Tâm vô trụ

Lời Ban Biên Tập TVHS:

Dưới đây là bài viết về Phật Học của GS. Nguyễn Văn Trường với lời mở đầu bằng một câu chuyện thiền để minh họa ‘tâm vô trụ’, sau đó là luận bàn của tác giả xung quanh về đề tài Tâm vô trụ theo hướng Thiền Tông và Bắc Tông Phật Giáo. Bên cạnh đó là bài peer review với cái nhìn của một tu sĩ Theravāda Nam Tông theo kinh điển truyền thống mà theo vị thầy này là “nhằm đối chiếu, so sánh để chúng ta cùng thấy rõ vẫn đề mà tác giả đề cập”. Ban biên tập TVHS giới thiệu hai bài viết này và không quên cảm ơn Thầy Minh Đức Triều Tâm Ảnh đã gửi cho bài viết của tác giả và bản văn đối chiếu vô cùng quý giá của Thầy.

Chân Truyện

Truyện rằng:

‘Tanzan và Ekido trong lúc di hành, gặp một cô gái đẹp, đang lúng túng vì không thể qua ngã tư đoạn đường lầy lội. Lập tức Tanzan bảo “Đi này cô bé.” Rồi Tanzan bế cô gái lên và đưa qua quãng đường lầy. Ekido từ đó không buồn nói một tiếng nào cho đến khi cả hai dừng lại trong một ngôi đền. Rồi như không còn chịu được nữa, Ekido lên tiếng nói với Tanzan “Chúng ta là những nhà sư, không được phép gần đàn bà, làm như thế là phạm giới và bị người đời dị nghị.’ Tanzan mỉm cười đáp “Tôi đã bỏ nàng ở chỗ đó rồi, anh còn mang nàng theo đây sao?”’[1]

Đó là một câu chuyện thiền, cổ điển, để minh họa ‘tâm vô trụ’. Tanzan không trụ ở giới luật, không ngại dư luận người đời, không sợ sự quyến rũ duyên dáng của người đẹp, và sau khi giúp người đẹp qua con đường lầy lội, không còn giữ một hình ảnh nào của nàng trong tâm, cũng không nghĩ tốt nghĩ xấu về việc giúp đỡ người mà đang gặp khó khăn. Trái lại Ekido thì dính mắc ở giới luật, e ngại sự dị nghị của người đời, và những ý nghĩ nầy đã ở trong Ekido suốt cuộc hành trình sau khi người đẹp đã qua đoạn đường lầy lội.

Tâm của Tanzan là tâm vô trụ. Tâm của Ekido còn trụ ở giới luật, còn e ngại dị nghị của người đời.

Danh xưng và con đường tu học

Trụ là một từ Hán-Việt.

Trong ‘Thành, Trụ, Hoại, Không’ của nhà Phật, thì ‘Thành’ là thời kỳ từ sanh đến trưởng thành, con người hay sự việc luôn biến đổi, hình thành, lớn mạnh trong mọi mặt. ‘Trụ’ là thời kỳ đã trưởng thành, sung mãn cực đa, nên có một bên ngoài không biến đổi. ‘Hoại’ là thời kỳ hoại diệt, biến đổi tiêu cực, từ có đến không. Sau đó là Không. Cái may, cái rủi của người đời, hay bất cứ cái chi đều phải qua các giai đoạn ‘thành, trụ, hoại, không’.

