Tánh Không trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng (P2)

Khenchen Thrangu Rinpoche
Đỗ Đình Đồng dịch
TÁNH KHÔNG
TRONG TRUYỀN THỐNG PHẬT GIÁO TÂY TẠNG
hay
SHENTONG & RANGTONG
Hai Cái Thấy về Tánh Không

2. Tại sao Thấy Đúng Là Cần thiết

Bản văn này của Jamgon Kongtrul có bảy điểm chính. Điểm chính thứ nhất giải thích tại sao cần phải có cái thấy đúng và rằng tu tập mà không có cái thấy đúng thì không có lợi ích; đấy giống như đi quanh quẩn trong u tối. Tại sao thấy đúng là cần thiết? Mặc dù chúng ta ước mong thành Phật, một điều gì đó ngăn cản chúng ta đạt sự giải thoát khỏi luân hồi. Những gì ngăn cản chúng ta đạt giải thoát là sự phát sinh của những cảm xúc phiền não trong tâm. Nguồn gốc của những cảm xúc phiền não là vô minh, trạng thái không biết và không hiểu. Cần phải loại bỏ trạng thái vô minh để nhổ bỏ gốc rễ của những cảm xúc phiền não đó. Vô minh[1] bị chánh kiến (cái thấy đúng) loại bỏ. Do có sự sáng suốt và tin tưởng nơi sự vật thực sự là như thế nào, vô minh bị đánh tan, những cảm xúc phiền não ngừng lại, và được giải thoát khỏi luân hồi và đau khổ. Đấy là lý do tại sao cái thấy rất là quan trọng.

Cái thấy đúng (chánh kiến) là cái hiểu về bản tánh tối hậu của tất cả các hiện tượng (pháp), về chân tánh của sự vật. Cần phải có cách hành xử đúng (chánh mệnh), với chữ “đúng” có nghĩa “hài hòa với cái thấy.” Sự hành xử hiện hữu bên trong phạm vi bản tánh qui ước của các pháp. Do đó, cách hành xử phải đúng trong mối liên hệ với chân lý qui ước bởi vì trong cái thấy chân lý tối hậu không có sát sinh, trộm ướp, và sự hành xử tiêu cực. Điều này ám chỉ rằng sát sinh cũng được phải không? Không, bởi vì nếu một người sát sinh, ở bình diện tương đối, đây là một tội ác và hành động này sẽ gây nghiệp tiêu cực (nghiệp xấu). Điều này ám chỉ rằng trộm cướp cũng được phải không? Không, bởi vì nếu một người trộm cướp, ở bình diện tương đối là phá luật pháp. Do đó, cần phải có cách hành xử đúng trong cả hai hạn từ chân lý qui ước và chân lý tối hậu. Nếu có thể phát triển cái thấy chân lý tối hậu thì sẽ có trí tuệ loại trừ vô minh. Trí tuệ này loại bỏ vô minh và trở thành nguyên nhân của giải thoát.

Hành xử đúng (chánh mạng) phải luôn luôn đi kèm với cái thấy đúng. Chúng ta phát triển cách hành xử đúng bằng cách tránh những hành động tiêu cực và bằng cách thực hành những hành động tích cực trong phạm vi chân lý qui ước. Toàn bộ sự hành xử đúng phải đi kèm với cái thấy tánh không bởi vì một mình sự hành xử đúng sẽ không đem lại cảnh giới thiền định, hay sự thành tựu các năng lực thần thông (siddhis) thông thường và tối thượng, hay mục đích thành Phật. Bất cứ điều gì chúng ta làm cũng phải có cái thấy sâu về tánh không đi kèm. Tương tự, sự thiền định của chúng ta nên luôn luôn có cái thấy về tánh không đi kèm; nếu không, sự thiền định ấy sẽ không gì khác hơn là một trạng thái thư giãn tâm trí.

