấn vào nút “ra lệnh”, thì máy phối trí trở thành vô dụng, không làm sao tự “kích thích” để lấy đà, làm hết những việc còn lại. Nghĩa là máy phối trí dù tinh vi đến đâu, cũng chỉ “thi hành” sau khi nhận lệnh, và luôn luôn làm việc theo thứ tự, cái này trước cái kia sau, chứ nó chẳng bao giờ biết nhận xét, để cân nhắc, uyển chuyển, thẩm định, tự chọn vào phút chót cái nào quan trọng nhất, mà làm trước.

Nhưng não bộ của con người thì khác. Hiển nhiên nó kỳ lạ hơn cái máy phối trí bội phần. (Danh từ ordinateur hiện nay được nhiều người Việt dịch là máy vi tính, nhưng trong khuôn khổ bài này, chúng tôi xin phép gọi là máy phối trí cho tiện, mong quý vị thông cảm).

Về phương diện cấu tạo, não bộ có hàng triệu đường gân li ti, kết nối với nhau chằng chịt trong một xương sọ chỉ lớn khoảng bằng quả dừa, để nó tự giải quyết cùng một lúc khá nhiều vấn đề phức tạp khác nhau, mà trên khả năng “vận chuyển”, một máy phối trí dù tối tân đến đâu cũng không thể nào làm được.

Tuy nhiên, máy phối trí và não bộ lại có một điểm tương đồng: Cả hai muốn hoạt động phải nhờ dòng điện tử. Điện tử dùng cho não bộ do biến hóa thân nhiệt con người cung cấp, còn điện tử chạy máy phối trí (ordinateur) thì do cơ khí dẫn đến.

Như trên đã nói, điểm đặc sắc mà máy phối trí muôn ngàn lần không thể nào bì kịp não bộ, là não bộ tự nó thiết lập và thay đổi được chương trình. Còn máy phối trí thì phải nhờ vào sự sáng tạo của con người. Tức là nhờ chuyên viên tin học (informaticien) cho nó chương trình, rồi bảo gì thì nó làm nấy.

Hơn nữa, chưa có một máy phối trí nào có thể làm được những chuyện như mơ mộng, tươi tỉnh, mỉm cười ý nhị, hay nóng nảy hậm hực, hoặc hờn giận lầm lì một cách sâu sắc nham hiểm, mà người bàng quan khó đoán trước được phản ứng ra hành động của người mang nét mặt ấy ra sao, tiếp theo sau đó.

Nói chung là sự biểu lộ những thất tình lục dục, thuộc về tinh thần (esprit) và lương tri (conciense) của con người, thì máy phối trí hoàn toàn bất lực.

Vì thiếu tinh thần và lương tri, nên máy phối trí không thể phân biệt được cái hay, cái dở, điều thiện, lẽ ác, như khả năng của tinh thần và lương tri, kinh qua não bộ của con người. Khi luận về giá trị của tinh thần, tư tưởng Á Đông còn đề cao lương tri (conciense), và cho rằng nếu không có lương tri thì nhân loại không có sự tiếp tục tiến hóa.

Những người có một tâm tư chánh trực, tự tin, cao thượng và một lương tri trong sáng, thì họ có một vùng hào quang vô hình bao quanh thân thể, nhất là quanh đầu. Và chỉ có những bậc sống đời sống đạo đức, có tâm thức an trụ, và có nhãn thức thanh tịnh, tức là có con mắt “thần diệu” (oeil mystique), thì họ mới thấy được ánh hào quang này.

Nhiều nhà vật lý học tân tiến đã để công nghiên cứu ánh hào quang đó, rồi giải thích như sau: Hào quang (hay thần quang) là sự xuất hiện của những luồng sáng lượng tử (ondes quantiques), phát ra từ não bộ con người, có sự liên quan đến không gian và thời gian (Espace-temps).

Các nhà chuyên môn khảo cứu về lượng tử, thì cho rằng lượng tử là “phản lý” của những sự hiểu biết thông thường. Phản lý vì lượng tử không có định tướng, và không dựa vào lý lẽ, trong khi đó sự hiểu biết thông thường của con người luôn luôn được đặt căn bản trên những định cứ liên quan đến sắc thể và hệ luận, hay suy diễn quy nạp thuộc về duy lý (logique).

Người ta quan sát và ghi nhận: khi hai bộ phận cách nhau bởi một khoảng cách rất hẹp (micro-espace), và trong khoảng thời gian đầu chớp nhoáng (flash temps), thì ánh sáng phát ra giữa hai bộ phận ấy. Ánh sáng đó chứng minh rằng: Hai bộ phận kia khi vừa đến gần đã tự liên lạc với nhau dưới dạnh phóng ra sóng lượng tử (Ondes quantiques).

Đó là nguyên nhân của ánh hào quang. Và chung chung thì mọi người đều có hào quang, mạnh hay yếu tùy theo tần lực khác nhau của mỗi cá nhân. Nhưng vấn đề có thấy được nó hay không, lại là một chuyện khác. Không phải ai cũng có thể thấy nó dễ dàng. Nhất là đại đa số phàm nhân, tâm trí luôn luôn bị tham sân si làm cho loạn động, họ càng không thể tin vào sự “hiện hữu” của nó, khoan nói đến chuyện thấy nó.

Theo phát triển thân thể, thì những trẻ em từ 9 đến 10 tuổi hoạt động nhiều với khối não bên mặt. Người ta đã chọn chúng để giảo nghiệm về tâm linh, thì có 12 trẻ em trên 100 đứa, đã cho biết là chúng thỉnh thoảng thấy sự chuyển động có màu sắc mờ ảo xung quanh đầu con người, trong một thời gian rất ngắn. Các lứa tuổi lớn hơn, “tự tin” hơn, nhưng trí óc bắt đầu bận rộn với ngoại cảnh, mất đi tính vô tư (hồn nhiên), thì tỷ lệ “thấy” khá thấp, nên chúng thường lấy làm ngạc nhiên khi được hỏi về chuyện này, vì chúng cho rằng ai cũng phải “thấy” như chúng.

Sự chuyển động có màu sắc mờ ảo xung quanh đầu người nói trên là ánh hào quang. Những người đã trưởng thành, thân thể đã quen sống với khối não bên trái, thì không thể thấy được ánh hào quang đó.

Sự giáo dục nặng về thực tế, trong gia đình ngày nay, cũng không cho phép cái khả năng thấy ánh hào quang của các tâm hồn còn ngây thơ đó được chú ý.

Như câu cuyện điển hình sau đây:

Bé Tâm có khuôn mặt đẹp và hao hao giống bà ngoại (transmission héréditaire), nên được cậu Út rất thương. Mỗi lần đến thăm, cậu thường nhìn bé Tâm một cách chăm chú, trìu mến, không chán, làm bé Tâm thích lắm. Có mặt cậu trong nhà, tinh thần bé Tâm hân hoan, sung sướng, như muốn biến mình lại còn chút xíu, để chui vào trong hai con mắt của cậu, hầu giữ riêng cậu cho mình, không để cậu thuộc về kẻ khác.(Tâm lý trẻ con).

Hôm nay má bé Tâm mời cậu lại nhà ăn cơm. Khi cậu đến, chợt bé Tâm ngây thơ kêu mẹ hỏi: “má ơi, có cái bóng gì màu đỏ mới chạy xung quang đầu của cậu Út kia kìa? ” Thay vì âu yếm hỏi con xem nó thấy gì, và vui vẻ giảng giải cho con biết, mẹ bé Tâm lại gắt lên “Không được hỗn hào, hãy mau khoanh tay chào cậu đi”. Thế là bé Tâm cụt hứng, chẳng dám nói gì thêm, liền ngoan ngoãn cúi đầu chào cậu, rồi bỏ đi chỗ khác. Bé đinh ninh là mình bị hoa mắt nhận lầm, hay tự tưởng tượng mà thấy như thế. Từ đó về sau, mỗi lần thấy như vậy, bé Tâm vội xem thường rồi bỏ qua, và dần dần bé Tâm mất đi cái khả năng “thấy” ấy. Nghĩa là hoàn cảnh giáo dục bắt bé không tin tưởng vào một số hiện tượng mà đôi mắt bé tự nhiên  thấy nữa.

Ánh hào quang đó là sóng lượng tử (ondes quantques) trong đầu cậu nó hướng về nó, phát ra (transmetteur). Và sức mạnh của tâm trường vô tư, ngây thơ của nó, đã làm cho nó tiếp nhận được sóng lượng tử ấy qua thị giác (récepteur).

Theo vật lý học, thì lượng tử được dịch từ tiếng Pháp là “quant” (sức nặng). Đó là thuyết do một bác học gia người Đức, ông Planck (1854-1947) đã lập ra để giải thích các hiện tượng về hiệu năng và luồng quang điện.

Nhờ sự hiểu biết về lượng tử ấy mà nhà bác học lừng danh Einstein mới có lý do, đưa ra thuyết tương đối (relativisme). Thuyết này nhắc lại chứng nghiệm cũ, là “Khi hai phân tử (vì khoảng trống ở giữa) không chạm vào nhau, không tự phát được xúc năng, thì tuyệt đối không có cảm ứng”. Nhưng khi hai phân tử ấy biểu lộ qua thông trường cơ năng lượng tử thì khác hẳn, khoảng trống ở giữa không còn cách ngại nữa, vì sự “liên lạc” của lượng tử nằm giữa hai phân tử, lại hiện ra dưới dạng sóng quang điện. Sóng quang điện ấy, yếu mạnh tùy trường hợp. Nó chính là ánh sánh (hay hào quang) rất khó thấy, bao xung quanh một vật có điện từ. Trường hợp các tinh tú thì ánh sáng cực kỳ mạnh, “hào quang” con người bình thường nhân lên cả hằng hà sao số tỷ tỷ lần cũng không sao bì kịp.

Trở lại sự tương ứng  của tinh thần trong não bộ, chúng ta có thể căn cứ vào một phát minh khoa học gần đây: Não bộ của con người thường phóng những luồng âm ba (ondes), loang ra đến 40 chu kỳ (vòng) trong một giây đồng hồ, mà con người không hề hay biết.

Chính do những luồng âm ba này mà khi chúng ta lái một chiếc xe trên con đường quen thuộc, chúng ta không phải chăm chú nhiều, nhưng chiếc xe vẫn chạy tốt. Đó là lúc các luồng âm ba tự động thay chúng ta “chú ý”cho sự an toàn.

Hiện tượng này được cắt nghĩa dựa theo “khoa học và tương quan tâm thức trong Phật giáo” như sau: Những luồng “âm ba” ấy đối với não bộ (tượng trưng cho tâm thức hay tinh thần) trong một con người, cũng giống như những nhịp tim đập đối với hơi thở. Không phải vì người sống cố ý muốn cho tim đập thì nó đập, cũng không phải vì họ không muốn thì nó ngưng, mà một cách song song linh động, hễ hơi thở tiếp tục thì tim đập. Cũng như khi toàn thể tế bào trong một não bộ của họ còn hoạt động ở trạng thái bình thường, thì những luồng âm ba (sóng nhân điện) còn được tương ứng phát ra mà không cần có chú ý.

Những luồng âm ba này, trong hầu hết trường hợp, khi loang đi, chạm vào ngoại cảnh, rồi lấy đó làm mục tiêu, thì thoạt đầu chúng tuy phải duyên theo tâm thức (Màna=conscience), xuyên qua ý thức (tức thức thứ sáu), để “đồng sự” một sinh hoạt nào đó. Nhưng khi chúng đã tiếp giáp (va chạm) hết các dữ kiện ngoại cảnh rồi, không còn gì mới để “so sánh”, kết tụ vào đối tượng, cho ý thức phản chiếu nữa, thì chúng tách rời ý thức, để tự vận hành một cách khá chính xác những năng lực chuyển động rất thứ tự theo chu kỳ.

Vả lại, xuất xứ của những luồng âm ba ấy vốn là “linh năng” của “mặt ngoài” A-Lại-Da thức, hay tiềm thức (sub-conscience) phản ánh trên tâm thức. Nên sau đó nó tự nhiên phải hiển lộng cái kỳ diệu độc lập, “bất hợp lý”, của tiềm thức, khiến cho trên suy luận bình thường, chúng ta thấy vấn đề thiếu căn cứ, là: “Lái xe trên con đường quen thuộc, tuy ít chú ý mà vẫn an toàn”. Hiện tượng này Phật giáo gọi là “thục quả” trong hiện tại. Còn khoa học gọi là “phản ứng theo thói quen”.

Nghĩa là khi người ta lái chiếc xe lần thứ nhất đi vào một con đường xa lạ, thì tâm thức khởi đầu được tăng cường qua nhãn thức (thị giác chăm chú), để nhận diện những hình ảnh “mới”. Nhưng khi tất cả đã “biết rồi”, không còn gì đối chiếu với những cái “cũ” nữa, và động tác tiếp diễn chỉ là sự lặp lại, thì ý thức liền buông thả, để cho những luồng “âm ba nhiễm động” kỳ diệu ấy tự phát tác theo chu kỳ nhân và quả, hay phản dụng vì đã tiếp thụ, tức là nó điều động chân tay “làm việc không cần chú ý”, vì đó chỉ là sự xoay vần ngấm ngầm qua ba uẩn (tích tụ) thọ, tưởng và hành.

Nói cách khác, khi những âm ba ấy phát ra theo chu trình thọ-tưởng-hành, “điều khiển” động tác đều đặn rồi, thì sự dồn năng lực của ý thức qua thính giác, xúc giác, và nhất là thị giác (nhãn căn) trong nhân vật lái xe nói trên không còn cần được vận dụng đúng mức như lúc đầu nữa.

Thêm một ví dụ về thục quả trong hiện tại, là khi chúng ta bỏ chân xuống giường, chúng ta ít chú ý đến việc tìm kiếm đôi dépnhưng nhờ “âm ba trường”, của não bộ, loang ra từ xúc giác đôi bàn chân, mà chúng liền có thể mang được đôi dép đúng cách dễ dàng.

Quay lại chuyện não bộ: Chúng ta không phải chỉ có một khối não, mà chúng ta có đến hai khối não, một bên trái, và một bên mặt. Hai khối não này tuy cách nhau bởi một màng gân li ti,  có “diện nhiệt lượng” (corpus callosum) giống như một lớp da mỏng. Bộ phận này động đậy luôn luôn. Nó “chọn lựa” những thông tin, để chuyển từ khối não này sang khối não kia, qua lại hai chiều, chẳng lúc nào được ngơi nghỉ.

Sự nghiên cứu còn cho biết thêm: Người thuận tay trái thì bộ phận lớp da mỏng này nở rộng hơn người thuận tay mặt 11%. Người thuận tay trái thường có nhiều tham vọng. Và người thuận tay mặt thường ít bị kích thích để bộ phận lớp da mỏng này liên lạc nhiều với khối não bên trái.

Mỗi khối não có phần hành riêng: Khối não bên trái là khối não hướng ngoại, chú ý về tìm kiếm, phân tích. Nó thiên về sự so sánh, chọn lựa hợp lý, và bộc phát ra lời. Nó là bộ phận của động cơ tiếng nói, của động tác tay chân, của sự nhanh nhẹn v.v…Nếu khối não bên trái bị thương, thì giọng nói, cử chỉ con người trong đời sống hằng ngày bị ảnh hưởng rối loạn. Nhưng sự hiểu biết vẫn bình thường, vì sự hiểu biết thuộc về khối não bên mặt. Còn khối não bên mặt là khối não hướng nội, là trung tâm của sáng kiến, của phát minh. Khối não bên trái tương ứng với Mạt-Na thức (conscience), và khối não bên mặt tương ứng với A-Lại-Da thức.

Như Tam Tự Kinh đã nói: “tánh tương cận, tập tương viễn”. Con người vì quen hướng ngoại, và thích ôm đồm phân tích, lý luậnnhững việc đời xa gần, nên tâm thức “làm việc” đa số với khối não bên trái, thành ra nó chịu ảnh hưởng sâu đậm ngoại giới, hay đối đãi khách quan trộn lẫn với chủ quan, để bảo rằng “ta nói” “ta làm”. (Sinh ra tánh và tật).

Tuy nhiên, khối não bên mặt cũng ảnh hưởng không ít đến những sinh hoạt. Nếu khối não bên mặt bị thương, thì thần lực trong giọng nói mất hết linh động, phát biểu ý kiến lộn xộn không ra hồn, vô trật tự và vô mạch lạc, dẫn đến thất bại. vì không hướng ngoại, không bị động, nên khối não bên mặt luôn luôn ở trong trạng thái yên lặng, suy tư, tượng hình (idéogramme). Nhờ đó nó mới phát minh ra nhiều sáng kiến cần thiết cho đời sống loài người.

Nếu khối não bên trái là nơi để tâm thức phóng túng lung tung, hết hiện tại đến quá khứ, hết quá khứ đến tương lai, để so đo mọi chuyện, săn đuổi kinh nghiệm, thì khối não bên mặt thường được dùng vào sự suy tưởng, định tĩnh, khám phá ra (hay giao cảm với) những cái cao xa chưa biết. Khả năng của nó vì vậy mà có tầm sâu rộng hơn.

Nhà hiền triết Marilyn Ferguson còn giải thích việc đó như sau: “Bán cầu bên mặt bộ óc liên hệ với một linh lực Huyền Hư (Force ésotérique), là khối não chủ việc tri cảm sâu sắc, đã có từ thưở xa xưa, với sự cấu tạo đầy huyền bí và hư ảo, thuộc về ký ức của con người. Nó có khả năng tự kích thích, và tự quán chiếu để sinh ra nhiều trạng thái đặc sắc”.

Hơn nữa, trong sinh hoạt hàng ngày, hai khối óc bên mặt và bên trái thường tranh thủ, tìm thế quân bình lẫn nhau. Đó là lý do làm người ta mất nhiều thì giờ vì sự giằng co, giữa những vấn đề mâu thuẫn. Và mâu thuẫn nghĩa là có cả cái đúng lẫn cái sai. Chẳng hạn như “thương người thì phải hy sinh, không hy sinh thì chẳng thương người” mà hy sinh và không hy sinh đều tỏ ra “hợp lý” cả. Tu hành giải thoát và hướng đến giác ngộ cũng tương tự như vậy: Không thể vừa ích kỷ vì mình vừa đại độ vì người cùng một lúc được.

Trong trường hợp này, khả năng của khối não bên mặt đã làm kinh ngạc nhiều nhà nghiên cứu tâm thức không ít. Vì nó tự biểu thị sự thanh cao của tâm hồn, để cho chúng ta ý thức, và tin tưởng vào thiện nghiệp, đạo đức.

Mặt khác, những tín hiệu của khối não bên mặt truyền sang bên trái, không do một đường gân, mà do nhiều luồng từ điện  song hành với nhau. Và vì chúng nó đến từ khối não bên mặt, nên tự động biến thành những khả năng phi thường của trí nhớ (Capacité extraoordinaire numérique).

Khoảng hơn mười năm gần đây, các nhà khoa học còn khám phá ra nhiều khả năng khác của não bộ. Đó là việc khi nó bị kích thích thì tự tiết ra những chất chống đau, như Endrophine, Bêta-Endropine, Enkephaline. Những chất này hoá tánh giống như Morphine (thuốc phiện), nhưng nhẹ hơn nhiều, vì không làm cho người ta lệ thuộc hay “ghiền”.

Còn “phép lạ” nào đã kích thích não bộ làm như thế, thì không ai biết. Và những nhà khoa học ấy cũng cho rằng: Khối não bên mặt là nơi tụ họp của những hoá năng đặc biệt, như vậy rất có thể nó là “trú sở” của linh lực tinh thần (?)

Người ta liền đặt câu hỏi: “Nếu tâm thức (tinh thần) nằm trong não bộ, thì khi một người chết, não bộ ngừng hoạt động, xác thân bị tê liệt, bên trong có một số cơ quan đã hư hỏng, tại sao tinh thần không chịu ảnh hưởng mà vẫn còn nguyên, để đi tái sinh?”

Đây là một câu hỏi dựa trên cấu tạo của vật hữu hình có giới hạn để định về vật vô hình không giới hạn. Tương tự như nói: “Đèn tắt rồi thì điện lực đi đâu?” Nếu dựa vào hình thức, chỉ cái “compteur” thì người ta bảo đó là một bộ phận ghi con số, chứa cầu chì. Nếu chỉ qua hai dây điện, thì người ta cũng chỉ đó là các sợi đồng bao nhựa. Tức là thị giác và xúc giác của con người rất bị hạn chế, thành thử qua nó con người không thể nào thấy hay rờ được những cái chỉ có trí thức mới xác định nổi.

Theo nghiên cứu tâm linh trong nhà Phật, phối hợp với khám phá khoa học, thì tinh thần con người vừa nằm trong não bộ, vừa bao quanh thân thể, nhất là quanh đầu, và giao thoa với “không trường” cực tiểu lẫn cực đại của vũ trụ. Ví như bầu khí quyển vừa ở trong quả đất, vừa bao phủ địa cầu, vừa tiếp giáp với vô biên chân không. Nhờ nó bao trùm thân thể, xuyên trong ngoài như thế, mà ngũ quan xúc giác con người mới chiêu cảm, dung thông biết được ngoại cảnh xa gần và ghi nhận, suy nghĩ.

Rồi từ lực (force magnétique) của tinh thần lại luôn luôn gắn liền với các hậu quả dây chuyền trong toàn thể sinh hoạt của một con người. Sự gắn liền này là những thông số (Paramètres) của nhân-nghiệp và quả (hay của bộ ba nhân-duyên-quả hợp lại).

Khi dùng Électro Encéphalographie để đo điện từ ở đầu, thì người ta nhận thấy não bộ thường xuyên hoạt động qua bốn giai đoạn, và phát ra những luồng “âm ba” (ondes tạm dịch là sóng nhân điện) rất đều đặn, mang những tần số (frequences) từ 1 đến 40 chu kỳ trong một giây, được đặt tên và chia ra như sau:

Nếu bộ óc bận rộn (nhiễu sóng tâm) với những vấn đề phức tạp trong đời sống hằng ngày, thì nó phát ra luồng âm ba loạn động cao nhất gọi là Bêta, từ 12 đến 40 chu kỳ trong một giây,. Nhưng khi con số ấy thấp xuống thì chứng tỏ tâm trí được yên tĩnh.

Kế đến là luồng âm ba Alpha, nằm giữa 7 đến 12 chu kỳ một giây. Ở tình trạng “yên tĩnh” (ít phóng tâm suy nghĩ) này, con người có thể dễ dàng đi vào giấc ngủ, hay nếu không ngủ thì đó là trạng thái trầm tư mặc tưởng, nghỉ ngơi.

Tiếp theo, luồng âm ba Thêta nằm thấp hơn, trong khoảng 4 đến 7 chu kỳ một giây, tượng trưng cho trạng thái tinh thần an ổn. Nếu con người chưa ngủ yến, thì đây là lúc họ tịnh tâm dưỡng tánh. Thiền học trong Phật giáo cho đó là trạng thái tương đương với tâm thức gần an trụ vào đề mục (sơ định).

An ổn nhất là luồng âm ba Delta, tính trong khoảng từ 1 đến 4 chu kỳ một giây. Nó chứng tỏ tinh thần lúc ấy nằm yên, tách rời khỏi ngũ quan xúc giác (ngoại cảnh), để ở trong một vị trí “độc lập”. Đây giống như trạng thái của một người được chụp thuốc mê hoàn toàn (Anesthésie génerale), chuẩn bị để giải phẫu.

Ngoài trường hợp phẫu thuật, cũng có người ngủ mê đến nổi “gián đoạn” cảm giác, tiếng động lớn xảy ra bên tai mà vẫn không nghe, thì tinh thần người ấy lúc đó đã chìm sâu trong tiềm thức (Sub-Conscience). nếu so sánh với trình độ tu thiền, thì đây là giai đoạn tương đương với “nhất định”.

Trên đây, soạn giả cố ý viết đậm và gạch chân hai chữ tương đương để lưu ý quý vị rằng: Khi quan sát bề ngoài thì thấy người ngủ mê và thiền giả nhập định có vẻ “tương đương”, vì ngũ quan cảm xúc của họ lúc ấy tạm thời tách rời đối tượng, “ngưng hoạt động”.

Nhưng khi nghiên cứu vào chiều sâu nội thức, thì người ngủ say, nếu thân thể bệnh hoạn, máu huyết chạy không đều, tinh thần họ có thể trải qua nhiều ảo cảnh, mộng mị, kinh hoàng. Trong khi đó, người tu thiền, dù sức khoẻ nằm trong tình trạng nào, nếu đạt được nhất định, thì tâm thức của họ vẫn luôn luôn ở trạng thái rất nhẹ nhàng, thanh thoát, tinh khiết, trong sáng và an ổn. Điều khác biệt rất quý báu, đáng đề cao nằm ở chỗ đó.

Tuy nhiên, nếu một người nhờ phúc đức kiếp trước và nghiệp lành hiện tại, có thân thể khoẻ mạnh, mà ngủ yên được một giấc Delta như thế, thì họ sẽ cảm thấy sảng khoái vô cùng. Các nhà khoa học còn tiết lộ rằng: Trong vòng 24 giờ đồng hồ, người ta chỉ cần ngủ 1 giờ Delta là đủ để thu hồi sức khoẻ. Xem như thề đủ thấy rằng sự thanh tịnh tinh thần rất bổ dưỡng cho toàn cả thân thể.

PHẦN III: TIỀM LỰC TINH THẦN QUA TỪ TRƯỜNG VẬT LÝ

Năm 1970, một nhà phân tâm học người Âu, ông Pierre Wiel đã đưa ra một bản kê khai 5 khả năng của tinh thần con người như sau:

1- Khả năng thức tỉnh (hay giác ngộ): Dù sống trong môi trường nào, con người không sớm thì muộn, cũng tự phân biệt được thiện ác.

2- Khả năng siêu việt: Mỗi cá nhân đều nghĩ rằng mình có tiềm lực vượt lên khỏi tính phàm, để trở thành siêu nhân hay thánh nhân.

3- Khả năng vĩnh cửu: sự thánh thiện trong một con người là một tánh linh bất diệt.

4- Khả năng thiêng liêng: Con người tự cho mình là trung tâm giao cảm giữa toàn thể vũ trụ.

5- Khả năng không sợ chết: Mỗi con người có một lý tưởng riêng. Lý tưởng ấy quý hơn sinh mạng, và họ có thể hy sinh mạng sống để bảo vệ lý tưởng đó.

Liên quan đến khả năng thứ năm này, một triết gia tên tuổi người cổ Hy Lạp (Grec Antique) có lẽ rất đáng nhắc đến để làm tiêu biểu. Đó là ông Sorcrate (470-399 avant J.C). Lý tưởng của ông là “Mình cần biết rõ mình sẵn sàng vượt lên mọi khiếp sợ (trở ngại), để thể hiện cái mà chính mình tin tưởng, và cho là cao đẹp”. Thưở ấy do bất đồng tư duy mà ông đã bị “thẩm quyền trí thức” thành phố Nhã Điển (Athène) kết tội chết, vì ông dám truyền bá tư tưởng “làm lung lay truyền thống đương thời”. Những người có cảm tình và kính trọng ông đã tỏ ý tạo điều kiện cho ông “trốn thoát” lánh nạn. Nhưng ông đã từ chối và cho đó là một hành động vô trách nhiệm. Sau đó ông thản nhiên bưng chén thuốc độc (cigue) uống cạn, để biểu lộ tính can đảm, “thẳng thắn” của một công dân Nhã Điển (Citoyen d’ Athène) biết tôn trọng luật (ám chỉ chấp nhận “phán quyết tử hình” của thẩm phán đoàn), đồng thời cũng chứng minh tính trung thành với lý tưởng của chính mình.

Năm khả năng nêu trên phải chăng là chung luận của triết học Tây phương nói về tiềm lực tinh thần của con người. Chung luận đó chuyên chở ý nghĩa tương đương với một nhóm từ tiếng Pháp là “La volonté d’être en puissance”, tạm dịch như sau: “Ý muốn trở thành toàn năng” (?)

Dường như hiện nay văn hóa Tây phương chưa thoát khỏi ảnh hưởng của câu danh ngôn Descartes là “Tôi tư tưởng, vậy có tôi ” (Je pense donc je suis)?

Rõ ràng là Descartes đã không chú ý đến khoa học tâm linh đơn thuần, mà chỉ “ưu đãi” phần biểu lộ hình thức “có mặt” của tôi(tức hành động “penser”), và coi nhẹ cái tiềm lực biến hóa kỳ diệu, vượt khỏi khả năng suy nghĩ (penser)của con người, (Privile1gier la notion d’avoir aux depens de celle d’Être).

Vì vậy ngày nay người ta đã đặt quá nhiều quan trọng lên phần thân xác hiếu động, mà dần dần coi nhẹ những giá trị tĩnh lặng , diệu hoạt của tâm linh. Nghĩa là với câu châm ngôn của Decartes trên đây, chúng ta có thể hiểu rằng “tinh thần chính là chúng ta đang sống, biết suy nghĩ”. Còn khi chúng ta không suy nghĩ (như lúc ngủ chẳng hạn), hoặc những trẻ con chưa ra khỏi bụng mẹ, chưa biết suy nghĩ, thì không có tinh thần chăng? Và nếu có thì ‘nó’ ở đâu?

Mặt khác, cũng vì một số đông (cũng may là không phải tất cả) các triết gia Tây phương, mà khoa học (nhất là vật lý) từ trước đến giờ, đã chia sẻ cách thấy của mình ra nhiều mảnh vụn, hậu quả lắm khi mâu thuẫn. Cho nên, qua một khía cạnh nào đó, cái thấy của những người sống trong thời đại khoa học đã bị méo mó và máy móc, mất đi sự chính xác. Vì vậy, khoa học tâm linh ngày nay phải lãnh trách nhiệm điều chỉnh cái “thấy” đó, đem nó trở lại với quan niệm căn bản của thông số biến hóa, thuộc thân và tâm con người.

Hơn nữa, thuyết luân hồi tái sinh trong nhà Phật không phải chỉ áp dụng cho hai sự sống và chết của con người, mà nó còn có thể nghiệm đúng qua mọi biến hóa của vạn vật, và của vũ trụ. Nếu không có sự trình bày sáng tỏ, để nhân loại tiếp tục lẫn lộn giữa thuyết ấy theo nhà Phật với những thuyết khác, thì thật là đáng tiếc.

Cuối thế kỷ XIX, nhờ sự khám phá, phát minh ra từ tính (Magnétisme) của hai ông Faraday và Maxwell mà cả thế giới vật lý (máy móc) của Newton đã bị “tương đối hóa”. Từ tính có thể xem là yếu tố quyết định để chứng minh sự liên hệ giữa cái thấy được và cái không thấy được, giữa hữu hình và vô hình, hay “giữa thể xác và tinh thần”. Sự khám phá này đã ảnh hưởng sâu đậm trong nền tảng tư tưởng các khoa học gia ở thế kỷ XX và sau này.

Ra đời trước Faraday 50 năm, ông Darwin (1731-1802), một nhà bác học khác, cũng từng đưa ra thuyết tiến hoá (évolution). Thuyết này lập luận rằng “Do sự cạnh tranh toàn diện mà mỗi sinh vật mới nẩy nở được những yếu tố thay hình đổi dạng”. Tuy ông Darwin chưa nói rõ “năng lực nào đã hướng dẫn sự cạnh tranh toàn diện”, nhưng khám phá của ông đã hiển nhiên giới thiệu mặt nổi của sự tái sinh. Còn mặt chìm thì có lẽ đối với ông, khoa học nói ra lúc đó quá sớm? Và năng lực (mặt chìm) ấy phải chăng là thức ham sống?

Vào năm 1905, nhà bác học Einstein đã đăng tải nhiều bài báo rất quan trọng, làm thay đổi toàn bộ các định hướng của nền vật lý học. Ông đã phát biểu về đặc tính của lượng tử (quantique) nằm trong quang tử (photons). “Photons” tạm dịch nôm na là ánh sáng của vũ trụ. Einstein gọi đó là những “chùm năng lực”, và xác nhận ấy là hình dáng căn bản của tạo hoá.

Đối với Einstein, quang tử là nguồn gốc của tất cả hiện tượng (hữu hình lẫn vô hình). Từ quang tử (photons) mà sinh ra dòng điện, điện tử, điện quang, từ trường, và lượng tử. Quang tử ám chỉ những “linh quang” cực nhỏ, đến độ không còn vi thể nữa, và di chuyển với tốc độ siêu ánh sáng: 297.300 cây số mỗi giây.

Thật ra, khó mà quan niệm một cách chính xác, danh từ “photons” hay quang tử, vì nó vừa là nguồn gốc của những hiện tượng, như phát điện (nóng hay lạnh), phát quang (sáng hay tối), phát từ (hướng hay phản), phát lượng (nặng hay nhẹ), nó vừa là những linh tử cực vi, có thể tan biến (mất tích) trong vô biên vũ trụ.

Hiểu được cái khó xác định của quang tử, thì mới có thể hiểu được phần nào tinh thần của con người, vì nó nằm ngoài minh chứng vật lý. Tuy nhiên cái tiến trình hoạt động của nó (là sự tái sinh) lại tương ứng với tiến trình vật lý, thành thử người ta có thể dùng khoa học tâm linh theo nguyên tắc vật lý mà suy nghiệm ra tinh thần được. Tức là “Hiểu luật tái sinh một cách khoa học thì mới hiểu được tinh thần”, chứ không phải “Cứ có linh hồn thì mới hiểu được tái sinh”. Và phải dựa trên quan điểm khoa học lý hoá để hiểu sự tái sinh.

Vả lại, khoa học lý hoá là gì nếu không phải là hiện tượng của vật lý và hoá năng? Vật lý tương đương với sắc pháp (Rùpa dhmmà), và hoá năng tương đương với danh pháp (Nama dhammà) trong Phật giáo. Vật lý không phải ám chỉ duy nhất những cái thô kệch, hữu dạng, có thể thấy, sờ, ngửi, nếm, nghe được, mà nó còn ám chỉ tất cả sơ chất cực vi, chẳng hạn như ánh sáng, nguyyên tử, điện tử, phân tử v.v…

Lại nữa, nhờ phân tích khoa học “cụ thể”, mà người ta được biết một hỗn hợp (nhiều nguyên chất), khi tan rã các đơn chất vẫn còndài dài, và chúng “biến hoá” như thế nào, chứ không hoàn toàn tiêu mất. Nghĩa là tuy “cát bụi trở về với cát bụi” nhưng vấn đề vốn “gồm nhiều chuyện lắm”, chứ không phải ‘tuyệt diệt’. Và cũng nhờ khoa học, nhất là khoa học tâm linh, mà trí tuệ con người mới được dịp đào sâu trong Phật giáo, để tìm hiểu xa hơn về “hoá năng” của một siêu hỗn hợp ‘danh sắc’ (Nàma-Rùpa) mệnh danh là con người, khi ‘nó’ còn sống, và sau khi ‘nó’ chết, chuyển kiếp ra làm sao. ‘Hỗn hợp’ đó tương đối phù du, vô thường, nhưng nó là biểu tượng của tất cả pháp hành trong vũ trụ.

Nếu xem đức Phật là một nhà khoa học, thì chúng ta không phải đợi đến năm 1905 và năm 1915, khi ông Einstein đưa ra hai thuyết vật lý mới, là tương đối giới hạn (Relativisme limité), và tương đối tổng quát (Relativisme général), để có căn cứ mà ý thức được rằng “điểm cùng cũng là điểm bắt đầu” của không gian và thời gian biến dịch vô hạn. Qua hai thuyết này, ông Eisntein đã cho biết là “tốc độ làm giảm thời gian và tốc độ cũng sẽ làm mất luôn (chấm dứt) thời gian, lúc nó tận mức”.

Còn đức Phật thì trước đây hơn 2500 năm Ngài đã cho biết “Vì không đủ ánh sáng (hay vô minh=u mê mà cái nhân đầu tiên của vòng sinh tử luân hồi đã phát sinh)”. Lời phát biểu này của đức Phật tìm thấy trong kinh Thập Nhị Nhân Duyên (Paticcasamuppàdassutta). Và kinh ấy đã nêu ra một cái vòng nhân duyên, luân hồi tái sinh gồm 12 khoen, là: 1/ Vô minh (Avijjà) sinh ra hành. 2/ Hành (Sankhàrà) sinh ra thức. 3/ Thức (Vinnàna) sinh ra danh sắc. 4/ Danh sắc (Nàmarùpa) sinh ra lục nhập. 5/ Lục nhập (Sàlayatana) sinh ra xúc. 6/ Xúc (Phassa) sinh ra thọ. 7/ Thọ (Vedanà) sinh ra ái. 8/ Ái (Tanhà) sinh ra thủ. 9/ Thủ (Upàdàna) sinh ra hữu. 10/ Hữu (Bhava) sinh ra sanh. 11/ Sanh (Jàti) sinh ra lão-tử. 12/ Lão-tử (Jaràmarana) sinh ra vô minh.

Xin nói rõ: Đối với Phật giáo, “vô-minh” ám chỉ sự không thấy, không biết, lẫn lộn, vô phân biệt, thiếu trí tuệ, hay không đủ ánh sáng, chứ không phải là hoàn toàn chẳng có ánh sáng.

Quay lại nhà bác học Eisntein, hai luật tương đối nêu trên đã làm tỏ rõ ý thức không gian và thời gian (espace et temps). Các sự chuyển động (với tốc độ  của vật thể trong không và thời gian ấy sẽ trở thành tương đối và vô nghĩa. Vì qua thông số vũ trụ: Điểm xa nhất cũng là điểm gần nhất. Với thông số ấy, người ta có thể nghĩ ra rằng: Trong khoảnh khắc mình có thể chu du khắp vũ trụ, đến chỗ tận cùng của nó. Vì cái ‘thấy’ về tất cả hiện tượng vật lý, nằm trong cả thế giới không gian và thời gian mà chúng ta đang sống, vốn tự nó ngay từ đầu đã bị thiên lệch, ly trình, càng tiến tới càng uốn cong mình trong một vòng luân hồi nhỏ hay lớn. Đâu lại hoàn đó. Động tử nào cũng đang đi trên con đường trở lại hướng cũ. Nhưng khi chưa đến, nó cứ tưởng là nó vĩnh viễn tiến tới chỗ mới.

Thành tích đặc sắc nhất của nhà bác học Eisntein là tìm ra công thức E=MC bình phương, để quy định “Năng lực của một khối thể chất tương đương với trọng lượng của khối ấy nhân với số bình phương (Le carré) của tốc độ ánh sáng”. Thì ra, trong mọi vấn đề đều phải có đặc tính (hay dấu tích liên quan) đến ‘ánh sáng’ dự phần vào đó. Bom nguyên tử (hay sức thiêu đốt cực vi) cũng từ trong công thức ấy mà ra, nhưng nó dùng để hủy hoại và  củng cố tham vọng cho con người, nên không đáng bàn vào đây.

Tuy nhiên, đồng thời với Einstein còn có những nhà bác học khác. Chẳng hạn như nhà thiên văn học người Hoà Lan (tên Sitter), lúc đó đã cho là công thức của Einstein chỉ đúng với một thế giới đang trên đà bành trướng. Nhà thiên văn học khác người Hoa Kỳ (ông Hubble) tiếp theo thêm rằng “Tốc độ vật lý của mọi hiện tượng khi dãn ra càng xa thì càng nhiều”. Đây phải chăng có thể xem như tương đương với tốc độ của lòng tham vô đáy?

Năm 1913, nhà vật lý học người Đan Mạch, ông Niels Bohr (1885-1962) đã khám phá một hình dạng nguyên tử trong hệ thống mặt trời, và qua dạng ấy, ông đã nói về “Khái niệm của luồng sóng xác suất”, (Conceptions des ondes de probabilité). Nhưng đặc biệt hơn nữa là vào năm 1928, nhà vật lý học Paul Dirac (người Anh) đã tìm ra “chất” đối nghịch với vật thể (Anti-matière), để từ đó mở ra con đường nghiên cứu những cái linh động vô hình.

Về phương diện tôn giáo, “chất” đối nghịch với vật thể ấy phải chăng là tinh thần (hay linh hồn) con người?

Và ngày nay, nhiều nhà thiên-văn vật-lý-học (Astro-physiciens) còn nói rằng: Hiện có một cái hố đen đã xuất hiện trong vũ trụ của chúng ta. Nó đang co rút lại và khi nó dãn ra (Big bang=Nổ tung?) thì sẽ xuất hiện một vũ trụ mới, hoàn toàn độc lập và phức tạp, y như cái chúng ta đang biết.

Nói về một cái hố đen, câu chót của bài tán Phật, trong nghi thức tụng kinh Thủ Lăng Nghiêm cũng ghi:

“Tứ sanh cửu hữu, đồng đăng hoa tạng huyền môn, bát nạn tam đồ, cộng nhập tỳ lô tánh hái”. Tạm dịch là “Bốn loại sinh ra, chín vật có hình, đều đi vào trung tâm của cái cửa đen. Tám nạn ba đường đều đi vào trong biến tánh tỳ-lô”.

Và cái cửa đen hay biến tánh tỳ lô ấy là gì nếu không phải là hố đen? Không biết vô tình hay cố ý mà kinh Phật đã nói trước sự khám phá của khoa học ngày nay.

Nêu vấn đề này có đáng gây cho chúng ta sự ngạc nhiên chăng? Hay đó chỉ là chuyện nhắc lại cái nguyên tắc “Có vô thì phải có ra”, hay “Ra vô xoay vần, như sống với chết”. Cái này không thể làm mất cái kia. Vì cái này và cái kia là nguyên nhân hậu quả của nhau, hễ cái này làm mất cái kia thì cái này cũng mất luôn, và tuyệt đối không có gì hiện hữu nữa, kể cả chúng ta. Cũng như nếu chết là hết thì cái sống trên mặt đất đã không có, làm sao có chết?

Vả lại, vật thể vốn do năng lượng sinh ra, mà năng lượng thì không thể chết. Chúng ta cũng là vật thể do “năng lượng” tinh thần sinh ra, dù xác thân của chúng ta vì một lý do nào đó tiêu hoại, thì “năng lượng” tâm thức cũng không thể nào mất được. Đây là một tư tưởng hoàn toàn khoa học, chứ không phải duy tâm hay hoang đường chi cả. Chưa kể năng lượng tinh thần là một năng lượng vừa siêu nhiên, vừa linh hoạt, mà toàn thể chúng ta (duy linh hay duy vật) đều có thể dùng chính bản thân mình, để tự nghiệm chứng. Còn năng lượng của vạn vật trong vũ trụ, thì chỉ có một số nhà bác học mới đủ điều kiện kiến thức và dụng cụ để thí nghiệm, hiểu thấu mà thôi.