Đó cũng là nghĩa, hiểu một cách đơn sơ, trong các cụm từ: ‘trụ trì Phật Bảo’[2], ‘trụ trì Pháp bảo’[3]. Chữ ‘Trụ’ nầy, từ Hán Việt, gồm bộ nhơn—đứng bên trái—và chữ ‘chủ’, bên mặt. ‘Chủ’[4]—Hán Việt— có nghĩa trong các danh từ đôi: chủ-nghĩa, chủ-thuyết, chủ-hòa, chủ-ý, chủ-nô, chủ -điền, chủ hộ, chủ-lực, chủ-tịch, chủ-tướng, v.v.… ‘Chủ’ như nhấn mạnh trên cái nghĩa là chủ yếu:
Trong cái may sung mãn tận cùng của thời-kỳ-thành-trụ, con người có thể cảm nhận như đã thành đạt, rồi buông trôi trong thích thú, bằng lòng và hưởng thụ. Người thì ‘chồng quan sang, vợ hầu đẹp, thần tiên chi nhất thế’; người thì ‘công thành danh toại, phỉ chí nam nhi, bia truyền tạc để’,.. Thậm chí có người trở thành ngông, hô hào ‘nghiên đồng đổ nước, thay trời làm mưa’[5].
Trong cái rủi kéo dài cùng tột, thì có người ôm mãi hận đời, ‘trụ’ ở đó, ‘nuôi hận thù thành sức mạnh’, để, khi quyền lực đến tay, kêu gọi: “Giết! Giết nữa! Bàn tay không ngơi nghỉ, Cho ruộng đồng lúa tốt, thuế mau xong, Cho Đảng bền lâu, Cùng rập bước chung lòng, Thờ Mao Chủ tịch, thờ Xít-ta-lin bất diệt!”[6]

Cả hai thái độ hay chủ trương nầy đều không tốt.

Đó cũng còn là nghĩa trong câu: “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm— 應無所住而生其心–cần phải không có chỗ trụ, thì cái tâm ấy mới xuất hiện”[7]. Cụm từ ‘sở trụ’ có thể làm cho ta nghĩ: một nơi chốn, một cơ sở, một cây gậy, một vật gì đó, một thang giá trị, để nương tựa, trú ẩn. Cũng có người nghĩ rằng, ‘ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm’ có nghĩa là ‘nên vô sở trụ để cái tâm kỳ diệu phát sinh’[8].

Vô trụ là không trụ, không dừng lại ở sự thành đạt nhất thời, cũng không ôm mãi hận ngàn thu. Dừng lại là chấp nhận không tiến triển. Cái gì không còn phát triển là đi vào thời-kỳ-hoại, nói rộng ra là ‘chết trước khi chết’. Ôm hận thì nặng lòng, làm tâm thức tối tăm, có mắt nhưng như mù, cho nên mới thốt lên những câu thơ tanh mùi máu như trên đây.

Nói chung, tâm vô trụ là tâm không ‘trụ’, không dính mắc ở thành bại, ở thói quen, tập tục, giới luật, định kiến, ở những giá trị, cũng không dính mắc ở một tâm thức—vui, buồn, hờn ghen, sân hận—nhất thời. Tâm mà không dính mắc ở bất cứ cái gì là ‘tâm vô trụ’. Tuy nhiên, tâm vô trụ không là tâm trơ, không xúc cảm, không tình, không ý, không biết phải trái, không biết chánh tà. Hành tâm vô trụ không là nhằm để ‘trở thành như gỗ đá, vô cảm, vô tình’. Hành giả–người thực hành tâm vô trụ–cảm nhận cả thất tình (hỉ, nộ, ái, ố, ai, lạc, dục) và cũng bình thường như mọi người trong nhãn nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý. Nhưng không trụ, không giữ lại, không dính mắc, không cột mình vào những cảm xúc, ý tình hay giá trị hay bất cứ cái chi xảy ra trong tâm thức. Tâm vô trụ càng không là:nhân danh vô trụ mà buông thả trong dục vọng, ‘nếm mùi đời cho đủ thứ mà chơi’.

Vô trụ cũng là vô sở trụ: không có một nơi chốn, một lý tưởng, một thang giá trị, một con đường tu học cứng ngắt phải theo haymột cái chi ghi khắc trong tâm—không có chỗ trong tâm, để ‘trụ’, ỷ lại, hay nương tựa vào đó mà phê phán hay hành xử.