Dharmadhātu (chân tánh của tất cả các pháp, Hán dịch: pháp giới) là căn bản của những lời Phật dạy, dù cho nó là những giáo lý về vô ngã cá nhân (như đã dạy trong thừa Nền tảng) hay những giáo lý về tánh không của các pháp (như đã dạy trong Đại thừa). Khi chiêm nghiệm những lời dạy về tánh không, chúng ta không nên kết luận, “Ồ, tất cả sự vật là không và trống rỗng.” Tốt hơn chúng ta cần có một sự hiểu biết vững chắc về chân tánh của các pháp (hiện tượng), đến độ chúng ta nghĩ, “Ô, đây là những gì đức Phật muốn nói. Đây là những gì đức Phật đã dạy.”

Những lời dạy của đức Phật có thể chia thành giáo lý của các kinh (sūtrās) và mật điển (tantras). Chúng ta phân tích và chiêm nghiệm trong khi nghiên cứu các kinh như thế chúng ta có thể có được sự hiểu biết nhất định về bản tánh của các pháp. Một vài học giả Tây tạng nói rằng phát triển sự chắc chắn nhất định trong một giáo lý không nên dựa vào những gì người khác nói là đúng. Thí dụ, chúng ta không nên tin vào một điều gì đó bởi vì người nào đó tuyên bố, “Đây là những gì đức Phật đã nói.” Hơn nữa chúng ta không nên kết luận, “Cái đó phải đúng vì đạo sư của tôi đã nói thế.” Tốt hơn, chúng ta nên có được sự chắc chắn bằng cách hiểu đúng y như sự vật hay hiện tượng thực sự như thế và không lay chuyển vì những gì người khác nghĩ. Chúng ta không nên nghi ngờ sự chắc chắn và cho phép niềm tin của chúng ta bị ý nghĩ, “À, người ấy đúng và mình sai” ngấm ngầm phá hoại, khi người nào đó nói chúng ta không đúng. Thay vì, chúng ta cần phát triển một sự tin quyết chắc chắn bên trong chúng ta đặt căn bản trên những gì mình hiểu không bị người khác ảnh hưởng cách này hay cách khác. Tiếp cận kinh điển là có được một sự hiểu biết về thực tại qua suy đoán và suy luận hợp lý; chúng ta chiêm nghiệm và suy nghĩ về những giáo lý ấy và qua quá trình này phát triển sự chắc chắn nào đó về giá trị của những giáo lý ấy.

Trong truyền thống mật điển hay Kim Cương thừa, không có sự nhấn mạnh nhiều về lý luận hợp lý. Thay vì, nhấn mạnh về sự hiểu biết trực tiếp mà các bản văn gọi là “cái tâm nhìn vào chính nó và hiểu chính nó một cách trực tiếp.”[2] Nếu tâm là một cái gì đó hiện hữu, thì chúng ta sẽ thấy nó ngay, tức là, chúng ta sẽ có cái hiểu trực tiếp không tùy thuộc vào ý nghĩ hay suy luận. Sự hiểu biết trực tiếp về tánh không đạt được qua thiền định là phương thức tiếp cận trong Kim Cương thừa.

Tuy nhiên trong đoạn nói về cái thấy, Jamgon Kongtrul miêu tả cái hiểu đạt được qua phân tích và suy luận. Chúng ta không cần phải có kinh nghiệm và tri thức trực tiếp qua thiền định ở điểm này nhưng thiền định trở nên ổn định hơn nếu có cái hiểu quyết định đạt được qua phân tích và suy luận. Đây là lý do tại sao Jamgon Kongtrul trình bày cái thấy qua quá trình lý trí, trong chương này.

Để đạt được cái hiểu quyết định về tánh không, trước tiên cần phải thọ nhận giáo lý từ một bậc thầy, đọc các bản văn của các bậc đại sư, hay nghiên cứu các kinh do đức Phật dạy, như thế người ta có thể có được nền tảng vững mạnh của những lời dạy của đức Phật. Như thế, có trí tuệ hay bát-nhã (prajñā) đến từ sự học (nghĩa đen “từ sự nghe các giáo lý” hay “văn”). Chỉ đơn giản biết những gì đức Phật dạy thì không đủ; người ta cũng cần chiêm nghiệm những lời dạy ấy để hiểu tại sao những lời dạy ấy đúng. Rồi người ta đạt được trí tuệ hay bát-nhã đến từ chiêm nghiệm những lời dạy ấy. Cả hai trí tuệ ấy đều cần thiết, trí tuệ phát sinh từ sự học và trí tuệ phát sinh từ chiêm nghiệm các giáo lý ấy.