Trải qua những vòng biến hiện, từ vô thủy đến giờ, vạn vật đã dần dần tiến hoá. sự tiến hoá ấy phản ảnh nguồn gốc tinh vi của năng lượng, tức là tính thanh thoát của tinh thần. Chúng ta có thể tự hỏi “Không biết năm, bảy chục ngàn năm nữa, tinh thần của con người sẽ tiến bộ, siêu đẳng (thông thái) đến đâu? Hay chính lòng tham không đáy trong con người, sẽ là động cơ khiến họ hủy diệt toàn bộ văn minh của nó (tinh thần), để nhân loại lại bắt đầu từ con số không?”

Soạn giả nêu ra câu hỏi này, vì nhớ lại kinh Phật nói rằng “Đạo đức (tương đương với sự soi sáng)  của bậc giác ngộ (=Phật) sẽ biến mất vào 5000 năm, sau khi Phật Thích Ca nhập Niết Bàn”.

Nhìn lại Phật lịch, chúng ta thấy đấng Toàn Giác đã “ra đi” cách nay hơn 2500 năm rồi. Non phân nửa tuổi thọ của Phật giáo còn lại phải chăng tiêu biểu cho giai đoạn đạo đức của sự giác ngộ đã bắt đầu xuống dốc, để tiến dần đến cảnh suy tàn (phản tiến hoá) theo chu kỳ, mặc dù còn đến những non 2500 năm nữa.

Dĩ nhiên cũng theo kinh Phật, sau giáo lý của đức Thích Ca thì sẽ đến giáo lý của đức Di Lặc. Nhưng Phật tương lai thì chưa đến, chúng ta chỉ nên tiến hoá với những pháp giác ngộ nào trong hiện tại, nhất là với nền văn minh mà chúng ta đang sống. Và trên  tinh thần thực tiễn, chúng ta không thể nào khả dĩ “tưởng tượng” được bất cứ cái gì, sẽ xảy ra hơn 24 thế kỷ sau, trước khi đức Di Lặc xuất hiện.

Nhưng đối với hiện tại, ngay cả các khoa học gia, những người khó có thể tin được những gì mà họ không thể chứng nghiệm, cũng đã có những vị sẵn sàng dùng vật lý để thuyết phục con người tin tưởng vào sự lành mạnh của đạo đức, tin tưởng vào khoa học hợp lý trong tâm linh, và tin tưởng vào sự siêu nhiên của tinh thần, hầu bảo vệ những gia sản vô giá của nền văn minh nhân loại.

Chẳng hạn như ông Arthur Edington, nhà vật lý khoáng chất người Tô Cách Lan, đã sốt sắng nói rằng: “Dù khoa học vật lý có tìm ra những cái mới lạ, nhưng vẫn không đủ để bác bỏ những niềm tin xứng đáng của tôn giáo”.

Và ông còn nói “Tại sao chúng ta không thể thu hẹp các quyền năng hoang đường của thượng đế, đem hệ thống các phương trình vi phân ra ứng dụng, để hiểu cái ta linh động trong vũ trụ, thay vào sự hiểu cái ta cứng ngắc, được tin là do thượng đế tạo ra?”

Và ở thời kỳ nào cũng vậy, nếu có những bác học, cả đời xả thân trực tiếp hay gián tiếp, nghiên cứu về những liên hệ giữa não bộ, và tâm linh hay lương tri, để “tháo gỡ” sợi chỉ tinh thần vô hình kia, giúp cho khả năng hiểu biết về khoa học trừu tượng của loài người, có những bước tiến đáng kể, sáng suốt, thuận hành với vật lý, thì cũng có những cá nhân, những bạo chúa, những “lãnh tụ” cuồng tín, say mộng, đã gây ra không biết bao nhiêu tai hại, như kết tội các bác học trước đây. Và ngày nay trong tư tưởng của những con người loại ấy vẫn còn dẫy đầy tham lam, ích kỷ, độc đoán, mê muội, cuồng tín, tin vào thần quyền vạn năng, để họ sẵn sàng tiêu diệt những ai không cùng chung tín ngưỡng với họ.

Cũng may hiện tại, các nhà sinh lý học, sinh hoá học, vật lý học, toán học…đều chú ý đặc biệt khảo sát về lượng tử và tinh thần (cũng như lương tri con người), dường như họ sợ kiến thức của mình không theo kịp những biến chuyển các vấn đề hằng có trong vũ trụ. Vô tình họ đã làm một cuộc đại khai sáng, vẹt mạnh những đen tối cố hữu, trong các tín ngưỡng lỗi thời ngày xưa, hầu mang lại cho khoa học cụ thể lẫn khoa học trừu tượng (tâm linh) một giá trị tương ứng và thích hợp.

Đây là lý do khiến cho hai năng lượng tàng ẩn trong một con người, thường gọi là lương tri (Conscience), và tiềm thức (sub-Conscience) đã được khoa học khám phá và nhìn nhận, như một vấn đề trọng yếu trong sự sống nhân loại. Hai năng lực này không gì khác hơn là Mạt-Na thức (Màna) và A-Lại-Da thức (Àlaya) trong Phật giáo.

Khi khoa học vật chất và khoa học tinh thần đang có sự song hành, nhiều học giả từ nhiều tôn giáo khác nhau, phải lần lượt xuất hiện, để giải thích quan niệm của họ về vấn đề tâm linh, thì đạo Phật cũng không ra ngoài thông lệ đó.

Câu hỏi chung thường đặt ra cho tất cả nhân loại, chứ không riêng gì cho những người tin thuyết tái sinh trong nhà phật, là “Đã có rồi một đời sống trước khi sanh?” hay “Sẽ có chăng một đời sống khác sau khi chết?”

Đồi với đạo Phật, đây không phải là câu hỏi riêng ngày hôm qua, hay chỉ của ngày hôm nay, mà là một thắc mắc nằm mãi trong tâm tư nhân loại, ngày nào con người chưa đạt đến một trình độ tiến hoá tinh thần toàn giác, thì họ khó có thể hiểu thấu được nó. Người Phật tử ý thức được cái “khó hiểu thấu” đó, nên họ không để bị chặn đứng bởi quan niệm: “Siêu hình nằm ngoài tâm tư phàm trần”, rồi mặc kệ cho “linh tính” hướng dẫn. Họ cũng không chạy theo số đông tin hùa những nghi lễ, phát nguồn từ các huyền thoại thiêng liêng, còn ảnh hưởng trong dân gian, để tự đưa mình vào tình trạng tin tưởng qua thánh tượng, và rơi hẳn trong tín ngưỡng sa mù. Mà trái lại, người Phật tử, với tinh thần lành mạnh, thường trực tỉnh thức, và dựa vào định lực thanh tịnh (kết quả của tu thiền), họ có thể đương nhiên được soi sáng trí tuệ. Rồi nhờ công phu hành đạo đó, người Phật tử sẽ tuần tự đạt đến kiến thức vi diệu, hiểu thấu mối liên quan trực tiếp hay gián tiếp giữa họ và ngoại cảnh, vũ trụ.

Vả lại, hướng dẫn giản dị và khách quan hơn nữa, trong kinh đức Phật đã dạy, đại ý: Trước khi bàn sâu vào một vấn đề gì, chúng ta nên có một thái độ thật vô tư, nghiêm chỉnh và thanh tịnh. Nghĩa là chúng ta không để bị một thiên kiến, cảm tình, hay tín điều nào chi phối cả, thì chúng ta mới có thể sáng suốt quán xét được.

Rồi khi nghe phân tích về những điều thuộc loại siêu hình này, dù lời lẽ của diễn giả có hiển nhiên đến đâu, hay khó hiểu cỡ nào, chúng ta cũng chớ vội tin hay vội bỏ, mà suy nghĩ thật kỹ, thật nhiều lần, sau cùng nên tìm thêm những dữ kiện chứng thật, trước khi tạm kết luận. Xin nói rõ là chỉ tạm kết luận thôi, vì những gì chúng ta kết luận ngày hôm nay, rất có thể ngày mai vẫn còn thiếu sót.

PHẦN IV: QUAY LẠI PHẬT HỌC

Phật học biểu lộ rằng: có một chuỗi biến hóa, một sự sinh diệt được lặp lại. Chuỗi biến hóa sinh diệt ấy là “hành trình”mang trọn nội dung nghiệp quả của thức tái sinh (A-Lại-Da=tàng thức). Hành trình đó trong kinh nguyên thủy của đạo Phật gọi là Samsàra, tạm dịch là ‘hằng lý tử sinh’, thường được Phật tử Tây Tạng biểu thị bằng một hình vẽ, có thể gọi là ‘tái sinh đồ’, hay bản đồ của sự tái sinh. Đây xin chớ hiểu lầm là một lý thuyết về sự “linh hồn cũ sẽ sống lại nguyên vẹn trong một cái xác khác” sau khi chết.

Phật lý tái sinh, hay tái trở thành (tiếng Phạn là Punabbhava) được khám phá do ánh sáng toàn giác của một vị Phật, chứ không do rút tỉa từ quan niệm cổ truyền nào của nền văn minh cổ Ấn Độ. Thuật ngữ tái sinh (renaissance) là một thuật ngữ tổng quát, tạm đủ nghĩa, so với hai thuật ngữ khác là đầu thai (ré-incarnation) và chuyển kiếp (transmigration), mà nhiều nhà viết sách Phật giáo thường dùng. Nó chỉ là một từ ngữ gần đúng, và ít bị chỉ trích thôi, chứ nó không diễn tả đúng hẳn quan niệm của Phật giáo.

Tưởng cũng nên ghi vào đây rằng: “Đầu thai” (ré-incarnation) là một danh từ đối với người Âu châu, hay những cộng đồng theo nhất thần giáo, có vẻ quen thuộc hơn. Đối với họ, danh từ ấy (đầu thai) có nghĩa là “trở lại đời sống khác bằng xương bằng thịt, với một tinh thần duy nhất (ngã thể bất biến)”. Nói cách khác, người Âu châu (hay tín đồ nhất thần giáo) cho rằng “linh hồn bất biến có thể đi từ xác thân này qua xác thân khác”, như viên tài xế thay xe hơi vậy.

Nhưng đạo Phật thì không tin như thế. Hai chữ tái sinh mà những nhà soạn sách Phật giáo thường dùng không bao giờ mang ý nghĩa “Có một cái gì đó bất biến, trường tồn nguyên vẹn, để sau khi chết, được ra toà nhận phán quyết của thượng đế, rồi vâng lệnh bản án, đi đầu thai vào một khối xương thịt mới, để sống lại đền tội hay hưởng phúc.”.

Từ ngữ gốc Pàli, dùng trong kinh thời đức Phật, là tiếng “Punabbhava”, có nghĩa là tái trở thành hay biến hiện ra cái mới, và chỉ có cái nhân của sự trở thành ấy là có liên quan đến cái cũ mà thôi. Rồi cái mới cũng không phải là “bản sao” (copie) của cái cũ, nên đương nhiên nó bất đồng dạng với cái cũ. Nói cách khác, cái cũ và cái mới không phải là một, mà cũng chẳng phải là hai. (Na ca so na ca anno).

Hơn nữa, một số quy luật hay nguyên tắc phải được khảo sát, để thấu đáo thuyết tái sinh trong nhà Phật. Trước tiên phải kể là luậtbiến dịch, hay thay đổi (Anicca=impermanece). Nói cách khác, đó là sự vô thường. Ba từ ngữ ấy (biến dịch=thay đổi=vô thường) hiển nhiên có nghĩa là không có bất cứ một cái gì trên thế gian (hay trong tam giới là trời, người, và đoạ cảnh) này là trường cửu cả. Mọi vật vốn nằm hẳn trong định luật biến tính đổi dạng không ngừng.

Khi nhìn một dòng sông, một người có thể nghĩ “dòng sông ấy với dòng sông mà họ đã thấy trong chốc lát, tại cùng một địa điểm, phải chăng là một”(?). Phật giáo chỉ rõ rằng: Đừng nói chi đến việc hai lần nhìn thấy dòng sông kia, mà ngay cả con người ngó dòng sông ấy, trước đó một cái nháy mắt và sau đó một cái nháy mắt, cũng đã biến hóa khác đi (cực vi) chứ không thể coi tuyệt đối là một được.

Chúng ta hiện sống trong một thế giới không ngừng biến dịch, và ngay cả chính bản thân chúng ta cũng đang ở trong một trạng thái thay đổi liên tục. Đức Phật đã dạy: “Sabbe sankhàrà aniccà”. Giảng dịch là “Tất cả pháp hành (được kết hợp theo một số điều kiện, dù tự hoạt động được, hay không tự hoạt động được), đều phải biến dịch”.

Đặc điểm nòng cốt của luật biến dịch này là: Dù đổi thay liên tục, không có một cái gì được coi là bị tiêu mất, hay tuyệt diệt.Chỉ có hình thể của nó tự đổi dạng. Chẳng hạn như chất đặc có thể biến thành chất lỏng, chất lỏng biến thành hơi, rồi hơi loãng vào không khí. Khi người ta không nhìn thấy hình thể đặc, người ta cứ tưởng rằng vật ấy bị tiêu diệt, nhưng trên chu kỳ hóa hợp nó vẫn còn đó. Nó chỉ ở trong một trạng thái khác mà thôi.

Chính khoa học đã chứng minh như thế, và gọi là luật “di tồn nhiên lực” (The law of conservation of energy). Như vậy, điều chính yếu là phải tu, để “di tồn nhiên lực”như thế nào cho được trở thành thanh cao, tiến hóa hơn, chứ không cần chấp cứng, ôm chặt cái hình thức (thân xác) chẳng bền chắc, ngấm ngầm hư hoại, phù du kia. Và nhất là không nên dành trọn thì giờ, để quay cuồng cung phụng cho cái thân xác (giả ngã), với những lạc thú vốn không trực tiếp thì gián tiếp, có phương hại đến kẻ khác. Càng không nên cuống quít lo sợ khi xác thân hiện rõ mỗi ngày một tàn tạ, rồi băn khoăn tự hỏi “không biết ngày mai, sau khi nhắm mắt, cái “ta” của mình sẽ còn hay mất?”.

Một đặc điểm quan trọng khác của luật biến dịch, là không có ranh giới tách rời giữa một điều kiện (hay trạng thái) này, với một điều kiện (hay trạng thái) khác. Qua từng nháy mắt, cái trước bao giờ cũng loãng vào trong cái sau. Chúng ta hãy quan sát những lượn sóng trên bể cả, theo nhịp độ nhô lên rồi trầm xuống. Mỗi lần nhô lên thì chính là điều kiện để trầm xuống và sức trầm xuống ấy lại đẩy nước cho nhô lên, tạo ra một làn sóng khác. Hết lên đến xuống, hết xuống lại lên, hiện hữu thành muôn ngàn đợt sóng. Mỗi cái này cứ biến hóa vào trong cái kia, cái này có thì cái kia có, cái này không thì cái kia không, kế tiếp mãi mãi, không có sự tách rời giữa một làn sóng này với một làn sóng khác, giữa trước và sau, giữa có và không.

Tương tự như thế, mỗi hợp thể trên đời này đều chịu luật biến dịch làm cho hóa hiện nối tiếp nhau. Do đó, luật biến dịch không gì khác hơn là chuỗi di tồn nhiên lực, kích đồng liên tục, giống như lực lôi cuốn của dòng nước. Đây quả là một quan niệm Phật giáo hoàn toàn phù hợp với tư tưởng khoa học hiện đại.

Hai định luật (hay hai nguyên tắc) căn bản khác, quan hệ trực tiếp với luật biến dịch, cũng cần được khảo sát để thấu hiểu sự tái sinh, là luật trở thành (devenir) và luật tiếp tục (continuité). Trong khi luật biến dịch nói rằng không có gì vĩnh viễn, mà chỉ có thay đổi không ngừng, thì luật trở thành lại nêu lên “tất cả mọi vật ở bất cứ thời điểm nào cũng đang trở thành một cái gì đó”. Luật trở thành vì vậy được coi là kết quả tự nhiên của luật biến đổi. Không có một thời điểm nào mà lúc ấy không có một vật (hay một sinh vật) gì đó đang dần dần hóa ra cái khác.

Rồi duyên theo luật trở thành là luật tiếp tục, mà một hình thức ngắn hạn che khuất luật tiếp tục là sự hiện hữu. Do đó chúng ta có thể nói rằng “trở thành dẫn đến hiện hữu”. Hiện hữu để biến đổi. Nhưng vì người đời quá say mê, mắc dính, chủ quan, cố chấp, ôm cứng cái hiện hữu thường biến một chiều, nên đã không thể nào nhận ra sự liên tục vô hình, ngầm ngầm nối liền giữa sống và chết, rồi giữa chết và sống (luân hồi).

Sau cùng là luật của nghiệp. Thuyết nhà Phật nói về nghiệp cũng cần được phân biệt với thuyết nghiệp ứng của các tôn giáo khác, do những tư tưởng gia ngoài đạo Phật, có trước Phật giáo, đồng thời với Phật giáo, hay sau thời đức Phật thuyết ra.

Theo nhà Phật, nghiệp (Karma=Kamma) ám chỉ hành động có tác ý. Luật của nghiệp được thành lập kể từ khi khởi tác ý. Luật của nghiệp thoát dịch ra tiếng Pháp là “Lois de Rétribution”. Đó là một chuỗi dài về nhân và quả, thấm nhiễm trọn vẹn tinh thần của con người, để “hướng dẫn” nó đến sự tái sinh. Sức mạnh vạn năng của nghiệp, gọi là nghiệp lực, chi phối tất cả sự sống thể xác cũng như tinh thần, qua ba thời “giả danh luân phiên” là quá khứ, hiện tại, và vị lai.

Sở dĩ gọi là ba thời “giả danh luân phiên” vì “chúng” từ trong vòng luân hành nghiệp báo mà ra, và các “tên gọi thời gian” tiêu biểu cho chúng vốn không nhất định: Ngày hôm qua là hiện tại của chính nó, nhưng cũng là quá khứ của ngày hôm nay, và là tương lai của ngày hôm kia. Tương tự như thế, ngày hôm nay tuy nhất thời là hiện tại, nhưng nó sẽ là quá khứ của ngày mai, và là tương lai của ngày hôm qua. Rồi ngày mai cũng cùng một cách ấy, nó vừa là hiện tại của chính nó, vừa là quá khứ của ngày mốt, vừa là tương lai của ngày hôm nay. Cứ thế mà chúng luân phiên mang cả ba tên giả cùng một lúc.

Đối với Phật giáo, tác ý trong tâm thức hiện tại, khi bị mắc dính trổ quả, chính là nguyên nhân sinh ra ba thời giả danh ấy. Cho nên, đức Phật trong nhiều bài pháp nói về nhiếp tâm, Ngài đã luôn luôn khuyên các hàng đệ tử “chỉ tỉnh thức, quán xét thân tâm trong giây phút hiện tại”, vì “dòng tâm thức hiện tại là sự thật của tất cả”.Và đó là thiền pháp giải thoát,  đủ năng lực không để cho ba thời giả danh kia lôi kéo, gây chiêu cảm, rồi đóng khung, cầm tù tâm thức.

Quay lại vấn đề nghiệp lực, thì nó là một “sức phản động và chuyển hóa” vô cùng diệu hoạt. Chỉ một niệm (kết quả của chiêu cảm) loé lên trong tâm thức thôi, là nghiệp lực vi tế đã “vận hành” rồi. Ở giai đoạn sơ khởi này, tuy nó còn yếu nhưng có khả năng khuếch đại, hay làm nảy nở từ một niệm ra hàng vạn niệm, để tiếp theo kết tụ tất cả, thành những chuỗi tác ý hướng về tạo tác.

Hai chữ “nghiệp lực” mới nghe qua ai cũng có cảm tưởng là “dễ hiểu”, đại khái nó có nghĩa : “Đó là  sức mạnh của hậu quả những hành động”. Nhưng trên thực tế, dù các nhà nghiên cứu Phật học có viết hàng ngàn cuốn sách cũng không thể nào diễn tả chính xác cái lực  của nghiệp nó như thế nào. Duy một điều nếu muốn biết nghiệp (khi chuyển ra hành động) nó biểu lộ ở đâu, thì trong kinh, nhiều đoạn đức Phật đã nói rất rõ rằng: hành nghiệp có ba nơi duyên theo, để phát sinh và lộng hành, là thân, khẩu,và ý.

I-Thân nghiệp (Kàyakammà) gồm ba cặp tương phản nhau: 1/ Sát sinh, hay phóng sinh, 2/ Trộm cắp, hay bố thí, 3/ Tà dâm, hay chính hạnh.

II- Khẩu nghiệp (Vacìkammà)1/ Nói dối, hay nói thật, 2/ Nói đâm thọc, hay nói đoàn kết, 3/ Nói đôi mách thị phi, hay bàn việc hữu ích, 4/ Nói tưởng tượng, vô căn cứ, hay dựa trên thực tế.

III- Ý nghiệp (Manokammà) gồm ba cặp tương phản nhau: 1/ Tham lam, hay xả bỏ những riêng tư, ích kỷ, 2/ Nóng giận, hay từ bi, mát mẻ, 3/ Si mê cuồng tín, hay tịnh trí trong sáng.

Nếu phân biệt và làm ra hai bài toán cộng, tất cả hành nghiệp qua ba nơi thân, khẩu, và ý, thì số thành sẽ là 10 nghiệp lành (thiện), và 10 nghiệp dữ (ác).

Mười nghiệp lành ấy là 1/ Không sát sinh (hay phóng sinh), 2/ Không trộm cắp (hay bố thí), 3/ Không tà dâm (hay đề cao chính hạnh), 4/ Không nói dối (hay kính trọng sự thật), 5/ Không đâm thọc (hay nói lời đoàn kết), 6/ Không bàn chuyện thị phi (hay phát ngôn hữu ích), 7/ Không nói chuyện hoang đường (hay lời lẽ luôn luôn thực tế), 8/  Không tham lam (hay dẹp bỏ ích kỷ), 9/ Không sân hận (hay từ bi, mát mẻ), 10/ Không si mê cuồng tín (hay tâm trí sáng suốt).

Mười nghiệp ác ấy là 1/ Sát sinh (hay hiếu sát), 2/ Trộm cắp (hay đồng loã đạo tặc), 3/ Tà dâm (hay lăng loàn trắc nết), 4/ Nói dối (hay thích lừa gạt người), 5/ Đâm thọc (hay dụng tâm chia rẽ), 6/ Ngồi lê đôi mách (hay mê chuyện thị phi), 7/ Nói chuyện tưởng tượng (hay ham thích chuyện hoang đường), 8/  Tham lam (hay cho rằng lòng tham là sức mạnh), 9/ Nóng giận (hay sẵn sàng gây gỗ), 10/ Si mê (hay đề cao chuyện mê tín dị đoan).

Tuy nhiên, toàn thể hành nghiệp của một con người không phải chỉ có thiện và ác,  mà còn có những hành ngiệp vô thiện vô ác nữa. Chẳng hạn như khi chúng ta thọc chân (thuộc về thân) xuống giường mang đôi dép, hay chúng ta ngứa cổ (khẩu) ho khe khẽ, hay chúng ta vô tư (ý) nghĩ đến một con số nào đó v.v… thì chúng ta cũng hoàn tất một số hành nghiệp qua ba nơi thân, khẩu, và ý vậy, nhưng những hành nghiệp ấy là những hành nghiệp vô thiện vô ác (Avỳakatàdhammà).

Ngoài ra, nghiệp còn có hai loại là biệt nghiệp và cộng nghiệp. Biệt nghiệp tác động trên một cá nhân thôi, nhưng cộng nghiệp tác động trên cả cộng đồng (xã hội, dân tộc). Bởi thế, xúi cho một người tin lầm thì hại ít, nhưng gây cho nhiều người mê tín thì tai hại vô cùng.

Vả lại, bản chất của đạo Phật là chống lại mọi hình thức ngu muội, vô minh, tăm tối, tin không cần suy nghĩ, rồi giao phó sinh mạng cho thần linh. Đức Phật Thích Ca là bậc đã trải qua vô lượng kiếp luân hồi, để làm Bồ-tát tu hạnh trí tuệ (Pannadhika Bodhisatta), trước khi đắc quả Chánh Đẳng Chánh Giác (Sammàsambuddha), nên giáo pháp cứu khổ của Ngài luôn luôn đặt nền tảng trên năng lực trí độ.

Trong kinh Bát Nhã (Diễn giảng về độ lực của trí tuệ thanh tịnh, trong suốt, tự tại đưa đến giải thoát, chữ Phạn của kinh ấy là Prajna Sutra=Panna Sutta), đức Phật đã lấy “tinh thần thanh tịnh khoa học” mà luận giải về những pháp trọng yếu của kinh “Dùng trí tuệ quán chiếu độ ách”, là vì lý do ấy.

Ngày nay, có một số hình thức hoạt động mê tín dị đoan dưới mái chùa, thì ấy là sự bịa đặt để thu lợi của thiểu số lạm dụng. Những người chưa hiểu rõ đạo Phật, không nên coi đó là pháp tu trong nhà Phật.

Trở lại luật của nghiệp, nếu trong quá khứ con người tạo nhân lành, thì hiện tại họ tự nhiên được quả lành, mà không cần cầu khẩn ai cả. Ngược lại, nếu bây giờ họ hưởng hạnh phúc mà vì si mê, tà kiến, tham lam tạo nghiệp ác, thì quả khổ chắc chắn sẽ đến cho họ trong tương lai, không sao tránh khỏi, và cũng không ai có thể xá tội cho được. Nghiệp đối với người tạo ác như bóng với hình.

Đoạn thứ hai trong kinh pháp Cú (Dhammapàdasutta) đã chẳng có câu:

“…Cakkam và vahato padam ti”. Tạm dịch là:

“…Quả báo theo tâm thức (tạo nghiệp) như bánh xe lăn theo chân con bò”.

Trong văn chương Việt Nam, cụ Nguyễn Du cũng nói:

“Đã mang lấy nghiệp vào thân.

Cũng đừng trách lẫn trời gần, trời xa.

Thiện căn ở tại lòng ta.”

Và “lòng ta” chính là tinh thần con người!

Đây không phải dựa theo óc duy nghiệm, như trường phái triết học thực tiễn (Empiriste) của Tây phương (Anh quốc) đưa ra trước đây, mà là một căn cứ trên sự chứng thật qua giác lực Chánh Biến Tri của đức Phật, ghi nhận cách nay hơn 2500 năm. Trường phái triết học “thực nghiệm” nói trên ra đời vào khoảng hậu bán thế kỷ 17 và tiền bán thế kỷ 18, đã sản xuất ra nhiều triết gia có ảnh hưởng một thời.

Có thể những người chưa am hiểu Phật giáo, vẫn nghi ngờ tánh Phật. Họ sẽ đặt câu hỏi “Cái gì đảm bảo được sự hữu hiệu của nhân và quả (hay của nghiệp lực) trong thâm tâm con người?”

Để giải quyết vấn đề này, chúng ta có thể nhắc lại một pháp Phật rất khoa học, ghi rõ trong kinh tạng Pàlì (Nam Phạn). Đó là hai câu “Cetasikà kammadhammà hetupaccayabhavam”, tạm dịch “Tác ý khởi xướng là nghiệp lực dây chuyền động và phản động”. Pháp này hoàn toàn phù hợp với luật “xuất động/phản động” (action/ré-action) trong vật lý học.

Đây cũng là một định luật, hay một nguyên tắc căn bản, cần được nắm vững để tìm hiểu vấn đề tái sinh. Định luật này xác nhận rằng bất cứ một khởi động nào cũng gây ra phản động, hay hậu quả. Nghĩa là phản động vì xuất động, hay ngược lại không phản động nếu không xuất động, (vô quả tức là vô nhân).

Nói cách khác, là nhắc lại: “Cái này có thì cái kia có”, hoặc “Cái này không thì cái kia không”. Hai chân lý “có/có”, “không/không”, hay xét qua khía cạnh khắc hợp biến hóa, gọi là “tương sinh” và “tương diệt”, rút ra từ Phật giáo này, có lẽ rất thích ứng và cần thiết, cho việc lập nguyên tắc, để bình an lẫn phát triển xã hội con người ngày hôm nay, qua Phật lý tương sinh tương diệt.

Tương sinh để tiến bộ, thì nâng cao văn hóa (sinh được cái tốt thứ nhất sẽ có cái tốt thứ hai). Tương diệt để đào thải tệ nạn xã hội, thì ngăn chặn phạm tội, xung đột, đau khổ (dẹp được cái xấu này tức làm mất giống cho cái xấu kia).

Tâm thức con người từ khi sinh ra cho đến lúc chết, luôn luôn bị tam độc (tham, sân, si) dẫn qua ba nơi thân, khẩy, và ý để tạo nghiệp. Phút nhắm mắt, nghĩa là lúc thân và khẩu đã bị tê liệt, còn ý chỉ biết những nghiệp đã tạo, chứ không còn linh hoạt được nữa, thì bộ ba tam độc lại tăng cường cái màng vô minh, để cho tâm thức càng chìm sâu trong bể thụ động tối tăm, làm nền tảng cho nghiệp lực phản ứng trổ quả, rồi đẩy tâm thức đi tái sinh, theo định luật phản động vì đã động. Phản ứng trổ quả đẩy tâm thức đi tái sinh ấy, Phật giáo gọi là dẫn nghiệp.

Dẫn nghiệp để tái sinh theo biệt quả (vào một gia đình nào đó) thì gọi là nghiệp báo. Dẫn nghiệp để tái sinh theo cộng quả (đến một xã hội, hay xứ sở nào đó) thì gọi là nghiệp cảm.

Không phải do ngẫu nhiên ngày nay, những vấn đề khoa học, đặc biệt là các vấn đề vật lý và nguyên tử, có thể soi sáng các tư tưởng Á Đông, một minh triết chỉ nói về tuần hoàn nghiệp quả, mà Phật giáo từ lâu đã nói đến một cách khoa học, những điều không thể chứng minh hữu hình được trong chu kỳ sự sống.

Vì khoa học Tây phương trước đây chủ về sự lý (logique), lấy lý cụ thể để giải thích những vấn đề hiện hữu. Còn tư tưởng Á Đông chủ về tâm linh (Spiritualité) trừu tượng, lấy vọng niệm tâm thức làm động cơ dẫn đến mọi pháp hành, nên hai bên tưởng như không thể nào gặp nhau được.

Nhưng dần dần, những sắc thái khoa học trong đạo Phật đã làm thành cái cầu, nối liền hai nền “văn hoá” đó. Nhờ Phật học, mà Tây phương kỹ thuật duy nghiệm lẫn duy lý, còn có thể hiểu được cả Lão giáo và Khổng giáo ở Á Đông nữa.

Những sắc thái khoa học hằng có này của đạo Phật, đối với Tây phương trước đây, đã bị coi thường, chôn vùi, vì tiến bộ Tây phương lúc ấy chưa hướng nhiều về tâm linh. Toàn bộ các học thuyết và kỹ thuật của họ lúc đó chỉ đựơc sử dụng cho việc thoả mãn tham vọng xâm lăng, bành trướng đế quốc, nên chưa đựơc “nhiệt tình” giao lưu với các tư tưởng Á Đông. Chung qui Tây phương lẫn Á Đông cũng chỉ đi tìm một cái duy nhất: Sự thật về kiếp sống.

Và theo Phật giáo, sự thật không thể khám phá trong đời sống “văn minh vật chất”, gọi là “tối tân, sung túc”, cho dù khoa học đã đạt đến mức tinh vi siêu đẳng nào. Vì sự thật khám phá trong “tiến bộ” vật chất ấy, vốn vô định, chứa đầy điều kiện, chẳng bền vững, không như chúng ta suy tưởng, mong ước. Và càng thanh tịnh, càng đào sâu vào lãnh vực tâm linh, vạn vật sẽ không lộ ra như chúng ta nghiệm thấy bằng tâm hồn khao khát.

Đừng nói đến ngoại cảnh (như tiền tài, danh vọng, thân quyến), ngay cả bản thân mỗi người chúng ta (tâm vật), qua tuổi đời chồng chất, chúng ta cũng không cảm thấy có cùng một mạch sống nội tại, giống như những gì chúng ta đã biết, đã nghĩ. Mà cái già, cái bệnh, và cái chết là ba hóa năng tuyệt đối. Ba trạng thái suy tàn ấy lộ liễu lẫn ngấm ngầm, cứ chắc chắn tuần tự đến gần. Chúng chẳng để yên cho chúng ta được thụ động làm ngơ, để buông xuôi, kiểu nói rằng: “Thây kệ, chết là hết, chết cho khoẻ”(?) Trái lại, chúng ta không ngừng “dồn ép” thức ham sống của chúng ta tìm giải pháp khả hợp (hay định hướng duy trì nhiên lực ), trong số nghiệp vốn chúng ta đã tạo, tức là chúng ta đã nhận diện ra sự thật nào soi sáng tiến hóa, và sự thật nào đưa tâm thức vào tối tăm sa đoạ, nhất là sự thật luân hồi nào phải tránh trước, sau khi chúng ta xuôi tay, nhắm mắt.

Về phương diện nghiệp báo, khoa học và “đạo Phật tri hành” (tu thật mới biết), đã chẳng hẹn mà cùng không ngừng áp dụng chân pháp nghiệm chứng, tức là quan sát và quy nạp, để sau cùng làm sáng tỏ một số vấn đề trọng yếu trong năng lực linh động của tinh thần, trên cả hai mặt nổi và chìm, hay biểu lộ và tàng ẩn. Kết quả soi sáng ấy có thể được trình bày tiến trình nghiệp lực dẫn dắt tâm thức tái sinh như sau:

Nghiệp lực cũ trổ quả, biến ra nguyên nghiệp báo (khởi nghiệp báo), rồi nguyên nghiệp báo lột xác, hóa thành nhân dẫn nghiệp (hạt giống nghiệp). Nhân dẫn nghiệp chính là “tạo hóa” đưa tâm thức người chết vào tái hợp với một xác thân non mới, chứa đủ các thứ nhân duyên quả báo tương ứng với nó.

Chưa kể nghiệp lưu lại trong vô tỷ quá khứ vẫn “cấu kết” với toàn thể hiện nghiệp, để trổ ra ba thứ quả, là hiện báo, sanh báo, và hậu báo. Hiện báo  là ngay trong đời này, có thuận duyên tương ứng, làm lành được lành, làm dữ bị dữ. Sanh báo là tất cả nghiệp quả, tích tụ trong quá khứ lẫn hiện tại, sẽ đến trong kiếp tái sinh. Hậu báo là sự kết oán của toàn thể nghiệp quả ba thời, phải tiêu trừ hết trước khi được giải thoát. (Đối với Thánh nhân).

Do đó, không nên thấy những người trong hiện tại ăn ở hiền lành mà gặp nhiều việc dữ, rồi cho là luật nhân quả không công bằng, minh bạch. Nói cách dễ hiểu hơn là “làm việc tốt hiện tại thì quả lành rất hiếm khi trổ trong hiện tại, mà chắc chắn sẽ đến trong kiếp sau, còn cái bất hạnh phải gặp bây giờ là do mình đã tạo nghiệp xấu trong kiếp trước”.

Nghiệp cảm là khi nhân dẫn nghiệp (hạt giống nghiệp) của một tâm thức trong một phôi thai cũng đồng tánh với nhân dẫn nghiệp của nhiều tâm thức của nhiều phôi thai khác, thuộc một thế hệ sẽ tạo ra một xã hội nào đó. Đây là biểu lộ của sự cộng nghiệp. Vì vậy nhiều khi chúng ta thấy chỉ vì quả ác của một cá nhân đã làm, mà nhiều người chịu khổ chung. Như câu người ta vẫn nói “Một người gây thù, cả họ chuốc oán”.

Từ khi thời gian bắt đầu, vũ trụ thành hình, thì tất cả sinh vật đã bị nhiều thông số (Paramètres) ảnh hưởng và bao vây. Đứng đầu toàn thể sinh vật là loài người vì biết suy nghĩ, phân biệt, nên những thông số càng nghiệm đúng trong đời sống nhân loại. Và nghiệp cảm  chính là một trong những thông số đó.

Theo định nghĩa, “thông số là một con số để “tham khảo”, hay để dựa theo đó mà tìm ra diễn tiến (thực hiện) một vấn đề gì”. “Thông số chung” của xã hội loài người là “dịch số”, hay hàm số biến đổi, gồm bốn giai đoạn sinh, trụ, dị, biệt. Có nghĩa là hiện ra, trưởng thành, thay đổi (hay tàn tạ), và biến mất. Quan sát và ghi nhận thì người ta thấy rằng: Không một vật gì trên thế gian này mà được nằm ngoài cái chu kỳ chứa bốn thông số đó.

Đức Phật cũng xác nhận có bốn thông số ấy, và gọi chúng là sinh, lão, bệnh, tử.  Ngài còn khám phá ra chúng không nằm trên một đường thẳng, mà là nằm trên đường cong, biến thành những vòng tròn không đều, sai biệt ở điểm khởi đầu và điểm chấm dứt, cứ nối tiếp nhau. Vì sự sai biệt này mà điểm chấm dứt của vòng trước lại chuyển hướng (thăng hay đoạ), làm thành điểm khởi đầu của vòng sau, hết vòng này đến vòng khác, để cho tâm thức kết hợp trong sự sống hóa hợp vật chất, lăn mãi trên những vòng luân hồi lớn nhỏ bất tận.

Vòng nhỏ tượng trưng cho kiếp sa đoạ thoái hóa (đời sống ngắn), và vòng lớn tượng trưng cho kiếp thăng hoa tiến hóa (mạng sống dài). Càng đi vào kiếp thoái hóa thì tâm linh càng trở nên ích kỷ, chật hẹp, quay cuồng, xung đột, ham sống, si mê, khao khát, và hung bạo. Càng bước lên kiếp tiến hoá thì tâm linh càng ung dung, rộng rãi, vị tha, trong sáng, và thánh thiện.

Những chu kỳ tiến hóa và thoái hóa ấy có thể biểu thị như cái lò-xo khổng lồ dài vô tận, co giãn chồng chất lên nhau, với hàng tỷ những vòng tròn (tượng trưng cho vô số kiếp sống) lớn nhỏ không đều. Và có sự trùng hợp đáng chú ý, là các nhà khoa học vật lý, sau khi quan sát một cách cực vi những nguyên tử (Antome), cũng tượng trưng những vòng quay của toàn bộ điện tử (Electrons) xung quanh một hạch nhân (Noyau) tương tự như thế.

Nếu chúng ta đặt mình trên “lò-xo” ấy, từ phía một vòng tròn lớn hơn, nhìn vô những vòng tròn nhỏ dần, thì chúng ta sẽ thấy đó là một vũng xoáy đen ngòm,  mà chỗ nhỏ nhất là nơi tâm thức phải quay cuồng, tù hãm (tương ứng với địa ngục).

Ngược lại, nếu chúng ta xem mình đang đứng trên một vòng tròn nào đó, rồi hướng ra tìm kiếm cái vòng lớn nhất, thì chúng ta sẽ không bao giờ thấy nó, mà chỉ thấy một số vòng lớn hơn, nằm phía ngoài cái vòng chúng ta đang có mặt, rồi từ đó chúng loang ra đến vô cực.

Lý do không thấy là vì cái vòng lớn nhất ấy nằm rất xa và không có ở trong thị trường (tầm mắt) của chúng ta. Những vòng lớn đó tượng trưng cho sự mở rộng, thoải mái, yên ổn, và thanh tịnh tiến hóa hướng đến cực đại.

Đây là một hình ảnh vật lý được ứng dụng trong khoa học tâm linh của đạo Phật. Và như vậy đức Phật đã khám phá, và nêu ra thật pháp nhân quả nhân duyên (Loi de causalité et d’interdépendance dans l’ensemble des évolutions de vie. Phạn-ngữ là “Kamma-vipàkassa paticcasamuppàdena hammam”), để chứng minh, và xác nhận cái mối liên hệ giữa một vòng sống này với một vòng sống khác. Mối liên hệ ấy tức là sự tái sinh của một sinh vật “ưu tú”, được gọi là con người vậy.

Vả lại, trong tiến trình tái sinh, nghiệp cảm (hay cộng nghiệp, có giao duyên với kẻ khác) là một thông số có tính cách xã hội. Nếu nó được hiểu biết đầy đủ, nó sẽ trở thành một ý thức liên đới xã hội, cá nhân trách nhiệm, và tương sinh đại đồng, trong đời sống chung, vốn tự bản chất đã chứa đầy xung đột (đau khổ) trên thế gian này.

Vì xuyên qua vô số vòng luân hồi, tất cả mọi động tử (sinh vật) đều có thể là cha mẹ, quyến thuộc, bạn bè, hay là người ơn của nhau. Hiểu rõ chiều sâu ấy để thấy rằng, toàn thể cá nhân chúng ta, trong sự sống đầy va chạm hiện tại, đã đang và sẽ vay trả không với ai khác, mà chỉ trả vay với những “thân nhân” trong đại gia đình nhân loại (hay chúng sinh), chằng chịt cộng nghiệp qua ba đời mà thôi. Ý thức được nghiệp cảm và nghiệp báo ấy sẽ làm cho con người tỉnh ngộ, nhận ra số phận chung, rồi sáng suốt, cởi mở, tạo nhiều nghiệp lành, tránh tạo nghiệp ác, để về sau ít khổ và nhận quả tốt.

Nói cách khác, khi ích kỷ, đóng khung thành kiến, ôm riêng quyền lợi, thì bạn thân rất có thể biến thành kẻ thù, và kẻ thù thì muôn đời khó trở thành bạn thân. Trường hợp nếu vì lợi chung mà thù thành bạn, thì mối liên lạc ấy luôn luôn có điều kiện. Còn khi mọi tâm thức được soi sáng, tất cả đều hướng về cải thiện số phận cộng nghiệp, cần sự thịnh vượng, bình an chung cho toàn thể, thì kiếp sống của cá nhân và của cộng đồng sẽ biến thành trợ duyên của nhau, để tất cả cùng tiến hoá.