Minh họa ‘tâm vô trụ’, thật khó tìm được hình ảnh nào rõ hơn bốn câu thơ của Tô Đông Pha:

‘Phong lai sơ trúc, phong khứ nhi trúc bất lưu thanh,
Nhạn quá hàn đàm, nhạn khứ nhi đàm vô lưu ảnh.

Thị cố quân tử sự lai nhi tâm thỉ hiện

Sự khứ nhi tâm tùy không’
‘Gió qua lay trúc, gió đi rồi trúc không giữ âm thanh
Nhạn lướt mặt hồ, nhạn đi rồi hồ không lưu hình ảnh

Người quân tử cũng vậy, việc xảy ra tâm mới tiếp xử
Việc qua rồi, tâm lại thảnh thơi’[9]

Như gió đưa khóm trúc, như chim nhạn bay qua mặt hồ trong-lặng, ‘người quân-tử, tức là hành giả, khi sự việc tới thì tâm đón nhận, không chờ đợi, không mong muốn trước; sự việc đi thì tâm lại rảnh rang, trống không. ‘Sự lai nhi tâm thỉ hiện’, tức là chỉ khi sự việc đến thì mới để tâm nhìn nhận, với tất cả tâm ý. ‘Sự khứ nhi tâm tùy không’, tức là sự việc đi qua rồi thì cái tâm ta theo đó mà trở thành vắng không.’[10]

‘Tự lai, tự khứ[11]’ là cách nói tóm gọn ý trong bốn câu thơ của Tô Đông Pha. Tự đến rồi tự đi, không để lại một dấu ấn nào trong tâm. Hình ảnh của chim nhạn tự in trên mặt hồ rồi tự biến mất. Gió đến, cây khua, gió ngừng âm thanh lặng.

Nói khác đi là tâm trụ tức là tâm còn giữ một số dấu ấn. Nếu tâm còn giữ lại một dấu ấn, nhà thiền gọi đó là niệm. Tâm vô niệm là tâm không vướng mắc một niệm nào. Nói cách khác, tâm vô niệm là tâm vô trụ.

Niệm, các hình ảnh còn thấy được trên mặt hồ khi nhạn đã bay qua, hay dư âm xào xạc còn nghe được sau khi gió đã ngừng mà cành trúc chưa ngừng dao động. Niệm làm cho mặt hồ mờ đi hay không gian còn ồn ào, tâm vì đó mà không nhận thức được những sắc thái khác, những âm thanh khác trong thực chất của chúng. Vì vậy mà nói: niệm nhiễm tâm. Tâm vô niệm theo đó cũng là tâm vô nhiễm.

‘Vô nhiễm’ là không bị các niệm—dư âm, dư ảnh, ..của một kinh nghiệm nhất thời—làm ô nhiễm. Nhờ không giữ lại, ta không bị dẫn, không bị điên đảo trong cái rừng luôn khua động của các niệm, mà trong cái nhìn vĩ mô, Phật gia gọi là bát phong[12]. Không bị điên đảo, không bị qui định, không bị điều khiển, nên cũng gọi là tâm thanh tịnh, thanh tịnh như ‘mặt hồ tĩnh lặng.’ Cũng gọi làtâm giải thoát, giải thoát ra khỏi dấu ấn của quá khứ, ra khỏi những qui định của môi trường. Quá khứ có thể trở lại, nhưng rồi cũng tự đến, tự đi.

Thông thường, người tu Phật nhằm được giải thoát ra khỏi cái chu kỳ ‘thành, trụ, hoại, không’ hay ‘sanh, tử, luân hồi’. Đó là con đường Tứ Diệu Đế: Khổ, Tập, Diệt, Đạo. Hoặc giải thoát ra khỏi vô minh. Vô minh là dốt. Cái biết của con người hoặc giới hạn, hoặc chưa đến nơi đến chốn, chưa rốt ráo, cho nên gọi là vô minh. Vô minh là nguồn, làm duyên sinh sản mọi điên đảo, khổ đau cho con người. Giải thoát khỏi vô minh là con đường ‘Thập Nhị Nhân Duyên’[13].