[1] Chúng tôi dịch chữ Tây tạng marigpa, một trong ba kleshas (phiền não) nền tảng, là “vô minh” (ignorance) và đôi khi dịch là “nhầm lẫn.” Trong tiếng Tây tạng từ này ám chỉ sự không hiểu chân tánh của thực tại (Phạn: dharmatā: pháp tánh), không phải vô minh theo nghĩa không biết đọc và viết hay không biết dùng internet.

[2] Trong thiền định Đại Thủ ấn (Phạn: Mahāmudrā) có sự phân biệt rõ ràng giữa sự suy nghĩ lý trí về một điều gì đó (như trong sự tiếp cận kinh) và sự yên nghỉ trong trạng thái cực kỳ trong sáng và an tĩnh của Shamatha (Chỉ) và “nhìn thẳng” (quán) vào tâm không dính dáng gì đến sự khái niệm hóa hay ý nghĩ phân biệt. [Xem “Sáng Tỏ Tâm Bình Thườn”g – cùng người dịch]

3. Phát  triển trí tuệ chứng ngộ vô ngã

Jamgon Kongtrul nói rằng cần thiết phải có cái thấy đúng (chánh kiến) để loại bỏ cái nguồn của những cảm xúc phiền não trong tâm mà nó ngăn chận sự giải thoát. Đó là lý do tại sao chúng ta cần có cái thấy đúng và hiểu những lý do tại sao phải có cái thấy đúng đã được bàn đến trong chương trước. Đoạn thứ nhì của bản văn này nói về cái thấy bàn về sự cần phát triển trí tuệ chứng ngộ vô ngã.

A. Tính Vô ngã của Cá nhân

Căn bản của cái thấy này là tính vô ngã mà trong các kinh gọi là “cái thấy về những gì sẽ bị hoại diệt.” Cái thấy này giải thích “các uẩn” (Phạn: skandha) mà chúng liên tục thay đổi, tích lũy, và hoại diệt. Tất cả các uẩn đều vô thường, chịu sự biến đổi, và tất nhiên hoại diệt. Cái gì mới tất nhiên sẽ suy thoái, trở nên già cỗi, và cuối cùng chấm dứt. Chúng ta không phải là một thực thể đơn độc mà đúng hơn là sự cùng nhau đến của năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, và thức). Những thành phần khác nhau này sẽ thay đổi và tất nhiên sẽ đi đến chấm dứt. Những thành phần ấy cũng không đơn độc. Thí dụ, sắc (như thân chẳng hạn) không chỉ chứa một đơn vị duy nhất mà được hợp tạo bởi các thành phần liên tục thay đổi và hoại diệt. Cái thấy về ngã cũng được gọi là “cái thấy về cái sẽ bị hoại diệt” bởi vì nó là cái thấy đặt căn bản trên các uẩn cùng đến và rồi cùng biến mất. Mặc dù các yếu tố cùng nhau đến và tạo thành một thực thể kết hợp bằng nhiều sự vật khác nhau, chúng ta nghĩ đến chúng như là một thực thể đơn độc. Thí dụ, thân của chúng ta được kết hợp bằng nhiều bộ phận nhưng chúng ta tự xem mình là một cá nhân đơn độc. Chúng ta xem mình là “một hiện thể duy nhất,” là một cái “tôi” hay một cái “ngã” đã sanh ra, trở nên già và sẽ chết. Nhưng thực ra, ngã là một kết hợp của các uẩn thay đổi cùng nhau đến, chịu sự thay đổi và cuối cùng sẽ chấm dứt. Khi còn là trẻ con, chúng ta có thân nhỏ bé và những ý nghĩ của một đứa bé. Khi trưởng thành, chúng ta có một thân khác và những ý nghĩ của một người lớn. Bao lâu chúng ta không ý thức về những thay đổi xảy ra từ thời thơ ấu qua thời thanh niên đến tuổi già, chừng ấy chúng ta còn suy nghĩ mình là một cá nhân đơn độc. Tuy nhiên, nếu khảo sát điều này một cách kỹ lưỡng hơn, chúng ta khám phá ra rằng không có ngã hiện hữu ở bát cứ chỗ nào và cái thấy về ngã không gì khác hơn là một mê hoặc. Đây là sự mê hoặc đặt căn bản trên vô minh là cái phải loại bỏ.