PHẦN V: TÁI SINH QUA BIỆT NGHIỆP (cá nhân) VÀ CỘNG NGHIỆP (xã hội)

Theo nhà hiền triết Hobbes (1586-1678) thì: Con người khôn ngoan, “có khiếu chỉ huy” thời xưa (chậm tiến, phong kiến) chỉ sống với mục đích duy nhất là bắt kẻ khác phải phục tùng, để thoả mãn quyền lực của mình, và “hòa bình xã hội chỉ có thể có, khi nào mọi kẻ khác cam phận tước bỏ tất cả quyền lợi chính đáng của họ, để phục vụ và dâng trọn quyền hành cho mình”.

Rồi ông kết luận: “Mỗu con người, nếu ‘khôn ngoan’ sẽ là một con sói dữ đối với đồng loại”.

Nhưng theo đạo Phật, đây là điển hình của nguyên nhân vừa đưa đến biệt nghiệp, vừa đưa đến cộng nghiệp. Khi một phần tử vì tham vọng cá nhân, hẹp hòi, tự cho mình “cao” hơn người khác, tự cô lập mình, tự đặt mình đơn độc vào một vị trí ác, thì tất nhiên họ đã đẩy tất cả những người khác vào một vị trí ác khác. Đó là vị trí cùng nhau oán hận độc quyền.

Kết quả: Toàn dân có một cộng nghiệp là cùng oán ghét độc tài, bạo chúa. Khi độc quyền bị hạ bệ thì cả đám dân đen nhào tới chà đạp, xé xác, cho dù đó chỉ là cái xác không hồn. Nhưng ấy vẫn là lý do để đưa đến một hình thức dã man cộng đồng. Ngược lại, khi đám dân đen lật đổ thất bại, thì bạo chúa lại thẳng tay tàn sát tất cả. Nói cho cùng, thì biệt nghiệp và cộng nghiệp khó tách rời nhau.  Hễ đối với bên này nó là biệt nghiệp, thì đối với bên kia nó là cộng nghiệp.

Một nền văn minh được thành hình là nhờ trình độ hiểu biết của đa số (cộng nghiệp), được soi sáng trong một dân tộc. Và nền văn minh nào cũng phải trải qua bốn giai đoạn thành, trụ, hoại, không. Dù nó sau đó có thể biến mất, nhưng quả báo của nó vẫn còn. Quả báo ấy chính là ảnh hưởng của nó trong nền văn minh tiếp theo, kéo dài đến hiện tại.

Nếu chúng ta nhìn nhận có cái ảnh hưởng đó, tức là chúng ta nhìn nhận có nhân quả và có sự “tái sinh”, chỉ khác là nó “hiện ra” dưới một hình thức mới, còn mang một ít dấu tích cũ hay hoàn toàn đổi dạng. Nhưng điều chắc chắn là nó phải tiến bộ hơn hay lạc hậu hơn!

Thừa hưởng cái hay của một nền văn minh, đồng thời cũng phải gánh chịu những hậu quả xấu  của nền văn minh đó, là một điều kiện tự nhiên. Đức Phật không khuyên con người né tránh cái quả. Nhưng những giao động theo chu kỳ được lập lại, giữa có rồi không, giữa không rồi có, giữa sanh để tử, giữa tử để sanh, nằm trong các thông số hoạt động, vốn là những hóa trình khoa học trong vũ trụ, có liên quan trực tiếp đến tinh thần con người. Vì tinh thần con người là tinh hoa, là động cơ của sự sống.

Theo Einstein thì tốc lực của ánh sáng là nhanh nhất, nhưng sau đó nhà toán học Nam Phi tên Ved Suwjathan lại nói rằng “Phải xét lại thuyết tương đối của Einstein, vì thuyết này cho là không có gì qua mặt được tốc độ của ánh sáng. Nhưng ngày nay, xuyên qua các cuộc thí nghiệm đào sâu và tinh vi hơn nữa, người ta được biết có thứ đi mau hơn ánh sáng nhiều”.

Thành thử càng về sau, khoa học càng chứng minh có những cái không những vượt khỏi hữu hình, mà còn vượt luôn cả những gì xưa nay chúng ta gọi là vô hình nữa. Và tinh thần phải chăng là một cái đã vượt khỏi cái vô hình đó, và nó có thể là một thứ “siêu ánh sáng”, hay “tinh anh” của ánh sáng?

Tư tưởng Á Đông có lẽ đã “linh nghiệm” được cái thứ siêu ánh sáng, hay ánh sáng của ánh sáng ấy, và gọi nó là “linh hồn”, nên đạo giáo Á Đông thường xem trọng những nghi lễ sau khi chết. Đây là lý do tại sao phong tục “cúng kiến hương hồn người chết” ở Á châu đã hình thành. Ai không biết tôn hành những ngày giỗ chạp, để tưởng nhớ đến linh hồn những quyến thuộc đã quá vãng, hay đến tiền nhân, thì bị xã hội xem là những kẻ vong ân bạc nghĩa.

Từ đó, người Á Đông không có thói quen chú trọng đến ngày sinh nhật như ở Tây phương, mà họ chỉ quan tâm để tưởng niệm ngày lìa trần của ông bà cha mẹ. Bởi vì những gì sẽ diễn ra sau khi sinh (như trưởng thành, già nua, bệnh tật, rồi chết), con người không khổ công tìm hiểu, cũng có thể thấy biết được trong hiện tiền, và nếu lỡ thấy biết sai, chúng ta còn có thể xem lại để có thể thấy biết đúng. Nhưng những gì sẽ xảy ra sau cái chết, nếu hiện tại chúng ta không quan niệm một cách chân chính, thì nhắm mắt rồi, hậu quả chắc chắn sẽ đến, không thể nào điều chỉnh được. Vì vậy, càng hiểu biết đúng về sự chết là càng chuẩn bị tốt cho những giai đoạn nối tiếp trong mạch sống, tức là củng cố cho một tinh thần tích cực để tiến hóa về lâu về dài, chứ không thể nào hiểu lầm cho là bi quan, tiêu cực được.

Tây Tạng là nước Phật giáo tiêu biểu nhất trên thế giới về vấn đề này. Sách Tây Tạng nói về sự chết (tử thư) hiện nay đang được phổ biến thịnh hành, nhất là tại những nước có trình độ văn minh và dân trí khá cao. Vì vậy từ năm 1970 đến nay, cái chết  đã đưa ra trước ánh sáng của lẽ phải, và của khoa học. Đặc biệt là trong vòng 15 năm gần đây, ở Âu Mỹ xuất hiện nhiều nhà khảo cứu, chuyên về linh hồn và sự chết. Chẳng hạn như bác sĩ Elisabeth Kubbler Ross (gốc Thụy Sĩ nhập quốc tịch Hoa Kỳ), đã quan sát hàng ngàn người sắp chết, để biết “cái gì” đang đến với họ, khi trí khôn của kẻ hấp hối đã lu mờ, tê liệt, biến đổi.

Công việc của những nhà khoa học ấy nhắm vào một trong ba trường hợp sau đây:

1/ Phỏng vấn những người sống lại sau khi tim hết đập và bộ não nhưng hoạt động.

2/ Kiểm chứng những câu chuyện của trẻ em nói về một hay nhiều kiếp trước.

3/ Phân tích các phản ứng tinh thần của những người lần đầu tiên thấy một cảnh tượng nào đó, mà có cảm tưởng chắc chắn rằng “họ đã từng thấy qua” nhiều lần, trong quá khứ (?)

Khi gợi lại cái bí ẩn của tinh thần, hay nói một cách khoa học, là bàn đến cái diệu năng của thứ siêu ánh sáng như từng đề cập trên đây, không ai có thể kết luận “tâm linh được xác định như thế này, hay như thế khác”, mà họ chỉ nói “tinh thần đã tự hiển lộng ra như vậy đó”. Và những gì tâm linh “tiết lộ” đã được một số nhà khoa học, báo chí kiểm chứng xem thật hay giả.

Câu chuyện năm 1979 của một cậu bé 7 tuổi, người Tích Lan, con nhà nghèo, chưa bao giờ được đi học. Sau một giấc ngủ dài 5 ngày, nó đã thức dậy, rồi tự nhiên biết đọc biết viết một cách đẹp đẽ, văn chương bóng bẩy. Người ta hỏi nó là ai, thì được nó trả lời nó chính là một nhà văn vừa là họa sĩ nổi tiếng, đã qua đời cách đó 7 năm. Cuộc kiểm chứng tiếp tục: Cậu bé còn nhớ rõ, tiết lộ địa chỉ xưởng vẽ và phòng văn của nó, với chi tiết là năm nào đã viết xong cuốn sách gì, hay họa thành bức tranh nào, và nội dung của tác phẩm ấy ra sao v.v… Thử hỏi: Những chuyện thật ấy nếu không trở lại từ tiền kiếp, thì ở đâu ra?

Chỉ có điều là những “người bỗng nhớ được tiền kiếp” ấy (như cậu bé vừa nêu), hay những thần đồng, phô diễn lại một cách tài tình cái điêu luyện thượng thặng lưu lại từ kiếp trước (như kỳ nhân Mozart trong lịch sử âm nhạc chẳng hạn), hầu hết đã chết yểu. Còn nếu có thần đồng nào sống lâu hơn, thì các khả năng độc đáo kia sau đó lại tự nhiên biến mất.

Đối với Phật giáo, đây là một “kết cuộc” phải đến, vì hiện tượng rất hiếm ấy chỉ là sự biểu lộ của “dư quả nghiệp quá khứ”. Mà đã gọi là “dư quả” (hoặc phần quả còn lại), thì nó vốn không thể có hiệu lực lâu dài.

Chưa kể, nhiều người đã chết rồi (y học gọi là “mort clinique”), nhưng bỗng hồi sinh trước vẻ kinh ngạc của nhiều bác sĩ. Sau đó họ thuật lại những cái thấy biết của họ trong cuộc “du lịch” đến chỗ tận cùng của sự sống và sự chết. Nhưng những “thính giả” không có mặt chứng kiến, đã mấy ai tin?

Vì vậy mà bác sĩ Elisabeth Kubbler Ross đã nhờ ban nghiên cứu của mình thu thập khắp các nước Hoa Kỳ, Gia Nã Đại, Úc Đại Lợi, Âu, Á, Phi châu v.v… tất cả những “nhân chứng” hấp hối, từ trẻ em 2 tuổi đến cụ già 97 tuổi, thuộc các trình độ trí thức, tín ngưỡng, tập quán, giàu nghèo khác nhau, để đi đến kết luận tổng quát rằng: Những người gần chết đa số đều có trạng thái tinh thần hướng đến một cái gì khác, và tỏ ra phải từ giã cuộc đời để đi đến một cảnh giới nào đó.

“Chết và tái sinh” là một vấn đề con người rất muốn biết, nhưng khoa phân tâm học xã hội lẫn vật lý, trước nay luôn luôn lẫn tránh. Viện dẫn rằng “Nói về chết nhiều là mang tư tưởng bi quan viễn vông, và trở thành tiêu cực trong sự sống”. (?) Nhưng trên thực tế, đem toàn bộ hạnh kiểm cả đời người nào, để bàn đến sự biến hóa của người ấy sau khi bỏ xác thân này, là một điều hợp lý, nhất là hợp lý và xây dựng trên phương diện đặt nền tảng cho một đạo đức sống chung.

Loài người sở dĩ cao hơn súc vật là nhờ có lương tri và đạo đức. Bản năng của thú vật là luôn luôn sợ chết, nhưng con người nhờ trình độ tiến hóa tinh thần cao hay thấp, mà bản năng của con người lại khác. Con người chỉ có thể sợ chết trong một số trường hợp, và không sợ chết trong một số hoàn cảnh khác. Vì thế mới có những vị anh hùng, thà chết chứ không chịu nhục, như Hai Bà Trưng, Trần Bình Trọng v.v…

Và ở giờ phút lâm chung, mỗi cá nhân chúng ta ai cũng đều trải qua một hành động cuối cùng của Ý, là “muốn sống tiếp”. Nhưng hoàn cảnh thể xác trước mắt không cho phép (=nhân duyên đã tận), thì Ý lại muốn hiện ra một sinh thân khác. Thức hành ấy trong Phật giáo gọi là cận tử nghiệp.

Cận tử có nghĩa là kề chết, còn nghiệp ám chỉ thức hành của Ý. Một người gần chết thì không thể hành động gì được bằng thân, hay bằng khẩu (miệng), mà chỉ còn bằng Ý, là ý muốn hay thức hành. Do đó cái nghiệp cuối cùng ấy là ý muốn sống tương ứng với tất cả những gì mình đã làm, đã nói, và đã nghĩ suốt cuộc đời. Nó chính là cái nghiệp cuối cùng của một tâm thức, như vừa nói trên đây. Và nó cũng là cái “ý nghiệp” đầu tiên của tâm thức cho kiếp sau.

Chính trong giây phút “dứt điểm” kiếp này, các hình ảnh của việc thiện lẫn việc ác lại hiện ra trong ý thức của người hấp hối, với đầy đủ kết quả của nó (thường là kết quả hài lòng ít, kết quả hối tiếc ăn năn nhiều). Đây chính là một sự chuyển tiếp trộn lộn  giữa cái dữ và cái lành, giữa cái sáng suốt và cái tối tăm của một giác linh, trước tổng hợp quả báo.

Vì vậy mà trong đời sống con người, chúng ta thấy niềm vui và nỗi khổ bao giờ cũng đi xen kẽ nhau. Hiện tượng “hạnh phúc tuy qua mau nhưng có thể làm cho con người tạm quên đi nhiều đau khổ, và khổ sở tuy kéo dài, nhưng con người vẫn kiên nhẫn gánh chịu, vì hy vọng ngày mai  trời lại sáng”, chính là biểu tượng của cái luật xen kẽ ấy. Nói cách khác, thành công và thất bại, sung sướng và buồn rầu, may mắn và xui xẻo, sum họp và chia ly..v.v…vốn cũng chỉ là những kết toán nhỏ trong cái thông số vĩ đại, có tên là “nghiệp quả nhị biên tương đối” trong thế gian pháp của sự sống.

Với tinh thần hướng ngoại, tư tưởng con người luôn luôn bị vật chất làm cho quay cuồng điên đảo, quên mất, nên tham sống sợ chết. Họ sợ đến độ không muốn nghe ai nhắc, hay bàn luận đến cái chết. Nhưng họ quên rằng dẫu sợ chết đến đâu, mỗi người cũng không tránh khỏi nó.

Và bất luận họ sẽ chết như thế nào: Chết khi đã già hết tuổi thọ, chết tuổi trẻ vì bệnh hoạn hủy hoại thân thể, hay chết vì tai nạn thình lình xảy ra, thì tinh thần của con người vốn vẫn là một tiềm năng “di tồn nhiên lực” (Convervation d’énergie). Nó “phổ biến” bàng bạc cả trong lẫn ngoài cơ thể. Khi điều kiện vật chất không còn cho phép nó “hiển hiện” được nữa, thì nó cũng phải thay đổi vật xúc tác. Sự “di chuyển” của tinh thần, từ thân cũ đã chết qua thân mới bắt đầu cử động, tuy thật vô cùng huyền diệu, nhưng cũng là lẽ tự nhiên.

Tuy tốc độ tái sinh của nghiệp lực nhanh hơn ánh sáng, nhưng “thức ham sống”(một tên khác của tinh thần) vẫn có thể mang đủ, vừa tất cả quả báo ác lẫn thiện đã làm, vừa kết toán hỗn hợp để tạo ra tánh và tướng, của một sự sống mới thô sơ, rồi từ đó lớn dần lên, quả thật không có khoa vật lý cụ thể nào giải thích nổi.

Đối với những cao tăng Tây Tạng nói riêng, và những bậc tu hành đắc đạo nói chung, thì sự chết đánh dấu vừa làm xong các phận sự ở thế gian, tinh thần của họ vốn sẵn sàng tách rời vật thể cát bụi, để tập trung linh lực vào những tiềm năng hướng thượng. Tiềm năng hướng thượng đó là sự giải thoát, dứt bỏ các dính mắc hẹp hòi vào ảo ảnh vật chất, để cho ánh sáng trí tuệ có thể xuyên thấu, soi rõ mọi hình thức tiến hóa cao siêu.

Các Ngài còn dạy sâu xa, khoa học hơn rằng “Chết là một pháp hành bình thường, không những xuyên qua xác thân nặng nề này, mà nó còn luôn luôn ngấm ngầm tự lập lại, xuyên qua một chuỗi dài những điểm chuyển tiếp, của vô số tế bào cũ bị đào thải, nhường chỗ cho những tế bào mới hiện ra”. Nghĩa là từ khi một phôi thai thành hình trong bụng mẹ cho đến khi chào đời, lớn lên, già nua, bệnh hoạn, rồi trút hơi thở cuối cùng, thân thể con người đã trải qua nhiều tỷ lần sinh và diệt, chứ không phải chờ đến lúc xuôi tay nhắm mắt, mới gọi là chết. Như vậy, chết chính là biến hóa để tiếp tục sự sống, chứ không phải để mất.

Theo tổng hợp các nghiên cứu siêu khoa học và đạo Phật, thì con người là sự kiến tạo của bốn yếu tố vừa tạm thời vừa vô định, gồm:

1/ Xác thân, do cha mẹ sinh ra, ngày nay cũng có thể do khoa học “chiết giống” (clonage) mà thành. Vả lại, khoa học là gì, nếu không phải là kết quả của “sáng tạo thực nghiệm”, qua tâm thức hướng động, tiến hóa?

2/ Địa khí (Éther), hay địa trường (sức hút), nằm bên trong và xung quanh quả đất (bầu khí quyển).

3/ Thiên thể (Astral), hay “vô biên huyền diệu vũ trụ tuyến” (rayons cosmiques indéfinis et mystiques), tức là “pháp giao thoa hằng biến” của chân nguyên quang tử (photons), đến từ ngoài bầu khí quyển, rồi phổ nhập với vật chất trên mặt đất.

4/ Hoạt lực nghiệp quả (Jìvitabàlam), tức là thức hành của sinh động vật đã chết, nhất là giống có lương tri (có định hướng) như loài người. (A-Lại-Da thức).

Vì vậy, cái chết đương nhiên có thể hiểu không phải là một hạn cuộc, mà nó là một biểu tượng cho tính chuyển tiếp của những chuỗi sống có chu kỳ kéo dài.

Đây là lý do một bậc tu hành đắc đạo và đắc quả có thể biết trước được ngày giờ chết. Và nhờ linh lực thanh tịnh của tâm trường toả rộng, họ cũng có thể biết rõ sự diễn tiến trong phút lâm chung nơi ý thức người khác, không như đa số phàm nhân tinh thần bấn loạn trong giây phút hấp hối, tắt thở.

Xin lưu ý ở đây: “Đắc đạo và đắc quả” là sự thực chứng siêu năng của các bậc thánh. Các Ngài thường ẩn náu ở những nơi yên tịnh, vắng vẻ, hiếm khi lẫn lộn trong cuộc sống hướng dục, nặng nề hình thức và danh lợi. Các Ngài càng ít nói ra thánh quả của mình. Khi cần các Ngài chỉ từ bi, thanh tịnh thị hiện, dùng đạo quả để tùy duyên cứu đời, chứ không dính mắc bởi danh vị. Ngược lại, ngày nay có lắm “đạo sư”, không ai tra hỏi cũng tìm cách gián tiếp (qua đệ tử trung thành), hoặc trực tiếp quảng cáo về hạnh “hy sinh”, về “đạo quả” của mình như thế này, hay như thế khác, đặc biệt là họ bảo rằng “thầy biết trước tất cả ngày giờ lâm chung của chư đệ tử v.v…”, thì đó chỉ là cách bày chuyện để người khác tôn thờ mình của những “tu sĩ” giả mạo.

Tử thư Tây Tạng còn có đoạn:

Khi thần trí người chết dứt khoát ra khỏi trạng thái vật thể (Trung Ấm), thì nó thấy nó ở trạng thái lơ lửng giữa không trung mờ đục, bao la vô hạn, không có chỗ cùng. Và tỷ lệ ánh sáng được “nó” thấy của “bầu vô minh” ấy cao thay thấp, sẽ tùy theo nghiệp lực.

Nếu tỷ lệ ánh sáng cực thấp, huyền ảo u-minh, không cho thần trí có một hiểu biết, khái niệm nào cả, thì đang bay lơ lửng, đọa nghiệp liền kéo nó rơi vào chỗ tái sinh tăm tối, thoái hóa, đoạ đày.

Nếu tỷ lệ ánh sáng được thấy ấy mạnh hơn một chút, trở thành mờ đục, thì thần trí đang bay lơ lửng có chút khái niệm về sự vô định hướng của mình, nên nó sẽ rất bấn loạn và hoang mang. Vì vậy nó sẵn sàng đi vào cảnh nào hiện ra gần nhất, như súc sinh, ngạ quỷ.

Và nếu tỷ lệ ánh sánh ấy cao hơn nữa, thấy rõ xung quanh trống không, làm cho hụt hẫng chới với, khiến thần trí cảm thấy sợ sệt, khớp ngộp, không dám nhìn xa, thì nó có thể tái sinh lại làm người trong cảnh nghèo khó, hay sang giàu tùy theo quả phúc.

Nhưng nếu thần trí rơi vào khoảng một không gian đầy ánh sáng trong suốt, huy hoàng rực rỡ, vô biên vô tận, mà nó vẫn định tỉnh, an trụ, tự tin, cứ để tiếp tục lửng lơ, khinh thoát, không sợ sệt, tuồng như chỗ trống không (chân tịnh) là điểm tựa  của nó, thì nó sẽ đi vào thiên đạo, hay thánh đạo.

Ở phẩm cao nhất này, khi thánh nhân còn sống, sự chết đối với các Ngài là tiến đến cứu cánh, là sẽ được nhập vào đại độ giải thoát. Vì lúc hiện tiền, tánh linh của các Ngài không còn lưng chừng, khi tiến khi thoái, khi thiện khi ác, khi thăng khi đọa, như các hạng chúng sinh trong tam giới nữa. Nghĩa là đạo quả các Ngài đã chứng đắc trước khi xả báo thân (chết), nên khi linh đức Thánh nhân lìa xác thân trung ấm, thánh đạo và thánh quả tự nhiên hiện ra, quang minh, định tỉnh, không biên giới, chứ Thánh đạo ấy không bao giờ bắt đầu, sau khi một người nhắm mắt.

Kinh Phật ghi các hàng Thánh nhân có bốn bậc là:

1/Nhập lưu Tu-Đà-Hườn (Sotàpatti), còn tái sinh tối đa bảy kiếp nữa sẽ hết sinh tử luân hồi.

2/ Nhất lai Tư-Đà-Hàm (Sakadàgàmi), chỉ còn tái sinh làm người một lần, trước khi hoàn toàn giải thoát.

3/ Bất lai A-Na-Hàm (Anàgàmi), không còn tái sinh làm người nữa.

4/ Niết Bàn A-La-Hán (Arahatta), viên dung giải thoát.

Đến đây tưởng cũng nên bàn sơ về cặp từ “Giải thoát” và “Niết Bàn” một chút. Giải thoát là một từ ngữ rất thông dụng trong giới nghiên cứu đạo Phật. Nó chính là ý nghĩa của hai chữ Niết Bàn, một danh từ phiên âm “Hàn-Việt”, từ gốc Phạn ngữ “Nibbàna” hay “Nirvàna” (tiếng nói mà đức Phật đã dùng ngày xưa). “Phạn ngữ” ấy có thể phân tích như sau:

“NI” có nghĩa là “không”, và “BÀNA” hay “VÀVA” có nghĩa là “vòng xiềng xích”, (ám chỉ vòng sinh tử luân hồi). Khi hai phần đơn tự này được ráp lại (Sanghi), thì luật văn phạm Phạn ngữ (Veyyàkarana) bắt phải gấp đôi phụ âm “b” trong Nibbàna, hoặc thêm một phụ âm “r” trước “vàna” thành ra “Nirvàna”, tức là không xiềng xích, hay thực sự tự do (tức chân đế giải thoát, vô sinh tử).

“Không xiềng xích” (=Niết Bàn) theo Phật giáo, chính là cứu cánh siêu độ. “Phật nhập Niết Bàn” tức là Ngài xả bỏ báo thân này, rồi chẳng còn nằm trong cái vòng xiềng xích nhân duyên, tái sinh luân hồi nào nữa, dù cho là tái sinh vào cõi trời cao nhất, vì ở đó tuy tuổi thọ rất dài, không thể đếm được, so với tuổi thọ loài người, nhưng vẫn còn tuổi thọ. Ngài đã thực sự giải thoát, thực sự tự do, chẳng còn vướng mắc bởi một cái gì đóng khung, có nhân duyên, biên giới sau đó.

Như thế, hai chữ “Niết Bàn” không ám chỉ sự tự do tương đối, như mãn kiếp làm người được thoát sinh lên cõi trời, hoặc mãn án tù được sống ngoài ngục thất, hay tâm trí được thoát khỏi một vấn đề bế tắc nào đó trong đời sống hàng ngày. Vì sự giải thoát tương đối ấy (tự do theo hoàn cảnh, hay tâm trí thoát ra khỏi một mối lo âu, để tạm gọi là “thảnh thơi”), tự nó đã có điều kiện và không bền vững, nên phàm nhân thường chỉ thoát ra khỏi cái vòng này, để lọt vào trong cái vòng kia. Còn sự siêu thăng lên các cõi trời, tuy có hạnh phúc nhiều hơn, và tuổi thọ lâu hơn cõi người, nhưng chính sự hưởng phúc ấy lại chính là nguyên nhân che mờ linh thức, để khiến chúng hành động lầm lạc, cho đến khi hết tuổi thọ rồi có thể sẽ bị sa đọa.

Theo đạo Phật, tam giới sinh tử luân hồi là ba môi trường chứa đầy những vòng xiềng xích. Một chúng sinh nếu may mắn lọt khỏi vòng này thì lại rơi vào vòng khác (lẩn quẩn). Đó là những vòng danh lợi, gồm tiền tài, danh vọng, thanh sắc, ái dục (đụng chạm vừa lòng), luôn luôn bị nung nấu bởi tham lam, sân hận, và si mê, rồi mắc dính, mà phàm nhân thường “cố ý” (hay vô tình?) vướng vào, hơn là tìm cách thoát ra.

Trước cái vòng “xiềng xích” vật chất, như tiền bạc, của cải, vợ con, và các vòng “xiềng xích” tinh thần, như danh dự, địa vị, tình yêu, đố kỵ, cố chấp trong sự hiểu biết của mình v.v…trên đời này, có mấy ai sẵn sàng “phá vỡ”, để đạt đến “Niết Bàn” như đức Phật?

Ví như một tù nhân, tưởng ra khỏi ngục thất là được tự do giải thoát, hay một người tăm tối, thiếu can đảm, bất lực, bi quan, yếm thế, tưởng xuất gia đi tu là được an nhàn tự tại. Nhưng nào ngờ trong cái “tự do” ngoài nhà tù, hay ngoài khuôn khổ gia đình ấy, tâm tư và thể xác của đương sự, nếu không được thiện nghiệp và chánh kiến soi sáng, thì nó sẽ lập tức tự rơi vào, hoặc bị bao vây chằng chịt, bởi những ràng buộc nặng nề, phức tạp, vi tế khác. Rồi những thứ ràng buộc nguy hiểm ấy, cũng có thể là lý do, sẽ đưa cựu tù nhân trở vào nhà giam sau đó, hay đưa kẻ chạy trốn cuộc đời kia vào cảnh “tấn thối lưỡng nan”, cuối cùng trở thành phần tử làm hoen ố cửa đạo, phá hoại văn hóa.

Con người không phải chỉ bị “bao vây” bởi sự sống hiện tại, mà họ còn bị “điều kiện hóa” cho sự tái sinh trong tương lai. Cuộc sống trước mắt, ai cũng biết là vui khổ lẫn lộn. Và nếu bình tâm kết toán, thì đa số vui ít khổ nhiều. Nó chắc chắn sẽ dẫn đến một điểm chung là cái chết, để bỏ lại tất cả những gì trọn đời một người, từng tốn hao rất nhiều tâm huyết mới tạo được, xuyên qua hai nỗi phiền não luân phiên là thương và ghét (hài lòng và bất mãn). Nhưng khó ai biết được chiều sâu của những hiện tượng đó?

Nếu không hiểu rõ đạo Phật, con người sẽ “tầm thường hóa” ý nghĩa hai chữ “Niết Bàn” (không cho đó là cứu cánh tuyệt tịnh giải thoát, mà chỉ coi ấy là cõi “đền bù cực lạc”). Họ sẽ quan niệm đó như biểu tượng của cảnh tự do được ước mơ (một loại thèm khát trá hình), hay xem đó như hiện thân của cái mà phàm tục gọi là “lý tưởng thiêng liêng ”, hay “giá trị thiên phúc”, một thứ “lợi nhuận của công đức” bao la cao thượng v.v…

Đây là một con dao “tin tưởng” hai lưỡi. Nó có vẻ vừa siêu hình, cao quý đáng tôn thờ, vừa “thực tế” trước mắt (vì đáp ứng được lòng tham phúc đức vi tế, đa diện không đáy). Nhưng người ta nào biết rằng trong chiều sâu, nó ngầm chứa bao vô minh, khao khát, dễ rơi vào lầm lạc, dẫn đến tai hại nhiều đời nhiều kiếp cho tâm thức. Và vì họ quá tin tưởng lẫn tôn sùng, không thanh tịnh cảnh giác, nên con dao hai lưỡi mệnh danh là “siêu sinh cực lạc, tự do niết bàn” ấy, có thể trở thành nguy hiểm, nhiều hơn hữu dụng, cứu rỗi.

Vì trong sự tin tưởng ấy, tất cả chỉ khao khát làm sao cho cái “ta” được “hưởng phúc” vĩnh viễn, hay ước mơ thường kiến, (ngã sở bất biến), mà con người mù quáng, cứ quan trọng hóa và ôm chặt cái xác thân thay đổi từng giây từng phút này, cho nó là nến tảng cái ta của chính mình và của những kẻ yêu mến xung quanh mình. Quan trọng hóa và ôm chặt đến nỗi, mà khi còn khoẻ mạnh, họ chẳng bao giờ thích bậc thanh tịnh giác ngộ thản nhiên bảo nó vô nghĩa, và nói đến lúc nó phải suy tàn, tan rã (chết), để hóa ra cái khác.

Những người gọi là “duy tâm”, nếu không được soi sáng, và bị lòng tham “phúc đức” thúc đẩy, rồi tin tưởng như thế thì không nói gì. Ngược lại những người tự nhận mình là “duy vật”, dù ở địa vị xã hội nào (giàu sang hay nghèo hèn, học thức hay ngu dốt), dù ở khuynh hướng triết học nào (hiện nghiệm hay sử quan), nhưng lúc đến tuổi đã già, hay lúc lâm trọng bệnh gần nhắm mắt, họ cũng đều luôn luôn hướng về “cõi chết”, như tin vào một cảnh giới mà họ sẽ đến.

Nếu bảo rằng “Do lòng tham thực tế sung túc hiện tại mà khi chẳng đặng đừng (cận tử), những người duy vật tưởng tượng ra sự sống trong tương lai như thế” thì vẫn không ổn. Bởi lẽ lòng tham duy vật có mặt trái rất hùng hậu là tính nghi ngờ những gì không nghe, thấy, sờ, nếm được, hay những gì chưa đến. Họ luôn luôn chọn thực tế hơn là xa vời. Mà nghi ngờ thì không cho phép họ tin vào một cái gì chẳng cụ thể.

Lòng tham cuộc sống hiện tại, vốn ăn khớp với tư tưởng duy vật hơn là ý thức duy tâm. Nếu lòng tham là động cơ chính của sự sống trước mắt, thì con người (nhất là những bộ óc tuyệt đối duy vật) phải rất “thực tế”. Buổi cuối đời hay khi gần chết, đúng ra họ phải yêu cầu thân nhân giúp họ được thoả mãn tối đa những ước muốn vật chất, để phỉ lòng tham hưởng thụ, vì chết là hết. Đằng này, chính những kẻ lúc đầy đủ sức khoẻ, có tư tưởng duy vật mạnh nhất, lại là những người về già hay trước ngày lâm chung lại tỏ ra đầy vẻ duy tâm. Họ làm toàn những việc hướng về siêu hình, như cầu nguyện, tĩnh tâm (ngồi thiền), lễ bái, làm phúc, gần gũi các nhà tu hành (theo tín ngưỡng nào thích hợp với họ nhất), dường như để chuẩn bị cho một trợ duyên nào đó, cần thiết đối với tâm linh sau này.

Nhóm từ “Cần thiết đối với tâm linh” ở đây phải chăng có nghĩa là “tinh thần họ sẽ nương nhờ vào đó”?

Từ thư Tây Tạng há đã chẳng có đoạn hướng dẫn: “Khi tinh thần người chết đi vào trạng thái Trung ấm (Bardo Thdol) (kéo dài tối đa 49 ngày sau khi tắt thở). Thoạt tiên thần thức của họ không biết mình đã chết, vẫn tưởng là còn sống, nên họ hết sức ngạc nhiên, thấy mọi người đều dửng dưng trước mặt mình”.

Đoạn trên ám chỉ rằng: Sự chết chỉ làm mất “khả năng nhớ biết chuyện cũ” của thần thức người chết sau 49 ngày. “Năng lực nhớ biết” này đương nhiên là vô hình. Nó có thể “hướng dẫn” thần thức di chuyển xuyên qua các loại vật chất, mà đôi mắt thịt phàm tục bình thường của chúng ta không thể nào theo dõi được.

Và cũng vì sau khi chết, thần thức còn 49 ngày mắc dính với các nơi quen thuộc, có thể lảng vảng đâu đó, không bị vật chất hay khoảng cách ngăn ngại, nên Tử thư Tây Tạng đã khuyên chúng ta khi có thân nhân qua đời, nên tụng kinh cầu nguyện ở những chỗ lúc còn sống “họ” thường lui tới. Vì những làn sóng âm thanh của các lời kinh siêu độ có “từ lực” truyền được sự cảm ứng của người sống hướng về người chết. Mục đích là kích thích tinh thần người chết, nhớ lại các thiện nghiệp đã từng làm, và sáng suốt thấu hiểu những giáo lý giải thoát trong lời kinh.

Nghĩa là trong vòng 49 ngày sau khi chết, giữa thân nhân đang sống và người chết còn có sự cảm ứng qua một “môi trường” duyên nghiệp vô hình, và không biên giới. Nếu thân nhân đang sống vì hiếu nghĩa, biết giữ mình (thân, khẩu, ý) thanh tịnh và định tâm giao cảm,thì họ còn mối liên lạc cuối cùng với người quá vãng. Ngược lại nếu vì một lý do nào đó (ích kỷ, duy vật) họ bỏ mặc, thì mối dây giao cảm kia sẽ hoàn toàn bị cắt đứt, âm dương vĩnh viễn đôi đường. Rồi sự đối xử vô tình với người chết trờ thành thói quen, về sau đến khi họ từ giã cõi đời, con cháu họ cũng sẽ bỏ mặc họ như thế.

Đáng tiếc thay, xã hội vật chất ngày nay đã biến đa số người, thành những kẻ dễ quên người đã chết. Văn hóa hưởng thụ đang dành hết thì giờ cho cái tôi đang sống (cá nhân chủ nghĩa) và cho “tinh thần thực tế ”, nên người ta thường lý luận: kẻ sống thấy trước mắt còn không đủ thì giờ để lo, hơi đâu mà bận tâm với linh hồn viễn vông, vô hình của người chết?

“Văn hóa cá nhân chủ nghĩa” ấy cũng không cho phép ngay cả đa số người hiện sống trong một gia tộc, đơn phương tình nguyện chia sớt vật chất cho nhau, mà không cần đền bù (thậm chí để “báo hiếu hiện tiền” đối với cha mẹ), khoan nói đến sự quan tâm phần linh hồn vô hình. Huống chi chuyện cầu siêu độ cho hương hồn “thân nhân” sau khi nhắm mắt, đòi hỏi một lòng thành, với công đức tịnh hạnh của người sống? Đây chính là lý do tại sao con người “tân tiến hiện đại” càng ngày càng bị mất dần sự cảm ứng trong mối liên lạc với các thế giới tâm linh.

Thành thật mà nói, ngày nay giữa các thế hệ trong gia đình “tân tiến”, như ông bà, cha mẹ, và con cháu chẳng hạn, vì văn hóa thiên hẳn vật chất, hoặc vì phải chạy theo những nhu cầu hưởng thụ, đòi hỏi quay cuồng, mà sự đối xử giữa các thế hệ “người thân” với nhau, cũng đã mất đi phần cảm thông đang sống, nói chi đến chuyện trong tương lai khuất bóng, xa vời. Và đặc thái của “sự tân tiến” ấy là nặng về hình thức, coi nhẹ các giá trị tâm linh, hay nếu có thì cũng chỉ hành động theo tục lệ, cho có vẻ trang trí, nhưng thiếu hiểu biết, không chiều sâu.

Kết quả, người già thì càng ngày càng gần đất xa trời, nói đến chuyện duy tâm là nói đến sự sống sau, nhưng sợ sẽ bị giới trẻ dùng duy vật bắt bí. Còn tuổi trẻ thì cho rằng ông bà, cha mẹ theo xưa, bảo thủ truyến thống, hay phong tục “mê tín”, nên mỗi lần trao đổi quan điểm về đời sống tâm linh là hai bên gặp phải bất đồng ý kiến, bực bội, hơn là chia sẻ niềm tin.

Nếu nhất thời tất cả phải sống chung, chỉ vì các thế hệ trước đã sinh ra và nuôi dưỡng các thế hệ sau, nhưng khi lớn lên, thấm nhiễm “văn minh” vật chất hưởng thụ hiện tại và có dịp để ra riêng, “độc lập”, thì lớp trẻ chắc chắn sẽ không tình nguyện hấp thụ và gìn giữ những gì gọi là “di sản tinh thần” do ông bà, cha mẹ truyền lại.

Và một trong những di sản mà thế hệ trước (theo đạo Phật) truyền lại cho thế hệ sau, là niềm tin vào sự biến thiên của tinh thần. Sự biến thiên đó đức Phật đã gọi là luật của nghiệp. Trong kinh “Cùla kamma vibhanga”, thuộc bộ Majjhimanikàya (số 135) Ngài đã dạy như sau, xin tạm dịch:

“Nghiệp (kamma=karma) là tác động. Còn sự kết thành từ tác động ấy là quả của nghiệp (kamma vipàka). Hậu quả bao giờ cũng tương ứng với nhân và duyên. Tất cả chúng sinh đều có nghiệp là của mình. Nghiệp là bản chất cố hữu, là truyền thống, là điểm khởi đầu các vòng sinh tử luân hồi, là nơi nương nhờ duy nhất”.

Trò chơi bất tận của nghiệp và quả, của tác động và phản động, của hạt và trái, để gây ra sự tái sinh, cứ nối tiếp nhau qua những vòng luân hồi sai biệt. Mục đích của các vòng luân hồi ấy, như đã nói ở đoạn trước, là để biến hiện, để trở thành, để tạo ra một chuỗi những thay đổi mới, từ cái thực tại hiện hữu gồm tâm lý phối hợp với vật thể của mỗi chúng sinh.

Thật là hiển nhiên để thấy rõ rằng: Ý muốn hay tiềm lực hướng đến sự sống chính là mầm tái sinh. Khi có Ý muốn sống, một sinh linh sẽ tạo tác bằng tất cả những gì nó có. Người hiện tiền thì tạo tác bằng thân, khẩu, và ý. Còn kẻ đã chết thì chỉ bằng Ý (hay linh hồn) mà thôi. Vả hễ có ý xuất động, thì tất nhiên phải có ý phản động.  Rồi từ ý xuất động đến ý phản động đã có sẵn môi trường nghiệp quả nhân duyên tích lũy nữa, thì việc tái sinh là một việc chắc chắn phải đến chứ không có gì khó hiểu cả. Duy một điều: “Sự tái sinh ấy sẽ hiện ra dưới dạng nào (tiến hóa hay thoái hoá)?” mới là vấn đề quan trọng, đáng nghiên cứu.

PHẦN VI: TÁI SINH KHÔNG PHẢI CHỈ LÀ KẾT QUẢ CỦA MỘT KIẾP SỐNG

Lấy một tiến trình dễ hiểu của tâm thức để làm thí dụ: Khát vọng sinh ra hành vi. Hành vi (hợp với thuận duyên hay nghịch duyên), đem lại kết quả tương xứng hay sai biệt. Rồi kết quả tương xứng hay sai biệt ấy, đến lượt nó dẫn đến khát vọng mới, mang đầy đủ dư vị của tất cả khát vọng cũ.Trong nhân có quả, trong quả có nhân. Tiến trình của nguyên nhân và hậu quả, của tác động và phản động, của hợp rồi tan, của tan rồi hợp, của có rồi không, của không lại có, là một định luật tự nhiên, không do ai sắp đặt cả. Nhưng những ẩn số của nhân duyên quả xoay vần bao giờ cũng được tổng hợp và nghiệm đúng, vì nghiệp báo vừa là định lý vừa là hệ luận xác thật nhất cho “đáp số” tái sinh.

Từ đó, tái sinh không phải là kết quả của một chu trình sinh diệt duy nhất, mà nó là gạch nối luân hồi của vô số chu trình sinh diệt nơi một cá nhân cho chính họ, và giữa họ với toàn thể những chu kỳ sinh diệt của rất nhiều chúng sinh khác (tha nhân). Những chu kỳ sinh diệt “tha nhân” ấy, bên cạnh nghiệp cảm và nghiệp báo này còn mang một cái tên là cơ duyên.

Đây là một tổng hợp tiền duyên dư quả, một trợ lực lưu lai, vô cùng hùng hậu. Nó bao gồm nhiều mối dây “thân thuộc”, làm gạch nối từ vô tỷ kiếp quá khứ vào hiện tại và tương lai của một sinh linh.

Người duy vật thường nghĩ rằng chết là hết. Nhưng Phật giáo thuyết minh ngược lại: Chết không phải là hết, mà là còn rất nhiều.Cái nhiều ấy không phải chỉ chứa những gì của một kiếp vừa qua, mà nó còn chất chứa tất cả vô số tiền duyên lệch quả trong vô tỷ quá khứ nữa. Và xuyên qua cái duyên hệ bất tận ấy, mà tâm thức mới có “môi trường chờ sẵn” để tái sinh luân hồi vậy.