Mỗi một danh xưng ghi một phương cách, một hướng tu học, nhằm đạt một thành quả, một quả vị. Ngoài tâm vô trụ, vô niệm, vô nhiễm, vô sở trụ, giải thoát, còn nhiều tên khác nữa. Tâm hiện tiền, tâm nhất tướng, tâm phi tư tưởng, tâm phi thời gian[14].

Thế nhưng, nói chung, mọi phương tiện, phương cách, con đường đều hướng về một cứu cánh duy nhất: Tâm vô trụ, ‘Phật tri kiến’, ‘chân tâm’, hay ‘Phật tánh’, hay ‘tâm chân như’. Những tên gọi đó, theo nhà Phật, là cùng nghĩa. Quá trình tu có thể tóm lược là ‘Khai, Thị, Ngộ, Nhập Phật Tri Kiến’, mở, thấy, gặp, và là một với chân tâm. Và trong giới hạn những bài giảng, luận, mà chúng tôi được học, hay đọc, thì ‘chân tâm’ là cái tâm ‘chân thật bất hư’—không hư giả, hằng tồn, trong sáng, tuyệt đối thanh tịnh.

Hiện hữu, Có, Không, Tâm vô trụ, chân tâm, chân thật bất hư?

Hỏi: Chân tâm ấy hiện hữu, có thật hay không?

Đáp: Có. Có thật.

Vì theo Ngài Thần Tú, một vị Tổ thiền, thì: ‘Thân thị Bồ Đề Thọ, Tâm như Minh Cảnh Đài, Thời thời cần phất thức,Vật sử nhá trần ai.’ [15]Có nghĩa là: ‘Thân là cội bồ đề, Tâm như đài gương sáng, Luôn luôn phải lau chùi, Chớ để dính bụi bặm.’[16]

Tướng của tâm như gương sáng, luôn phải chùi lau. Có nhiều danh xưng, ắt có nhiều tướng khác nhau, sao lại gọi là nhất tướng?

Nhưng cũng đáp là Không—vô tướng.

Vì theo Tổ Huệ Năng, Ngài dạy:

‘Bồ Đề bổn vô thọ, Minh cảnh diệc phi đài, Bổn lai vô nhứt vật, Hà xứ nhá trần ai ?’ [17]
Có nghĩa là: ‘Bồ-đề chẳng phải cây, Gương sáng chẳng nơi đài ; Xưa nay không một vật;Bụi trần bám nơi đâu’[18]

Ngài Thần Tú nói có. Ngài Huệ Năng nói không. Vậy tướng của tâm có thể là ba: Có, Không, và có thể là vừa Có vừa Không? Vô tâm mà diệu hữu?

Hai vị tổ sư thiền, cả hai, cùng một thầy và đều có khả năng lãnh y bát của thầy, thế mà, Tổ nầy nói Đông, Tổ kia nói Tây.

Tôi thật sự: Mù. Mù thì phải hỏi? tôi đã hỏi Internet. Đến giờ nầy, vẫn chưa thông. Viết lên đây để mong được học.

Tuy nhiên, phải ghi rằng hai lời đáp là hai nét cơ bản cho hai trường phái:

Tiệm tu: Tâm như đài gương sáng, Luôn luôn phải lau chùi. Ngày ngày phải tu tập.

Đốn ngộ: ‘Bồ-đề chẳng phải cây. Xưa nay không một vật. Trực ngộ chân tâm.
Và theo đó, có một rường phái thứ ba, chủ trương: Tiệm tu và đốn ngộ: Phải tu luyện hằng ngày mới có cơ duyên trực ngộ chân tâm?

Tóm lại, Tu Phật nhằm giác ngộ chân tâm: chân tâm bị nhiễm, bị bụi trần che lấp. Tiệm tu là hằng ngày phải lau chùi. Vứt bỏ bức màn vô minh—mà Phật gia còn gọi là ‘vọng’—thì trực ngộ chân tâm. Đạo Phật là Đạo giác ngộ.