B. Tính Vô Ngã của Các Pháp

Bởi vì chấp ngã là một mê hoặc, đối tượng của chấp trước biến đổi và không phải là một vật duy nhất xác định. Có thể chúng ta muốn phân biệt giữa “tôi” và “tâm” trong trường hợp chúng ta thấy tâm là “tâm của tôi,” với “tôi” sở hữu cái “tâm” tách rời. Hay chúng ta có thể thấy thân là “thân của tôi,” trong trường hợp “tôi” dường như sở hữu cái “thân” mà nó được xem là “tôi” và “tâm” cùng với nhau. Hay chúng ta có thể nghĩ quần áo là “quần áo của tôi,” trong trường hợp “tôi” dường như sở hữu quần áo, tức là, thân và tâm cùng với quần áo này. Hay chúng ta có thể khái quát hóa thêm nữa và nghĩ theo một nghĩa diện rộng lớn hơn chẳng hạn như “cái nhà của tôi,” “khu vực của tôi,” “xứ sở của tôi,” và v.v… Trong các trường hợp này, “của tôi” có cùng một mối quan hệ thay đổi về quyền sở hữu có thực tại nhỏ bé đối với chính các hiện tượng. Hơn nữa, khi chúng ta nghĩ “cái nhà của tôi,” tâm của chúng ta tự động phân biệt giữa cái nhà “của tôi” và những cái nhà “khác.” Đây là một niềm tin sai lầm bởi vì nếu chúng ta tìm “cái của tôi” và “cái khác” trong chính những cái nhà ấy, sự thực chúng ta không thể tìm thấy.

Khi tâm nhận diện một vật là một cái gì đó không phải là nó, trạng thái nhận thức này gọi là “lẫn lộn” hay “vô minh.” Tin một cái gì đó không có bản ngã (tức trống không) là có bản ngã (tức kiên cố và có thật) là trạng thái vô minh. Bản tánh của vô minh là mê hoặc, là hiểu không đúng. Chúng ta có sự chấp ngã trong trạng thái mê hoặc. Bao lâu còn chấp ngã người ta vẫn còn chấp giữ bốn cái thấy không đúng, những cái thấy bị nhầm cho là đúng.

C. Bốn Cái Thấy Không Đúng

Có bốn cái thấy không đúng can thiệp vào sự chứng ngộ về chân tánh của thực tại. Cái thấy không đúng thứ nhất là nếu chúng ta khảo sát thân từ đỉnh đầu đến lòng hai bàn chân, chúng ta sẽ không tìm thấy một chất liệu gì quí báu mà chỉ thấy máu, thịt, và xương mà chúng là những vật bất tịnh. Thân được kết hợp bằng những chất bất tịnh, nhưng vì chúng ta đồng nhất chúng với ngã, chúng ta xem nó rất quí báu, rất thanh tịnh, và có giá trị. Chúng ta không thấy rằng nó được kết hợp bằng những chất bất tịnh và vì thế chúng ta kết luận, “Vì thân này chính là ngã của tôi, nó rất ư quan trọng.” Đó là cái thấy không đúng thứ nhất, thấy bất tịnh là tịnh. Các kinh liệt kê ba mươi sáu chất bất tịnh tạo nên thân xác – da, thịt, mật, nước nhầy, và những chất khác. Trong ba mươi sáu thành phần này không một cái nào là có giá trị hay có thể gọi là “quí” cả. Nhưng vì chúng ta đồng hóa thân với ngã, chúng ta có sự dính mắc lớn với thân chúng ta và xem những cái bất tịnh là tịnh.