Môi trường chờ sẵn đó không gì khác hơn là không gian và thời gian, là toàn bộ các cõi biến hóa, *có xoay vần sự sống, như hoàn cảnh thiên nhiên, hoàn cảnh xã hội (nếu được tái sinh làm người),*có hiện tượng linh động, như từ lực của ánh sáng, từ lực của thiên thể (nếu được sinh vào các cõi trời), *có siêu năng diệu hữu, như vô biên quang tử, như vũ trụ tuyến, như nguyên hành bất nhị (nếu chứng đắc vào thánh lưu giải thoát).

Đây chính là lý do mà đức Phật đã xác nhận không có một chúng sinh nào còn luân hồi, mà mang một linh hồn “nhất định”, vĩnh viễn, bất biến, như hầu hết các tôn giáo khác trên thế gian quan niệm.

Mặc khác, theo Phật giáo không có cái gì mà không có nguyên nhân (Ahetuka), hoặc rất hiếm những pháp chỉ cần một nguyên nhân (Ekahetuka) để sinh ra nó, mà hầu hết phải cần có một số những nguyên nhân điều kiện (thuận duyên lẫn nghịch duyên) phối hợp, mới lập thành một pháp hành (Sankhàra dhamma), hay kết tụ thành ý muốn đưa đến hành động (tái sinh) của một sinh vật. Tóm lại là tất cả tiến trình sinh hoạt luôn luôn cấu kết có nguyên nhân, có điều kiện, tức là có nhân và có duyên (Paticca samuppàda).

Và con người, bằng kiến thức thanh tịnh, trong sáng (trí tuệ), thuận với lẽ sống lành mạnh tự nhiên (đức hạnh), có thể hiểu biết, chỉ huy, và cải thiện được vận mệnh (nghiệp quả) tương lai của chính mình, qua “phương trình” tái sinh.

Do đó, những phản ảnh của nghiệp quả lưu lai không phải là sức mạnh cố định, đúc kết ra số phận của một sinh linh sau này, mà nghiệp quả chỉ là một trong những yếu tố ráp thành cái bắt đầu sống sắp đến. Nghĩa là, khi được sinh làm người, với trí tuệ giác ngộ, nghiệp quả xấu từ vô tỷ quá khứ có thể được cải biến bằng những ý chí và hành động lành mạnh trong đời sống hiện tại, để làm nẩy mầm cho nghiệp báo tốt trong tương lai.

Điều quan trọng xin nhấn mạnh ở đây, là chớ xem nghiệp quả trong Phật giáo như một thuyết định mệnh cứng ngắc (fatalisme). Ngược lại chính đạo Phật là “tôn giáo” luôn luôn xây dựng, chống lại cả ba quan niệm đóng khung là: 1/ Thiên nhiên (hay vật chất) định số mệnh (Svabhàvavàda=duy vật); 2/Thượng đế toàn năng (hay thần linh) định số mệnh (Issarakaranavàda=duy linh hay duy tâm); và 3/Nghiệp lực quá khứ (hay nhân quả) định số mệnh (Pubbakammavàda=duy nghiệp, hay duy lý).

Hai trường hợp định số mệnh đầu là “thiên nhiên” và “thượng đế” đạo Phật không bao giờ nhìn nhận, nhưng trường hợp định số mệnh thứ ba là nghiệp lực, Phật giáo tuy thường thuyết minh “không một chúng sinh nào có thể thoát nổi nghiệp báo”, nhưng Phật giáo cũng đồng thời bổ túc “Ý chí tiến hóa trong mỗi con người có thể cải thiện được kết quả của nghiệp lực”.

Vì bên trong nghiệp lực nào cũng có ý chí tạo ngã (Attakàra), mà ý chí tạo ngã chính là “động cơ căn bản” của tâm thức tìm kiếm một cái gì mới cho mình, xuyên qua tái sinh. Khi ý chí tạo ngã được soi sáng (có trí tuệ), thì sinh thức hướng thiện, tái sinh vào cảnh giới tiến hóa hơn. Ngược lại nếu không được soi sáng (bị vô minh che áng), thì nó hướng ác, tự tái sinh vào vòng sa đọa, thoái hóa.

Nói cách khác, ý chí tạo ngã tuy là một “năng lực” bị ảnh hưởng sâu đậm bởi nhân duyên, nghiệp quả, và điều kiện văn hóa (tín ngưỡng), vào giai đoạn chót của một đời người, nhưng nó cũng chính là “yếu tố quan trọng” trong sự “phối hợp” và tổng kết tất cả những cái có thể làm ra “tác phẩm” tái sinh.

Cần gì phải nhờ kinh nghiệm khoa học mới hiểu nổi xuất động sinh phản động, hậu quả theo sau nguyên nhân, hay hạt trổ ra trái, như…một lẽ tự nhiên? Nhưng để thấu đáo tiềm lực của nghiệp, cũng như sức mạnh nơi ý chí tạo ngã đem lại chung quả trong kiếp kế tiếp, sau khi tan rã xác thân này ra sao, thì thật là một điều rất khó khăn đối với tư tưởng phàm tục, tinh thần chưa được thanh tịnh, trong sáng. Chúng ta thử bàn về điều này:

Theo Phật giáo, không có sự sống nào sau khi chết, hay một đời sống nào trước khi sinh, mà độc lập với ảnh hưởng của cặp bài trùng là nghiệp báo và ý chí tạo ngã. Cặp bài trùng này và tái sinh tuy hai mà một, tuy một mà hai, luôn luôn đi sát cánh với nhau. Nếu chúng (cặp bài trùng) đóng vai hệ luận hay kết quả tất nhiên của tái sinh, thì tái sinh cũng là hệ luận hay kết quả tất nhiên của chúng (tức nghiệp báo và ý chí tạo ngã).

Sinh đi trước tử, và tử cũng đi trước sinh. Chúng là một đôi lần lượt đi trước và sau nhau, trong sự nối tiếp lầm lạc để tái tạo. Bởi không bao giờ có một cái ngã tạm thời (thay đổi không ngừng) mà lại trường tồn, được xem như một thực thể nhất định, để đi từ sự sinh này đến sự sinh khác.

Hơn nữa, trước vấn đề “tái sinh” Phật học đã thận trọng chỉ rõ: Cái mà các tôn giáo khác gọi là “linh hồn bất diệt” hay “bản ngã trường cửu”, thì từ ngữ có ý nghĩa tương đương đựơc dùng thời đức Phật là”Atta” (Pàlì) hoặc “Atma” (Sanskrit). Nhưng để phủ nhận, đức Phật đã gọi ngược lại là “Anatta” hay “Anatma” (tạm dịch là “vô ngã”), chỉ để đánh tan sự cố chấp cho rằng “Dòng tâm thức thay đổi không ngừng trong con người là cái ta”, hay “Xác thân tạm bợ này là của ta, ta có bổn phận phải bảo vệ nó bằng mọi giá”, mà thôi. Vì Phật giáo cho rằng quan niệm về cái ta như thế thật là thiếu chính xác và đáng tiếc.

Lời dạy của đức Phật trong kinh về “vô ngã” (=chẳng có cái ta) cũng không ngụ ý chối bỏ sự hiện hữu của một con người, hay một sự sống. Phật giáo chỉ nói rằng “không có cái cá nhân phàm tục, do vật chất tạm cấu kết mà trường tồn”, cũng “không có một bản ngã hay linh hồn, sống bằng điều kiện mà bất biến”. Nhân vị hay cá nhân, theo nhà Phật, không phải là một thực thể, mà chỉ là một giá trị ước định. Nói đúng hơn, nó là một chuỗi những cái phát sinh lý hóa rồi diệt đi, hay một chuỗi những sự nuôi dưỡng, đốt cháy và bám víu, chứ không có gì giữ được trạng thái nguyên vẹn cả.

Ngoài ra, kinh Phật còn nhiều đoạn xác nhận: Không một hiện tượng nào đến từ chỗ không có. Nghĩa là không gì vô nguyên nhân. Mọi sinh vật (cử động hay không cử động được) đều phát nguồn từ những nguyên nhân, và bị ràng buộc bởi một số điều kiện. Sở dĩ đức Phật không nói đến cái nguyên nhân thứ nhất, là vì nếu Ngài chỉ ra cái nguyên nhân thứ nhất, người ta sẽ không hiểu hỏi tiếp “Vậy chứ cái nguyên nhân của nguyên nhân thứ nhất đó là gì?”

Khi nghiên cứu về những tuệ lực giải thoát hay các phẩm tính siêu việt nơi đức Phật, chúng ta tự nhiên sẽ biết rằng “ngày nào con người chưa tận diệt phiền não cố chấp, chưa chấm dứt đựơc mắc dính với tạm bợ, thì ngày ấy họ không thể nào hiểu được cái nguyên nhân thứ  nhất ấy”.Ví như người chứ rời khỏi cặp kính màu thì họ không bao giờ thấy được trạng thái thật của sự vật,dù cho đức Phật có nói rõ ra như thế nào. (Cặp kính màu ở đây là tham, sân, si, khát vọng, cố chấp). Chưa kể cặp kính màu ấy còn bị phủ dầy bởi bao lớp bụi thời gian ô nhiễm, huân tập, mà ngoại trừ trí tuệ kim cương (Kim Cương Bát-Nhã) của quả Phật ra, không một ý thức hệ triết học, hay cách mạng nào của thế gian có thể dũa sạch nó được.

Kinh Tạp A hàm (Samyutta Nikàya), quyển số 3, các trang từ 149 đến 151, có đoạn xin tạm dịch như sau:

“Bánh xe tái sinh này, (lăn trên) cái vòng sống chết này, sẽ không bao giờ đến điểm chung (nếu tham lam, sân hận, và vô minh chưa bị tiêu diệt). Và chỗ khởi đầu của tất cả chúng sinh (tức cái nguyên nhân thứ nhất), ngày nào chúng sinh chưa thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi, thì không bao giờ nhận ra nó được”.

Vả lại, vòng luân hồi không phải chỉ căn cứ trên những kiếp sống nhân sinh, mà Phật học còn mô tả nó một cách sâu xa, tinh vi hơn, dựa theo những chu kỳ “sát na”, gọi là “dòng luân hồi tâm thức” có liên quan vừa trực tiếp vừa gián tiếp đến sự “tái sinh”.

Căn cứ theo “Vi Diệu Pháp Thống Kê” (Abhidhamma-sangaha), thì có một chớp tâm thức cuối cùng (Cuti Citta), hay một nhoáng ý thức sau chót (Cuti Vinnàna) thuộc về chu kỳ sống (di tồn nhiên lực) đi trước. Chính chớp nhoáng tâm thức hay ý thức cuối cùng ấy, ngay khi chấm dứt dòng hoạt động, nó tự hóa thành điều kiện nẩy mầm cho một chu kỳ tâm thức tiếp theo.

Phật giáo gọi đó là “tâm thức gạch nối” (Patisandhi Vinnàna Citta). Nói rõ hơn, là chính trong dòng tâm thức của một người đang sống, vốn đã có vừa tử vừa sinh, cùng phát khởi ở một “xuất xứ”, như hai mặt của một đồng tiền, không thể thiếu được. Nếu mặt trước là tử thì mặt sau phải là sinh, hay ngược lại. Cả hai đều mang đặc tính “hỗ tương tạo tác”. Tử tạo ra sinh, và sinh cũng tạo ra tử. Nhờ đó mà thức tính ngây thơ của một cậu bé mới chào đời, mới có thể lớn dần qua thời gian, trở thành một tâm hồn tích cực, của một thanh niên năng động, vài ba mươi năm sau.

Cứ như thế mà dòng tâm thức này “ra đời”, biến đi, rồi nhường chỗ cho một dòng tâm thức khác, mới hiện hoạt động. Và về phương diện khoa học, chuỗi những dòng luân hồi tâm thức ấy chính là động cơ kích thích trung khu thần kinh, làm cho hàng triệu tế bào trong một thân thể non trẻ tiếp nối nhau phát triển “sinh tồn”, để cho con người mỗi ngày một trở nên “trưởng thành” (già dặn hơn).

Mái tóc bạc đúng ra phải nói là hình thức mới của mái tóc cũ (bởi nó xuất hiện sau), nhưng người ta chỉ muốn nô lệ, ôm cứng màu tóc đen cũ, chối bỏ cái mới, nên vội vàng xuyên tạc, nhuộm nó đi để bắt mình phải sống với giả tạo. Và dẫu làm gì đi nữa, thì cái biến đổi nó vẫn biến đổi, còn luật trường cửu xoay vần nó vẫn xoay vần trường cửu.

So sánh qua tiềm lực tinh thần trong con người, thì tâm thức luôn luôn biến đổi, nhưng dòng luân hồi tâm thức thì vĩnh viễn,không bao giờ gián đoạn, vì nó là hiệu số của “di tồn nhiên lực” (effet de conservation d’énergie), là hiệu số của pháp hành hằng hữu, hay hiệu số của Phách lực A-Lại-Da. (Nói theo nhà Phật).

Pháp hành ấy tuy chẳng được ai tôn sùng lên hàng tạo hóa toàn năng, nhưng tưởng như không có một sinh thể nào trong tam giới có thể thoát ra ngoài vòng “điều khiển” của nó được.

Tuy nhiên, sự đắc quả Phật Chánh-Đẳng Chánh-Giác (Samà Sambuddha), của hoàng tử Bồ-Tát Sĩ-Đạt-Ta (Siddhatta), dưới tàng cây Bồ-Đề ở Trung Ấn, trước đây hơn 25 thế kỷ, đã tiết lộ rằng “Linh thức” nào không còn “mắc dính” với hai trạng thái tạm thờilà có và không, sinh và tử trong ba cõi, thì “Linh thức” ấy vượt ra khỏi tam giới, và không bị dòng luân hồi tâm ý ảnh hưởng, lôi cuốn nữa. Linh thức đó chắc chắn là hiện thân của Niết Bàn (Nirvàna=giải thoát), vì Linh thức ấy chính là Phật tánh, đã thấy rõ cái “nguyên nhân thứ nhất” dẫn đến nghiệp báo và tái sinh.

“Phật tánh” này xưa nay vẫn là một thánh quả cao thượng, cao siêu nhất, mà nhiều nhà nghiên cứu Phật giáo còn nói là “bất khả thuyết, bất khả tư nghì” (nghĩa là nhân thế không thể nghĩ bàn được). Như vậy, phải chăng trí thức phàm nhân còn lặn hụp trong sinh tử luân hồi như chúng ta chẳng thế nào hiểu thấu?

Theo thiển kiến của chúng tôi, điều ấy chỉ tuyệt đối đúng khi xã hội loài người còn sống trong thiếu học (ngu dân), lạc hậu, vô minh cố chấp, dị đoan mê tín (tà kiến), luôn luôn trông cậy vào tha quyền tưởng tượng cứu rỗi. Nhưng nếu nhân loại tiến dần đến một nền văn minh chân chánh, lành mạnh, nhận diện được hai khía cạnh của tâm thức là sáng suốt và si mê, tích cực và tiêu cực, đồng thời với sức đẩy hữu dụng và nguy hiểm, của lòng tham là hướng thượng và buông xuôi, của trí tuệ là phá chấp và sở tri chướng, và thường xuyên được khoa học tâm linh cũng như thực nghiệm soi sáng, thì linh tánh tri hành tự lực trong mỗi con người, khi được phát triển đúng mức, sẽ có thể giúp họ hiểu được giá trị siêu độ của Phật quả, khởi đầu từ công phu tịnh hạnh trong nếp sống phàm nhân khiêm nhượng này.

PHẦN VII: LÝ NHÂN QUẢ VÀ ẢNH HƯỞNG VĂN HÓA

Lý nhân quả trong nhà Phật không phải là một tín điều (doctrine). Nó không tượng trưng cho cán cân công bằng thưởng phạt, của một linh quyền tạo hóa toàn năng nào cả. Nó cũng không phải là một giáo thuyết (enseignements religieux), do vị “giáo chủ” là đức Phật sáng chế ra, để làm cho nền tảng cho những lập luận giảng đạo, dựa trên luật vay trả, hằng mong ước của con người. Mà lý nhân quả trong nhà Phật là một tiến trình tự nhiên của phản ứng lý hóa, nghĩa là một nguyên hành khoa học thuộc về tâm và vật.

Qua cái nhìn này, người Phật tử nhận thấy “lý nhân quả theo Phật giáo bao giờ cũng nghiệm đúng”. Nó xác định nguyên tắc “có quả thì phải có nhân”, hay ngược lại “không nguyên nhân nào mà chẳng đưa đến hậu quả”. Hậu quả ấy, trong một số trường hợp, có thể tương xứng với nguyên nhân, nghĩa là hợp lý. Và trong một số trường hợp khác có thể bất tương xứng (đối chiếu với nguyên nhân), hay bất hợp lý.

Trong khi hai thuật ngữ nghịch nghĩa Tây phương là “Logique” và “Illogique”, tương đương với cặp từ Hán Việt, là “hợp lý” và “bất hợp lý”, đang tỏ ra rất thông dụng trong các giới khoa học, nhất là giới chuyên nghiên cứu về “Causalité de la matière” (1), thì nhóm chữ “lý nhân quả” trong nhà Phật, vì bị coi thường (hay bỏ quên) cái  yếu tố tối quan trọng, là thực tế trợ duyên hay văn hóa, nên làm cho người ta khi nghe nói, cảm thấy nó thuần túy “tôn giáo” (như thuộc về linh quyền thưởng phạt), hay nó chỉ nằm trong lãnh vực luân lý xã hội mà thôi.

Tự điển Le Petit Larousse Illustré đã định nghĩa: “Causalité (du phénomène) de la matière” est le “Rapport qui unit la cause à l’effet”. Donc “Les mêmes causes dans les mêmes conditions  produisent les mêmes effets”.

Tạm dịch: “Nhân quả  (của hiện tượng vật chất) là mối liên hệ, kết từ nguyên nhân đến hậu quả ”. Và từ đó suy ra: “Những nguyên nhân giống nhau trong những điều kiện giống nhau thì cho ra những hậu quả giống nhau”.

Để đầy đủ hơn, soạn giả xin nêu câu hỏi, bổ túc vấn đề rằng: “Nhưng nếu những nguyên nhân giống nhau, lại xảy ra trong những điều kiện (trợ duyên=văn hóa) khác nhau, thì kết quả sẽ ra sao?”  “Mais si les mêmes causes ne se déroulent pas dans les mêmes conditions, alors quels effets?”

Chúng ta không cần phải chờ tự điển “Le Petit Larousse Illustré” đồng ý rằng: Nếu những nguyên nhân giống nhau, diễn ra trong những hoàn cảnh khác nhau, thì hậu quả phải sai biệt, khác đi!

Rồi lắm trường hợp xảy ra giữa đời sống hằng ngày: “Người ăn ở hiền lành thì gặp nhiều bất hạnh, và kẻ gian manh hiểm ác, lại thường được phát đạt, may mắn, bình an…”, càng làm cho tư tưởng chuộng hợp lý của con người phân vân hơn nữa. Chưa kể một số cá nhân, chuyện lạm dụng thực tế phản đạo đức để trục lợi, liền dựa vào đó, xuyên tạc kết luận rằng: “Luật nhân quả nói chung, hay lý nhân quả trong nhà Phật nói riêng, chỉ là sự suy tưởng hứa hẹn, an ủi hão huyền, nghe ‘công bằng’ trên lý thuyết, nhưng khác xa thực tế…”

Lối bài bác ấy tỏ ra khá “hiệu lực”, đối với những người chỉ quan niệm lý nhân quả một cách đơn giản, cứng ngắc, xem đó như một “quy luật bất biến”. Kiểu nhắm mắt nói rằng: “Làm việc lành thì luôn luôn sẽ hưởng trọn quả lành, còn phạm điều ác thì chắc chắn phải nhận đủ quả xấu” (?). Mà họ không biết hay không chú trọng đến các yếu tố hoàn cảnh, tương duyên, liên đới, tức thực tế xã hội (văn hóa).

Các yếu tố này rất quan trọng, nhưng hầu hết người ta lại coi thường. Tỷ như tin rằng “hễ đường tốt bột tốt, thì cái bánh nhất định sẽ ngon, mà không cần nghĩ đến các yếu tố cần thiết như nhiệt độ, nghệ thuật làm việc, lẫn phương tiện trộn và nhồi bột”. Trên thực tế, các yếu tố ấy mới chính là “môi trường biến hóa” ra tất cả diễn tiến “từ đường bột đến cái bánh” hay “từ nhân đến quả”.

Nghĩa là khi nghiên cứu cặn kẽ vào lý nhân quả một cách khoa học, qua thực tế đời sống, với những điều kiện biến thiên giữa tâm và vật, nằm trong tiến trình tương duyên không phải một chiều, mà là xoay chiều (chu kỳ), được hoàn cảnh thực tại “pha trộn”, từ nhân đến quả, rồi từ quả đến nhân, thì chúng ta sẽ nhận thấy lý nhân quả trong nhà Phật là một “phương trình biến dịch toàn diện”.

Phương trình ấy có thể viết ra một cách rõ ràng: nhân cộng với duyên thành ra quả (a+b=c), chứ không phải “nhân nào quả nấy” (a=a’), như một số người thường tưởng. Từ nhân đến quả phải xuyên qua duyên. Vì vậy “phương trìng tổng quát” lý nhân quả ấy, vốn tất cả các “ẩn số” ắt có và đủ, hợp lý lẫn bất hợp lý, tương xứng lẫn bất tương xứng. Những ẩn số luôn luôn bị thay đổi tùy theo các điều kiện tương duyên (tức là tùy theo “dẫn số” b), cấu kết giữa nhân và quả, trên một chuỗi chu kỳ.

Các điều kiện tương duyên ấy rất quan trọng, vì nó dự phần chính vào việc nghiệm đúng hay làm sai biệt “đáp số” dưới dạng kết quả. Thử nêu vài ví dụ:

Anh A có lượng hạt giống tốt. Nói chung thì hạt tốt thì phải sinh cây và trái tốt (hiểu theo kiểu cứng ngắc “nhân nào quả nấy”). Vì tin như vậy (giả dụ thế) nên anh A đã chẳng quan tâm đến trợ duyên, đem hạt tốt thờ ơ gieo trên chỗ đất tầm thường hay độc địa sỏi đá. Anh lại ít chăm sóc, cứ để cho nó “tự nhiên phát triển”. Kết quả đến mùa anh gặt hái chẳng bao nhiêu, và quả thu lượm cũng không sung tốt như anh tin tưởng.

Trái lại, anh B chỉ có những hạt giống không xuất sắc, hay tương đối xấu. Trên nguyên tắc thì hạt xấu khó mọc, và nếu mọc thì cây sẽ yếu ớt, không thể cho trái tốt được (lại cũng “nhân nào quả nấy”). Nhưng anh B nhờ có tinh thần quan sát, biết được giá trị của hoàn cảnh trợ duyên. Anh cẩn thận tìm chỗ đất thích hợp để gieo hạt. Anh cũng theo dõi, chăm sóc cây từ lúc nẩy mầm, thường xuyên bón phân tưới nước. Nên đến mùa, anh thu hoạch khá tốt, và quả mới còn chứa hạt giống cho kỳ sau, tốt hơn hạt giống trước rất nhiều.

Ý nghĩa cụ thể của hai thí dụ trên đây, tuy tầm thường, thuộc về vật chất, nhưng ám chỉ (nghĩa bóng) của nó rất quan trọng, trong lãnh vực xã hội biến hóa tâm linh con người (trừu tượng).

Ám chỉ ấy đã thường được đức Phật nhắc đến, một cách trực tiếp hay gián tiếp, qua nhiều bài pháp, nhằm diễn tả tác-ý (nhân) phát ra hành động (quả) nơi thân và tâm thức của một con người, bị ảnh hưởng bởi hoàn cảnh xã hội đang sống, để sinh ra thục quả ra sao. Nhất là chúng ta tìm thấy phản ảnh của các ám chỉ ấy trong các bộ kinh phổ thông, thuộc Tam Tạng Phạn ngữ (Tipitaka) lưu lại, như Túc-Sinh-Truyện (Jàtaka), còn gọi là kinh Bổn Sinh (thuật lại mối liên quan với tiền kiếp), kinh Sa-Môn-Quả (Samannaphalasutta), nói về phúc lộc xứng đáng nhãn tiền, hay quả báo sẽ đến trong kiếp sau, của các bậc sa-môn tinh tấn tu hành, nghiêm trì giới luật, hoặc của thiên chúng, hay của thiện nam tín nữ, cư sĩ tại gia sống đời tịnh hạnh v.v…

Mục đích của các kinh Phật ấy, là nêu lên vai trò then chốt của những điều kiện trợ duyên trong lý nhân quả, tức hoàn cảnh thân cận tương quan, chứa đựng những va chạm sống, của con người. Nói cách khác, niềm tin trong hoàn cảnh văn hóa xã hội là điều kiện trợ duyên chính, là yếu tố biến đổi một cách sâu xa cả “hai cực” nhân và quả.

Hiệu lực biến đổi hùng hậu và đa dạng ấy của những sinh hoạt tương duyên hiện hữu, không ngừng chuyển hoá tâm và vật trong ý thức của mỗi cá nhân, qua các trợ lực thuận hay nghịch trong xã hội. Thuận (lành mạnh) thì bổ khuyết, điều chỉnh, cải thiện cho hành động làm nghiệp nhân, tức là dẫn ra lối sáng (tăng trưởng quả phúc). Và nghịch (tà kiến) thì biến thành chật hẹp, kềm chế, ngăn trở, che khuất sáng suốt, đẩy pháp hành trong hiện tại vào bóng tối (làm giảm, làm trổ lệch chiều, hay triệt tiêu quả phúc).

Đó chính là “đầu mối” của những “đáp số” sai biệt. Nghĩa là cùng một nhân, mà trường hợp này thì chúng cho quả (đáp số) tương xứng, nhân nào quả nấy, hợp lý hay tốt hơn. Còn trường hợp khác, thì chúng hiện ra quả xấu, đáp số bất tương xứng, nhân một đàng quả một nẻo, nhân cao quả thấp, hay bất hợp lý. Nói cách khác, nhân lành mà hợp với duyên lành (thuận=soi sáng) thì mới sinh được quả lành, còn nhân lành mà gặp phải duyên dữ (nghịch=có tham, sân, tà kiến, vô minh), thì sẽ sinh ra quả xấu.

“Duyên lành” đối với con người, là được sinh ra trong một gia đình có chánh kiến, đạo đức hoặc được gần gũi bạn hữu sáng suốt, lương thiện, và nhất là được hướng dẫn bởi thầy tổ trong sạch, thanh tịnh, chân tu. Nghĩa là được sống trong một khung cảnh sinh hoạt, mà định hướng hành động của con người, được đặt nền tảng trên giá trị đạo đức.

Về phương diện xây dựng xã hội, muốn duy trì văn minh tiến bộ, thì duyên lành ấy phải được coi trọng vào hàng đầu. Sau duyên lành (trợ duyên hiện tại có soi sáng), mới kể đến cái nhân nghiệp của tiền kiếp, đã cho quả tốt khả dĩ, “giúp” một người được tái sinh bình thường, có đầy đủ ngũ quan cảm giác, không bị tàn tật trong kiếp này. Cuối cùng mới nói đến sự trông cậy vào kết quả, của những thiện nghiệp mà con người đã tạo trong quá khứ, hay đang làm trong hiện tại.

Tâm lành, (như thực thà, thương người, từ bi, tin tưởng), tuy là cái nhân tốt, nhưng nếu khi hành động thiếu trí tuệ và dũng lực (tức thiếu hiểu biết sáng suốt, và thiếu can đảm, sợ trở ngại, hay vì “nể” người, không muốn bị mích lòng…rồi làm), thì hành động ấy chẳng khác nào anh A trong thí dụ gieo hạt nói trên. Hạt giống (nhân) dù tốt đến đâu mà chẳng gặp đất thích hợp (bất thiện thổ), thì chưa phải là yếu tố quyết định sự gặt hái (quả) như ý muốn.

Lại nữa, khi bàn đến lý nhân quả, cũng có lắm người gọi là “tu phước”, thường đơn giản nói rằng: “Tôi cúng dường cho một đạo sĩ, vị ấy sống trọn đời ở nơi thờ phượng, dưới hình thức của một nhà tu”. Rồi họ biện luận một cách đơn phương rằng: “Phước báu nhiều hay ít là do lòng tin, chứ không cần biết đối tượng có đức hạnh hay không. Mình cứ nghĩ tốt  cho người ta thì mình chắc chắn sẽ được quả phúc tròn đầy” (?). Họ lẫn lộn giữa đức tin có khách quan hiểu biết vấn đề và tin tưởng, nghe người ta nói (hay thấy bề ngoài), rồi chủ quan nghĩ tưởng là như vậy.

Lối suy nghĩ “đại lượng” này rất đáng khen trong một số trường hợp khác. Chẳng hạn như trước kẻ xưa lầm lạc, cuồng tín, hung ác, nay thật tâm muốn quay về nẻo thiện, thì cái quá khứ xấu xa của họ, chúng ta không nên quan tâm, mà chỉ nghĩ đến hiện tại hướng thiện đáng quý mà thôi. Nhưng đó không pảhi là trường hợp bất lành muốn ám chỉ ở đây.

Trở lại quan niệm chủ quan về “tu phước” nêu trên: Đây là một suy luận lệch lạc, khá tai hại, có thể sẽ là một trong những nguyên nhân khuyến khích tính coi thường hạnh kiểm, và hủ hóa tu sĩ, làm suy đồi đạo Phật nói riêng, và suy đồi văn hóa hướng thiện nói chung sau này.

Trong kinh Sa Môn Quả (Samannaphalasutta), đức Phật đã ví các hàng tỳ kheo đệ tử của Ngài, như những phước điền (ruộng phước) của nhân loại, để cho kẻ thiện tâm gieo trồng nghiệp phúc, tức là phát triển những hạt giống lành tiến hóa. Phước điền ấy có cái giá trị (mầu mỡ) tuyệt vời của nó, đã được đức Phật xác nhận, là giới đức thanh tịnh.

Từ đó suy ra, sự cúng dường chỉ đầy đủ quả phước cần hội đủ hai yếu tố (thứ nhất, người thiện tín phải đủ lòng thành, có chánh kiến, và thứ hai, đối tượng đạo sĩ, nhận sự cúng dường, cũng phải là “phước điền mầu mỡ” tròn vẹn giới hạnh), thì hạt giống tạo phước mới nẩy mầm mạnh mẽ, và đem lại nhiều hoa trái tốt tươi.

Trái lại với phẩm cách nói trên, nếu “phước điền” chỉ là loại giả mạo, thì người “cúng dường” (gieo trồng) đã vô tình “đồng loã” với những phần tử lừa bịp, buôn thần bán thánh, mà kinh Phật gọi là “đại đạo tặc” (mahàcoro).

Viết những dòng trên đây, soạn giả chỉ muốn làm công việc bảo vệ Phật giáo, thanh cao văn hoá, chứ không cố ý nhắm vào tu sĩ nào. Soạn giả vẫn nhớ câu “nhân vô thập toàn”. Chúng tôi chỉ thành tâm nêu lại, và đề cao cái giới hạnh tối thiểu, của một nhà mô phạm đóng vai lãnh đạo tinh thần. Để xứng đáng với lòng tin của tín đồ, họ ít nhất cũng giữ được những giới luật căn bản. Còn các oai nghi, qui tắc phụ, “phàm tình” có thể sơ sót, khó tránh khỏi, là một chuyện đáng thông cảm. (Nghĩa là soạn giả không dám “quơ đũa cả nắm”, và bản thân lúc nào cũng tôn kính, cùng tri ân các bậc chân tu, cả đời xả thân cho xã hội, chúng sinh).

Tuy nhiên, sự cởi mở, “thông cảm” trước sơ sót phàm tình nói trên, hoàn toàn không liên quan gì đến sự chấp nhận cho hành động lừa bịp trục lợi, của những kẻ núp bóng tín ngưỡng, để đục khoét đạo Phật nói riêng, hay phá hoại văn hóa nhân loại nói chung. Xin trình bày minh bạch, kẻo có sự lẫn lộn.

Nghĩa là người thực thà, dễ tin, rồi cúng bái bất kể đến những phần tử tự xưng “thầy tu”, đội lốt đạo sĩ lừa gạt, có thể như người đem hạt giống gieo trồng nơi chỗ  đất độc, quả tốt chắc chắn sẽ không có. Còn nếu có thì ấy chỉ là trái bất lành, ai ăn vào phải nhiễm bệnh. Vì người tín ngưỡng mù quáng kia chẳng những đã không có phúc, mà còn vô tình làm trợ duyên cho tà quả, để lôi kéo nhiều đồng loại nhẹ dạ khác, đi vào mê muội sau này.

Đây chính là lý do, ngày nay ở nhiều nước tân tiến, như Anh, Pháp, Đức, Ý, Nhật, Mỹ, Úc v.v… nhà cầm  quyền đang cảnh giác, báo động về sự xuất hiện của những giáo phái (sectes) đầy hiện tượng cực đoan, hành đạo cuồng tín, mà các “nhân vật” cầm đầu là những phần tử với gốc tích mờ ám, tự dưng cho mình đã đạt đến trình độ siêu quần, hay tự phong là những xác phàm đã được Phật Trời tuyển chọn, để làm trung gian “giao cảm” với các đấng linh thiêng, hầu biểu diễn quyền năng, giải trừ may rủi v.v…

Tóm lại, nếu nhìn sự sống qua lăng kính lý nhân duyên quả trong Phật giáo, chúng ta có thể mạnh dạn phát biểu rằng: Duyên lành văn hóa hay niềm tin chân chánh, trong một xã hội, mới là điều tối quan trọng, để duy trì các thành tựu, tiến bộ sinh tồn. Còn nhân và quả chỉ là hai yếu tố làm “vật liệu” tự nhiên, cho những chu kỳ sống chung cộng nghiệp, qua nguyên tắc xuất động và phản động, chứ “nhân trước” không phải là yếu tố bảo đảm sự trọn vẹn phẩm giá của “quả sau”.

Nói cách khác, cái quả của nhân quá khứ, tuy chúng ta không thể né tránh, hay chọn lựa, nhưng đón nhận cái quả ấy ở hiện tại bằng thái độ văn hóa nào, và trong môi trường có trợ duyên gì, là quyền của chúng ta. Triết nhân Đông phương đã từng tán đồng quan điểm trên, khi gián tiếp nói “tận lực tri thiên mạng”. Hay tục ngữ Tây phương cũng có câu tương đương: “Aides toi, Dieu t’aidera” (Tạm dịch là “hãy tự giúp mình, rồi Trời sẽ giúp cho”).

Cả hai châm ngôn Đông và Tây nêu trên đều ngụ ý rằng: Quá khứ tuy đã qua (không ai có thể kéo thời gian lại để điều chỉnh những lầm lỗi được), nhưng hành động hiện tại và thọ nghiệp tương lai của người nào thì hoàn toàn nằm trong tay kẻ ấy, không ai có quyền quyết định cả. Nghĩa là sống trong xã hội, con người có thể bị ảnh hưởng bởi xã hội, nhưng con người cũng chính là động cơ sáng tạo thay đổi định hướng của xã hội.

Xem như thế đủ thấy rằng một nền văn hóa lành mạnh, soi sáng, không mê tín ngu dân, chính là động cơ then chốt, để đẩy tâm thức một xã hội tiến hóa, và từ đó nó mới đủ khả năng bảo tồn những nền văn minh, mà nhân loại đã trải qua bao nhiêu thế kỷ mới đạt được. Đây chính là lý do tại sao đạo Phật luôn đề cao bi-trí-dũng, nhất là trí tuệ (Bát Nhã), vì nó nguồn gốc của văn hóa lành mạnh, thanh tịnh, và khoa học, để soi sáng cho “tâm thức trong hiện tại”.

“Tâm thức trong hiện tại” ở đây không ám chỉ đơn giản sự đang sống, biết suy nghĩ, có cử động qua hình dạng của thân thể, mà“tâm thức trong hiện tại” chính là “chân tri diệu hoạt” của linh quang chính trực, bất biến, vĩnh cửu, có tiềm năng soi thấu một cách minh bạch, mọi chu kỳ sinh động, xuyên qua thời gian và không gian.

“Tâm thức trong hiện tại” siêu việt đó bao gồm và đồng hóa cả trước và sau. Còn quá khứ lẫn tương lai, mà phàm nhân chúng ta hằng tạm dùng để phân biệt, phát nguồn từ tham vọng, vốn không thật. Chúng chỉ là hai chiêu cảm, sinh ra từ tật lười biếng, chướng ngại, thụ động, vừa nuối tiếc chuyện đã qua, vừa mong chờ (mơ ước) việc chưa đến, được nuôi dưỡng bởi vô minh, cố chấp và mắc dính vào ảo ảnh vật chất, vô thường, hữu hạn, trong cái ta đóng khung, nặng về hình thức, giả tạo, tối tăm, bạc nhược.

Thực ra, quá khứ và tương lai chỉ là hai giả tưởng, con người vốn sống với những hiện tại nối tiếp nhau. Nếu chúng ta biết sống lành mạnh và trọn vẹn trong hiện tại, tức là quá khứ và tương lai đã được điều chỉnh. Nhưng có mấy ai biết sống như thế. Hay phần đông đã chối bỏ hiện tại. Đứng núi này trông núi nọ, bất mãn và khinh thường những gì mình đang có, nếu không muốn nói là phá hoại nó.

Và tâm thức trong hiện tại ấy cũng đồng nghĩa với phẩm cách “thấy” được “lối vào” thánh lưu Tu-Đà-Hườn đạo (Sotàpattimagga), hướng đến giác ngộ, giải thoát Niết Bàn, một phẩm cách của thường trụ, thuần thiện, thanh tịnh, để sau cùng chắc chắn đạt đến quả Phật giải thoát.

Cũng vì luận cứ vừa nêu mà nhiều trí giả liễu đạo ngày xưa, trong lịch sử Phật giáo, đã lưu lại cho hậu thế, một số soạn phẩm hướng thiện tuyệt vời, trong đó các Ngài dám mạnh dạn diễn tả bằng cách nhân cách hoá, rằng: “Cõi Phật hoàn toàn trong sáng, phúc đức vô lường, không có tuổi thọ” (hay vô lượng quang, vô lượng thọ công đức). Chỉ một việc “cõi Niết Bàn” không có tuổi kiếp, nghĩa là “ở đó” không sanh, không già, không bệnh, và không chết thôi, cũng đủ thấy không còn phúc đức nào quý hơn, khoan nói đến những gì cao siêu khác.

Quần chúng bình dân Việt Nam, nói về trợ duyên lý nhân quả, há đã chẳng truyền khẩu các câu tục ngữ rất Phật giáo, “gần mực thì đen, gần đèn thì sáng” đó sao? Tục ngữ này phải chăng đã từ lâu xác nhận rằng “cái quả hiện tại đối với số mệnh con người hẳn không cố định, nó có thể được cải thiện, nếu chúng ta biết tạo duyên thân cận với bạn lành?” (Gần đèn thì sáng!)

Thử nêu thêm hai trường hợp có thể xảy ra sau đây, để chúng ta cùng suy gẫm:

Một người vì kiếp trước tối tăm, tham lam, keo kiệt, nên kiếp này sinh vào cảnh nghèo khó, bơ vơ, dốt nát. Nhưng nếu vì thuận tiện nào đó, người ấy ở gần kẻ dồi dào kiến thức, là bậc nhiều đức hạnh, như siêng năng, nhẫn nại, sáng suốt, và hiền lành. Rồi người kém phúc đức kia được ảnh hưởng gương tốt (trợ duyên văn hóa), chăm chỉ làm việc, đêm về còn chịu khó học hỏi với hiền nhân…thì cái quả khổ bắt đầu từ thưở chào đời, trong kiếp hiện tại của người ấy, không nhiều thì ít, chắc chắn phải được cải thiện, hóa giải. Và tổng kết cuộc đời, thân phận của người này ra sao, có tương xứng với nhân xấu kiếp trước, sinh quả thấp hèn kiếp này, từ khi lọt lòng mẹ hay không, soạn giả xin nhường sự nhận xét cho quý vị.

Một người khác nhờ tiền kiếp có tinh thần thương người, từng bố thí, giúp đỡ kẻ nghèo khó, nên kiếp này được sinh ra trong gia đình giàu sang, đủ điều kiện để ăn học thành tài. Nhưng bởi lý do dễ duôi, ỷ lại, khi lớn lên người ấy lại giao duyên, kết bạn với những kẻ vô loại, nên trở thành hư hỏng, học hành bê tha, chuyên dùng tiền bạc của cha mẹ để ăn chơi, phung phí, hư thân, mất nết, sa đoạ. Sau khi song thân qua đời, thì tất cả tài sản của người ấy tiêu tán hết, thân xác bạc nhược, thậm chí không ai thèm mướn y làm tôi tớ. Như vậy cái quả lành mở đầu kiếp hiện tại, được sinh ra trong nhung lụa, bởi nhân tốt từ trong quá khứ kia, kết toán cuộc đời người này, có tương xứng với nhân lành kiếp trước hay không, soạn giả cũng xin dành lời đáp cho quý vị.

Ngoài ra, như đã nói ở đoạn trước, lắm hiện tượng “bất công” trong đời sống hàng ngày, nếu xét thoáng qua, dựa trên thuyết nhân quả cứng ngắc, người ta không tránh khỏi hoang mang. Ví như nghiệp ác trong đời này của một tên trọc phú, thì trổ quả xấu qua kiếp sau, chứ nó không biểu lộ nhãn tiền. (Trồng cây còn phải chờ thời gian mới ăn trái, huống chi là nghiệp). Còn nghiệp thiện nào đó của y trong quá khứ, lại trổ quả tốt, đúng vào lúc y bóc lột đồng loại trong hiện tại. Thành thử hiện tượng “nguời làm chuyện gian ác, lại được may mắn, bình an” có thể trở thành “biện chứng”, cho những kẻ phản đạo đức có thêm luận cứ phá hoại, giữa một xã hội chẳng may đã nhiễm không ít “văn hoá mê tín” ngu dân. Họ nào biết rằng: Tên trọc phú kia hưởng quả lành trong hiện tại, mà y không vun bồi phước đức, lại hành động tàn ác, thì cái quả tốt đó sẽ sớm cạn đi. Thay vì y có thể hưởng trọn đời, thì y sẽ chỉ toại hưởng trong một thời gian nào đó.