Vọng

Tâm vọng: hằng biến-hư giả-giả hợp?

Theo Phật gia, đối nghịch với chân tâm—hằng tồn, bất biến, thanh tịnh, mà ai ai cũng có, bình đẳng— là cái tâm hư giả. Hư là không thực như trong ‘hư danh, hư ngôn’[19]. Giả cũng là không thực, như trong ‘giả mạo’[20]. Cũng còn gọi là tâm giả hợp: Đủ duyên thì thành, hết duyên thì mất, như mây khói, có đó rồi mất đó. Cái tâm ấy đổi thay từng thời điểm một. Phật gia còn gọi nó làtâm vọng. Vọng nói: trông xa; như trong chiêm vọng (trông mong), danh vọng, uy vọng (mà người thường mong ước), hoặc như trong ‘hy vọng, thất vọng, tuyệt vọng’[21]. Không nên nhầm lẫn tâm vọng với hư tâm là cái tâm ‘không tự cho là đủ, còn cần phải học hỏi thêm’[22]
Nếu chân tâm hằng tồn, tuyệt đối trong sáng và tinh khiết thì tâm vọng là hư giả, giả hợp, trong cái nghĩa: đổi thay từng thời điểm một.

Vọng nói phù du, ảo ảnh, có đó rồi mất đó.

Nhà Phật còn gọi tâm vọng là vọng ngã, vì người đời thường đồng nhất mình với nó, nghĩ rằng nó là chính mình.

Đã nói chân tâm, phải xét vọng ngã. Cái nầy soi sáng cái kia.

Phần sau đây dành cho vọng ngã.

Chân thuộc tiên thiên, con người ngay khi sinh ra đã sẵn có. Đó là Trời, Chúa ban cho mọi người.

Vọng thuộc hậu thiên. Nếu đời người là cuộc hành trình từ sinh đến tử, thì vọng ngã hình thành trong quá trình nầy. Vọng ngã, trong một giới hạn nào đó, là thành quả của sự dưỡng nuôi, của giáo dục, của kinh nghiệm bản thân.

Con người luôn phải thích nghi với môi trường: trong bụng mẹ, trong gia đình, ở học đường, ngoài xã hội, từ lúc còn là thai nhi, cho đến chết. Học ăn nói, đi đứng—ăn coi nồi ngồi coi hướng, tiên học lễ hậu học văn—sống theo gia phong, gia đạo; vào trường, học để luyện mình trở nên một thành viên hữu ích của cộng đồng; vào đời, học qua giao lưu với tha nhân, qua những kinh nghiệm chung sống, và như thế mãi, ta tích lũy—kiến thức, giá trị, kinh nghiệm, thói quen,… để có một nếp sống—và tôi luyện tài khéo và tính tình. Theo đó, ta xây dựng cho chính mình một nhân cách, nhân phẩm, có danh, có phận.‘Phải có danh gì với núi sông.’ ‘Không thành danh cũng thành nhân.’ ‘Vi nhân nan, vi nhân nan, làm người, khó! Làm người, khó!’ Là những câu mà ta thường nghe nhắc nhở. Hệ quả là ta có một cái ‘tôi’, một cái ‘ta’, một hình ảnh về mình, mà ta gán cho một nhãn hiệu là tư cách, nhân cách, hay danh phận của mình, mà từ của Phật gia là: vọng ngã.

Là người ai cũng có vọng ngã. Như đã nói, vọng ngã là hậu thiên, ta tự xây dựng lấy.