Cái thấy không đúng thứ hai là thấy đau khổ là hạnh phúc. Chúng ta kinh nghiệm bệnh tật, các vấn đề, sự khốn cùng, và đau khổ trong cuộc đời, nhưng tất cả những khó khăn và chướng ngại này từ đâu đến? Chúng đến từ sự chấp trước vào cái ta. Bao lâu chúng ta còn nhận thức thế giới một cách nhầm lẫn, chúng ta nghĩ rằng đau đớn và khốn khổ đều đến từ bên ngoài chúng ta. Do không hiểu nguồn gốc của đau khổ, chúng ta nghĩ người khác đem đau đớn và khốn khổ đến cho chúng ta. Chúng ta không nhận ra rằng sự chấp ngã là nguồn gốc của tất cả đau khổ của chúng ta.

Có một câu chuyện về Patrul Rinpoche cùng với một thị giả đi từ Kham đến Trung Tây tạng để cúng dường một trăm đơn vị tiền. Sư và thị giả của sư có rất nhiều tiền nên họ lo lắng sẽ bị cướp. Do đó, trong khi một người ngủ thì người kia thức canh để không ai cướp và giết họ. Ban ngày, họ cũng sợ bị bọn cướp tấn công, nên người này ở phía sau trông chừng người kia chạy phía trước và nhìn quanh. Họ đã trải qua một thời gian khủng khiếp và Patrul Rinpohe nghĩ, “Đây thật là ghê gớm. Ban đêm chúng tôi không thể ngủ được, ban ngày di chuyển thật khó nhọc. Lý do duy nhất chúng tôi có rất nhiều phiền não là vì món tiền này.” Sư ném món tiền ấy xuống sông và bảo thị giả, “Bây giờ chúng ta khá rồi. Chúng ta đi mà không có lo âu nào cả và cũng không phải sợ ai hết. Kẻ thù là món tiền ấy và nó gây nên tất cả phiền não.” Sư tiếp, “Chúng ta đã có sự chấp giữ như thế đối với món tiền ấy và đó là cái nguồn đau khổ của chúng ta.”

Cái thấy không đúng thứ ba là thấy sự vật vô thường là thường hằng. Khi sinh ra chúng ta rất nhỏ bé và rồi chúng ta lớn lên và trở nên già, như vậy có sự thay đổi nơi thân cũng như nơi tâm chúng ta. Mặc dù thay đổi xảy ra, chúng ta nghĩ mình như một thực thể đơn độc không thay đổi. Chúng ta nghĩ, “Đây là tôi từ lức lúc sinh ra cho đến bây giờ.” Chúng ta đồng nhất những sự vật vô thường là “của tôi” như “thân của tôi, quần áo của tôi, nhà của tôi, tiền của tôi” và v.v… Cái thấy không đúng về những gì là thường và vô thường xảy ra là vì sự chấp ngã của chúng ta, nó gây nên tức giận, ham muốn, kiêu hãnh, và những cảm xúc phiền não khác phát sinh. Nếu chúng ta có sự chấp vào niềm tin cái ta này, thì chúng ta sẽ có tất cả bốn cái thấy hay nhận thức không đúng. Nếu chúng ta có thể loại bỏ sự chấp ngã, thì tất cả bốn cái thấy không đúng sẽ được loại bỏ.