Nhắc lại quan niệm nhân quả cứng ngắc: Nếu nhân tốt nhất định sinh ra quả tốt vuông tròn, bất chấp ảnh hưởng của hoàn cảnh sống (văn hóa), và nhân xấu tuyệt đối đẻ ra quả xấu trọn vẹn, qua ba thời chiêu cảm (quá khứ, hiện tại, vị lai), thì thực tại tương quan tâm vật đã không có gì đáng nói, và khoa học thực nghiệm đơn thuần, hay khoa học thực nghiệm phối hợp với tâm linh, cũng không thể hiện hữu. Bởi vì khi nghĩ rằng hậu quả chỉ là kết đọng cố định của nguyên nhân, không có gì biến thiên, để tiến hóa hay thoái hóa cả, thì chẳng có gì đáng phân tích, so sánh, nghiên cứu nữa.

Chưa kể một số “tôn giáo” vẫn ôm cứng định kiến: Mọi vật phải tuyệt đối rập khuôn theo “thiên ý” (nguyên nhân thứ nhất), tức là họ chủ trương tuyệt đối tin theo thuyết định mệnh (Fatalisme). Hễ “thiên ý” cho cái “nguyên nhân thứ nhất” thuộc về thấp hèn, thì tác phẩm chúng sinh ấy muôn kiếp chịu sa đọa. Còn hễ “thiên ý” cho cái “nguyên nhân thứ nhất” thanh cao, thì chúng sinh ấy vĩnh viễn siêu thăng (?) Nếu đúng như thế thì tất cả sinh vật khởi thủy trên quả địa cầu phải còn nguyên dạng, đầy đủ tánh chất, không thể nào có một số đã biến hóa, mất hình thức cũ. Và con người cũng phải muôn đời ăn lông ở lỗ chứ không thể nào có tiến hóa, cải thiện khá nhiều như ngày nay.

Hơn nữa, khoa học nghiên cứu sự biến thiên theo chu kỳ vạn vật, đã chứng minh hoàn toàn trái ngược (với thuyết “định mệnh”) rằng: Khi tâm trí con người, được kinh nghiệm sống thúc đẩy, tự nó soi sáng đặt câu hỏi: “Vậy tại sao thiên ý lại vô lý tạo ra những nguyên nhân thứ nhất bất đồng như thế?”, thì câu hỏi chẳng ai có thể trả lời, cho dù óc thông minh của các giáo chủ, hay của những tín đồ “tin” nó, xuất sắc đến đâu. Từ đó, tín điều ấy tự nó tỏ ra vô căn cứ.

“Nguyên nhân thứ nhất” nói ở đây nằm trong cái thuyết mơ hồ của “thượng đế toàn năng”, đã dựng nên vũ trụ cùng muôn loài vạn vật, nhất là ám chỉ “Trời Phạm Thiên=Brhamadeva” trong Bà-La-Môn giáo, nguồn gốc tai hại của tình trạng phân chia giai cấp tại Ần Độ xưa và nay. (Xin chớ lầm lẫn “nó” với cái “nguyên nhân thứ nhất” là vô minh trong thập nhị nhân duyên, khởi sự của những vòng sinh tử luân hồi, theo nhà Phật, cũng xin chớ lẫn lộn “nó” với cái “động cơ thứ nhất” (Le Premier Moteur=L’Eidos) trong triết học Aristote (384-322 trước CN), thuộc cổ Hy Lạp, mà luận lý tư tưởng vẫn còn giá trị ở Tây phương tân tiến ngày nay).

Các tu sĩ đạo Bà-La-Môn cổ Ấn Độ (cùng thời với đức Phật), đã tuyên truyền mê hoặc, xác quyết rằng “Linh hồn con người thuộc giai cấp nào, sẽ vĩnh viễn tái sinh trong giai cấp đó”(?) Còn đức Phật thì Ngài đã thẳng thắn, thanh tịnh vạch rõ tính hoang đường, và chủ đích ngu dân của giáo điều ấy. Hiệu lực của nó chỉ để giúp cho một giai cấp phong kiến, cuồng tín, độc tài, tàn ác, lợi dụng tình trạng thực thà, kém hiểu biết của dân đen, hầu áp đặt một quan niệm an phận, khuất phục, qua hình thức giai cấp, cho họ dễ bề cai trị.

Xin nói thêm rằng đạo Bà-La-Môn, Brhamanisme (hay Ấn Độ giáo, Hindouisme) xưa và nay, không phải là tín ngưỡng duy nhất chủ trương như thế, mà hiện tại vẫn còn những tôn giáo (cổ truyền), gọi là “lớn” khác, đã được “hiện đại hóa” (hay chính trị hóa), cũng giáo điều không kém, chỉ khác ở chỗ họ chủ trương ngu dân một cách đa dạng, và tinh vi hơn.

Những tôn giáo “hiện đại” này thừa khôn khéo nhân danh thần linh hay “thượng đế”, dùng vật chất mua chuộc, đồng thời sử dụng phương tiện “tối tân” lôi kéo, miễn sao nắm được “niềm tin” của tối đa quần chúng, nhất là quần chúng bất hạnh ở những nước nghèo khổ, kém mở mang. Cái bao tử xẹp lép không cho phép các quần chúng nghèo khổ, bất hạnh ấy từ chối bất cứ cái gì, không thích hợp với tinh thần tỉnh táo, sáng suốt.

Kết quả, trong xã hội không thiếu chi hiện tượng người gian ác mà trung thành với giáo chủ, thì được “thiêng liêng” ban phước dồi dào. Sự “ban phước” này thường được thể hiện xuyên qua các chức sắc “lãnh đạo tinh thần”. Nhưng trên thực tế, khi giai cấp “lãnh đạo tinh thần” ấy muốn củng cố quyền lực tôn giáo, thì họ chỉ cần bí mật ra lệnh, và “yểm trợ phương tiện” (tiền bạc) cho những tín đồ “trung thành vì đạo”, để những phần tử này “phục vụ” tín ngưỡng. Từ đó xuất hiện những “thế lực tôn giáo tài phiệt” siêu chính trị, hùng hậu kinh khủng, (vì nguồn đóng góp của bá tánh dồn cho tín ngưỡng không bao giờ ngưng), khiến cho ngay cả nhà nước (chính quyền) cũng khó kiểm soát được gốc gác. Khoan nói đến chuyện đám đông thường dân thật thà, ngoại cuộc bàng quan, làm sao có thể nhìn thấy sự thật. Trái lại không khéo họ còn có thể ngẫu nhiên, hay vô ý trở thành “hậu thuẫn quần chúng” cho một số “dịch vụ xã hội” của kinh tài tôn giáo là đàng khác.

Và một số dân chúng lành mạnh, sáng suốt, hay không ít những người thận trọng, trầm lặng sẽ chứng kiến trước mắt bao cảnh: Làm ác hay làm thiện không thành vấn đề, miễn tuyệt đối tin theo một đấng toàn năng vô hình, và trung thành với giáo sĩ, thì tín đồ ấy chẳng những sẽ có dịp phát đạt, mà còn được “bề trên” hậu thuẫn cho nữa.

Nhưng gương sáng của đức Phật ngày xưa đã hoàn toàn ngược lại. Ngài vốn là một hoàng tử, đang sống trong cung vàng điện ngọc, có đủ các ưu thế quyền lực, và hưởng thụ sắc đẹp thể xác. Vì muốn tìm ra con đường cứu khổ cho nhân loại chúng sinh, lẫn cho mình, Ngài đã coi thường tất cả (nếu không muốn nói là vất bỏ, với ý nghĩa giải thoát, mọi danh lợi ở đời),  thì trong giáo lý nhà Phật không thể có hiện tượng tu hành trong địa vị, danh lợi. Và sau khi thành Phật, Ngài đã được nhiều thiên chúng, vua chúa, và đại phú gia danh tiếng ngưỡng mộ, tôn thờ. Họ sẵn sàng hiến dâng cho riêng Ngài những trú sở huy hoàng nhất. Nhưng trước khi họ có thể thực hiện chuyện đó, đức Phật đã từ bi soi sáng tinh thần họ, để họ hiểu thấu “nhân duyên quả dẫn đến giải thoát tam giới”, khác với “nhân duyên quả đem lại luân hồi” như thế nào, để họ sớm nhận ra con đường chân thật.

Nghĩa là đạo Phật xưa và nay vốn không thích hợp với những đạo sĩ dùng tôn giáo như một phương pháp thu hoạch phúc lợi, hay để tiến thân, đạt danh vọng, dù dưới hình thức nào.

Quay lại chủ đề nhân-duyên-quả “tam hợp”. Đoạn trước soạn giả đã mạn phép mô tả một cách tổng quát, về lý nhân quả, hiểu qua khía cạnh hạt và trái. Tạm thời trong giai đoạn đầu, nó được biểu thị cho luận giải một chiều, giữa hai điểm khởi động (nguyên nhân) và phản động (hậu quả), như một “vecteur” trong toán học, đi từ A đến B, trên một đường nối dài.

Nhưng khi chúng ta đào sâu hơn nữa, nghiên cứu chi tiết về biến thiên lý nhân quả một cách khoa học, qua phương diện tâm thức động và phản động, giao thoa với trợ duyên, trên cả hai chiều “vecteur” từ A đến B, rồi từ B trở về A. Nghĩa là nhân quả phản hồi dây chuyền như một chu kỳ (luân chuyển): Trong nhân có quả, trong quả có nhân. Nếu A là nhân của B  thì B cũng là nhân của A’ (sai biệt) sau đó, cứ thế dây chuyền mãi mãi, thì ảnh hưởng của lý nhân duyên quả trong tâm thức sẽ vô cùng vô tận, và rất liên hoàn vi diệu, lẫn đa dạng. Nó còn được coi là nguyên tắc của vô tỷ chu kỳ luân hồi tâm thức trong một đời người, hay vộ tỷ luân hồi kiếp sống của mỗi chúng sinh trong vũ trụ.

Vô tỷ Luân hồi kiếp sống thì chúng ta ai ai cũng từng nghe qua, trong giáo pháp nhà Phật. Đó là “vấn đề tìm hiểu muôn đời của nhân loại”, và là nội dung tổng quát của chương sách này. Tuy nhiên, vô tỷ chu kỳ luân hồi tâm thức lại là “cốt lõi” của lý nhân quả. Nói cách khác, chu kỳ luân hồi tâm thức  vừa là trọng tâm của sự sống, vừa là “động cơ biến hóa” của chính nó. Nó quả thật rất kỳ diệu, và là đầu mối của mọi hoạt động sát-na. Từ đó mà tất cả cảm giác, tất cả hiểu biết, tất cả thói quen, từ vi tế đến thô kệch mới “bắt đầu xuất hiện”. Chúng ta thử bàn qua lãnh vực này.

Theo kinh Abhidhmmasangaha (Vi diệu thống kê tâm thức: Phân Tích Học, Phật giáo Nguyên Thủy), thì chu kỳ luân hồi tâm thức được gọi là “Cittavìthi”. Tên chữ Phạn này còn được Hoà thượng Thích Minh Châu, cựu viện trưởng viện Đại học Vạn Hạnh, trước năm 1975, dịch trong sách “Thắng Pháp Tập Yếu Luận”, là lộ trình tâm lý. Đó là một chu kỳ gồm 16 tâm-ý sát-na, chia làm 10 “dạng”, khởi lên rồi diệt xuống, theo một “lộ trình” liên tiến phản hồi như sau:

1/ Tiềm thức yên lặng (Bhavangacalana), gồm 1 tâm,

2/ Tiềm thức khích động (Bhavangupaccheda) gồm 1 tâm,

3/ Kích ý căn (Pancadvàràvajjana): 1 tâm,

4/ Ứng căn thức (Pancindriya): 1 tâm (trong 5 tâm: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân)

5/ Tiếp thọ (Sampatichana): 1 tâm,

6/ Suy đạt (Satìrana): 1 tâm,

7/ Xác định (Votthapana): 1 tâm,

8/ Tốc hoạt (Javana): 6 tâm (lục thức liên hoàn),

9/ Đồng sở duyên (Tadàlambana): 2 tâm tương dụng, và

10/ Hữu phần nhị tiếp (Bhavangapatisandhi): 1 tâm (nằm giữa lộ trình chu kỳ đi trước với chu kỳ đi sau).

Chú giải: 

*Dạng 1: Tiềm thức yên lặng là tình trạng tự nhiên của A-Lại-Da (thức thứ tám).

*Dạng 2: Tiềm thức khích động là mặt ngoài của A-Lại-Da bị phản xạ bởi hồn lực Mạt-Na  (thức thứ bảy).

*Dạng 3: Kích Ý căn là hoạt tính của thức thứ sáu. (Tức ý thức vừa hướng ngoại qua ngũ quan vừa hướng nộ, nối vào Mạt-Na).

*Dạng 4: Ứng căn thức là một tâm tương quan trong năm căn thức ứng phó. (Năm căn thức đó là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, và thân thức).

*Các dạng 5/ Tiếp thọ, 6/ suy đạt, 7/xác định  là ba tâm sở (Cetasikà) câu hữu với ý thức.

*Dạng 8: Tốc hoạt gồm sáu tâm vương rất nhanh (Khippacittà) làm nghiệp nhân, thuộc về lục thức.

*Dạng 9: Đồng sở duyên gồm hai tâm vương khác chậm hơn, làm nghiệp quả, cũng thuộc tâm thức.

*Dạng 10: Hữu phần nhị tiếp là 1 tâm vương khác nữa, nối giữa Ý thức và Mạt-Na thức (hay thức thứ sáu và thức thứ bảy), để khởi lại một chu kỳ tâm thức (hay lộ trình tâm ý) mới.

Kê khai thì “dài dòng” như vậy, nhưng trên thực tế 16 tâm sát-na ấy nối tiếp xảy ra “10 dạng” một cách rất thần tốc, nên một lộ trình tâm thức ít khi kéo dài quá mấy giây đồng hồ. Chưa kể hầu hết lộ trình luân hồi tâm thức thường xảy ra, và kết thúc trong khoảnh khắc.

Đọc qua một lộ trình tâm thức, gồm 16 sát-na được “nêu tên chuyên môn” và tạm sắp theo thứ tự, dưới 10 “dạng”, trên một chu kỳ như thế, đối với những độc giả chưa quen môn Vi Diệu Pháp, hay Phân Tích Học Tâm Linh trong Phật giáo Nguyên Thủy, có lẽ khó lãnh hội. Vậy chúng tôi xin mạn phép dùng “phương tiện” nhân cách hóa cụ thể, nêu ra một hình ảnh tiêu biểu, qua một người sống bằng xương bằng thịt, để tương đối quý vị dễ hiểu hơn:

Tỷ như một người nằm ngủ bên một gốc một cây đào, tượng trưng cho tâm vật ở trạng thái “không hoạt động”, thì lộ trình tâm thức ở “dạng 1”, tạm gọi là tĩnh (gồm 1 tâm), tức là tiềm thức yên lặng, trôi chảy đều đặn, không có ngoại cảnh gì ảnh hưởng cả.

Kế đó có quả đào rơi đánh “bộp” một tiếng bên cạnh, làm cho người ấy (tâm vật) giật mình, thì lộ trình tâm thức ở “dạng 2”, chao động (cũng gồm 1 tâm), là tiềm thức “gợn sóng”.

Đoạn người ấy (tâm vật) hướng về cái gì vừa xảy ra, thì nó ở “dạng 3” (gồm 1 tâm), là  kích thích căn, tức là tự nhiên biểu lộ hoạt tính hướng ngoại của ý thức. (Hay nói theo Duy Thức Học, thì đó là một khía cạnh tương đương tới tật hiếu động của Mạt-Na thức)

Tiếp theo người ấy (tâm vật) biết lờ mờ cái gì đó, qua một trong năm căn thức (ngũ quan), thì nó ở “dạng 4”, là ứng căn thức (do 1 tâm trong 5 tâm qua ngũ căn).

Từ biết lờ mờ đến biết rõ ngoại vật như thế nào, cũng trên lộ trình tâm thức, người ấy (tâm vật) phải xuyên qua 3 tâm đa diện, và đồng sự trong ý thức, là tiếp thọ (dạng 5), suy đạt (dạng 6), xác định (dạng 7).

Khi đã xác định màu sắc, hình dạng rồi, người ấy (tâm vật) nảy ý tham, muốn ăn, liền đưa tay tuần tự lấy quả đào để gần mũi ngửi, và bỏ vào miệng, cắn, nếm, nhai, nuốt v.v… để biết nó cứng, mềm, mùi vị ra sao, thì lộ trình tâm ở “dạng 8” tốc hoạt (gồm 1 tâm có 6 mặt,tốc lực bằng 6 lần một sát-na, đồng loạt câu hữu với lục thức, làm việc tương liên một cách chớp nhoáng nhanh vô cùng). Và hành động “ăn” diễn ra tiếp theo với tính đồng sự của tốc hoạt tâm gồm sáu mặt (xuyên qua lục căn), cho đến khi trái đào biến mất ở ngoại giới.

Ăn xong, cũng trên cùng một lộ trình tâm thức, người ấy (tâm vật) tự nhiên còn lại trong ý thức cái dư vị (kết quả của tiêu thụ) vừa rồi. Và cái dư vị ấy cũng là nền tảng mới (hay nhân mới) để bổ túc và phản chiếu lên những lần ăn trái tương tự khác trước và sau này, thì lộ trình tâm khi ấy ở “dạng 9”, đồng sở duyên hành, để mắc dính nghiệp quả tích lũy.

Sau cùng, vì người ấy còn sống, nên tiềm năng trong nghiệp quả tích lũy đó, lại khởi lên một chu kỳ tâm thức mới, mà nó đương nhiên nằm giữa, nên chu kỳ tâm thức ở “dạng 10”, là hữu phần nhị tiếp (gồm 1 tâm gạch nối). Hữu phần nhị tiếp cũng là đầu mối của tất cả chuỗi lộ trình tâm thức nối đuôi nhau, duy trì, cho đến hết một đời người, rồi kéo dài qua kiếp khác…

Chu kỳ tâm thức “hoạt động” tích cực kể từ khi con người thành hình trong bụng mẹ, bắt đầu cảm giác, rồi tự phản chiếu qua cảm giác ấy, để có những cảm giác khác, hầu cô đọng thành sơ tính ngây thơ của sự suy nghĩ. Nhờ nó mà những tế bào cũ tự sinh những tế bào mới, và “nhường chỗ” cho những tế bào mới tiến triển, trước khi đóng vai phụ, hay tự đào thải. Bào thai nhờ vậy dần dần lớn lên thành người, trải qua các thời kỳ ấu nhi, thanh xuân, lão thọ. Rồi chu kỳ luân hồi tâm thức cuối cùng của một đời người, còn cộng với tâm thức thứ 17, tên là cận tử (Cuticitta Patisandhi), để đóng luôn vai trò “chuyển kiếp”, khi cuộc đời người ấy chấm dứt, tắt thở.

Tuy nhiên, toàn thể những chu kỳ luân hồi tâm thức, nằm giữa hai điểm sinh và tử, là những chu kỳ luân hồi tâm thức, tạo ra mạch sống liên tục hiện tại của một con người. Không có những chu kỳ luân hồi tâm thức ấy, thì tất cả động vật là gỗ đá, vô cử chỉ,vô hành vi. Điều mà chúng ta thường nói “Tôi nghe, tôi thấy, tôi ngửi, tôi nếm, tôi sờ, tôi nghĩ, và tôi biết”, thực ra, theo nhà Phật, không gì khác hơn là hiệu lực của những chu kỳ luân hồi tâm thức, hay chu kỳ nhân quả phát ra hành động có trợ duyên.

Ví dụ như liên quan tới con mắt: Nhân là khả năng thấy (nhờ hiệu lực của chu kỳ tâm thức cũ tích lũy, nảy ra chuyển ý bắt đầu chu kỳ tâm thức mới). Quả là sự thấy, hiệu lực của tổng hợp đủ 3 yếu tố (căn thức, ý thức, và đối tượng). Duyên là nhãn căn ở cách đối tượng (ngoại cảnh) vừa phải, hay đối tượng nằm chẳng xa chẳng gần, đúng trong tầm mắt, không bị che, và thuận duyên đủ ánh sáng v.v…

Như vậy, không ai có thể sống từng giây từng phút lọt ra ngoài lý nhân duyên quả, hay ngoài chu kỳ luân hồi tâm thức, xuyên qua lục căn cả. Anh A gặp chị B, nghe chị nói chuyện một lần. Sau đó anh A tuy không đứng đối diện chị B, nhưng nghe giọng nói bên cạnh, anh liền nhớ ra chị là ai. Đó là nhờ tác dụng của lý nhân quả, hay nhờ hiệu lực của những liên hoàn chu kỳ luân hồi tâm thức, qua nhãn căn và nhĩ căn liên kết chặt chẽ với tâm ý.

Nghĩa là lý nhân duyên quả vốn là mạch sống của tất cả mọi người. Từ hiểu biết những chuyện đơn sơ, nhỏ nhặt, đến học hành phức tạp, thông thấu những vấn đề sâu xa vi diệu, hay tập tành rèn luyện thành những thói quen kỳ tài v.v…Tất cả đều nằm trong lý nhân duyên quả, đều thuộc về hiệu lực của chu kỳ luân hồi tâm thức.

Từ ngữ Hán Việt “văn hóa”, trên một phương diện nào đó, cũng ám chỉ lý nhân quả: “Văn” tức là học hiểu (nghe thấy), bằng chữ nghĩa, lý thuyết, và bằng tập sự, rồi áp dụng. “Hóa” là thuần thục, “lột xác”, từ cái cũ hóa ra cái mới, tiến bộ hơn (hay có thể tệ hơn), không còn tình trạng trước nữa. Như vậy văn hóa là bàn tay “nặn đúc” ra toàn bộ cuộc sống hiện tại của một con người, với vật liệu là nhân, quả, và nghiệp.

Và tôn giáo sở dĩ được xem như tượng trưng của văn hoá. Vì tôn giáo, xuyên qua niềm tin và hành đạo, có thể biến con người trở thành thanh cao hay thấp hèn, nhu mì hay hung bạo, cởi mở hay khép kín, bảo thủ hay cải tiến, gương xấu hay gương tốt v.v…

Tuy nhiên, cũng xin lưu ý một điều, về phương diện “sinh hoạt theo Phật giáo”, ba pháp học, hành, và thành, khi suy chiếu vào “lý nhân quả” nếu chẳng phân tích một cách tinh tế, thì ba giai đoạn ấy (học, hành, thành) không khéo lại có thể làm cho người ta lầm lẫn trong pháp thành. Nhóm từ này (học, hành, và thành) tự nó đã nói lên khá rõ ràng: Đó là tiến trình hiểu đúng, hành đúng, và chứng đạt đúng, (thành công mỹ mãn). Nghĩa là trong chiều sâu, và dưới một dạng khác, tiến trình ấy vốn cũng là biểu hiện của lý nhân quả.

Nhưng vì quan niệm chủ quan câu: “Ai nắm vững được triết lý, kẻ ấy là triết nhân” (?), nên một số người có thể hiểu lầm qua nhận thức suông rằng: Nghiên cứu hay theo dõi đầy đủ và chăm chỉ, các chương trình giáo lý là học. Rồi tụng giáo lý hằng ngày cho “nhập tâm”, xem như là hành. Kết quả nhớ giáo lý thuộc lòng, và có thể cắt nghĩa rành mạch đến thính giả, để phổ biến, “hoằng pháp”, là thành (?)

Từ đó có “một số nhà lý luận Phật giáo” (hay còn gọi là giảng sư), dường như coi thường hiệu lực trì giới tu thân, sống đạo khiêm nhượng, hy sinh vì người khác. Khi thuyết giảng, họ thường không nhấn mạnh, hay chỉ đề cao lấy lệ sự nghiêm chỉnh trong gìn giữ giới luật, và nhất là không tán dương vai trò then chốt của sự hành thiền (một trong ba nền tảng hỗ tương của Giới Định Tuệ). Phải chăng đối với họ, sống qua hình thức “đạo sĩ” và hiểu biết một cách “sâu sắc” giáo điển nhà Phật, rồi đem truyền bá, là tâm tánh đương nhiên đã “đắc đạo”(?) Nó sẽ tự động được trong sạch, tự tại trong  Thánh Pháp , dẫn đến thanh tịnh giải thoát.(?)

Nhưng theo các bài kinh nói về thánh lưu: “Đắc đạo” khác với “đắc quả” rất nhiều. Nhất là “đắc đạo” hiểu theo nghĩa thông thường, chứ  không phải đắc “thánh đạo Tu-Đà-Hườn”, bậc thánh khởi đầu. Người đắc đạo kiểu “hiểu thấu ẩn lý” ấy còn lâu mới đắc quả, và còn cách Thánh đạo giải thoát rất xa. Sau khi chết họ vẫn chịu sinh tử luân hồi như thường, không khéo họ còn bị duyên xấu kiếp mới (văn hóa nuôi dưỡng tham, sân, tà kiến, cố chấp), ảnh hưởng. đưa đẩy họ lạc đường, vào vô lượng sa đoạ là đằng khác.

Các “lý thuyết gia” nói trên chủ trương bôn ba thuyết pháp, như một đức hạnh “vị tha” nhập thế, rồi bỏ qua công phu trì giới và hành thiền, có lẽ đã quên rằng: Sống vắng lặng, để giữ đúng giới luật, song song với sự thanh tịnh nội tâm (đòi hỏi người khác nghe mình ít, mà để họ tự thấy rõ mình thực hành nhiều), thì ấy cũng là một cách nhập thế độ đời, hoằng pháp rất tích cực?

Cách hoằng pháp (hay truyền bá Phật giáo), đầy tính hành đạo này, tuy không có biện thuyết hùng hồn, nhưng lại có gương sáng thực tế. Gương sáng đó chắc chắn sẽ chinh phục được nhân tâm, tạo bình an xã hội, khiến người đời tình nguyện xu hướng theo, rồi rủ nhau bắt chước, làm lành lánh dữ, nhiều hơn là họ chỉ nghe say sưa những giảng lý rồi sau đó quên lãng.

Và ảnh hưởng (kết quả) của gương sáng đó bao giờ cũng hài hoà, tốt đẹp, vì đức hạnh luôn luôn có khả năng thuyết phục con người (kể cả các nhà cầm quyền khác tín ngưỡng). Sau cùng giới hạnh cũng là giải pháp cảm hoá những kẻ lầm lạc rất hiệu lực.

Như vậy, người đã hay đang học, và hiểu đúng giáo lý nhà Phật, mà tự thân chưa công phu tu chứng giới, định, tuệ đến nơi đến chốn, chưa đoạn diệt được ngã chấp, hoài nghi, và mê tín, và chưa thể nhập vững chắc vào thánh lưu, bắt đầu từ Tu-Đà-Hườn (Sotàpatti), mà họ tự mãn với “đắc đạo” qua “kiến thức” ấy, thì thật là đáng tiếc.

Ai nghe một câu kệ, hay một bài pháp, rồi tâm trí chợt bừng sáng, “chứng ngộ” được “chân lý”, có thể tạm gọi kẻ ấy là “đắc đạo” (chỉ với nghĩa hiểu thấu lẽ sâu xa). Nhưng họ chắc chắn không phải là đắc quả, vì hiểu pháp và sống đúng theo pháp (hành đạo) một cách thuần thục, tự nhiên, đạt thành tích viên mãn, là  hai việc hoàn toàn khác nhau.

Ví như người đọc sách dạy bơi lội, và hiểu được “kỹ thuật” vùng vẫy dưới nước một cách rành mạch, chẳng có đoạn nào trong sách làm cho nghi ngờ cả, không có nghĩa là người đã biết lội. Nói cách khác, người ấy tuy thông suốt nội dung cuốn sách dạy bơi lội, nhưng chưa bao giờ tự thực tập thành thạo dưới nước, thì khi rơi xuống sông, người ấy vẫn chết đuối như thường.

Lại nữa, theo hầu hết kinh sách Phật giáo, tiến trình hành đạo và độ thế của chư Bồ-Tát lẫn của chư Phật, vẫn là tự giác rồi đến giác tha, để sau cùng đạt tới giác hạnh viên mãn. Nếu một người chưa đủ sức bơi lội, mà vì “lòng từ bi” nhảy xuống nước cứu người chới với, thì trên lý thuyết, đó là một hình ảnh quên mình rất đẹp, nhưng trong thực tế cả hai sẽ chết chìm, vô ích.

Tương tự như thế, một người “tu” Phật, khi thân tâm chưa thực sự thuần thiện, chưa trong sạch (tức chưa chứng được giải thoát vững chắc), mà vị ngã tự kỷ ám thị, chạy theo thị hiếu của ca ngợi thế gian, của suy luận lý thuyết, rồi bất chấp trình độ miễn nhiễm của chính mình, bỏ qua những công phu căn bản, như nghiêm trì giới hạnh, như rèn luyện thanh tịnh, để “nhập thế độ đời”, thì chắc chắn người ấy sẽ không đạt được mục đích, mà tâm hồn sẽ bị các pháp thế gian lôi kéo, nhận chìm trong tài lộc, danh vị.

Nghĩa là nếu đối chiếu, so sánh ba pháp học hành, và thành với lý nhân-duyên-quả, thì tự giác là nhân, giác tha là duyên, và giác hạnh viên mãn là quả.

Bàn sâu vào phẩm cách giải thoát  cũng vậy: Kết quả của pháp học chỉ cho con người một kiến thức tương đối đầy đủ, và sâu sắc về lý thuyết giải thoát mà thôi. Và do đó, hiệu lực của phút chốc “bừng sáng” (đốn ngộ) cũng chỉ cho người ta sự hiểu ra chân lý thâm diệu, mà trước đó họ chưa hiểu, chứ không là cái gì cả.

Nhưng chung kết của sự thực hành thành tựu pháp giải thoát (tức là viên mãn công phu qua giới hạnh tinh khiết và qua thuần thục trong chánh định, lẫn minh sát tuệ), thì đạo quả, thành tích sẽ tuyệt vời, vượt hẳn pháp học lý thuyết, hay bừng tỉnh “đốn ngộ” rất nhiều.

Ví như vị trí của người đứng trên chiếc thuyền cá nhân, còn lênh đênh giữa biển cả, may mắn thấy được ánh hải đăng le lói (tương đương với hiểu thấu lý đạo hay “đốn ngộ”), đem so sánh với vị trí của người đã hoàn toàn bước chân lên bờ giải thoát. Hai bên khác nhau rất xa: Một đằng chỉ thoáng thấy được điểm chuẩn (ánh hải đăng), báo hiệu là hướng đi đúng, song còn muôn vàn chướng ngại hiểm nguy, trùng vây tứ phía, còn đàng kia đã đến nơi an toàn, tự tại (hay nói theo nhà Phật, là “viên tròn đạo hạnh ba-la-mật, đào bỉ ngạn”).

Chưa kế cái thấy biết (chứng đạt) của các bậc nhập vào thánh lưu, hướng đến Niết Bàn (cập bờ giải thoát), cũng khác hẳn với “cái thấy biết đốn ngộ” của “thức giả” còn mang nhiều lớp bụi trần nơi tâm thức. Và ngôn ngữ chế định (hữu hạn) của chúng ta vốn lại không thể nào phản ảnh trung thực được. (Nhân đây, soạn giả xin thành tâm yêu cầu quý vị hãy “tương đối hóa” những diễn tả nào về thánh nhân của chúng tôi, vì nhiệt thành, vô tình chúng tôi có thể diễn tả “quá xác định” trong tập sách khiêm nhượng này).

Tóm lại, lý nhân duyên quả là một pháp toàn diện, chi phối mọi vận hành của muôn loài vạn vật nói chung, và bao gồm tất cả sinh động của nhân loại nói riêng. Nó hiển lộng trên mọi bề mặt, mà còn tác dụng cùng khắp chiều sâu, nhất là tiềm tàng trong ý thức của con người, nối liền tâm và vật. Xét lại trong chúng ta, ai mà chẳng đã từng thầm ngạc nhiên trước một cảnh tượng. Tuy mới thấy lần đầu, nhưng chúng ta có cảm tưởng đã “biết qua” tự hồi nào, mơ hồ như trong quá khứ, mà không định rõ được. Hoặc giả khi chúng ta chiêm ngưỡng một khung cảnh hữu tình, hay một kỳ quan nào đó, thì những hình ảnh đẹp đẽ, đáng lẽ về sau phải trở thành tầm thường, như bao nhiêu hình ảnh đặc biết khác. Nhưng chúng cứ ở mãi cái địa vị tuyệt mỹ, độc đáo trong ký ức của chúng ta. Rồi những cảm giác rung cảm ấy lắm khi chúng ta dùng chữ nghĩa hay lời lẽ, dù chính xác sắc bén đến đâu, chúng ta cũng không thể nào diễn tả hết được, thì… đó là gì, nếu không phải là “dư âm” của tác dụng nhân duyên quả theo nhà Phật? Rốt cuộc, tất cả vẫn không ngoài chu kỳ luân hồi tâm thức, hay hiện thân của lý nhân quả.

Còn nói theo khoa học lý hóa, thì đó là chu kỳ di tồn nhiên lực (cycle de conservation d’énergie) dưới dạng tâm linh (siêu vật chất). Chu kỳ ấy không là gì hết, và là lý lẽ của tất cả. Nó vừa là nguyên tắc của duy vật, vừa là siêu lý của duy tâm, vừa là biện chứng của khoa học vật chất (vi tế lẫn hữu hình), vừa là biến hóa của khoa học tâm linh (vô hình).

Lại nữa, Phật giáo không xem chu kỳ nhân duyên quả như một lý thuyết luân lý “tương đối” (chỉ để răn đời), sinh ra từ sáng kiến lập tiêu chuẩn bình an cho xã hội. Nghĩa là trong sự sống chung, vốn đa dạng và đầy xung đột, con người tuy cần có  quy luật thưởng phạt “công minh”, hay oan trái báo ứng, qua dạng một trọng tài là “đấng thiêng liêng” điều động, để ngăn chận (hoặc hạn chế) những cá nhân có khuynh hướng hành động xấu.

“Luật thưởng phạt” ấy dĩ nhiên có cái giá trị xây dựng, nhập thế của nó, nhưng đối với Phật giáo, ngoài giá trị nhập thế ấy ra, lý nhân duyên quả còn là một chân đế khoa học. Loài người nếu biết duy trì, phát triển ý thức đó, tức là giác tính khoa học tự nhiên trong tư tưởng không để bị che mờ. Mà đã gọi là  giác tính khoa học (hay chân đế), thì nó không nằm trong tư duy mù quáng, không có vấn đề “Ai tin lý nhân quả thì mới nghiệm đúng. Còn ai không tin thì nó vô hiệu lực”.

Hay như Dịch Lý Á Đông, một khám phá xa xưa tuyệt vời khác, nền văn minh nhân loại, chúng ta cũng có câu nói đầy sấm nghĩa: “Cùng tắc biến, biến tắc thông”. Cùng ở đây tương đương với nhân, biến tương đương với duyên, và thông tương đương với quả, tức là gián tiếp ám chỉ: Khi những cái bất toại nguyện, trước hai cảnh khổ lẫn vui, chồng chất đến cực điểm, thì giác linh con người sẽ tự động phản ứng, tìm giải pháp để vượt qua bằng mọi cách, hầu có lối thoát.

 Và chung quy, theo nhà Phật, lý nhân duyên quả hằng chi phối tất cả, Nó bao gồm mọi tình trạng tư tưởng “tin hay không tin”, và luôn luôn nghiệm đúng.

PHẦN VIII: QUẢ LÀNH CÓ NĂM GIÁC QUAN KỲ DIỆU (Panca Dvàrà)

Cũng là cấu tạo vật chất, hiện hữu từ lâu trên mặt đất này, nhưng không một cấu tạo vật chất nào, dù hiện nay cho là tối tân đến đâu, có thể xem tinh vi hơn năm cơ quan cảm giác của con người. Phải chăng đó là những “phần thưởng” (quả lành) của một sinh vật biết tiến hóa như nhân loại, để giúp trí óc loài người vừa tự hướng thượng, vừa tương liên phát triển cùng vạn vật?

Bốn trong năm cơ quan cảm giác ấy nằm xung quanh não bộ (dưới dạng mắt, tai, mũi, lưỡi), và chỉ có cơ quan cảm giác thứ năm (làn da bao quanh thân) là có diện tích lớn hơn, trương rộng bao xuống đến lòng bàn chân. Nó (làn da) cũng là “màng” che chở cho bốn cơ quan cảm giác kia. Cả năm cơ quan này hoạt động một cách kỳ diệu, mà không một bác học chuyên phát minh nào có thể sáng chế được một tác phẩm hoàn hảo hơn.

Nhiều kinh điển nhà Phật vẫn thường nhắc “khó mà tiến hóa nên thân người này”, hay “nhiều thiện duyên lắm mới trở lại kiếp làm người”, vì cõi người là cõi hội đủ những yếu tố để một Bồ-Tát thực hiện viên tròn Ba-La-Mật, thành Phật.

Như vậy, năm cơ quan cảm giác kia, trên một phương diện nào đó, chính là năm “lợi khí”, hay năm phúc lộc của nhân loại, để vừa vui sống, vừa tiến hóa. Tiến hoá sao cho thiện duyên còn mãi (hay nhiều hơn nữa), để nếu không đạt được quả vị thánh hiền trong hiện tại, thì sau khi chết, ít nhất cũng tái sinh dđược làm người trong tương lai, có toàn vẹn ngũ quan xúc giác, thay vì bị tàn tật hay sa đọa.

Chúng ta thử bàn qua những “lợi khí” (hay quả lành) này, vì ấy vừa là một hiểu biết thực tiễn trong đời sống nhân thể hằng ngày, vừa là một kiến thức cần thiết, nhắc nhở chúng ta cái hiệu năng độc đáo của năm giác quan, hầu chúng ta sẽ không coi thường quả phúc mà mình đang có.

Hãy bắt đầu bằng cơ quan xúc giác.

Nhà Phật gọi làn da là cảm quan của thân căn (Kàya Dvàra). Thân căn ở đây ám chỉ toàn thể diện tích mặt ngoài của nhân thể. Nếu một côn trùng hay sâu bọ nào đó, xuất hiện, đi động trên mình chúng ta, thì chúng ta lập tức biết ngay vị trí của nó, mà chúng không cần phải nhìn. Đó là nhờ hệ thống xúc giác bén nhạy và thần tốc của làn da, xuyên qua hệ thống thần kinh, giao cảm với não bộ.

Và đa số diệu dụng của xúc giác lại nằm ở làn da đôi bàn tay. Khi chúng ta cầm một cuốn sách, tuy chúng ta chẳng tính toán cầm sao cho đúng, cuốn sách đã nằm trước tầm mắt. Đồng thời cùi chỏ của chúng ta cũng tự động xếp vừa đủ, để cho bàn tay đỡ cuốn sách, không quá mạnh làm nó lệch, và không quá nhẹ để nó phải rớt. Rồi lúc cần đọc qua trang khác, thì các ngón tay tự lật như ý muốn. Thử hỏi nếu xúc giác đôi bàn tay không “tinh tế”, đa dụng như thế, thì con người có thể làm những gì?

Một động tác khác: Chúng ta nâng một quả trứng. Nếu xúc giác của các ngón tay không bén nhạy, vận dụng vừa đủ sức để giữ quả trứng, thì nó sẽ rớt. Nhưng nếu chúng ta dùng sức quá mạnh thì quả trứng vỡ toang. Chúng ta cũng nào biết trước quả trứng nặng bao nhiêu để liệu sức cho vừa trên các ngón tay? Thế mà qua xúc giác, mấy ngón tay của chúng ta vẫn nghiệm ra được trọng lượng quả trứng, để dùng đủ sức nâng quả trứng một cách an toàn.

Người mù cũng dùng làn da bàn tay để “đọc sách”. Họ rà làn da các đầu ngón tay lên trang giấy có “in nổi” những “chùm ký hiệu” mà nhận ra mặt chữ. Phương pháp hướng dẫn người bị tàn tật đôi mắt biết đọc biết viết, chỉ được khoa học phát minh gần đây. Nhưng từ xa xưa người mù vẫn dùng làn da bàn tay, để phân biệt sự khác nhau của các màu sắc trên vải, trên mặt giấy, hay trên bất cứ vật gì họ cầm nắm.

Trong trường hợp tai nạn, người bị thương máu chảy dầm dề, ngẫu nhiên có mặt một y sĩ. Tuy không dụng cụ chuyên môn, nhưng với tính linh động, cộng thêm sự hiểu biết về phương pháp cứu cấp, và nhất là nhờ xúc giác của đôi bàn tay, vị y sĩ có thể dùng ngón cái và ngón trỏ kẹp mạnh vết thương cho máu chảy ít lại, đồng thời ông xé áo lấy mảnh vải làm sợi dây cột chặt phía trên động mạch. Thế là nạn nhân tạm được cầm máu, và đủ sức nằm chờ xe cứu thương đến đưa vào bệnh viện.

Ngoài khả năng xúc giác, đôi bàn tay còn nhờ những thớ thịt có nhiều đường gân gọi là “gân trái chanh”, nằm giữa ngón cái và ngón trỏ. Công dụng của chúng là “điều khiển” các lắt léo của hai ngón tay đó, cùng những ngón tay khác.

Sự điều hợp các lắt léo ấy đến từ khớp xương toàn động (nằm ở bả vai). Chúng không cần sự kéo đỡ của những thớ thịt, mà chỉ xuyên qua xúc giác, trên làn da tay nối liền với thần kinh, chúng vẫn có thể cử động dễ dàng. Nhờ vậy mà ngón tay cái mới chu toàn được nhiều động tác khá phức tạp, khi nó được “áp” vào đầu những ngón kia trên bàn tay. Ngón cái luôn luôn đóng vai trò chính trong sự cầm nắm, và là phương tiện đa năng cho việc sử dụng bàn tay của con người.

Không có bàn tay thì con người không thể thí nghiệm được gì cả. Và kết quả của vô số thí nghiệm xưa nay đã mang lại cho nhân loại những phương tiện tinh xảo. Từ “nghệ thuật” xỏ sợi chỉ qua lỗ kim nhỏ xíu, đến sáng chế các dụng cụ tối tân, như máy chụp hình, máy quay phim, máy xe hơi, tàu ngầm, phi cơ, máy vi tính, hoả tiễn, phi thuyền v.v… đôi bàn tay ngày càng phô diễn nhiều “biệt tài” mới lạ, gây ngưỡng mộ cho loài người không ít.