Luân hồi lục đạo— súc sanh, ngạ quỷ, atula, người, trời? Nghĩ cho cùng, đó là những tâm thái—trạng thái tâm linh— của con người, từ cái sống bản năng—như thú vật—đến sự thăng hoa cao độ của vọng ngã. Trong cuộc hành trình từ sinh đến tử, trên thế gian, không mấy ai tránh khỏi luân hồi trong cái nghĩa nầy, và luân hồi luôn tái diễn. Con người vì đó mà đảo điên, quay cuồng trong hỉ-nộ-ái-ố-ai-lạc-dục, trong khổ lạc. Khóc rồi cười, cười rồi khóc. Phật gia cho rằng cái nguồn của mọi điên đảo, của mọi khổ đau, là vọng ngã: Vọng ngã là tội đồ. Vọng ngã che lấp chân tâm. Ta mù vì tâm vọng, chẳng nhận được chân tâm ngay trong ta, và vì thế, ta khổ.

R. Tagore nhận thức trong ‘Thơ Dâng’:

‘Tên tôi là một nhà tù,

Tôi đã tự nhốt mình vào đó và tôi đang than đang khóc.

Ngày qua ngày, tôi đã dày công tô đắp bức tường chung quanh.

Ngày qua ngày, nhà tù vươn tới trời xanh; trong bóng tối của nó, tôi không còn thấy tôi đâu nữa.’[23]

Giác Ngộ

‘Phật’ hàm ý: giác ngộ hoàn toàn[24], viên giác.

Giác ngộ đầu tiên của hành giả là: ngục tù vọng ngã—con người không thấy bất cứ cái chi ngoài nhà tù nầy. ‘Ngày qua ngày, nhà tù vươn tới trời xanh; trong bóng tối của nó, tôi không còn thấy tôi đâu nữa’. Tiếng kêu của Tagore cũng là tiếng gào thét của những con người giác ngộ–không phải là không nắm bắt được chân tâm—mà là thấy mình đã mất mình—vong thân—trong vọng ngã. Con người cảm nhận khổ sở trong cái nhà tù nhỏ hẹp nầy của mình. Rất nhiều người chỉ có định kiến, thành kiến, biên kiến, và tin chắc rằng vọng ngã là trụ đồng kiên cố biện minh cho cái ‘tôi’ vĩ-đại của mình, để không thấy những gì khác. Bên trong cái ‘tôi’ là ánh sáng. Bất cứ ánh sáng ấy ra sao—mờ nhạt, chói mắt, xanh, vàng, trắng, đỏ, khổ hay lạc—tôi bằng lòng nó, vì nó là tôi. Thế là tôi tự giam mình trong cái ‘tôi’ của tôi. Sực tỉnh, tôi giựt mình, ngộ ra rằng, lâu nay tôi mù, tôi dốt vì không biết bất cứ cái gì bên ngoài. Và ngay chính mình, mình không biết mình là ai.

Giác ngộ thứ hai: Thân phận con người là con rối mà xã hội là ông thầy tuồng?

Nói giáo dục là nói có sự tác động bên ngoài và phản ứng bên trong: có dạy, có học, có tập luyện theo bài bản hay không theo bài bản. Sống là tương quan với một xã hội cụ thể trong một bối cảnh lịch sử cụ thể. Theo đó phải nói ngôn ngữ của xã hội ấy, theo những qui định của xã hội ấy: qui định trong cấu trúc ngôn ngữ, trong nghĩa các từ, qui định trong nếp sống, phong tục tập quán, luật pháp… Đứa bé vừa chào đời phải nhờ sự chăm sóc của mẹ cha mà sinh tồn. Không có sự chăm sóc nầy đứa bé khó sống sót. Rồi nó được chuyển giao một gia phong, gia đạo, những tập tục, truyền thống dân tộc, nói chung là cả một di sản ngàn đời của tiền nhân mà ít nhiều nó hãnh diện nhận lãnh. Một chuỗi dài những tác động qua lại, theo đó, đứa bé tôi luyện thành người hữu dụng.