Cái thấy không đúng thứ tư là thấy các hiện tượng là kiên cố và có thật và không phải là không. Từ tiếng Phạn chỉ “cái ta” (ngã) là ātman.Có thể dùng nó theo nghĩa rộng hơn cho tất cả các hiện tượng ngoại giới. Chúng ta có thể chấp giữ niềm tin ngã hay thực thể kiên cố của tất cả các hiện tương ngoại giới. Thay vì thấy tất cả các hiện tượng như thực (as it is), chúng ta nghĩ chúng có một thực tại riêng của chúng. Dù cho tất cả sự vật được cấu thành bằng những yếu tố liên tục thay đổi, chúng ta nghĩ tất cả mọi hiện tượng là có thực tại có bản chất mà nó là sự chấp ngã hay cái ta của các hiện tượng. Ātman (ngã) có thể áp dụng cho tất cả các pháp (hiện tượng). Theo cách vi tế hơn, ātman áp dụng cho năm uẩn tạo thành một cá nhân (sắc, thọ, tưởng, hành, và thức). Mỗi uẩn thì không cố định và liên tục thay đổi. Thân gồm có nhiều yếu tố và liên tục trải qua một quá trình thay đổi. Dù cho tất cả các uẩn tạo thành một cá nhân liên tục thay đổi, chúng ta nghĩ chúng là cái ngã của một cá nhân và có sự chấp trước ý tưởng đó. Theo cách này chúng ta có thể áp dụng từ “ngã” như trong vô ngã (Tạng: dakme) cho tất cả mọi hiện tượng (pháp). Vô minh là sự trầm trệ và u tối của tâm; chúng ta không thể hiểu đúng sự vật. Chúng ta cần khảo sát và thấy rõ bản tánh của sự vật như vậy chúng ta có thể thấy cái gì bất tịnh là bất tịnh, cái gì vô thường là vô thường, cái gì đau khổ là đau khổ, và sự thiếu vắng của ngã là sự thiếu vắng của ngã. Nếu chúng ta có thể phân tích các pháp một cách rõ ràng, thì chúng ta có thể có cái thấy đúng, nhưng nếu chúng ta không thể phân tích một cách rõ ràng, thì chúng ta vẫn ở trong trạng thái vô minh và không hiểu Bốn Diệu Đế. Nếu chúng ta không hiểu đầy dủ Bốn Diệu Đế, thì chúng ta sẽ không bao giờ có thể loại bỏ vô minh khỏi tâm được.

Trước hết, chúng ta cần loại bỏ vô minh của sự chấp ngã. Chúng ta loại bỏ vô minh này bằng các phát triển trí vô ngã. Nếu chúng ta có thể phát triển được trí vô ngã, thì chúng ta có thể loại bỏ được niềm tin ngã. Chúng ta phát triển trí này bằng cách phân tích và khảo sát bản tánh của các hiện tượng sinh tử. Bằng khảo sát bản tánh của các hiện tượng sinh tử và các uẩn, chúng ta biết được rằng không có ngã. Đó là cách chúng ta phát triển trí vô ngã. Chúng ta cần áp dụng phương thuốc loại bỏ vô minh, phương thuốc dùng cái trí biết không có ngã.

Bao lâu chúng ta chưa có trí vô ngã, thì chừng ấy chúng ta chưa thể loại bỏ sự chấp ngã. Bao lâu chúng ta còn chấp ngã, thì chừng ấy chúng ta còn tin bốn ý niệm sai lầm và đương nhiên kinh nghiệm sự tiếp tục không gián đoạn của đau khổ trong luân hồi. Đó là lý do chính yếu để phát triển trí tuệ nhận thức vô ngã. Chúng ta phát triển trí tuệ nhận thức vô ngã bằng cách nghe (hay học), chiêm nghiệm, và thiền định những giáo lý về sự không hiện hữu của ngã.

Các bậc thầy vĩ đại đã cho những thí dụ về quá trình này: Giống như trong căn phòng tối có một sợi dây thừng nằm trên sàn nhà. Bởi vì tối, người ta nghĩ rằng sợi thừng là con rắn. Kết quả, người ta rất sợ hãi và đau khổ. Làm sao thoát khỏi sợ hãi và đau khổ này? Những phương thuốc như tự vũ trang mình bằng một vũ khí là vô ích. Điều duy nhất thực sự giúp được là khảo sát những gì người ta thấy và như thế khám phá ra rằng những gì người ta thấy trong bóng tối thực ra chỉ là sợi dây thừng. Một khi người ta thấy rằng sợi dây thừng không phải là con rắn, sự sợ rắn tự nhiên ngừng lại và đau khổ chấm dứt. Nếu không khảo sát sợi dây thừng mà kêu gọi bạn bè giúp giết con rắn thì chẳng ích gì. Cũng vậy, nếu tiếp tục tin vào cái ngã của cá nhân và của các hiện tượng, thì người ta trải qua nỗi sợ hãi và sự đau khổ của sinh tử. Chừng nào chưa khám phá ra rằng không có ngã, thì không gì có thể giải thoát chúng ta khỏi những hậu quả của những ý niệm sai lầm. Một khi chứng ngộ vô ngã, sự đau khổ luân hồi của chúng ta chấm dứt. Chừng nào còn bám lấy niềm tin ngã, thì không một phương pháp hay vũ khí nào có thể giải thoát chúng ta được bởi vì niềm tin ngã là nguyên nhân của tất cả đau khổ. Chỉ trí tuệ chứng ngộ vô ngã là có thể đem lại sự tự do thoát khỏi tất cả đau khổ.