Trong lĩnh vực y khoa, nhờ xúc giác của đôi bàn tay mà các bác sĩ có thể hoàn thành mỹ mãn nhiều phẫu thuật chữa bệnh tim óc rất tinh vi.

Một nhà văn nọ đã viết:

“Bàn tay ơi! Chính ngươi đã tấu lên những bản nhạc tuyệt vời. Chính ngươi đã vẽ thành những bức trang muôn đời bất hủ. Chính ngươi đã làm đê mê những kẻ được ngươi vuốt ve nâng niu, và cũng đã làm mất mạng những võ sĩ gan dạ trong đấu trường. Ngươi đã từng đồng loã với những người cầm bút để tạo ra nhiều áng văn lịch sử, tán dương các bậc anh hùng quân tử, hay nguyền rủa những hạng tiểu nhân.

Ngươi đã đóng góp rất nhiều vào các công trình hữu ích cho nhân loại. Và không khéo người cũng sẽ dự phần vào việc hủy diệt loài người (như bấm vào nút nổ bom nguyên tử chẳng hạn). Ngươi thật đáng yêu, đáng quý, và cũng thật đáng kinh sợ!”

Rõ ràng là lợi khí nào cũng có thể là con dao hai lưỡi. Đôi bàn tay của con người cũng không ra ngoài pháp thế gian đó!

Giống khỉ cũng có hai bàn tay, nhưng bàn tay của khỉ thì ngón cái quá cụt, còn các ngón khác lại quá dài. Vì vậy mà loài khỉ không thể thực hành nhiều việc như loài người.

Trong thân thể con người, một phần tư các tế bào có “thu xúc tính” của bộ thần kinh, đều ăn thông với các thớ gân của hai bàn tay. Đo đó mà “bì chất” nơi hai bàn tay con người khác với “bì chất” (Épiderme=lớp da ngoài) của các thú vật. Lớp da ngoài nơi hai bàn tay con người cũng đựơc cấu tạo một cách đặc biệt, để cho hai bàn tay có thể cử động một cách mềm mại, linh động. Nhất là nó co giãn làm sao cho các ngón tay đồng phối hợp kỳ diệu, thành tựu được nhiều thủ công rất tinh xảo. Hãy xem tài biểu diễn của các nhà điêu khắc, của những nhà thể thao vô địch thế vận hội, hay của các ảo thuật gia thượng hạng thì biết.

Gần đây, các nhà giải phẫu hệ thống thần kinh đã tìm ra một “vùng mới” trong não bộ, nơi phát sinh những thủ thuật của con người. Họ đặt tên vùng này là “vùng hoa tay”, vì chính nó đã giúp cho con người có sự khéo léo về thủ công. “Hoa tay” xuất hiện là nhờ cường độ thọ cảm tập trung ở điểm chót các mỏm gần thần kinh trong hai bàn tay. Và điểm tập trung nhiều nhất nằm ở đầu ngón cái.

Sự thọ cảm (hay xúc giác) của con người ở tuổi thanh xuân rất bén nhạy, làm cho các ngón tay phát ra một thứ từ điện “hấp dẫn” những vật muốn cầm nắm. Ngày xưa, máy đếm bạc chưa được sáng chế, các nhân viên trẻ làm việc trong nhiều ngân khố nhà băng, đã có một tốc lực đếm bạc rất nhanh và chính xác. Những tờ giấy bạc dường như bị một “sức vô hình” điều động, tách ra bên này, nhập vào bên kia, theo nhịp đếm đều đặn, giữa các ngón tay, để xấp bạc nào có tổng số bao nhiêu thì đúng như thế.

Nhưng khi tuổi già thì sự nhạy cảm ấy “cùn” đi, khiến cho các ngón tay người cao tuổi không còn linh hoạt như trước. Tiêu biểu rõ ràng nhất là người già, dẫu mang kiếng cũng ít có người xỏ sợi chỉ qua lỗ kim được dễ dàng.

Xúc giác là một cảm quan vô cùng cần thiết trong sự sống của con người. Những nhà thần kinh học đã không ngừng nghiên cứu để khám phá những khả năng mới lạ của nó, và họ phải thỉnh thoảng lấy làm ngạc nhiên.

Nhà bác học Sir Isaac Newton, trước xúc giác bén nhạy của bàn tay, đã nói: “Cần gì phải thí nghiệm phức tạp toàn thân thể, chỉ quan sát khả năng của ngón tay cái thôi, người ta sẽ sáng mắt ra về những kỳ diệu trong sự sống của con người”.

Giáo sư Napier cũng nhận định: “Tuy khoa học có thể đưa con người lên mặt trăng, hay đưa máy móc đi khám phá xa hơn ngoài không gian, (thậm chí đến gần cả mặt trời), nhờ sức đẩy của cơ khí và điện tử, nhưng khoa học vẫn không thể chế ra được một ngón tay trỏ, có đủ khả năng và xúc giác như ngón tay thật”.

Sách Tân Bách Khoa của nước Anh cũng viết: “Bộ phận có nhiều khéo léo và tuyệt hảo nhất trong cơ thể con người là bàn tay. Nhờ nó mà khối óc nhân loại chế ngự được cả thiên nhiên, chinh phục các loài động vật khác trên mặt đất”.

Từ thời thượng cổ cho đến ngày nay, và mãi mãi về sau, bàn tay đã, đang, và sẽ góp phần trong việc con người tạo duyên tạo nghiệp, để sẽ chịu nhân quả báo ứng. Nên đạp Phật vẫn chủ trương rằng: Con người nên sử dụng đôi bàn tay vào những hành động lành mạnh, phúc thiện, hợp với đạo đức, hầu mang lại lợi ích cho chính mình và cho mọi người, không nên lạm dụng đôi bàn tay để thực hiện những việc tội lỗi, độc ác, vô lương, và gây tại hại cho nhiều sinh vật xung quanh.

Đạo Phật cũng nói rõ: Xúc giác nơi da bàn tay con người thuộc về thân căn (cửa thân), lấy sự đụng chạm với ngoại vật làm tác dụng, chuyển thẳng vào (ý) não bộ để có cái biết, gọi là thân thức (Kàya Vinnàna). Cái biết ấy đồng thời cũng được “phản ảnh”, và ghi đậm vào tâm linh. Xúc giác là một cảm quan rất trọng yếu cho sự sống động vật.

Ngoài thân căn (làn da), bốn căn thức còn lại là: 1/Nhãn căn, biểu lộ qua đôi mắt (thị giác). 2/Nhĩ căn, biểu lộ qua lỗ tai (thính giác). 3/Tỷ căn, biểu lộ qua lỗ mũi (khứu giác). Và 4/Thiệt căn, biểu lộ qua cái lưỡi (vị giác).

Khi hoạt động, bốn căn thức này vừa biểu lộ độc lập, vừa biểu lộ với sự “hợp tác” của thân căn (cửa thân), nhất là xúc giác nơi bàn tay, hoặc thỉnh thoảng của đôi bàn chân. (Những người tàn tật đôi cánh tay từ khi lọt lòng mẹ, do nhu cầu sinh tồn, họ cũng có thể tập luyện và sử dụng đôi bàn chân, nhất là các ngón chân, để làm một số việc của các ngón tay, như kẹp ngòi bút để viết chữ chẳng hạn).

Bây giờ nói qua cơ quan thị giác (con mắt).

Nhà Phật nói con mắt là nhãn căn (Cakkhudvàra=cửa mắt), và gọi cái biết do thị giác là nhãn thức (Cakkhu vinnàna=biết qua con mắt). Hai thuật ngữ (nhãn căn và nhãn thức) tuy hai mà là một. Chúng chỉ chung một khả năng, là cho người cái “thấy”, để phân biệt các màu sắc, các hình dạng, các khoảng cách, và các cử động. “Cái thấy” ấy quả thật đã đem lại cho con người nhiều ý nghĩa trong cuộc đời.

Các nhà nghiên cứu động vật đã khám phá ra trước đây rằng: Nhãn thức (biết qua con mắt) có khả năng thống ngự trên các căn thức khác, như tỷ thức (biết qua lỗ mũi), thiệt thức (biết qua cái lưỡi), và thân thức (biết qua làn da). Nó chỉ “thua’ nhĩ thức (biết qua lỗ tai) mà thôi. Họ phân tích: Sở dĩ nhãn thức có được cái “thượng quyền” ấy là vì nó tiến hóa (èvolution) không ngừng. Khởi đầu từ các loại linh hầu (Primates), được coi là tổ tiên xa xưa của loài người.

Loài linh hầu này thoạt tiên có cặp mắt nằm hai bên đầu. Chúng dần dần “dời” đến trước trán qua các “ý nghiệp”, để đối phó (confrontation) với đời sống thiên nhiên. Từ đó chúng phát triển những vùng “chiếu xạ” càng ngày càng mạnh vào thị giác của não bộ.

Nhãn thức là một “hóa cơ” rất tinh vi. Hoạt trường của nó gồm trong và ngoài con mắt, để đưa vào não bộ những hình ảnh “hợp sắc” có sự phản xạ của các luồng sóng quang, chuyển từ tia hồng ngoại (Infra-rouge) qua ánh sáng trắng (Lumìere blanche), thành tử ngoại tuyến (Ultra-violet), rồi tổng hợp ra các hình ảnh quen thuộc.

Cũng theo các nhà khoa học, thì “nhãn thức” của động vật tuy có khá chính xác trong việc ấn định hình ảnh của những thể sắc, nhưng việc ước đoán khoảng cách thì nhãn thức phải thua nhĩ thức. Và giữa các động vật, chỉ có loài dơi và cá nượt là thị giác mang luôn bộ phận “thám âm”, nên đôi mắt của chúng còn có khả năng “ra-đa” của lỗ tai.

Trong con mắt có “đồng tử” hay con ngươi (Rétine). Đây là một tấm màng bao trùm phía sau tròng mắt. Tấm màng này tuy rất mỏng, nhưng nó chứa đựơc cả trăm triệu dây thần kinh cực nhỏ, nằm sắp lớp lên nhau. Nhờ thế “đồng tử” mới có thể làm nơi hội tụ tất cả những hình ảnh chúng ta đang ngó. Nó như mặt kính của máy chụp ảnh, thu vào mặt phim toàn thể những gì chúng ta muốn chụp.

Bác sĩ Muller còn bảo rằng: “Phim chụp ảnh bì sao nổi với “đồng tử”  trong con ngươi. Vì sau “đồng tử” có một vùng nhạy cảm rất rộng, giúp chúng ta thấy được tất cả những hình ảnh dưới ánh trăng. Nghĩa là trong một quang độ kém hơn ánh sáng mặt trời đến 30.000 lần. Khả năng ấy phim chụp ảnh không thể nào có được” .

Hơn thế nữa, đôi mắt bình thường của con người, có thể phân biệt một cách dễ dàng, các chi tiết nhỏ nhất của vật mình đang quan sát, dù vật này nằm một nửa dưới ánh sáng, một nửa ở trong bóng râm. Vì vậy mà giáo sư Guytton mới phát biểu: “Máy ảnh đâu bằng con mắt. Vì máy ảnh có thể ghi vào phim những hình dạng trong khung cảnh không có sự khác biệt nhiều về ánh sáng. Và nếu có sự sai biệt tối sáng quá chênh lệch, thì máy ảnh phải cần đèn chóa (flash) mới làm rõ hình được”.

Ngoài ra, đồng tử (hay con ngươi) nhờ có 125 triệu “tiểu trượng giác cảm” (Bâtonnets sensibles) nằm trong nó, mà nó có một vùng thị giác rộng lớn. Những tế bào thị giác lại có tính dễ thích ứng, nên khi chúng ta từ ngoài sáng bước vào phòng tối, thoạt đầu chúng ta có cảm tưởng như không thấy gì cả, nhưng sau một thời gian, đôi mắt tự nhiên thích ứng, chúng ta bắt đầu thấy dần dần. Mặc dù không rõ như dưới ánh sánh thanh thiên bạch nhật, nhưng chúng ta vẫn có thể di chuyển trong bóng tối được. Chứ không phải như máy chụp hình bấm trong bóng tối, là rửa ra hình đen thui.

Trong “đồng tử con ngươi” lại có 5 triệu rưỡi tế bào hình nón (cônes) có sự phản ứng rất mạnh đối với ánh sáng, có năng lực giúp chúng ta phân biệt được màu sắc. Những tế bào hình nón này có loại nhạy cảm với mày đỏ, có loại nhạy cảm với màu xanh lục, và có loại nhạy cảm với màu xanh biếc. Riêng màu trắng thì nó có sự kích thích đồng đều lên các tế bào trong thị giác loài người. Còn các súc vật thì sự phân biệt màu sắc rất kém. Có loại chỉ thấy màu trắng và màu đen mà thôi.

Thấy đủ màu sắc là một ưu đãi, một quả lành cho con người. Nhờ đó con người mới thu nhận được nhiều “khoái lạc” trong cái thấy. Tất cả những nét đẹp thiên nhiên, hay nhân tạo, thường được diễn ra hình ảnh (như hội họa, điêu khắc, đóng kịch, võ thuật, khiêu vũ, ảo thuật v.v…), nếu đôi mắt bị tàn tật, thì con người không thể nào chiêm ngưỡng được.

Nhà giải phẫu Rendle Short nói rằng: “Trong các cơ quan cần thiết cho con người, thì cặp mắt là cơ quan cần thiết nhất, và cũng là cơ quan phi thường nhất”.

Phi thường ở chỗ những hình ảnh đập vào mắt, khi đã hội tụ trong “đồng tử”con ngươi  thì chúng đảo ngược (như trên mặt phim chụp ảnh), nhưng qua nhãn thức thì chúng ta lại “thấy” các hình ảnh ấy một cách bình thường, không bị đảo ngược, tại sao vậy?

Ông Rendle Short giải thích rằng: “Bộ não của chúng ta có bản năng phản chiếu lại cho đúng thực tế những hình ảnh đã đập vào đồng tử trong con ngươi”. Cái “quả lành” tạo ra sự chuyển hóa điều chỉnh này thật là kỳ diệu. Có lẽ người ta đã “bắt chước” nó để chế ra cái máy chụp hình về sau?

Còn một sự phi thường khác là phản động của thị giác chuyển ra mí mắt nhanh không thể tưởng tượng được. Mỗi khi có một vật gì thoáng qua trước mắt, ngay cả trí óc của chúng ta cũng chưa biết đó là gì, thì nhãn thức đã tự động kích thích làm cho mi mắt nhanh chóng khép lại, để bảo toàn tròng mắt.

Về phương diện hiểu biết, dĩ nhiên không cần phải nhắc thì chúng ta ai cũng biết rằng con mắt chỉ cho chúng ta thấy rõ các nét chữ, các màu sắc (nhận diện). Nhưng ý nghĩa của những chữ và màu sắc đó, thì do ý thức trong bộ óc giúp cho chúng ta hiểu. Bộ phận nào có phần hành nấy, nhưng vì chúng phối hợp nhanh quá, cho chúng ta có cảm tưởng là cái thấy lẫn cái hiểu xảy ra một lượt, và đều nằm trong con mắt.

Phân tích theo khoa học, thì “nhãn căn” gồm có đôi mắt, đóng ở bên trái và bên phải của nửa phía trên khuôn mặt. Trong mỗi con mắt có ba lớp màng mỏng tráng chất thủy dịch trơn nhờn làm thành “giác mạc” (Cornet de l’oeil).

Lớp màng mỏng thứ nhất tên “bạch mạc” (Sclérotique) là lớp màng giáp với não bộ, bao trùm và che chở toàn thể “giác mạc” của mắt.

Lớp màng mỏng thứ nhì tên “mạch lạc mạc” (Choroide) có sắc tố và tư dưỡng. Lớp màng này lồi ở phía trước, tạo hình cho “mỏm mắt” (Iris). Trong “mỏm mắt” có “đồng tử” (con ngươi=Pupille) như đã nói trên, có khả năng nở ra hay thu nhỏ lại, tùy theo cường độ ánh sáng và kích thước hình ảnh ở ngoài chiếu vào.

Lớp màng mỏng thứ ba tên là “võng mạc” (Rétine) có những dây thần kinh rất nhạy cảm ánh sáng, nối liền với não bộ (Les Encéphales), và cũng có những đường gân liên kết chúng lại, gọi là “thần kinh thị giác” (Nerfotiques). Màng này có thể xem như một lớp kính thu hình từ ngoại giới.

Toàn thể lớp “võng mạc” được ngâm trong chất “thủy đạm trấp” (Humeur aqueuse) rất trơn lỏng để hoạt động. Còn bộ phận “mạch lạc mạc” thì ở trong chất “thủy tinh dịch” (Cristallin), có đặc tính bảo vệ sự trong láng, giữ cho “thể pha lê” (Humeur vitrée) của nhãn cầu được thường xuyên.

Hai con mắt cũng có cái yếu cái mạnh như hai cánh tay. Người thuận tay mặt thì nó mạnh hơn tay trái, hay ngược lại. Đôi mắt cũng vậy. Sự chính xác (rõ ràng) của nó trong đa số nhân loại không đồng đều. Vì vậy khi nhìn ống nhòm, chúng ta phải điều chỉnh hai ống kính, và thấy độ điều chỉnh không giống nhau. Muốn biết con mắt nào mạnh hơn hãy xem “số độ điều chỉnh” bên nào thấp.

Các nhà tinh thần học gọi đôi mắt là “cửa sổ” của linh hồn. Nếu xem tinh thần là cái “máy quay phim” thì hai con mắt là hai “ống kính kỳ diệu”. Chúng tinh vi hơn ống kính quay phim đến cả trăm lần.

Về phương diện “sức khoẻ thị giác” thì chất đường có liên quan đến đôi mắt, qua công năng của một “hạch tuyến” (glande) nằm trong lá lách (Pancréas). Hạch tuyến này sinh ra một loại “kích thích tố” gọi là “Insuline”, có nhiệm vụ lấy đường trong máu (do thực phẩm cung cấp), rồi phân phối cho các tế bào. Nếu hạch tuyến ấy trong lá lách bị suy yếu, tiết chất “Insuline”  không đủ mạnh để làm việc bình thường (nghĩa là không lấy hết đường trong máu), thì kết quả sinh ra bệnh tiểu đường. Bệnh này sẽ làm rối loạn sự điều hòa trong hai con mắt.

Do đó các bác sĩ thường cảnh báo rằng: Người mang chứng bệnh tiểu đường phải tuyệt đối kiêng ăn chất ngọt, vì nó rất có hại, nhất là hại cho thị giác.

Và từ cổ chí kim, từ Đông sang Tây, nhà hiền triết nào cũng nhắc nhở: Hãy coi chừng các sắc đẹp, nhất là sắc đẹp mỹ nhân, một trong những “đối tượng” ưa thích của nhãn thức (đôi mắt). Sắc đẹp tự nó không nguy hiểm. Nhưng dụng tâm dùng sắc đẹp, và tật say mê sắc đẹp có thể làm cho con người dở khóc dở cười, khốn khổ vô cùng.

Lịch sử nhân loại há đã chẳng ghi lại gương xấu của những bạo chúa, những lãnh tụ gian hùng khét tiếng, chẳng ai có thể đến gần để hãm hại được. Thế mà vì mê sắc đẹp, nên sau cùng họ vẫn bị thảm bại dưới bàn tay của thích khách mỹ nhân, sử dụng nhan sắc, trong những trường hợp rất tồi tàn, tầm thường.

Ngoài ra, còn nhiều sắc đẹp khác, như sắc đẹp vàng bạc, sắc đẹp kim cương, bích châu, ngọc thạch, mã não, sắc đẹp xe hơi, nhà lầu, sắc đẹp của bằng cấp, bạc giả, sắc đẹp của những hình ảnh khiêu dâm v.v… cũng làm cho con người tối tăm tâm trí không ít. Lắm  khi chỉ vì mê những sắc đẹp ấy, mà người ta đã vào tù, hay rơi vào những cạm bẫy không thể thoát ra được. Như loài muỗi phù du, hễ thấy màu sắc của ngọn lửa thì điên loạn lao mình tới để thiêu thân, tìm cái chết, mà hiền nhân cổ kim đã lấy đó làm biểu tượng, để khuyên nhủ người đời.

Tiếp theo là cơ quan thính giác (Lỗ tai).

Phật giáo gọi cơ quan này là “nhĩ căn” (Sota dvàra=cửa nhận âm thanh), và gọi cái biết qua cơ quan này là “nhĩ thức” (Sota vinnàna).

Nhĩ căn (hay nhĩ quan) của một con người là “cửa” để những tiếng động lớn nhỏ, xa gần, của ngoại giới đập vào trí óc. Tất cả những tiếng động ấy (gồm đủ các loại, từ nhạc điệu du dương êm dịu, cho đến những ồn ào náo nhiệt, chói tai nhức óc) được nhà Phật gọi chung bằng cái tên khá Phật học là  thanh trần.

Tinh tế hơn, nhĩ thức đối với nhà Phật không phải là khả năng chỉ hiểu biết, phân biệt những thanh trần từ bên ngoài, mà nó còn có thể “nghe được’ những “ba động” tinh thần từ bên trong nữa.

Đức Phật đã khám phá ra diệu năng này của nhĩ thức phối hợp với thân thức, qua công phu hành thiền tức quán (niệm hơi thở để cảm nhận đựơc sự sinh diệt nơi chính nột thân mình, trong từng sát-na). Nhờ môn “Như lai Thiền” ấy mà sau 49 ngày tĩnh tọa, “đạo sĩ” Sĩ-Đạt-Ta đã trở thành Phật Tổ Thích Ca Mâu Ni, dưới tàng cây Bồ Đề, bên dòng sông Ni-Liên, cách nay hơn 25 thế kỷ.

Dĩ nhiên không có nhĩ căn thì nhĩ thức thiếu yếu tố để biểu lộ. Vì vậy, tìm hiểu “nhĩ căn” theo phân tích khoa học, cũng là một việc rất bổ ích, vì nó soi sáng cho kiến thức, về phương diện cấu tạo nhân thể (Biologie).

Nhĩ căn (hay cơ quan thính giác) gồm ba phần:

1/ Phần ngoài: Vành tai, bộ phận dễ nhìn thấy nhất (cũng gọi là “loa tai”=Le Pavillon). Nó dùng để “hứng” và “khuếch đại” những tiếng động ở ngoài. Bên dưới loa tai có một “mảnh thịt” nhỏ bằng đốt ngón tay, gọi là “hoa tai” (Globe). Hoa tai là một “dụng cụ” nhạy tiếng động, vì bên trong tập trung nhiều “tiểu trượng cảm giác” (Batonnets de sensibilité). Ở giữa vành tai có lỗ tai hình xoáy, trên mặt mọc nhiều lông thẳng, xếp thành hình một cái phểu (Filtre), để giữ hơi ấm, và ngăn bụi, không cho xâm nhập vô trong. Những lông thẳng này cũng có tác dụng vô hiệu hóa các luồng “ác khí”, không để nhiễm độc vào đầu não con người. Tuy nhiên, vành tai không phải là thành phần tối cần thiết. Vì một người bị tai nạn chẳng còn vành tai, thì trên phương diện thẩm mỹ họ chỉ kém vẻ đẹp thôi, nhưng họ vẫn nghe được. Sự nghe không vì vậy mà biến mất.

2/ Phần giữa gọi là “vùng lông mi” (Partieciliée). Đây là một “thông quan” hình xoắn, có mọc đầy lông nhỏ (cils), mà rễ lông cắm vào lớp tế bào cảm giác (Cellules sensorieelles). “Thông quan” hình xoắn này nằm tiếp giáp với bộ phận chính của nhĩ căn. Nó giống như hình một ốc sên (Appareil cochlaire). Vai trò của “thông quan” là thường trực làm vật “dẫn đường” cho những “làn sóng âm thanh” loang tới, và dội vào trung ương của nhĩ căn, để trung ướng nhĩ căn “cô đọng” thành một thọ uẩn (Formation d’agglomération) mà nhà Phật gọi là nhĩ thức. (Thọ uẩn là một trong năm uẩn tạo thành sự sống linh động của con người).

Như trên đã nói: “Nhĩ thức không phải chỉ phân biệt, hiểu biết những thanh trần từ bên ngoài, mà nó còn có khả năng nghe được những ba động tự tạo từ trong thân nữa”. Đây là một quán xuyến kỳ diệu của nhĩ thức con người qua bộ óc. Và căn cứ vào đó nhà Phật đã chỉ ra một pháp tu, gọi là “quán thọ niệm xứ qua nhĩ thức” (Vedanàvinnànam satipatthàna) (Tạm dịch là thanh tịnh tự biết về mình qua nghe biết).

Tưởng cũng nên nói rõ ở đây: Quán Thọ Niệm Xứ là một chi trong Tứ niệm Xứ (Catu Satipatthàna), gồm niệm thân, niệm thọ, niệm tâm, và niệm pháp. Bốn quán niệm này thuộc về Minh Sát (Vipassanà) hay Thiền Tuệ. Trong khi đó thì “Như Lai Thiền” (theo dõi hơi thở=Tức Quán=Anàpànasati) nói trên là tổng hợp của cả hai môn Thiền Định (Samàdhi) lẫn Thiền Tuệ.

Trở lại sự quan sát khoa học qua nhĩ căn: Khi bên ngoài không tiếng động mà chúng ta vẫn nghe có âm thanh nơi thính giác. Đó là do “hóa ứng” của bộ phận “ốc sên” kích thích (Oto-émission). Những “tế bào ngoại my” (Cellules cilíees externes) của bộ phận này có tính tự co giãn, tùy theo nhịp độ tri thức của hệ thống thần kinh, khiến cho các vi mao của nó rung chuyển, làm ra những “âm ba” (hóa ứng) trong lỗ tai. Những âm ba này đương nhiên cũng được thọ ký vào não bộ.

3/ Phần trong cùng gọi là “trung ương” của thính giác. Trung ương thính giác nằm phía sau bộ phận ốc sên. Những công trình nghiên cứu để biết rõ trung ương thính giác này hiện nay đã mang lại nhiều kết quả soi sáng khả quan. Đó là việc xác nghiệm được “hệ tế bào thần kinh” nằm trong tiến trình “hóa tin” của bộ phận ốc sên (Neurochimie Cochlaire) hoạt động như thế nào. Mục đích là xác định cách chuyển các tín hiệu âm thanh vào não bộ. Nhờ kết quả sự soi sáng này mà các nhà nghiên cứu bệnh lý học (Pathologie) mới tìm ra được nguyên nhân của bệnh điếc.

Về phương diện tác dụng, tuy phần ngoài (vành tai) chỉ là phần thuần túy thể xác (vật chất) kém quan trọng, nhưng phần giữa (ốc sên) và phần trong cùng (trung ương thính giác) lại chính là hai bộ phận rất quyền biến. Hai bộ phận ấy khi phối hợp thì có cả cơ năng lẫn linh năng. Cơ năng chủ về điều chỉnh và quân bình hoạt động của thính quan. Còn linh năng chủ về đem lại sự giao cảm hiểu biết trong cái nghe.

Như đã nói qua ở trên, phần giữa (ốc sên) lại có một cái ống gọi là “thông quản” (La trompe d’Euthache) nối liền với cổ họng, để cho không khí được lưu thông bên trong. Nhờ đó mà có sự quân bình sức ép (cơ năng) của hai “màng tang” (hay hai bên thái dương), khi nhĩ căn hoạt động. Còn phần trong cùng (trung ương) chỉ lớn bằng hạt dẻ, mà nó lại chứa được vô số “tuyến truyền tin”, nhiều bằng số dây trong một trung tâm điện thoại của một thành phố cỡ lớn. Phần trong cùng này thật vô cùng kỳ diệu. Nó chủ về sự điều chỉnh cái nghe và chuyển ra sự hiểu biết (Linh năng của nhĩ thức).

Các thánh nhân trong đạo Phật xưa nay thường ví nhĩ căn phàm nhân như con dao hai lưỡi, bên nào cũng sắc bén cả. Nếu dùng nó bên phía công cụ nghe của tham sân si, thì tâm thức sẽ bị nó chém cho bầm dập, tàn tật. Nhưng nếu dùng nó bên phía hướng về những pháp âm chân thật, lành mạnh, hướng nội, thì tâm thức lại được thường xuyên an lạc, sáng suốt, vuông tròn.

Vì trong pháp âm chân thật, lành mạnh, hướng nội ấy không có kiến chấp, nên tánh nghe, tánh biết vẫn tinh anh thường trụ. Thường trụ có nghĩa là thông qua tất cả, vô ngăn ngại, “không vì có âm thanh mới có tánh nghe, tánh biết hoặc chẳng vì không có âm thanh mà tánh nghe, tánh biết biến mất”. Bậc đại từ đại bi, chánh đẳng chánh giác hằng nghe biết tất cả, nhưng không câu chấp, nên các Ngài chẳng bị pháp ác làm tổn thương. Nhờ vậy các Ngài mới ung dung trong các cõi ta bà khổ đau, cứu độ muôn loài mà tâm thức hoàn toàn không chứa đựng phiền não.

Trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, đức Bồ Tát Quán Thế Âm có đoạn đã nói: “…Phải biết tự nghe (trong bản linh thường trụ vô ngại vượt qua mình) thì mới nghe nổi tiếng kêu của chúng sinh (bất hạnh), để dung thông thấu hiểu được tâm thành của họ (mà từ bi cứu độ)…”

Thử nêu một chuyện lạ thường: khi lấy một vỏ ốc lớn áp vào lỗ tai, thì người ta nghe được “âm thanh” từ đại dương, như tiếng sóng vỗ ầm-ì của biển cả. Những người không hiểu thì cho rằng đây là hiện tượng “bí mật” của vũ trụ. Nhưng kỳ thật đó không phải là tiếng động của biển cả, mà là “tiếng dội” của phần giữa nhĩ căn, khi các vi mao trong bộ phận ốc sên hoạt động.

Con người lúc về già thì cái nghe tự nhiên giảm đi, vì cái màng “cổ mạc” (còn gọi là “mặt trống” hay lá nhĩ) nằm giữa “bộ phận ốc sên” và trung ương thính giác bị dùn lại. Người bị bệnh tê liệt bán thân hay toàn thân cũng bị giảm cái nghe.

Xin nói sơ về đơn vị đo âm thanh. Khoa học gọi đơn vị này là “Décibele”, tương đương với một phần mười tiếng gõ lên bảng đồng. Và âm giai thông thường đủ để cho tai nghe là 10 décibeles. Còn sức mạnh cao thấp giữa các bậc âm giai thì lại gấp nhau 10 lần nhiều hơn hay ít hơn. Ví dụ một vật có âm giai 30 dècibeles thì mạnh hơn một vật có âm giai 20 dècibeles đến 10 lần, hay một vật có âm giai 40 dècibeles thì mạnh hơn một vật có âm giai 30 dècibeles đến 10 lần v.v…

Và cái màng “cổ mạc” trong trung ương lỗ tai chỉ chịu nổi một âm giai cao nhất là 80 décibeles trong một thời gian ngắn. Nếu kéo dài bậc âm giai 80 décibeles này bên lỗ tai một người hơi lâu, thì họ sẽ bị điếc. Đây chính là lý do những nạn nhân chiến tranh bị kẹt trong vùng dội bom, về sau mang bệnh điếc. Lớp “lông mi” trong bộ ốc sên rất “ghét” tiếng động lớn.

Cơ quan khứu giác.

Nhà Phật gọi cơ quan này là tỷ căn (Ghàna dvàra) và gọi sự hiểu biết qua tỷ căn là tỷ thức (Ghàna vinnàna). Khứu giác cũng là cơ quan “nhị dụng”, đảm trách hai việc chính cùng một lúc. Sự cấu tạo của nó khá tinh vi, lẫn phức tạp, để nó vừa giao cảm với khối óc (làm ra khứu giác), vừa tương thông với buồng phổi, để dự phần vào việc hô hấp.

Hô hấp là yếu tố đứng đầu, trong hai yếu tố dinh dưỡng chính, không thể thiếu được của sự sống con người. Hai yếu tố đó là hít thở và ăn uống. Người ta có thể nhịn uống đôi ba ngày, nhịn ăn bốn năm bữa không chết, nhưng nếu người ta chỉ bị ngạt thở vài mươi phút hay nửa giờ, là toi mạng.

Theo khoa học, thì mỗi ngày mũi có thể “hóa lọc” được 14 thước khối không khí qua động tác hít thở. Mười bốn thước khối ấy tương đương với thể tích một căn phòng. Mặt trong mũi có lớp tế bào mọc lông cản bụi và tiết ra chất nhờn (kháng dịch) làm tê liệt một số vi khuẩn (virus) bay theo luồng hơi thở. Nó còn chuyền sức âm từ thân nhiệt vào từng phân tử, trong lượng không khí được hô hấp, để khi tiếp xúc với buồng phổi, chúng không còn hoang lạnh như lúc ở ngoài nữa. Nhờ nó mà buồng phổi mới có “vật liệu” để “phân hóa” tìm dưỡng khí (Oxygène), sung vào huyết mạch, làm cho máu tươi nhuận.

Mũi còn chu toàn một phần hành khác rất đặc biệt, mà ít ai để ý. Đó là nó giúp giọng nói của con người có “âm hưởng”. Nếu không có mũi thì tất cả những tiếng nói sẽ rất khó phân biệt, và chịu tình trạng hỗn loạn giữa âm này với âm kia.

Nhưng “công tác” tinh vi nhất của mũi, phải nói là hợp lực với bộ óc lập thành tỷ căn. Nó là cái máy “bắt mùi” và “xếp loại”, để cho bộ óc phản ảnh ra sự hiểu biết gọi là tỷ thức (Ghàna vinnàna). Vậy tiến trình “hoạt động” của nó đại khái như thế nào?

Theo các khoa học gia, thì khi con người muốn biết mùi một vật gì, họ thường hít mạnh một lượng không khí bao quanh vật ấy. Nghĩa là họ tạo một luồng gió chui vào lỗ mũi, cuốn qua chỗ có lớp tế bào thọ cảm về mùi, nằm ở “ba ngăn” trong hốc mũi. tại đây lập tức có nước nhờn (niêm dịch=Opithélium-Olfactif) tiết ra, tiếp xúc với luồng gió, rồi hóa hợp với những phân tử (Molécules) trong luồng gió ấy, để tạo thành chất xúc tác, đập vào hàng triệu những lông my cực nhỏ (Micro Villosités) cũng nằm trong “ba ngăn” hốc mũi, khiến cho các lông my này được kích thích, phản ứng ra những ký hiệu khác nhau về mùi, rồi truyền các ký hiệu ấy vô hai chùm “dây thần kinh”, nằm dưới chân chúng. Hai chùm dây thần kinh chuyên chở “ký hiệu mùi” ấy liền “thông tin” vào bộ óc, để cho con người có sự biết mùi tức khắc. Sự “thông tin” đó xảy ra cùng lúc với các hoạt động kia, nhờ vào một màng tủy vi tế (Lobes Temporaux), nằm trong phần xương não bộ hướng về thần kinh mũi.

Hiện tượng thần kinh mũi “tiếp nhận” các mùi nhanh chóng như vậy, nên khi chữa trị một số cơ quan nhiễm độc, có liên hệ đến khứu giác, nhiều bác sĩ đã chọn cách cho bệnh nhân hít thuốc vào mũi, mà không cho họ uống. Vì qua ngã ấy, thuốc thấm vào chỗ phải đến nhanh hơn hệ thống tiêu hóa.

Các nhà khoa học cũng khám phá ra rằng: Bởi không có óc thông minh, nên các côn trùng, thú vật vì sinh tồn, tự “tiến hóa”…lắm khi mang khứu giác mạnh hơn loài người rất nhiều. Một con tằm đực đánh hơi biết được có con tằm cái, cách nó trên ba cây số. Nhưng con người thì không thể đánh hơi biết được bà xã của mình trong khoảng năm mười thước, nếu không có sự lên tiếng. Và loài người chắc chắn cũng không thể nhờ khứu giác mà tìm ra vật thực nằm ở đâu, trong khi đó thì heo rừng có thể ngửi mùi “nấm củ” (Truffes) mọc sâu trong lòng đất đến cả thước.

Qua nhiều khảo nghiệm, người ta còn ước định được cái biết của khứu giác nhạy (hay mạnh) hơn cái biết của vị giác đến 1000 lần. Nhưng hai khả năng này lại luôn luôn tương quan gắn liền với nhau rất chặt chẽ, không cho phép chúng ta nhận ra sự chênh lệch “cường độ” ấy. Nên thông thường trước hai đĩa đồ ăn, lúc gấp rút người ta vội ngửi để biết đó là cái gì, chứ không đủ thời giờ nếm để biết.

Để chứng minh điều này chúng ta hãy quan sát trường hợp bị cảm cúm. Khi bị bệnh cúm, khứu giác của chúng ta chỉ kém đi đôi chút, mà vị giác lại yếu mất đến tám chín phần mười. Nghĩa là dù bị cúm nặng, chúng ta vẫn ngủi thấy mùi, nhưng cái gì bỏ vô miệng, thì rõ ràng chúng ta cảm thấy gần như vô vị.

Ngoài ra, đối với một số động vật, khứu giác cũng góp phần trong việc tự bảo vệ nữa. Vì nhờ khứu giác mà chúng đánh hơi biết được “kẻ thù” từ xa, hay đánh hơi báo động những gì độc hại, nguy hiểm sắp đến, để tránh trước hầu bảo toàn mạng sống.

Cũng theo thống kê các nhà khoa học, thì khứu giác của tất cả động vật (gồm loài người) có thể phân biệt đến 10.000 mùi khác nhau.

Về hình thức, mũi loài người được kiến trúc theo dạng “khối tam giác”. Chót mũi có “vách trung trực”, chia phần ngoài của “khứu quản” ra thành hai lỗ thông có lông che bụi. Sống mũi nhô lên do hai mảnh xương vụn, bên trong chứa thủy thần kinh. Phía dưới là “ba ngăn hốc mũi” được phủ bởi một lớp “diêm mạc”, gồm nhiều gân máu li ti, đan tréo lên nhau, khi bị kích thích thì tiết ra kháng dịch, tức nước nhờn chống vi trùng, và có hóa tính hòa tan với không khí để “nhận mùi”.

Nếu cắt đôi lỗ mũi theo chiều đứng, thì thấy phần dưới sống mũi có ba “khoảng xoáy” giống hình ba cái tù-và tí hon, nằm thứ tự từ ngoài vào trong. Ba khoảng xoáy này có cái tên chung là “ba ngăn hốc mũi” như đã nói trên. Đây là ba vùng “thu mùi” luôn luôn làm việc đồng loạt và bổ sung cho nhau. Chúng là “công trường” của các hệ thống “thám mùi”, do những “vi mao” mọc ra từ lớp “tế bào niêm dịch” có những đặc tính riêng biệt.

Dưới chân lớp “tế bào niêm dịch” này có một bộ phận gọi là “Lá mía” (orange Voméo-Nasal). Nhiều khoa học gia cũng cho rằng: Chính “Lá mía” mới là “nguồn gốc” của cơ quan bắt mùi. Nó giữ vai trò điều chỉnh và tái kích “Nội tiết thần kinh” (Neuro-Endocrinienne).

Theo bác sĩ Masara, cùng bản báo cáo của hai nhà vật lý học Hoa Kỳ, tên W.L.Silver và J.R.Mason (công bố năm 1985), thì tiến trình biết được mùi của khứu giác con người, phải trải qua năm giai đoạn: 1/đón hơi (hít vào), 2/hóa hợp (với niêm dịch), 3/phát ký hiệu (ở chân lông truyền cảm), 4/định mùi (phân biệt do màng tủy thần kinh), và 5/ghi nhận. Tuy nhiên vì cả năm giai đoạn này diễn ra quá nhanh, người ta có cảm tưởng “ngửi là biết mùi liền”.

Riêng giai đoạn thứ năm, ghi nhận (của khứu giác), cũng theo các nhà khoa học nói trên, vẫn “xảy ra” tại một vùng đặc biệt trong “trung ương” não bộ, gọi là “Hippocame” (tạm dịch là “Trí Hà Mã”). Vùng này nối liền với một huyệt “bí mật”, gọi là “Điểm huyền hư”, nằm giữa não bộ. “Điểm huyền hư” chính là nơi “tàng trữ” tất cả hiểu biết cũng như cảm giác của con người. Nó vốn là “nguyên ủy” của mọi xúc động. Khoa học còn cho nó một cái tên khác là “vùng tiềm thức” (Zone de Sub-Conscience).

Các giác quan khác phải dùng con đường dài hơn để đến được “vùng xúc động và tiềm thức” của trí não, không như khứu giác đi thẳng vào vùng này. Do đó mà khi nó bắt được không khí (mùi) quen thuộc nào, chúng ta liền cảm thấy sung sướng, sống lại với những gì lòng mình hằng mong đợi, hay tâm hồn chúng ta bỗng lâng lâng nuối tiếc vì hoàn cảnh trước mắt đã bị đổi thay.

Tuy niêm dịch đánh mùi trong thần kinh khứu giác của con người chỉ trải ra một diện tích bằng ba phân vuông, (thua niêm dịch của loài chó: 100 phân vuông), nhưng cũng đủ giúp cho trẻ sơ sinh tìm được núm vú của người mẹ, để kê miệng vào đó, mà không cần mở mắt tìm kiếm.

Đối với người mù thì khứu giác hợp tác trực tiếp với vùng xúc động và tiềm thức, giúp họ biết được đối tượng trước mặt mình tính tình hiền hay dữ, để họ tìm cách lánh xa hay đến gần.

Nói tóm lại, khứu giác đóng một vai trò rất quan trọng trong đời sống con người. Nhờ nó mà chúng ta có thể “thưởng thức” đựơc nhiều hương thơm, và nhận ra một số độc khí, để tìm cách trừ khử hầu bảo vệ sức khoẻ.

Theo Phật giáo, hương trần cũng là một con dao hai lưỡi. Đối với tâm thức, nếu mùi thơm phàm tục (như mùi thức ăn, mùi thuốc phiện, mùi dầu thơm v.v…) có thể làm cho con người mê say, đắm nhiễm, thì mùi hương nhà chùa, như khói nhang trầm loang ra trong không khí thanh tịnh, cũng có thể làm cho người ta lắng đọng tâm tư, tạm quên đi một số phiền muộn ở đời.

Tuy nhiên, kinh “Thủ Lăng Nghiêm” (Phật giáo Bắc Tông) có đoạn còn dẫn giải rõ như sau:

“Khi Ngài Hương Nghiêm Đồng tử bắt được mùi hương thì phát hiện ra rằng: Bản tánh của hương cũng như bản tánh của vạn vật, đều do duyên hợp mà có. Mà cái gì do duyên hợp là hư ảo, không chắc thiệt. Vì vậy mà Ngài không buông lung tâm thức mắc dính với hương, để dung thông được tỷ căn và tự tại nơi tỷ thức”.

Nghĩa là kinh Phật khuyên người hướng thiện không nên chấp tín trong hương trầm mà tu tập, vì hương trầm vốn cũng khi có khi không, bản tánh chẳng thường trụ (Aniccà). Nếu cứ tưởng nhớ vào nó, thì tâm tư con người sẽ bị chi phối, mắc dính, lu mờ.

Liên quan đến việc thắp nhang và đèn nơi bàn thờ trong chùa, thì sách vở Phật học xưa nay vẫn giải thích: Hương trầm chỉ để tượng trưng cho cái tâm thanh tịnh, tức là Tâm hương. Còn đèn tượng trưng cho ánh sáng của trí tuệ. Nếu chúng ta dùng nhang đèn dâng cúng mà tâm bị cố chấp (cầm tù), trí bị lu mờ (mê tín), thì quả thật chúng ta đã làm ngược lại với ý nghĩa những lời Phật dạy.

Tâm hương ấy có năm là:

1/Giới hương, hương của giới đức tinh khiết.

2/Định hương, hương của sự thanh tịnh ý thức.

3/Huệ hương, hương của trí tuệ trong sáng, luôn quán chiếu qua chân lý.

4/Đoạn phiền não hương, hương của giác ngộ sự thật, tâm xa lìa, không bị nung nấu bởi tham dục.

5/Giải thoát tri kiến hương, hương của tánh không tự tại, chẳng bị chính cái tri kiến của mình hạn chế, che mờ nữa.

Năm loại “tâm hương” này có thể tỏa rộng ra mười phương tám hướng, không bị ngăn ngại bởi thời gian, không gian, hay chiều gió, vật chất. Chúng chỉ được tượng trưng bằng nhang trầm để cho khứu giác tiếp nhận, đối với những người mới tìm hiểu đạo Phật. Nhưng đối với những ai đã thấm nhuần giáo lý Phật đà, thì năm loại “tâm hương” nói trên cũng có thể được “thấy” và được “nghe” bởi đôi mắt (thị giác) và lỗ tai (thính giác) tỉnh thức nữa.

Sau cùng là cơ quan vị giác (lưỡi).

Lưỡi là “địa điểm” để các thức ăn và vật uống được tiếp xúc với cơ quan vị giác. Phật giáo gọi địa điểm này là  Thiệt căn (Jìvhà dvàra), còn gọi cái nó cho con người biết về khẩu vị là Thiệt thức (Jìvhà Vinnàna). Nó là cơ quan dẫn vào não bộ sáu loại khẩu vị khác nhau từ ngoại trần. Đó là mặn, ngọt, chua, chát, cay và đắng.

Theo nhân thể học thì lưỡi là một miếng thịt hơi giống “hình thang” (trapèze), mà chiều đáy kết dính vào cuống họng, do một màng niêm dịch gọi là “Hàm Thiết”. Nó có dạng một thớ thịt thăn (nhô lên), và trải dài trong miệng từ “đốc giọng” ra tới răng cửa. Mặt dưới, ở chính giữa, nó dược nối liền với nền miệng, bởi một lớp võng mô có nhiều hạch nước miếng, chỉ chừa đầu lưỡi và xung quanh một khoảng nhỏ, để nó được cử động dễ dàng.

Lưỡi đóng hai vai trò quan trọng trong sự sống. là phát âm và ẩm thực. Vai trò thứ nhất: Khi tạo ra tiếng nói nơi miệng, thì lưỡi rất mềm dẻo… đưa lên, hạ xuống, cong vào, duỗi ra, lắc qua, hất lại… phối hợp với những dây âm thanh và hốc mũi, cùng sức ép từ dưới bụng đẩy lên. Đồng thời mặt ngoài lưỡi nhờ đôi vành môi và hai xương hàm hỗ trợ.

Những diễn viên “nói trong bụng” (Ventrilogue) tuy không cần đến đôi môi và cử động xương hàm, nhưng những bộ phận phát âm khác, tiếp cận với lưỡi bên trong, cũng đủ sức giúp lưỡi phát ra tiếng nói. Nghệ thuật này không phải ai cũng làm được, mà chỉ rất ít người thực hiện nổi thôi.

Người câm mang khuyết tật trong lưỡi và khẩu âm, tuy không nói được, nhưng họ vẫn ăn uống bình thường.

Vai trò thứ hai và cũng là vai trò tối cần thiết, là lưỡi tiếp xúc với thức ăn hay đồ uống, để “thông báo” cho bộ óc biết các thực phẩm ấy thích hợp với sự sống hay không, trong sự duy trì sinh mạng. Nhà Phật chú trọng vai trò này, nên gọi nó là Thiệt căn, vì nó mang lại cái biết gọi là Thiệt thức.

Theo quan sát khoa học, trên mặt lưỡi có một lớp “niêm mạc” (Musqueuse) phủ toàn diện. Nhờ lớp niêm mạc này mà lưỡi tập trung được nửa triệu tế bào “Mầm vị giác” (Bourgeon du gout), trình bày dưới dạng một “rừng gai lưỡi”, và có những đường gân (nerfs) ăn thông với mũi và tai, để chạy vào não bộ. Lưỡi có khả năng phản ứng (báo động) cấp tốc khi chạm với những vật không thích hợp trong miệng, như nóng lạnh, ung thối, hay bén nhọn v.v… Trường hợp đụng phải các vật như thế thì nó lập tức “nhợn” ra.

Do sự cấu tạo khá máy móc, mà khi tiếp thu những vật thực dày cộm, lưỡi chưa “cảm xúc” được tinh vị của chúng, cũng như không thể đưa chúng vào thực quản, thì lưỡi một mặt tiết ra niêm dịch làm trơn loãng, một mặt trộn trạo rất khéo léo, sao cho những vật thực dày cộm kia tuần tự xê dịch, nằm đúng giữa hai hàm răng, để răng nghiền nhỏ tất cả, trước khi chúng được lưỡi vo tròn, đưa vào cổ họng.

Có ba loại “gai lưỡi”, là “gai chỉ” (hình sợi), và “gai nấm” (hình nấm) nằm ở đầu và ở giữa lưỡi. Còn loại thứ ba là “gai vòng” (hình như nếp vải xếp uốn cong), nằm phía tận cùng của lưỡi, tiếp giáp với thực quản, để đẩy thức ăn vào và che đậy mùi bên trong, không cho thoát ra ngoài.

Vị giác của bộ máy phức tạp ấy (thiệt căn) bắt đầu từ khi thực phẩm được ngâm trong nước miếng. Vì vậy nếu lưỡi bị khô thì chúng ta không thể nếm biết gì cả. Ngoài ra, phía nóc trên miệng và vùng bao quanh lưỡi còn có những “tấm gai vị giác” (Papilles gustatives).

Toàn thể các tấm gai “thu vị” ấy đều chứa những vi-mao truyền cảm rất mịn (Microvillasités), giao thông với não bộ bằng một hệ thống đường gân và thần kinh, chạy thẳng vào “trung ương vị giác”. Não bộ sau khi phối trí những “phúc báo” rồi, thì “xác nhận” chúng lại, để làm thành vị giác thường trực.

Trong sáu khẩu vị phổ thông nói trên, có bốn khẩu vị căn bản là mặn, ngọt, chua, và đắng. Mỗi vùng gai cảm giác trong miệng có một phần hành riêng biệt. Chẳng hạn như vùng gai nằm ở đầu lưỡi chuyên biết hai vị mặn và ngọt. Vùng gai ngang hông lưỡi thì biết được vị chua. Còn vùng gai nằm gần cổ họng thì biết được vị đắng. Riêng vùng gai ở giữa lưỡi thì độ nhạy cảm thua xa những vùng gai kia.

Vị chua cao độ (thường là của chất độc) được biết mau hơn hết, làm thành sự bảo vệ cho sinh mạng. Cho nên các chất cường toan (Acides) khi vô ý vào miệng thì được lưỡi phản ứng phun ra liền, để tránh bị ngộ độc nặng.

Vị giác cũng có tính cách cá nhân: Người ưa vị này, kẻ thích vị kia, phản ảnh nghiệp thức khác nhau của hàng triệu chúng sinh, đồng loại có, khác loại có. Nó là một khía cạnh của ái dục (hay lòng tham) trong sự sống của con người.

Theo các nhà khoa học, thì vị giác và khứu giác là hai giác quan thiên về “hóa chất”, tức là tiếp xúc với ngoại trần, qua tiến trình hóa hợp. Trong khi đó thì thị giác và thính giác thuộc về vật lý. Nghĩa là chúng rất nhạy cảm với các luồng sóng của ánh sáng và tiếng động. Riêng xúc giác thì làm môi giới cho bốn giác quan kia. Khi tìm hiểu tỉ mỉ năm cơ quan cảm giác nơi một con người, chúng ta mới xác nhận được việc “Phật giáo cho rằng tâm thức vừa nằm trong ngũ căn, vừa nằm ngoài ngũ căn” là đúng.

Tưởng cũng nên biết thêm:

Những tinh chất của các món ăn, thức uống, chỉ phát hiện đúng khẩu vị tự nhiên, khi chúng vừa được để vào miệng, vị giác mới nhập cuộc. Nhưng sau đó thì những tinh chất ấy lại được thưởng thức dưới một “hỗn hợp mùi vị” khác. Giai đoạn này thuộc về “tập vị” hay “cá vị”, tức là có sự xen vào của khứu giác và xúc giác của mỗi cá nhân, đễ biến những tinh chất ấy ra một thứ vị mới, không còn giác vị đầu tiên nữa. Đây cũng là lý do cùng một món ăn, mà hai người sau khi ăn, có thể khen chê khác nhau. Và khi các thực phẩm đã qua khỏi cổ họng, di chuyển trong thực quản rồi, thì chúng không còn mùi vị nữa. Có thể nói là lúc ấy ngon hay dở, lành hay độc tất cả đều như nhau.

Một số người cho vị giác không có hình ảnh tinh thần (?), là họ đứng về mặt vật chất mà nói. Nhưng theo đạo Phật, lưỡi làm “cửa” cho sự hiểu biết thuộc khẩu vị, thì nó cũng làm gốc cho sự ham ăn, háu uống, và đo đó là “môi trường” của các các vọng tưởng, mong cầu, khát khao hướng về khoái khẩu.

Khi ý thức được những món ăn nào đó là quý trọng, hay ngon bổ, thì lòng tham cầu “cung dưỡng”, qua hưởng thụ phát sinh, dẫn đến quan niệm “sống là để ăn, để uống”, hay “phần chính của hạnh phúc trong đời, đến từ hai việc ăn uống”, chứ không phải đến từ một chân lý cao thượng nào khác. Nhưng các đại hiền triết xưa nay vẫn khuyên rằng: Trong khi ẩm thực, chúng ta cần quán tưởng “ăn uống là chỉ để sống lành mạnh hầu để tu luyện thân tâm mà thôi”.

Và vì tham cầu cung dưỡng mà con người trở nên hèn hạ, hung dữ, sẵn sàng thực hiện mọi hành động độc ác, để về phương diện thể xác, thoả mãn cho sự khoái khẩu, và về phương diện tinh thần, tự biến tâm tánh mình thành thú vật. Kết quả là khi hết tuổi thọ làm người, vì dĩ tồn nhiên lực, kẻ ấy sẽ hiện ra sự sống mới trong kiếp sa đọa thú vật.

Trong kinh Di Giáo Tóm Tắt (Buddhasàsana Sankhepa Sutta), đức Phật đã dạy: “Đừng ham ăn mê uống, hãy biết thanh tịnh bằng sự tri túc”. Nghĩa là ăn đủ để sống, và chỉ ăn món nào trong sạch, lành mạnh, không đến từ nguồn gốc tội lỗi mà thôi.

Cử chỉ ăn uống tuy là những động tác bình thường, nhưng nó biểu lộ khá nhiều tính tình của con người. Vì vậy, một triết gia nổi tiếng thời cổ Hy Lạp, ông Platon (427-347 avant JC), đã viết một cuốn sách, tựa đề là “Bữa tiệc” (Le Banquet), để diễn tả cái tư cách (tâm tính) “trầm tĩnh, cao quý” của nhà hiền triết Socrate (470-399 avant JC) mà ông rất ngưỡng mộ, tôn làm thầy. “Le Banquet” hiện nay là một trong những “tài liệu đầu giường” của các sinh viên triết học trường phái Tây phương.

Ngoài ra, lưỡi cũng là cơ quan dự phần trong việc gây ra khẩu nghiệp, gồm có hai loại thiện và ác. Khẩu nghiệp thiện thì mang lại bình an, cao thượng, cho mình và cho người. Còn khẩu nghiệp ác thì tạo ra xung đột, hận thù, tai ương, và bệnh tật tinh thần.

Danh ngôn người xưa cũng truyền tụng những câu đầy ý nghĩa sâu sắc, và thực dụng như sau:

Bệnh tùng khẩu nhập

Hoạ tùng khẩu xuất

hay:

Bệnh do miệng lưỡi đưa vào

Hoạ do căn lưỡi bày lời vô ra

Nói tóm lại, lưỡi là cơ quan dễ bị say sưa, lạc đường (qua vị giác), và rất thường phạm tội (qua ngôn ngữ). Châm ngôn Tây phương cũng có câu: “Trước khi phát biểu chuyện gì, người nói nên uốn lưỡi bảy lần” hẳn không ngoài mục đích khuyên chúng ta phải thận trọng, đắn đo những điều cần nói. Vì lời nói một khi đã ra khỏi miệng rồi, thì ảnh hưởng của nó thật vô chừng, rất khó bắt lại để chữa được. “Khó bắt” đến độ mà người phương Đông đã ví nó nhanh hơn bốn ngựa: “Nhất ngôn ký xuất, tứ mã nan truy” (?!)

Và theo nhà Phật, muốn chỉ huy tính ham ăn, háu uống, và muốn cải thiện lời lẽ giao dịch giữa mình với người, phương pháp hữu hiệu nhất là phải luôn luôn cảnh giác, chánh niệm (tức định trí tỉnh thức), quán chiếu nơi thân tâm mình, để từng giây từng phút chúng ta phải tự biết nơi nội ý, sắp sửa phát ra hành vi xấu hoặc tốt gì, và tư tưởng mình đang ở trong trạng thái nào, hầu hành động sao cho thiện nghiệp được gia tăng, và tránh trước khỏi phạm vào ác nghiệp.

Cảnh giác hay chánh niệm trong nhà Phật vốn là “phép vệ sinh” tối cần thiết, để “thanh lọc” tinh thần và gìn giữ sự dinh dưỡng của nó là niềm tin có đầy đủ lành mạnh. Khi niềm tin lành mạnh thì đó là chánh tín. Và nếu chánh tín thường xuyên được chánh niệm yểm trợ, thì tinh thần sẽ minh mẫn, sáng suốt. Cũng như nếu thức ăn hay vật chất dành cho thể xác, mà tươi tốt và sạch sẽ, hợp vệ sinh, thì  thể xác mới tráng kiện, nhẹ nhàng, linh hoạt.

Nhắc đến Chánh tín (Samma Saddhà) trong nhà Phật, chúng tôi xin mạn phép rút từ kinh điển Pàli, ghi ra bốn chỉ pháp căn bản, lập thành chánh tín, như sau:

1/Tín nghiệp: Tin rằng mọi khởi niệm trong tâm tư con người, nếu sau đó biến thành hành vi qua ba nơi thân, khẩu,và ý, thì đó chính là nghiệp thân, nghiệp khẩu, hay nghiệp ý, và nó sẽ mang một trong ba “đặc tính” là thiện, ác  hay vô thiện, vô ác.

2/Tín quả: Tin rằng tất cả hành vi đều đem lại hậu quả. Hậu quả ấy luôn luôn vận hành bằng hai pháp, là ngoại tướng (thân thể) vàngấm ngầm (tư duy) trong chính tác nhân và trong tha nhân (cộng nghiệp).

3/ Tin rằng tất cả chúng sinh chỉ có nghiệp là duyên mệnh duy nhất (hay tạo hóa) của chính mình: Nghiệp của chúng sinh nào là “nguồn gốc” luân hồi đảo điên (thăng hay đọa) của chúng sinh đó.

4/Tin Phật là đấng giác ngộ hoàn toàn chân lý giải thoát. Ngài đã tìm ra cái “nguyên nhân thứ nhất” là vô minh, trong vô số vòng sinh tử luân hồi. Và giáo pháp soi sáng, hay Thánh đạo cứu khổ ấy, đã được đức Phật thanh tịnh phổ biến, lưu lại trên thế gian. Nghĩa là nếu chúng ta tin tưởng, rồi hành đúng theo chánh đạo, thì chắc chắn chúng ta sẽ nhập vào Thánh giới và thành Phật.

Nếu niềm tin của chúng ta, thiếu một hay tất cả bốn yếu tố trên đây, thì nó sẽ trở thành bất tịnh hay tà tín, chứ không phải là chánh tín, dù cho chúng ta có đi chùa và cúng bái rất nhiều. Như vậy, muốn có chánh tín thì mỗi người cần cố gắng, làm sao cho niềm tin nơi tâm tư mình phải hội đủ bốn căn bản vừa nêu.

PHẦN IX: THAY LỜI KẾT

Khoa học (theo một nghĩa rộng) đã, đang, và sẽ không ngừng đi tới (cũng gọi là “tiến bộ”). Sự “đi tới” ấy có thể xem như một tiến trình tự nhiên trong hiện tượng sinh tồn có chu kỳ của vạn vật.

Nói là “tự nhiên” vì khởi thủy không phải do sinh vật có trí khôn, biết rồi đòi tiến bộ, thì nó mới đi tới, cũng không phải do không biết, rồi không đòi tiến bộ, mà nó đứng lại một chỗ, mà nó “đi tới” chỉ vì nó có sự luân chuyển “lột xác”, để sống tiếp trong biến hóa.

Và đến một giai đoạn nào đó, sự “đi tới” theo “luật biến hóa ngẫu nhiên” (Pad hasard), chẳng định hướng (vô chủ ý), như khoa học thường xác nhận ấy, cũng không nhất thiết là nó phải trở thành tốt hơn, mà rất có thể nó sẽ trở thành xấu hơn, quay lại tình trạng cũ, và coi đó là hình thức mới.

Nhưng dù “đi tới” biến hóa ra tình trạng nào đi nữa, điều chắc chắn là khoa học ngày nay đã kiểm chứng và xác nhận rằng: Nguyên nhân của sự “đi tới” ấy là di tồn nhiên lực (Conservation d’énergie), hiển hiện dưới dạng biến hoá vật chất theo chu kỳ, là một hằng lý nghiệm đúng.

Như vậy, nằm trong “tinh luân hệ” này, hay nằm trong “tinh luân hệ” khác, nghĩa là chừng nào quả đất còn xoay quanh mặt trời, hay xa hơn nữa, chừng nào còn một hoặc nhiều hành tinh, quay quanh những ngôi sao, tức là lúc đó còn chu kỳ lập lại, còn nóng rồi lạnh, còn ngày rồi đêm, còn đêm rồi ngày, và những gì cuốn theo chiều xoay ấy, còn phải có khởi đầu, có chấm dứt, có hợp, có tan, có sinh và có tử, thì sự luân hồi, tái diễn biến hóa (dưới hình thức sống) vẫn còn tiếp diễn.

Từ đó suy ra, không có tiềm năng vật chất nào sẽ hoàn toàn biến mất, cũng không có thẩm quyền nào chấm dứt chuỗi di tồn nhiên lực (Conservation d’énergie), xuyên qua vô số biến đổi hình thức sống ấy.

Nhà Phật gọi chuỗi di tồn nhiên lực là hằng lý tử sinh (Samsàra). Chỉ khác ở chỗ “hằng lý tử sinh” trong nhà Phật, đề cập đến vật chất lẫn tinh thần, đi sâu vào lãnh vực tâm linh, nhục thân hay mắt điện tử, không thể nào nhìn thấy được.

Nhà Phật xem thể xác chỉ là một trong năn uẩn (Panca Khandhà) hợp thành mạng sống con người. Trong khi đó thì khoa học đặc biệt chú ý đến sự phân tích những biến đổi lý hóa của vật chất hữu thể, hay cùng lắm là của vật chất cực vi, mà không nghiên cứu về các năng lực vô hình, hay siêu hình (phản vật chất=Immatétiel). Và cho tới nay, vô hình hay siêu hình vẫn không thể nào chứng minh một cách cụ thể, xác định được.

Đó là lý do trong phần “Thay lời kết” này, soạn giả xin mạo muội làm nổi bật hai cống hiến:

Cống hiến thứ nhất là qua trung gian tập sách, chúng tôi cố gắng thực hiện cái thiện ý đánh tan quan niệm xưa nay thường cho rằng “nói về tâm linh là bàn chuyện hoang đường”, và cũng hy vọng dùng nó đối trị được hiện tượng có một số “cá nhân” đã vô tình hay cố ý mê tín hóa Phật giáo, dưới các dạng tế lễ cúng bái, trộn lộn kinh Phật với bùa chú để cầu phúc, trừ tà, từng làm cho quan niệm sai lầm nêu trên có căn cứ hơn nữa.

Trên thực tế, sự hiểu biết về tâm linh trong nhà Phật không biến con người trở thành tối tăm, lo sợ, mê tín dị đoan, mà trái lại nó còn giúp nhân loại sáng suốt, hiểu biết đúng về mình, để tự tin trong việc tu tâm dưỡng tánh, tiến hóa một cách tích cực, thực tiễn và lành mạnh, tức là “nhắm tới sự tự lực, thực hiện công phu hướng thượng”.

Cống hiến thứ hai: Soạn phẩm dành cho những ai mới bắt đầu tìm hiểu lãnh vực tâm linh trong Phật giáo (như so sánh môn Duy Thức, nghiên cứu Pháp Tướng Tông, hay sưu tầm học hỏi và phân tích căn bản Vi Diệu Pháp=Abhidhammasangaha)[1], thì đây là một tài liệu “gạch nối”, được soạn giả sưu tầm rồi mạo muội “phối hợp và lược giải”, giữa hai lãnh vực khoa học và tâm linh.

Chúng tôi gọi là tài liệu “gạch nối” và “phối hợp, lược giải”, vì ngụ ý rằng “gạch nối” là nêu lên những tương quan giữa Phật giáo và khoa học, còn “phối hợp, lược giải” là rút gọn chủ đề “Tâm vật trong một con người dưới dạng Ngũ uẩn” (gồm sắc, thọ, tưởng, hành, và thức), hay “Tâm vật trong một con người dưới dạng Lục căn” (gồm nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, và ý ), đã được trình bày rải rác qua những trang trước.

Nói cách khác, theo Phật giáo và theo nghiên cứu khoa học, thì những “nguyên ủy biến hóa” đưa đến mọi hình thức sống của vạn hữu, và nhất là của con người (sinh vật hoàn hảo nhất), vốn là những vòng nhân duyên (hợp tan) của bốn “nhân tố” tương quan sau đây:

1/ Vật chất thô kệch (Matière), nhà Phật gọi là các sắc pháp vô hình (vô thường, tạm thời), như xác thân, cây cối, sông núi, khoáng vật, nói chung là các thể tướng của đất, nước, và lửa bùng (thể động của đệ tam đại). Chúng có khối lượng, hình ảnh, thường nhìn thấy đựơc. (Tượng trưng bằng thân thể con người khi còn sống).

2/ Vật chất vi tế (Sub-matière) gồm các sắc pháp ẩn tích, duyên thông, phiêu bạt theo môi trường, theo ba động, (cũng vô thường, tạm thời) như không khí, gió bụi (phong đại), phân tử, điện tử, ánh sáng, âm thanh v.v… có bản tánh thường xuyên biến dạng, khó nhìn thấy. (Tượng trưng cho tham, sân, si, thất tình lục dục, cảm quan, căn thức, và ý thức trong nhà Phật).

3/ Huyền năng sinh động, (còn gọi là âm dương diệu hoạt, tương dung và tương phản với vật chất). Theo nhà Phật, gồm các vô sắc pháp tinh anh, hoàn toàn vô hình (tàng biến), như thần thức, tâm hồn, linh trường, “vũ trụ hồn” v.v… có nguyên ủy vô biên, vừa ở trong vừa ở ngoài vạn vật, câu hữu với sự sống thô kệch lẫn vi tế. (Tương đương với Mạt-Na thức và mặt ngoài của A-Lại-Da thức, trong Duy Thức học).

4/ Chân pháp uyên nguyên (Paramattha-Abhidhammà), tức là Hằng không mà cũng là nguyên ủy của hằng có, (vô tương hợp, vô tương khắc, không phản vật chất, cũng không phải không phản vật chất, không hiếu động, cũng không phải không linh động), chẳng gồm bất cứ gì, đồng thời bao trùm vạn pháp, kể cả những cái mà khoa học tiến bộ nhất, có thể nghĩ bàn và không thể nghĩ bàn. Chân pháp uyên nguyên vừa là “thủy” vừa là “chung” của không gian và thời gian. Do đó “cực đại” và “cực tiểu” chỉ là một (tương đương như A-Lại-Da thức, đã được xoá bỏ mặt ngoài lẫn mặt trong). Nó vốn chân như, vô khởi vọng, vô thức nghiệp, còn gọi là Niết Bàn nơi tánh Phật).

Rồi trong sự “đi tới” mà Phật học cho là “không thể không có định hướng” (vì nếu chúng sinh chưa đủ tiến hoá, để tự biết định hướng, thì nghiệp lực cũng định hướng thay nó), nghĩa là biến hoá (đi tới) theo “chiều bắt buộc” (vecteur). Chiều “bắt buộc” ấy chứng minh rằng: khi các chu kỳ vật lý (sinh diệt) nới rộng, thì tiềm năng di tồn nhiên lực trong một vật thể (hay “động tử”) được ổn định, hùng hậu, khuếch đại. Ngược lại, nếu chúng thu hẹp, thì tiềm năng di tồn nhiên lực bị yếu ớt, mất định hướng, và rối loạn.

Đối với tâm linh cũng tương tự như thế: Trong các vòng luân hồi biến hóa, nếu kiếp sống của một động vật (tiêu biểu nhất bằng con người) mà lành mạnh, thì “chu kỳ tâm thức” của động vật ấy càng ngày càng mở rộng, thoải mái, tự tại, không xung đột (vô nguyên nhân lo sợ), và dần dần “tâm thức” ấy sẽ được tiến gần đến phẩm tính Chân Pháp Uyên Nguyên. Còn ngược lại thì tâm thức trở thành chật hẹp, xung đột, và rơi vào tình trạng bạc nhược, mờ mịt, thiếu tấn lực.

Nói cách khác, nếu xuyên qua kiếp tái sinh làm người, mà tâm thức một “nhân vật” biết tu hành mở rộng, thì linh hồn của “nhân vật” ấy sẽ trầm tĩnh, tự tại, hạnh phúc, hùng hậu, hướng thượng, và luôn luôn mang trong A-Lại-Da thức một chủng tử nhắm đến kiếp sau tiến hóa hơn, trường thọ hơn, thanh khiết hơn, và siêu nhiên hơn.

Quay lại phương diện “phối hợp lược giải”, để nhắm ngay vào chủ đề tâm vật của một con người dưới dạng “ ngũ uẩn” (I), hay dưới dạng “tổng thể lục căn”(II), soạn giả xin trình bày ngắn gọn như sau:

(I)– Ngũ uẩn gồm sắc, thọ, tưởng, hành, và thức, có thể chia làm ba nhóm:

– Nhóm thứ nhất: Sắc là những vật chất thô kệch (hữu thể lẫn hữu tướng), như xác thân, đất nước, cây cối, nói chung là mọi vật có khối lượng, nằm trong hay nằm ngoài cơ thể con người, có thể nhìn thấy được.

– Nhóm thứ hai: Thọ, tưởng, hành là những vật chất vi tế (vô thể, hữu tánh và hữu tướng), như tham, sân, si, hay thất tình lục dục v.v… và những vật chất cực vi, như ánh sáng, bụi trần, không khí, từ trường v.v… không có trọng lượng và hình thể nhất định, nằm bàng bạc cả trong lẫn ngoài thân xác sinh hoạt. Người ta chỉ thấy được lúc chúng hiển lộ ra, và không thấy khi chúng ở trạng thái vô phản ứng.

– Nhóm thứ ba: Thức là năng lực đối nghịch gián tiếp với vật chất thô kệch. Nó chỉ câu hữu với vật chất vi tế. Và vì nó vô hình, trừu tượng, nên nó vô ngại trước mọi thứ vật chất. Thức nói nôm na là tinh thần con người.

Và trong tinh thần (hay tâm thức) con người lại có nhiều “tiềm năng” phức tạp. Vì vậy tiếp theo, chúng tôi xin chuyển qua phương diện tâm vật của một con người dưới dạng Lục Căn.

(II)-Lục căn, theo nhà Phật, là sáu cửa ngỏ sinh hoạt của ngũ uẩn, nhờ đó mà sáu cái biết (lục thức) được thành lập. Còn sáu đối tượng của sáu cái biết ấy được gọi là lục trần. Vậy để dễ nhớ hơn, chúng tôi xin kê khai thứ tự như sau:

– Lục căn hay “sáu cửa” trên thân thể con người gồm: 1/Nhãn căn (cửa mắt), 2/Nhĩ căn (cửa tai), 3/Tỷ căn (cửa mũi), 4/Thiệt căn (cửa lưỡi), 5/Thân căn (cửa da), 6/Ý căn (cửa ý).

– Lục thức hay sáu cái biết: 1/Nhãn thức (biết qua con mắt), 2/Nhĩ thức (biết qua lỗ tai), 3/Tỷ thức (biết qua lỗ mũi), 4/Thiệt thức (biết qua cái lưỡi), 5/Thân thức (biết qua  làn da), 6/Ý thức (biết qua tư tưởng).

– Lục trần hay sáu trần “cảnh”: 1/Sắc trần (hình dạng, màu sắc), 2/Thinh trần (âm thanh), 3/Hương trần (các thứ mùi), 4/Vị trần (kết quả của các cảm giác qua lưỡi), 5/Xúc trần (mọi vật đụng chạm), 6/Pháp trần (hiểu biết, kiến thức do mình, hay do người khác phản chiếu).

Như vậy, bất cứ một cái biết nào được thành lập, nó cũng phải là kết quả của sự hội đủ cả ba yếu tố là đối tượng (ngoại trần), căn thức (hay cơ quan cảm giác), và tâm thức.

 Ví dụ qua đôi mắt: Khi chúng ta hiểu biết về một người nào, thì trước tiên phải có hình ảnh của người ấy (sắc trần=đối tượng). Và dĩ nhiên chúng ta cũng phải có đôi mắt tốt, không bị vật gì che áng (cơ quan cảm giác=nhãn căn). Đồng thời chúng ta cũng phải có một tâm thức bình thường…thì sau đó cái biết về hình dạng người ấy qua đôi mắt mới được lập thành.

Với thí dụ vừa nêu trên về đôi mắt, chúng ta có thể hiểu các trường hợp khác, như qua lỗ tai, qua cái lưỡi, qua làn da v.v…cũng một cách tương tự.

Tuy nhiên, cái biết trong con người, sau khi đã lập thành rồi, thì nó không dừng ở đó, mà nó còn tiếp tục tư duy, so sánh, ưa ghét, dựa trên những cái biết cũ… Phật học gọi giai đoạn này là “pháp hành” của Mạt-Na thức, hay “pháp hành” của thức thứ bảy, tức cái thức nằm sau ý thức.

Mạt-Na thức và ý thức (tức thức thứ bảy và thức thứ sáu) có thể ví như hai tấm gương phản chiếu lẫn nhau. Chỉ khác ở chỗ là ý thức (hay thức thứ sáu) được lập thành từ những yếu tố bên ngoài (ngoại trần), trước khi nó phản chiếu vào Mạt-Na thức và tự phản chiếu nơi chính nó. Trong khi đó thì Mạt-Na thức chỉ phản chiếu những hiểu biết gì do thức thứ sáu (hay ý thức) cung cấp, lưu lại.

Hai tâm thức này làm cho tâm tánh của một người luôn luôn thay đổi, vì ngoại trần và xác thân đương sự vốn không ngừng biến hóa. Nhưng tất cả cô đọng, dư quả, từ hiểu biết qua ý thức, rồi chuyển thành tư duy trong Mạt-Na thức, cuối cùng cũng được Mạt-Na thức “dội vào” trong một ẩn thức nằm sâu hơn, là thức thứ tám (A-Lại-Da hay tàng thức), trước khi nó quay lại cùng thức thứ sáu (ý thức), tiếp tục “chơi trò” tương quan phản ảnh những sự “hiểu biết” khác nữa.

Dư quả cuối cùng của cái biết này, khác với cái biết đơn thuần với cái biết lúc đầu, ở chỗ nó kèm theo “dư vị” của cả hai phản ứng thương và ghét. Hễ thương nhiều thì ghét ít, và thương ít thì ghét nhiều, vì tình trạng hoàn toàn thương, hay hoàn toàn ghét, hoặc chẳng thương chẳng ghét, không thể có trong tâm thức của một phàm nhân.

Thương thì sinh ra chủng tử vui, rồi ôm giữ, tham lam, mắc dính. Còn ghét thì sinh ra chủng tử buồn (hay giận), rồi đố kỵ, cũng mắc dính trong tâm thức. Cả hai sự “mắc dính” ấy hợp thành một tiềm lực tăng cường cho ba thứ độc, là tham sân si, vốn đã có trong tâm tánh mỗi con người từ khi mới ra đời.

Khoan nói đến chuyện đi vào môn “Thống kê tâm thức học” (Abhidhammasangaha) trong nhà Phật sâu rộng mênh mông, mà chỉ nghĩ đến việc một cái biết bình thường đã có hai phản ứng đối nghịch là thương và ghét rồi. Một con người từ khi sinh ra cho đến lúc nhắm mắt phải trải qua bao nhiêu cái biết, đơn giản lẫn phức tạp, do mình thu thập (chủ quan), hoặc do người khác mang đến (khách quan), thì tổng cộng những cái biết ấy, đem nhân đôi thành hàng triệu phản ứng, sinh ra vô số vui buồn, mắc dính trong tâm thức.

Vả lại, mục đích của người học Phật, không phải là để biết trên lý thuyết, mà là biết để thực hành. Và trong Tam Tạng kinh điển rất nhiều chỗ, đức Phật cũng đã trực tiếp hay gián tiếp khuyên nhủ, đại ý nói rằng:

 Muốn dứt khổ hãy diệt những nguyên nhân gây khổ. Hay muốn tiến hóa hãy làm sao tiêu trừ những hạt giống thoái hóa. Hoặc lửa phiền não có thể bắt cháy ở đâu, thì chúng ta phải canh chừng để dập tắt ở đó. Đây quả thật là những lời dạy thực tiễn.

Đo đó, để cống hiến cho quý vị một tổng kết cuối cùng nhắm vào việc thực hành, xuyên qua những dòng chót này, chúng tôi xin nhắc lại tóm tắt:

Thiện pháp hay ác pháp trên thế gian, nhà Phật thường diễn tả dưới các dạng như 1/hình ảnh (sắc đẹp), 2/âm thanh (nhạc điệu du dương, lời khen, tiếng chê), 3/mùi hương (dầu thơm, thuốc phiện), 4/vị ngon (cao lương, mỹ ẩm), 5/tiếp xúc hài lòng (cảm khoái nơi xác thịt), và 6/ kiến thức cuộc đời. Tất cả ngoại trần ấy vốn thường xuyên chỉ “vô ra” sáu cửa (lục căn), là mắt, tai, mũi, lưỡi, làn da,và  ý, mà làm cho tâm thức (Mạt-Na) trở nên tốt hay trở nên xấu.

Như vậy, muốn cho tâm thức không bị ảnh hưởng xấu vì ác pháp thế gian, chúng ta phải cảnh giác nơi sáu cửa ngõ (mắt, tai, mũi, lưỡi, làn da, và ý) ấy, nghĩa là chỉ để cho những thiện pháp duyên theo chúng, xâm nhập vào làm lành mạnh tâm thức mà thôi, cón ác pháp thì chúng ta phải tuyệt đối cảnh giác, ngăn ngừa, như canh chừng không cho lửa bắt cháy vậy.

Ví dụ như mắt hãy nhìn những hình ảnh lành mạnh, mà không ngó những đồ vật trụy lạc, tai nên nghe những gì hiền lành mà không chú ý đến các lời đường mật, nịnh bợ, dèm pha, hung dữ thô lỗ…,rồi mũi, rồi lưỡi, rồi làn da, rồi ý thức v.v… tất cả luôn luôn chỉ hướng về thiện pháp, và tránh xa ác pháp.

Tuy nhiên, các ác pháp vi tế có thể xâm nhập vào cửa ý, để phá hoại tâm thức, mà chúng ta dù cảnh giác vẫn không hay. Từ đó tư duy của chúng ta ngấm ngầm bị “nhiễm độc” rồi chúng ta có thể hành động bất thiện. Trường hợp này đức Phật đã chỉ cho chúng ta ba “địa điểm” mà ở đó những hành động ác chắc chắn sẽ xuất đầu lộ diện, là thân, khẩu, và ý.

Kết quả người tu Phật nhờ biết rõ ba nơi phát sinh tội lỗi (là thân, miệng và ý), mà tinh tấn áp dụng giới luật để canh chừng, không cho nó buông lung, hành động sai hoặc ý nghĩ ác. Tỷ như chúng ta thường xuyên kiểm soát những hành động do thân, do khẩu, và do ý: Việc nào tốt thì nên làm, còn điều xấu thì nhất định tránh, lời nào lành thì nói, nhưng lời ác thì phải tự kiêng, hoặc ý nghĩ nào thấp hèn, thiển cận thì dẹp bỏ v.v…

Trong một đoạn trước, chúng tôi đã kê khai mười điều thiện  và mười điều ác có thể phát sinh qua ba nơi thân, khẩu , và ý, nếu thấy cần bổ túc đoạn này, mời quý vị hãy đọc lại.

Ngoài ra để lành mạnh tư duy, pháp môn niệm Phật hay tu thiền trong nhà Phật, cũng vô cùng hữu hiệu. Nó vừa có khả năng tiêu trừ phóng tâm (nghĩa xằng), vừa thanh tịnh hóa tinh thần một cách rất hữu hiệu. Thiền học đang được khá nhiều giới tại các nước tân tiến chú ý, và nó đang trở thành phương thuốc xoa dịu tâm hồn cho mọi người, sau khi tinh thần họ đã bị những quay cuồng trong đời sống vật chất. Nhưng đó là một đề tài khác, không thuộc nội dung soạn phẩm này.

Hiện nay, nơi thư mục Phật học, sách nói về tu thiền cũng khá nhiều. Quý vị có thể tìm thấy trong hầu hết các ngôi chùa, quốc nội cũng như ở hải ngoại, những cuốn sách phổ thông, hướng dẫn cách niệm Phật, tu thiền, tương đối dễ hiểu.

Tuy nhiên, nếu quý vị muốn biết soạn giả của quyển sách nhỏ bé này, phát biểu như thề nào về “thiền học”, thì kính mời quý vị hãy tìm đọc cuốn “Nói Chuyện Thiền”, đã được chúng tôi trình bày dưới dạng những cuộc đàm thoại, và phổ biến cách nay khá lâu. Tác phẩm này đã được soạn giả xem lại để bổ túc, và đã tái bản gần đây.

Và trước khi kết thúc tập sách, nói về “Khoa học và sự tái sinh theo nhà Phật”, soạn giả xin nhắc lại hai câu Phật ngôn đầu tiên trong Pháp Cú Kinh (Dhammapàda-Sutta), thuộc phẩm Song Đồi (Yamaka vagga), tạm dịch như sau:

1-Vạn pháp do tâm dẫn đầu.

Tâm làm chủ, tâm điều khiển tất cả.

Nếu người hành động và nói năng bằng thiện tâm,

Thì quả lành sẽ theo tâm như bóng với hình.

 2- “Vạn pháp do tâm dẫn đầu.

Tâm làm chủ, tâm điều khiển tất cả.

Nếu người hành động và nói năng bằng ác tâm,

Thì quả dữ cũng sẽ theo tâm, như bánh xe lăn theo chân con bò”.

“Quả lành hay quả dữ theo tâm…..” trong hai câu Phật ngôn nói trên ám chỉ “nó chính là bộ mặt của thức tái sinh” vậy!

  Thơ: Sự sống từ đâu, và còn gì sau khi chết?

Vấn

Đời ta không biết xuất nguyên đâu?

Bao kiếp hồi sinh, mấy thưở sầu?

Tam giới [2] ra vào đà mấy nẻo?

Giờ đây ta lặng giữa hoang dâu.

Lắm lúc ta buồn ta lắng hỏi:

Trần gian ai tạo, lạc hay sầu?

Rồi đây mai mốt, đời ta hết.

Ta còn hay mất, sẽ đi đâu?

Đáp

Vô minh tự khởi, ấy duyên đầu.

Muôn kiếp hồi sinh, vạn nỗi sầu.

Tam giới xuống lên trong nháy mắt.

Sáu đường [3] quanh quẩn tợ rừng sâu.

Phật ngôn diễn giảng đà rành rẽ:

Trần thế tự ta tạo lạc sầu.

Tuổi thọ hết rồi tùy nghiệp lực.

Nhân nào quả nấy có sai đâu.

TL

PHỤ LỤC: NỀN TẢNG GIÁO LÝ PHẬT ĐÀ: TỨ DIỆU ĐẾ

Kho tàng văn học Phật giáo gồm 84.000 pháp môn, chia làm ba tạng, là tạng Kinh (Suttapitaka) (21.000 pháp môn), tạng Luật (Vinayapitaka) (21.000 pháp môn), và tạng Luận (Abhidhammapitaka) (42.000 pháp môn). Nhưng nếu đem ba tạng (Tipitaka) Kinh-Luật-Luận ấy, trình bày một cách cô đọng yếu lược, thì tất cả sẽ không ngoài tổng đề Tứ Diệu Đế.