Hỏi Đáp

Hỏi: Đây có phải là cùng một tánh không như tranh luận tánh không của chủ thể và tánh không của khách thể khi chúng ta đang nói về ta và người khác hay có sự khác biệt gì? Tôi hoàn toàn không thể hiểu được tại sao thầy có thể tranh luận bởi vì thầy không thể có chủ thể nào mà không có khách thể. Như vậy, tại sao thầy có hai trường phái tư tưởng khi cả hai tương tùy?

Đáp: Rantong (Không tự) và Shentong (Không tha) trình bày những giáo lý giống nhau về chủ thể và khách thể. Trong Rangtong dạy cả chủ thể và khách thể đều là không và trong truyền thống Shentong cũng dạy như vậy. Khi vị trí Rangtong tuyên bố rằng chủ thể và khách thể đều là không, họ chỉ dạy tánh không và nói, “Sự vật là không có thật, không có thật, không có thật, không có thật… và sự vật chỉ là không.” Truyền thống Shentong tuyên bố rằng sự vật thực sự là không, nhưng không phải là cái không trống rỗng. Trong cái không ấy có tính trong sáng và tuệ giác tức là Phật tánh. Như vậy, cái không ấy có tự tánh của nó. Trong khi sự vật thực sự là không, có tự tánh trong sáng và tuệ giác trong cái không ấy.

Hỏi: Tôi không cảm thấy chắc chắn về khách thể vô minh.

Đáp: Khi miêu tả về phát triển sự chứng ngộ vô ngã, bản văn nói về cái thấy “cái bị hoại diệt.” Đây là niềm tin ngã, xem các uẩn (những cái có thể bị hoại diệt) là ngã. Bản văn miêu tả rằng niềm tin ngã này có phẩm chất trong sáng; không có sự nghi ngờ rằng “cái này là ‘tôi.’” Vô minh thì trì độn và đầy nghi ngờ; nó không thấy với sự trong sáng. Nhận thức về niềm tin ngã thì rất rõ ràng, nên nó khác với vô minh. Niềm tin duy nhất này có sự trong sáng và [vô minh] kia có sự trì độn. Nhận thức khẳng định và rõ ràng về ngã không khơi dậy trạng thái trì độn của vô minh. Tuy nhiên, do quen với niềm tin ngã, tâm của chúng ta trở nên quen với những niềm tin nhầm lẫn này. Do sức mạnh của thói quen nghĩ chính mình là cái ngã kiên cố, nên sinh ra vô minh; tất nhiên việc này phát triển thành những cảm xúc phiền não.

Hỏi: Tôi có một câu hỏi về ba loại đau khổ, đặc biệt là về đau khổ do thay đổi và đau khổ xâm nhập. Có gì khác nhau giữa hai loại ấy?

Đáp: Sự khác nhau giữa đau khổ do thay đổi và đau khổ xâm nhập tất cả là đau khổ do thay đổi có nghĩa là hạnh phúc sẽ tự nhiên đổi thành đau khổ. Thí dụ, nếu một người kiếm được 500 đô-la một tháng nhận được 200 đô-la tăng lương mỗi tháng, người ấy cảm thấy rất hạnh phúc. Nếu một người khác kiếm 700 đô-la một tháng bị cắt giảm xuống còn 500 đô-la một tháng, anh ta cảm thấy rất bất hạnh. Bây giờ cả hai đều nhận 500 đô-la, nhưng người này hạnh phúc còn người kia không hạnh phúc bởi vì trước kia người thứ nhì mỗi tháng kiếm được nhiều hơn. Như vậy, 500 đô-la đối với cá nhân này trở thành nguyên nhân gây đau khổ cho y. Điều này cho thấy sự đau khổ do thay đổi gây ra. Đau khổ xâm nhập tất cả ám chỉ sự thay đổi tiếp tục diễn ra trong tất cả thời gian.

(Còn tiếp)