Vậy Tứ Diệu Đế là gì? Tứ Diệu Đế là bốn chân lý hay bốn sự thật (Catu-Ariyasaccàni), phi không gian lẫn phi thời gian. Đó là bốn hằng pháp vượt ra ngoài các quan niệm hữu biên, tương đối, tương dung, tương phản.

Hai từ ngữ “chân lý”, và “hằng pháp”, được dùng ở đây tuy rất khó diễn nghĩa, nhưng qua đó chúng tôi chỉ muốn nhấn mạnh sự khác biệt ngụ ý trong tu từ học giữa danh từ “Tứ Diệu Đế” với toàn thể những danh từ khác, mà nghĩa đen lẫn nghĩa bóng xưa nay vốn nằm trong định kiến nhị biên, hay ám chỉ tương đối, tương dung, tương phản. Ví như những từ ngữ thường nghe sau đây: Chân-giả, phải-trái, thuận-nghịch, có-không, cao-thấp, lớn-nhỏ, trên-dưới, tối-sáng, đen-trắng, đầu-đuôi v.v….hiện có quá nhiều, không thể kể xiết.

Thực ra, “ngôn ngữ” ngay từ đầu vốn do loài người ước định theo nhu cầu sự sống. Chẳng hạn như thưở nguyên sơ, con người ăn uống chỉ đơn giản bằng đôi bàn tay, và thức ăn được để trên mặt đất hay trên chiếc lá. Nhưng đến một lúc nào đó, vì tiện nghi sinh tồn, mà bộ óc tự vận dụng, con người tìm ra một vật có bề mặt lõm sâu, và đặt tên là “cái đĩa”, thì những vật tương tự về sau đều được gọi là “đĩa”. Rồi một lúc khác, con người tìm ra những vật có thể kết lại, trùm lên thân thể để chống lạnh, đặt tên là “chăn”, thì về sau trong ngôn ngữ loài người có tiếng “chăn” (hay mền) v.v…

Giả sử ngay từ đầu con người đã gọi vật lõm sâu kia là cái “chăn”, và trái lại đặt tên cho những vật trùm lên thân thể để ấm là “tấm đĩa”, thì ngày nay chúng ta phải nói: “Ăn cơm uống nước bằng cái chăn, và ra ngoài, muốn khỏi lạnh, phải mang tấm đĩa”.

Tương tự như thế, nếu chị Hồng lúc mới sinh ra, được cha mẹ chọn cho tên “Tú” (thay vì Hồng), thì bây giờ là “chị Tú”. Và anh Tú, nếu được cha mẹ đặt tên lúc chào đời là “Hồng”, thì bây giờ người ta phải gọi là “anh Hồng”. Như vậy “Hồng” hay “Tú” chỉ là cái tên “tạm đủ duyên hợp thành” ở một thời gian nào đó.

Từ các tiếng “chăn”, “đĩa”, “Hồng”, “Tú” điển hình trên đây, chúng ta có thể lùi thời gian quay lại lúc con người mới bắt đầu phát được tiếng nói, để suy ra hàng triệu âm thanh khác nhau, cũng một cách ước lệ tương tự, nghĩa là không có tiếng nào là có nghĩa gốc tuyệt đối cả. Khi cần thì người ta phải dùng, nhưng nó không có chân nghĩa nhất định.

Nói tổng quát: Tuởng tượng một con người hay một đồ dùng, rồi phát âm thành tiếng, “mệnh danh” cho nhân vật hay đồ dùng ấy (tức thành lập ngôn ngữ) khi còn trong ý nghĩ, hay được thực hiện ra đồ vật, vốn chỉ là những “chiêu cảm theo nhu cầu hoàn cảnh”, nên nó nằm hẳn trong nhị biên tương đối, Phật giáo gọi ấy là pháp chế định của tâm và vật.

Vả lại, mọi vật và từ ngữ chế định ấy trước kia không có, và tuy hiện tại nó có, nhưng trong tương lai nó sẽ biến mất. Chu kỳ từ chiêu cảm đến thực hiện, từ thực hiện đến tồn tại (chế định), rồi từ tồn tại (chế định) đến biến mất, đã để lại trong tâm thức con người một chuỗi nhiễm tật vì hoàn cảnh gọi là  thói quen, hiểu biết tích tụ xoay chiều tùy điều kiện, hay định kiến song đối.

Thử nêu vài trường hợp hiểu biết xoay chiều, hay thói quen định kiến song đối, trong ngôn ngữ và quan niệm, của con người, như người quen cầm bút tay mặt, thì nghĩ tưởng và đặt đề là tay mặt thuận hơn tay trái. Hay người thích cầm bút tay trái thì in trí ngược lại,tay trái thuận hơn tay mặt. Ở Anh quốc thì ưu tiên lưu thông xe cộ bên trái, nhưng ở Pháp thì bắt buộc phải chạy phía bên phải.

Hoặc trong đời sống hàng ngày: Người “duy vật” thì cho sự dùng sức mạnh để phục vụ xác thân là một điều tự nhiên và cần thiết, nên biện luận rằng “trời đất sinh ra, mạnh được yếu thua, ưu thế làm chủ yếu thế, hay cá lớn ăn cá bé, sinh vật xuất hiện trên đời là để nuôi dưỡng lẫn nhau v.v…” (?) rồi họ tự do hiếp đáp đồng loại kém sức hơn mình, hay sát hại muôn loài để tiêu thụ, xem thế là hành động “hợp lý”, quân bình “dân số” sinh vật trên mặt đất, chứ không có gì là tàn ác.

Còn người “duy tâm”, lại tin tưởng rằng “các vật này có tánh linh, các vật khác thì không”, và nghi lễ bùa chú có thể “linh thiêng hóa” các tôn vật, rồi họ luôn luôn cúng kiến, sùng bái, bảo vệ những tôn vật đó, để sẵn sàng tiêu diệt bất cứ ai dám vi phạm đến tôn vật, tín ngưỡng của họ. Đối với họ, muốn có “đạo đức” là phải luôn luôn trung thành với thần linh, xả thân với tôn vật, để dược đấng siêu hình kia phong cho, chứ “đạo đức” chẳng phải do con người tạo ra, nên họ tuyệt đối hành động theo “phán quyết” không cần giải thích, của đấng siêu hình, và cho đó là điều “tự nhiên”.

Lại cũng có người khác hẳn với hai thành phần nêu trên. Hạng thứ ba này tính tình ôn hòa, ý thức thanh tịnh, nghĩ rằng: “Ỷ đông hiếp ít, ỷ mạnh hiếp yếu, là một điều thấp hèn ” hay “Tước  đoạt sự sống của bất cứ sinh vật nào, vì bất cứ lý do gì, cũng đều làm cho bản tâm hung bạo, thoái hóa, mất dần đức hiếu sinh, tự làm cho tâm thức suy vi. Biết mọi động vật đều muốn sống, sợ chết như mình, mà mình vẫn ích kỷ, tham lợi, rồi kết thúc một hay nhiều mạng sống… là một hành động phản tiến hóa”. Họ là hạng người lấy sự lành mạnh nội tâm làm đối tượng, chứ không đối chiếu với kẻ khác (ngoại cảnh), nên “kiến chấp” của họ có thể tránh đựơc sự xung đột với xã hội (nhị biên).

Ngoại trừ hạng người thứ ba ra, xưa nay lối tư duy nhị biên song đối (Dualisme), hay suy luận hai chiều tương phản nhau, dựa trên hiện tượng “tự nhiên” (đôi bên nghe qua đều “có lý” cả), như hai loại người “duy vật” và “duy tâm” , lúc nào cũng “thịnh hành”. Nên cái mà người ta thường gọi là “sự thật”, “đạo đức” hay “lẽ phải”, thường cũng chỉ tương đối. Nghĩa là một điều có thể “đúng” hay “hợp đạo lý” theo lối tư duy này, thì lại rất có thể “sai” hay “trái đạo lý” dựa trên lối tư duy khác!

Đây chính là lý do mà chúng tôi đặc biệt lưu ý quý vị khi tìm hiểu về “Tứ Diệu Đế”, cần nhớ rằng: “Tứ Diệu Đế” trong nhà Phật không phải là cái lý lẽ xoay chiều, vừa đúng vừa sai, tùy lúc, tùy nơi, hay tùy điều kiện, như thế. Nói rõ hơn, là Tứ Diệu Đế trong nhà Phật thật không nằm trong nhị biên thành kiến của ngôn ngữ con người.

Bởi nhị biên thành kiến mà con người lầm lạc, mắc dính trong đối chiếu, biện bác, nên tự cảm thấy mình cao hơn người, hay người cao hơn mình, hoặc cái này “bằng” cái kia, hay cái kia “kém” cái này, loay hoay mãi với những “lý lẽ” chế định vừa chênh lệch, vừa hai chiều, đúng và sai v.v…

Ngay cả trong lãnh vực “tôn giáo”, người tu vốn xem tiêu chuẩn khiêm nhượng là đạo đức hàng đầu của sự đối đãi, mà không khéo vẫn còn vướng phải, huống chi ngoài thế tục. Rồi cả hai “đối tượng” ấy không ngừng lý luận, viện dẫn, hăng hái đề cao mình, bài bác người, nên xã hội càng lúc càng xung đột, chia rẽ, đảo điên, và nhân tâm càng ngày càng đau khổ.

Mục đích của đạo Phật là giải khổ, và sau cùng diệt khổ, đương nhiên giáo lý nhà Phật không thể nào liên quan đến cái cố tật chấp nhứt, đóng khung đó. Chữ Phạn trong kinh Phật gọi các pháp chế định, nhị biên tương đối thuộc thế gian ấy là “Pannatti sacca”, tạm dịch là tục đế. Và (chữ Phạn) gọi Tứ Diệu Đế mà chúng tôi mạo muội trình bày ở đây, là “Paramattha Sacca”, tức chân đế.

Tục đế thì mang nghĩa lý chế định xoay chiều, có điều kiện, và xuyên qua hoàn cảnh mâu thuẫn với chính nó. Thậm chí chúng tôi sợ rằng, qua ngôn ngữ tục đế, người ta “càng nói càng xa sự thật”. Còn chân đế thì lời lẽ dù thận trọng, “cân nhắc chính xác” đến đâu, cũng chỉ “vừa đủ” để “tạm hiểu”, chứ nó không thể là tiêu chuẩn của chân đế. Ngôn ngữ càng chẳng phải là phản ảnh của chân đế.

Nhưng khi cần, người ta bị bắt buộc phải dùng ngôn ngữ để “thông tri”, chia sớt cái “tạm hiểu” cho nhau, vì ngoài nó không còn phương tiện phổ thông nào khác. Hay như soạn giả đã thưa trong “vài lời nói đầu”, là “hãy giữ ý quên lời”. Những gì chúng tôi trình bày ở đây nếu quý vị cảm thấy “hữu dụng”, thì dùng nó bổ túc cho sự suy nghĩ, ngược lại hãy quên nó đi. Như vậy tốt hơn là lấy nó làm “xung đột” với định kiến của quý vị.

Bây giờ xin thành tâm thứ tự vào đề:

*Thứ nhất Phật giáo nói về Khổ Đế (Dukkha Ariya-Sacca), tức là nói về toàn bộ những cảm giác bất thuận tiện, như là một thực trạng khổ. Thực trạng khổ này luôn luôn có mặt trong đời sống mọi sinh vật, và rõ ràng nhất là trong đời sống nhiễu nhương, đa dạng của con người.

Sự thật (khổ đế) ấy không tùy thời gian, không tùy không gian (hoàn cảnh), cũng không tùy hình thức lớn nhỏ, thấp cao, hay tùy trình độ tiến bộ nào hết. Thời còn ăn lông ở lỗ thì con người đã có những cảm giác bất thuận tiện của thời ăn lông ở lỗ. Rồi ngày nay văn minh tân tiến thì nhân loại vẫn có những cảm giác bất thuận tiện của thời đại khoa học, nhiều khi còn nhiều hơn, phức tạp hơn, tinh vi hơn là đằng khác.

Thực trạng cảm giác bất thuận tiện, hằng hiện hữu nơi thân xác, và trong tinh thần của mỗi con người. Không một xã hội hay cá nhân nào trên cõi đời, mà lại cho cái khổ sở vì cảm giác bất thuận tiện ấy (dù nhỏ hay lớn) là hạnh phúc cả. Lý do chỉ vì nó là một  hằng lý,hay một khổ đế, một sự thật. Sự bất toại nguyện ấy vượt khỏi tính lạc quan hay bi quan của nhân loại. Nó nằm sẵn trong mọi tác ý (tốt lẫn xấu) của mỗi cá nhân.

Thử nêu một ít cảm giác bất thuận tiện tiêu biểu thông thường (đối với con người còn gọi là bất toại nguyện) trong đời sống hằng ngày, như muốn khoẻ mạnh mà vẫn ốm đau, muốn trẻ mãi mà vẫn già nua, xấu đi, muốn giàu sang mà vẫn nghèo cực (ngay cả người đã có thật nhiều tiền rồi mà vẫn cảm thấy mình ít hơn kẻ khác, nghĩa là thua kém), muốn học giỏi mà tâm trí cứ tối tăm, muốn có mưa trời lại nắng, muốn đoàn tụ với người thương thì bị chia ly, muốn không thấy mặt kẻ ghét thì lại gặp hoài, muốn được khen thì bị chê, muốn đầy quyền hành trong tay, thì vẫn có người uy lực cao hơn mình v.v…

Trước đệ nhất khổ ấy, nếu ai biết cảnh giác giảm thiểu, đừng để cho “cảm giác bất toại nguyện” hằng ngày ảnh hưởng nhiều đến mình, là họ tạm thời bớt khổ rồi, khoan nói đến chuyện học hành Phật giáo sâu xa. Huống chi đạo Phật ngày nay tương đối có nhiều kinh sách, giảng giải khá rõ ràng, luôn cả các pháp môn thực dụng, chứ không phải như thưở trước, thiếu phương tiện nghiên cứu, tránh được tình trạng xưng mình con nhà Phật, mà không hiểu gì hết.

Theo Phật giáo, ai thường xuyên ý thức được sự thật bất toại nguyện ấy như là một thực trạng phải có (khổ đế) của kiếp người, rồi an tịnh, thản nhiên đối diện, và tu thân để giảm thiểu, hay dập tắt mọi cảm giác bất toại nguyện, thì kẻ ấy là bậc tỉnh thức. Họ nhất định không phải là kẻ bi quan, chạy trốn thực tế (hay đổ thừa xã hội) như một số người lầm tưởng. Hay đúng hơn, họ mới chính là sinh vật có bản lĩnh làm người, đủ sáng suốt, can đảm và xứng đáng với từ ngữ lạc quan. Rồi phẩm cách tự tại, lạc quan đó cũng không làm cho họ mù quáng mắc dính với ngay cả cái khả năng giải trừ những bất toại nguyện của họ.

*Thứ hai Phật giáo nói về Tập Đế (Samudaya-Ariya-Sacca), nguyên nhân của khổ đế. Nguyên nhân này chính là lòng tham.Nó là động cơ của tất cả ước muốn, dẫn đến không ít thì nhiều cảm giác bất toại nguyện, hay nguyên nhân của vạn thứ khổ đau chằng chịt. Từ lòng tham rồi mắc dính, đứng đầu là mắc dính bản ngã (hay ngã sở), tức ôm chặt cái “ta” giả hợp, mà nhân loại nói riêng, muôn loài chúng sinh nói chung, phải vất vả, xung đột, đảo điên luân hồi, rồi không ngừng thèm khát một đời sống “thiên đường” trường cửu, “cố định” trong một bản chất thường biến.

Lòng tham vốn biểu hiện dưới muôn hình vạn trạng, lộ liễu lẫn vi tế. Nhưng có một số ngoại tướng có thể nhìn thấy được, như tham tiền bạc tài sản, tham danh vọng, tham những gì của mình vẫn quý trọng hơn những cái tương tự của người (con mình thì giỏi hơn con người, tư tưởng của mình thì đúng hơn, hay quan trọng hơn tư tưởng của người), tham quyền lực, tham pháp thuật, tham sắc đẹp, tham âm thanh, tham vị ngon, tham xúc cảm, đụng chạm vừa lòng v.v….

Và ngay cả khi lòng tham đang nung nấu mà không được toại nguyện, thì lòng tham liền đảo ngược bộ mặt, thành ra không thèm gì hết. Nó lập tức khoác lên cái bề ngoài giả hiệu, là tham vô chùa tu, tham cầu an trước người khác, tham được yên thân, tham đừng ai đụng đến mình, tham “từ bi hỷ xả” bỏ qua mọi chuyện, tham né tránh, tham chạy trốn vào tư tưởng bi quan yếm thế, tham tự an ủi mình bằng những nghi lễ mê tín cúng bái, tham xuôi tay mặc kệ, tham chấp nhận ra sao cũng được, tham tới đâu thì tới, dù cho tận diệt v.v… (?)

Nói tóm lại, lòng tham chứa một lúc cả hai xung lực nguy hiểm là “tích cực” lẫn “tiêu cực”. Hai xung lực này hằng cột trói tâm thức một cách dai dẳng và cứng ngắc vào hai tình trạng có và không (chấp hữu và chấp vô). Đây chính là lý do mà đa số phàm nhân thường nghĩ rằng: Các bậc giác ngộ trong đạo Phật “diệt được” lòng tham, tức là trở thành “chán đời”, không thiết gì hết (?)!- Sự thật các thánh nhân trong nhà Phật, khi chứng đắc thánh quả (giải thoát), chính là các Ngài đã hoàn toàn độc lập (một cách tự tại) trước lòng tham, không còn bị lòng tham chi phối (dù cho vi tế), chứ các Ngài không phải đã “giết chết lòng tham”, như người ta tưởng tượng.

Vì Phật giáo vẫn phân tích một cách ẩn dụ rằng: Xác thân còn sống (‘tượng trưng’ cho lòng tham), ví như con ngựa, và tinh thần trong xác thân ấy, ví như người cỡi ngựa. Cả hai (người và ngựa) là một tổng hợp, phải “hành trình” làm sao cho ít bị sa đoạ nhất, xuyên qua một kiếp luân hồi. Như vậy người kỵ mã sáng suốt (giác ngộ) là kẻ tỉnh thức, có bản lĩnh độc lập, biết chỉ huy con ngựa, giữ cho nó thường xuyên lành mạnh, thuần thục, và đối xử cứng rắn, lúc bị nó làm khó dễ, chứ kẻ ấy không phải là người chủ trương giết ngựa, vì giết ngựa là hiếu sát, chạy trốn, thiếu can đảm, tự cắt cụt con đường hành thiện, tiến hóa của mình. – Và nhờ tinh thần độc lập, tự tại, mà người kỵ mã sẽ thanh tịnh, thản nhiên từ giã, khi con ngựa đã già nua kiệt quệ, không còn sức đồng hành, rồi trút hơi thở cuối cùng.

Theo đạo Phật, độc lập với lòng tham cũng không có nghĩa là lười biếng, nhu nhược trước ác pháp (hay khó khăn), chẳng làm gì hết. Vì lười biếng, nhu nhược, chẳng làm gì hết là một bộ mặt khác của lòng tham. Nó giết chết duyên tiến hoá trong lý nhân quả, chôn vùi tính sáng tạo, và làm bại liệt trí tuệ. Nhưng rất tiếc có một số người hiểu lầm đạo Phật, cho rằng dẹp lòng tham là không nên làm gì hết, hay chỉ sinh hoạt đủ ăn, rồi ở không, dành thì giờ cho việc “tịnh tâm”, hay suy nghĩ vẩn vơ đến những “triết lý cao siêu” của tôn giáo. Nghiêm trọng hơn nữa là họ cho như vậy là “tu thiền”.

Sự thật, sống theo Phật giáo hoàn toàn trái ngược với chuyện đó. Câu nói “Nhàn cư vi bất thiện” tuy không phải là châm ngôn gốc đạo Phật, nhưng trong kinh Pháp Cú (Dhammapada), nhà Phật đã có kệ ngôn thứ 43, chẳng những gián tiếp mang ý nghĩa tương tự, mà nó còn nói lên tính năng động, chuyên cần tuyệt vời của một Phật tử xứng đáng. Soạn giả mạn phép thoát dịch thành vần như sau, để cống hiến quý vị:

Chẳng cần ai cứu độ. Bất thối làm việc lành.

Đêm ngày xây bè ngộ. Nào ngán bể trùng xanh.

Chính đức Phật khi còn tại tiền đã không ngừng khiển trách những nhà sư lười biếng.

Đúng ra, kẻ nhận mình con nhà Phật, là kẻ phải sinh hoạt siêng năng, làm lành không thối chuyển, cho người lẫn cho mình, trên tất cả phương diện để tiêu trừ tội lỗi, tật xấu, ác pháp qua ba nơi thân, khẩu, và ý, của cá nhân lẫn của cộng đồng, trong đó có tiêu trừ lười biếng, và tưởng tượng viễn vông, được đặt lên hàng đầu. Vả lại, tu thiền trong đạo Phật là một công phu, đòi hỏi sự tinh tấn vượt bậc, chứ không phải chỉ là cái “mốt” bề ngoài để trang trí, làm cho xung quanh chú ý mình là người tu hành.

Mặt khác,  hành thiền theo Phật giáo, là áp dụng một nghệ thuật sống hướng nội, triệt để và lành mạnh, cho tâm thức lẫn cho thể xác, bao gồm cà 4 oai nghi (đi, đứng, nằm, và ngồi) trong sinh hoạt hàng ngày, và tới một kỷ luật khoa học, nghiêm túc, hợp lý, do hành giả hiểu rõ, rồi tự nguyện gìn giữ, chứ không vì háo danh bắt buộc. Nghệ thuật sống thanh tịnh ấy cũng chẳng phải đơn giản là ngồi im, nhắm mắt, mật niệm một danh hiệu nào đó, đồng thời với những nghi lễ, có động tác “bắt ấn” v.v…

Nói cách khác, là đối với người Phật tử, thiền đạo có thể thực dụng ở tất cả mọi nơi, như trong chùa, ở nhà, tại sở làm, hay giữa những cuộc họp mặt, gia đình lẫn cộng đồng. Ngoại tướng của thiền đạo là vẻ trầm tĩnh, chính trực, tự tin, sáng suốt, hiền hòa, tươi tỉnh, đâu ra đấy, và không kém phần linh động. Phản lại với sự “trịnh trọng”, chậm chạp (vì lười biếng), do dự, của những “người tu” nặng về hình thức, mà trong tâm vốn chứa đầy dò dẫm, dụng ý, lo lắng…

Về phương diện tích cực, từ gia đình cho đến xã hội, những người ở vai trò chỉ huy (hay chịu trách nhiệm) một đơn vị sinh hoạt, hoặc một cơ cấu quốc gia, mà biết sống với thiền đạo, là những người có khả năng thực hiện nhiều kế hoạch đề ra một cách tốt đẹp. Rồi khi gặp “sóng gió” họ cũng đủ sức lèo lái tổ chức vượt qua cơn ngặt nghèo, mà không phải đòi hỏi nhiều hy sinh, của nhiều cộng sự viên.

Quay lại Tập Đế: Lòng tham của những con người lười biếng, ích kỷ, nhu nhược, tuy nằm dưới lớp sơn ngụy trang “tiêu cực”, mang cái mặt nạ “chán đời” như thế, nhưng đó chỉ là khi các điều kiện chưa hội đủ, để cho lòng tham được thoả mãn (hay chính nó bất lực), thì nó tỏ ra “không thèm” gì hết, hầu đánh lừa những người xung quanh. Giả sử nếu khi ấy hoàn cảnh thình lình thay đổi, thuận tiện cho lòng tham, thì nó lại bộc lộ mạnh bạo như thường. Đây cũng chính là lý do mà những cựu phạm nhân, sau khi ra khỏi nhà tù, đã tỏ ra thành công dân “tốt” một thời gian khá dài, rồi bất thần phạm tội trở lại, trước sự ngạc nhiên và tiếc rẻ của những người xung quanh.

Về phương diện tư duy, bản chất của lòng tham dựa trên tư lợi, có thể cột chặt tư tưởng một người theo định kiến hữu hình của thế gian. Nên duy tâm đối với họ là một lợi lộc “thiêng liêng”, mà một siêu quyền “phải” ban thưởng cho niềm tin. Nếu họ “hết lòng” tin tưởng vào một  thánh linh nào đó, rồi “mong cầu được phát đạt hiện tại, và hạnh phúc vĩnh viễn trên thiên đàng trong tương lai (thường kiến), mà không được”, thì lòng tham liền quay qua phản ứng đối nghịch, khiến họ bất mãn, tư duy ngược lại, rồi không tiếc lời phủ nhận, hay phỉ báng những giá trị tâm linh, viện lẽ là không có thật, và từ đó họ trở thành cực đoan duy vật (đoạn kiến).

Người cực đoan duy vật tin rằng “chết là hết, giá trị của cuộc đời chính là hưởng thụ tối đa, bằng mọi giá, tất cả những lạc thú trong cuộc sống”. Tội hay phúc vốn là các vấn đề đặt ra cho lắm chuyện mà thôi. Chỉ có luật “mạnh được yếu thua, khôn nhờ dại chịu” là một thực tế vĩnh viễn, chứ không có phải trái gì cả (?) Hay phải trái, chỉ là nguyên nhân của mọi xung đột. (?)

“Túi tham không đáy” vẫn là một đề tài vô tận, để hàng triệu tư tưởng gia suốt lịch sử nhân loại viết ra rất nhiều pho sách khác nhau, đề cập đến vô số cảnh đời ngang trái, đau khổ, qua bao nhiêu vòng chuyển biến thịnh suy, đổi thay, thăng trầm, khứ hồi theo chu kỳ thành-trụ-hoại-không, chiến tranh, hòa bình, vinh quang, nhục nhã, tiến bộ, dã man v.v…Tất cả chỉ là những hậu quả tương ứng khác nhau, của nguồn gốc tham vọng.

Tuy nhiên, về phương diện cá nhân và xã hội, lòng tham vốn vừa là động cơ vừa là đối tượng (tốt cũng như xấu). Nếu xưa kia vì ước mơ một đời sống tiến hóa, con người đã học hỏi, nghiên cứu, thực nghiệm, tìm tòi ra các nền văn minh, thì ngày nay vì sự say mê hưởng thụ, và tranh giành làm chủ những sung túc vật chất tân tiến ấy, con người không khéo cũng có thể vì tham lam, nóng giận, tối tăm lầm lẫn, hành động tàn ác, để cho tâm thức nhiễm lại tánh dã man thời thượng cổ.

Túi tham của con người theo “Tâm Lý Học” trong Phật giáo (Ahidhammasangaha) chính là nguyên nhân của vô số vọng tưởng, chiêu cảm, biến đổi cuộc đời ra thiên hình vạn trạng, vừa hội tụ vừa phân tán, vừa xung đột vừa tương duyên, cấu kết giao thoa lẫn lộn, tạo thành một “hỗn thể”, chủ quan trá hình với khách quan, mà trí thông minh cao nhất của con người, nếu chưa chứng đắc thánh lưu, hướng đến Phật quả, vẫn không thể nào phân biệt được!

Như trên đã nói, theo Phật giáo túi tham cũng có thể ví như một con ngựa chứng, nếu chúng ta biết thuần thục, chỉ huy, hướng nó về nẻo thiện (tham làm lành, tham phúc đức, với sự sáng suốt), thì nó có thể thuần thục, đưa chúng ta đến gần bìa rừng sinh tử luân hồi. Ngược lại, nếu chúng ta buông lung, để cho nó tự do, lôi kéo chúng đi đâu cũng được, thì chúng ta chắc chắn bị nó kéo sâu vào vòng vô minh, sẽ lâm vào cảnh khổ!

*Thứ ba Phật giáo nói về Diệt Đế (Nirodha Ariya-Sacca). Đây là phẩm viên mãn, dứt khổ, một cứu cánh tuyệt tịnh, không còn bị vòng sinh tử luân hồi, đầy “nhân-duyên-quả” chi phối. Viên mãn dứt khổ ấy là một sự thật siêu việt (Ariya-Sacca), vì “nó” hoàn toàn nằm ngoài túi tham, tách rời khỏi kiến chấp vọng tưởng, xa lìa hẳn sân-hận-si-mê, và nhất là không còn mắc dính với phẩm vị, hay bất cứ phúc lộc, quả lành nào nữa, dù là hạnh quả cao nhất trên thiên giới.

Bậc giải thoát ở trình độ này dĩ nhiên không còn ác tính. Và khi chưa hết tuổi thọ, đang sống thanh tịnh trên cõi đời, tất cả hành vi của các Ngài đều thuộc về động tác vô ký, nghĩa là các Ngài cư xử hiền lành, tươi tỉnh như một thói quen (nhà Phật gọi là thiện thục=Kuasala kamma), chứ các Ngài không còn tư lậu, phân kiến, chấp rằng: “đời sống đức hạnh là tốt, cần thực hành cho có phúc, hay để về sau hưởng lạc”. Từ đó, trong tâm tư các Ngài, không có vấn đề mình hiền lành, cao thượng hơn người.

Chư hàng thánh nhân, như Tu-Đà-Hườn đạo, Tu-Đà-Hườn quả, Tu-Đà-Hàm đạo, Tu-Đà-Hàm quả, A-Na-Hàm đạo, và  A-Na-Hàm quả, là sáu biểu tượng cao siêu của Diệt Đế tương đối. Còn ba bậc thánh nhân sau cùng là A-La-Hán đạo, A-La-Hán quả, và Toàn-Giác-Phật là ba biểu tượng của Diệt Đế Vô Thượng. Đạt tới Diệt Đế Vô Thượng tức là không còn tâm thức hữu biên, để còn so sánh, phân biệt bảo rằng: “Cõi giải thoát là hạnh phúc cao nhất, trong tam giới không đâu bì kịp…” hay “Ở cảnh Phật phúc lộc hưởng hoài không hết v.v…” kiểu khao khát, mắc dính với hạnh phúc “trường cửu” mà phàm nhân thường mơ ước, tưởng tượng ra. Chưa kể nhiều “đạo trưởng” còn mơ tưởng dồi dào hơn nữa, rồi đặt chuyện hoang đường, nào là họ đã xuất hồn lên thiên đàng, lên cõi Phật, gặp được tiên, thánh v.v… và “thấy” các cõi ấy tinh anh, đẹp đẽ vô cùng….(?)

Nói cách khác là những gì nằm trong phạm vi của túi tham đều dựa trên vật chất, và thuộc về chiêu cảm, biến hiện hữu hạn, mơ mộng, và tưởng tượng… vốn nó tự lồng trong ý thức nhân giới (chứ chưa chắc đã đúng theo thiên giới), nên phải có bắt đầu, và phải  có chấm dứt, tức là có tuổi thọ và còn rất nhiều bất toại nguyện. Còn phẩm tịch tịnh của chư thánh A-La-Hán và chư Phật, thì như nhiên, nằm ngoài tam giới, không có bắt đầu và không có chấm dứt, nên chẳng có cái gì trong tam giới (trời, người, và đọa cảnh), có thể tương đương, để so sánh làm bằng chứng được.

*Thứ tư Phật giáo nói về Đạo Đế (Nirodhagàminì-Patipadà-Ariya-Sacca). -Tức là con đường thật dẫn đến dứt khổ, thoát khỏi sinh tử luân hồi. Con đường này còn gọi là Bát Chánh Đạo (Atthangikamagga), gồm tám nấc thang đưa hành giả qua khỏi ba hố luân hồi: thiên giới, nhân giới, và đọa giới.

Bát chánh đạo chính là biểu tượng thực dụng của Phật giáo. Trong đạo Phật không có vấn đề thuộc rành kinh kệ và chủ trương cúng bái đúng nghi lễ trước bàn Phật là sẽ được giải thoát, mà chủ yếu là phải thực hành một cách không thối chuyển lời Phật dạy. Sự thực hành ấy chính là sống đạo, sống đúng theo thiện hạnh hằng ngày hằng giờ, và tạo nên thuần thục nơi thân khẩu ý, mới là mở đầu con đường giải thoát.

Đức Phật khi còn tại thế đã luôn luôn từ chối việc dùng giáo lý để thỏa mãn khao khát kiến thức con người. Ngài chỉ dùng đạo Phật để soi sáng chúng sinh, giúp nhân loại giác ngộ, tu thân, diệt khổ. Những kẻ nhờ phúc đức lưu lại từ tiền kiếp, mà hiện tại “thông minh”, nhớ nhiều và hiểu được giáo lý sâu sắc dễ dàng, rồi bị ngã kiến che áng, tưởng “mình hiểu nghĩa kinh Phật và chuyên cần tụng tán, là tự nhiên được siêu sinh, giải thoát, không cần thực hành” (?). Có ai hỏi thì ngụy biện bảo rằng: “Phật tại tâm v.v…”. Kinh Phật gọi những hạng người này là nạn nhân của bệnh “sở tri chướng”, vì kiến thức của họ đang khiến họ càng ngày càng đi xa mục đích diệt khổ mà họ không biết.

Bát Chánh Đạo hay con đường trong sáng, tiến hóa ấy có 8 nấc thang làm nền tảng cho nhau là:

1/ Chánh kiến (Samà Ditthi), thấy hiểu đúng sự thật. Thấy hiểu đúng sự thật ở đây ám chỉ nhận thức thanh tịnh, chân chính, hợp lý, và vô ngại. Sự hiểu biết đúng ấy có được, chẳng những nhờ ngũ quan cảm giác lành mạnh, mà nó còn là kết tụ của thân khẩu ý trong sạch, sáng suốt, xuyên qua trí tuệ thanh tịnh, không bị một tiền kiến, thiên lệch, hay chấp trước nào chi phối,. Theo kinh điển chữ Phạn, thì chánh kiến gồm 4 chi, là: 1/tin nhân (bất cứ cái gì cũng có nguyên nhân), 2/tin quả (hành động hay nhân nào cũng có hậu quả), 3/tin biệt và cộng nghiệp, tức nhân hợp với quả, phát xuất từ một hay nhiều chúng sinh nào, là nghiệp tái tạo hữu hiệu của một hay nhiều chúng sinh đó, và 4/tin Phật là bậc đã giác ngộ, giải thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử.

2/ Chánh tư duy(Sammà Sankappo), suy tưởng đúng đắn. Đây là thành quả, phản ảnh của nấc thang chánh kiến. Vì không có chánh kiến, thì không thể có chánh tư duy được. Ví như người đứng không thẳng, và không có ánh sáng, thì cái bóng của họ trong gương, chẳng thể nào ngay thẳng và thấy rõ. Chánh tư duy là nền tảng của thông thái, của soi sáng niềm tin, và của những tiến trình hướng thiện. Chánh tư duy là mẹ đẻ ra các nền luân lý, văn minh vật chất lẫn tinh thần. Nếu mất chánh tư duy, loài người sẽ mất đi khả năng triết học, khoa học, và xã hội học, quay lại tình trạng thiển cận, ngu si, dã man, sống trong thoái hóa, và tự động tiêu diệt lẫn nhau.

3/ Chánh ngữ (Samà Vàcà), nói lời ngay thật, hồn nhiên, chẳng dụng ý, vô ác tâm. Đây là một hành động phát ra từ cửa miệng của con người. Chánh ngữ phản ảnh trung thực hai nấc thang đi trước, là chánh kiến và chánh tư duy. Nghĩa là một người không thấy hiểu đúng đắn, và không suy nghĩ chân chánh, thì không thể nói lời ngay thật được. Lời nói chính là mối dây liên lạc, để trao đổi với nhau mọi tin tức, nhu cầu trong đời sống con người. Nhờ sự trao đổi ấy mà tất cả những hiểu biết, và định hướng liên đới của nhân loại, mới càng ngày càng xác thực, ăn khớp, và hữu dụng. Nếu không có chánh ngữ trong lời nói, thì sự trao đổi tin tức, “kiến thức” qua cửa miệng kia, chỉ là những âm thanh đối đáp theo bản năng động vật. Tác dụng của nó sẽ trở thành ít hữu dụng và nhiều nguy hiểm.

4/ Chánh nghiệp (Sammà Kammanto), là không có ác quả trong hành động thường xuyên (cũng gọi là nghề nghiệp), tức là vô hại đối với muôn loài. Theo nhà Phật, chánh nghiệp ở đây, ngoài việc ám chỉ hành động nghề nghiệp chân chánh, nó còn ám chỉ tất cả những động tác thiện (kusala-kammà), từ thân và tâm của một người. Nhưng những hành động trong nghề nghiệp, vẫn được xem là quan trọng hơn hết, nên khi nói đến “chánh nghiệp”, người ta nghĩ ngay đến các thói quen minh bạch thuộc về sinh kế. Tóm lại, chánh nghiệp bao gồm tất cả hành động tốt từ thân, từ khẩu, và từ ý của một cá nhân. Cũng giống như chánh ngữ, người không có chánh kiến, và không có chánh tư duy, thì không thể có chánh nghiệp được.

5/ Chánh mạng (Sammà-Àjìvo) là nuôi mạng theo đúng thiện pháp. Đây là một nấc thang có liên quan về hình thức lẫn nội dung,đến bốn nấc thang đi trước (là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, và chánh nghiệp). Chánh mạng hay nuôi mạng chân chánh ở đây ám chỉ tất cả những gì cần thiết (cho sự sống thể xác của một người), cần được hợp pháp và vô hại, đối với mọi sinh vật khác. Những vật chất tiêu biểu, như cơm áo, nhà cửa, thuốc men, phương tiện di chuyển v.v… phải luôn luôn minh bạch, nghĩa là do nghề nghiệp hợp pháp tạo ra, chứ không phải do sát sinh, trộm cướp, mãi dâm, buôn lậu, hay khẩu nghiệp nịnh bợ, dối trá mà có. Vì vậy, những tài vật thu được, nhờ miệng lưỡi quyến rũ, lừa gạt, phù phép, hăm dọa, hay dua nịnh v.v… nếu đem nuôi mạng, nhà Phật gọi là sống theo tà mạng.

6/ Chánh tinh tấn (Sammà Vàyàmo) là chuyên cần hành thiện, tu thân là để dẹp bỏ tham vọng, giải thoát, chứ không vì mục đích nào khác, nhất là không vì được người khen, hay muốn cho xung quanh kính trọng mình có nhiều đạo hạnh. Nhà Phật xem phẩm cách chánh tinh tấn này là cái công lực trường kỳ, để hành giả chắc chắn sẽ đạt đến cứu cánh. Vì nếu hành giả tinh tấn, mà để được người khen, hay tư lợi nào đó, thì khi người hết khen, hay không thu tư lợi, họ sẽ hết tinh tấn. Chưa kể lời khen và lợi lộc, vốn làm cho con người say đắm, mắc dính, đi ngược chiều với sự tự do giải thoát.

7/ Chánh niệm (Sammà Sati) là chỉ niệm tưởng đến thiện pháp, nhất là các pháp có khả năng dẹp bỏ tham lam, sân hận, và si mê. Đây là một bức màng thanh lọc, không cho trần cấu bám vào tánh linh. Đối với đạo Phật, chánh niệm còn có thể ví như chiếc áo giáp toả ánh sáng cực mạnh. Áo giáp thì ngăn chặn không cho ác pháp làm tổn thương tâm thức. Còn ánh sáng cực mạnh thì soi rõ những tư duy mù mờ, ảo tưởng, bất minh…ẩn tàng nơi tiềm thức. Trong đời sống hằng ngày, người không có chánh niệm là người chẳng bao giờ biết chính mình là ai, như thế nào, và khả năng của mình tới đâu, thì làm sao họ có thể đóng được vai trò gì, hữu hiệu cho chính họ, hay cho xã hội? Nói cách khác, chánh niệm là sự an tịnh “khối nước tâm”, tách rời “nó” khỏi sự ảnh hưởng của sáu loại “gió trần” (là sắc, thinh, hương, vị, xúc pháp), và làm cho “nó” trở thành “cam lộ thủy”, để dập tắt ba thứ lửa tham lam, sân hận, và si mê (phiền não).

8/ Chánh định (Sammà Samàdhi), là tâm thường an trú trong đề mục giải thoát, không chấp trước ngoại vật, không hướng về cái “ta”, không để cho lòng tham có lý do lôi kéo. Đây chính là công phu định lực được tận dụng, để tẩy sạch tham-sân-si trong bản tâm, mà không mong cầu chứng đạt một thần thông, hay quyền lực siêu nhiên nào hết. Nhưng kinh Phật cũng tiết lộ: Trong chiều sâu vô tỷ thuộc phẩm thánh, sự tận diệt tham sân si, phiền não, lại là cái thần thông vô thượng, tuyệt vời. Thần thông đó, phàm nhân chưa bước vào thánh lưu, không thể nào nghĩ bàn được.

Chánh niệm và chánh định là hai nấc thang viên dung của con đường đưa đến giải thoát. Hai nấc thang này không thể có được, nếu người Phật tử không nghiêm trì giới luật, và thực hành thành tựu pháp môn tu thiền. Nhất là phải tu thiền với tinh thần vô úy, và xem pháp thiền như cách sống thiết thực, tự nhiên hằng ngày.

Bát Chánh Đạo tuy là phần pháp tứ tư trong Tứ Diệu Đế nhà Phật, nhưng mà là phần pháp quan trọng nhất. Vì hầu hết những chủ đề thực tiễn tu thân, sống đạo, xuyên qua 84.000 pháp môn trong Phật Giáo, đều được phối hợp gián tiếp, hay trực tiếp, xung quanh “Tứ Diệu Đế- Bát Chánh Đạo” này.

[1] Mời quý vị hãy tìm đọc 2 quyển: 1/”Thắng Pháp Tập Yếu Luận” bản dịch của HT. Thích Minh Châu, viện đại học Vạn Hạnh xuất bản trước năm 1975, và 2/ Cuốn sách giáo khoa chương trình cao học Phật giáo, tên “The Abhidhamma Philosophy” của Dr. J Kashyap, Cố Viện Trưởng viện đại học Nalanda Ấn Độ.

[2] Tam giới: Cõi trời, cõi người và đoạ cảnh

[3] Sáu đường (còn gọi là lục đạo: Nhân, thiên, A tu la, Ngạ quỷ, địa ngục, và súc sanh)

Nguyễn Điều

Đánh máy: Nhật Ngọc; Trình bày: Diệu Tường