Tóm lại, ngay từ lúc lọt lòng mẹ, con người bị qui định, và như thế suốt giòng đời. Rồi đến một tuổi nào đó, con người như sực tỉnh, tự vấn: Tôi là ai? Tôi phải chăng chỉ là sản phẩm của các qui định của xã hội? Tôi phải chăng chỉ là anh kép hay cô đào hát trên sân khấu mà xã hội—gia đình, học đường và môi trường— là ông thầy tuồng, người viết kịch bản?Vọng ngã, cái ‘tôi’ vĩ-đại của tôi, chẳng qua là một con rối do trò đời điều khiển?

Tỉnh thức! 

Tỉnh thức! Tôi từ chối cái khám đường chật hẹp vọng ngã và khẳng định, tôi phải ra khỏi đó. Ở đó, thiếu sinh khí. Tôi từ chối và khẳng định không là một con rối cho xã hội luôn giựt giây điều khiển. Tôi cảm nhận có một cái tôi-thực-chất, một cái tôi-chân-như, mà tôi đã đánh mất. Tôi đi tìm tôi.

Cái vọng ngã ấy, không ý thức nó thì không sao, mà ý thức nó rồi thì cảm thấy nó là tội đồ, là nguyên nhân của vô minh, nguyên nhân cho sự tha hóa, vong thân. Vong thân vì tôi cảm nhận đã mất cái tôi-chân-như, cái tôi-thật-là tôi, mất trong nhà tù vọng ngã. Vọng ngã lại là những sở đắc, tích lũy suốt giòng đời, cho đến giờ nầy. Nói là nhà tù, vì khi sực tỉnh, thấy rằng mình đã bị cột, nhốt trong nó. Càng muốn tháo gỡ, càng muốn ra, càng bị thắt chặt.

‘Không thành danh, cũng thành nhơn.’

‘Phải có danh gì với núi sông.’
Những câu tục ngữ học đầu đời, giản đơn, như câu thiệu nghề võ, thế mà có hiệu quả chết người, vì nó có thể giam người trong một cái danh phù du, hão huyền, hay chỉ trong một cái tên gọi.

Cái tôi-chân-như là gì? Nó là một thực thể rõ ràng, phân biệt với cái tôi-vọng-ngã hằng biến? Hay vọng ngã là biểu hiện bên ngoài của cái-tôi-chân-như bất-biến-hằng-tồn ở đâu đó bên trong? Hoặc cái tôi-chân-như chỉ là kết quả của một lý luận, hệ quả logic của con người? Vọng ngã là phù phiếm, hư giả, sinh tử, tử sinh, giả hợp, phù du, thì có thể là những biểu hiện của một cái gì chân như, hằng tồn bất biến hay không?

Mọi suy tư, mọi logic, mọi biện giải đều là ngôn từ, qui ước, và chỉ dẫn đến những quan niệm, nguyên lý, nguyên tắc trừu tượng đềukhông-thật-có vì chỉ có trong trí não, trong luận cứ.

Nếu Phật-Tánh chỉ là hệ quả của một lý luận, suy từ cái vọng ngã—mà tôi cảm nhận thật-có ở mỗi thời điểm—thì Phật Tánh chỉ là một ý niệm trừu tượng. Theo đó cũng không thật.

Ở đây, hình như mỗi người phải ‘tự đốt đuốc lên mà đi’.

Tuy nhiên,
Đông đảo là những người theo lời gọi của ‘thầy’—Đại Đức, Thượng-Tọa, Hòa Thượng, Giáo Chủ: ‘Đời là khổ, hành khổ, hoại khổ, khổ-chồng–lên-khổ, hãy theo ta, ta có con đường tu thoát-khổ? Hoặc như một ông bạn tu hành rất mực của tôi dạy: tu là để tịch diệt sinh tử,…?’
Trong thực tế, nói khổ phải nói lạc. Cuộc sống có khổ, có lạc. Đời người là một cuộc hành trình đầy khổ và lạc, do có lắm vấn đề, vô cùng đa dạng và phức tạp. Thất tình lục dục, có đủ cả và đó chỉ là cái nhìn vĩ mô.

Không khổ làm gì có lạc? Không lạc làm gì có khổ?

Cuộc sống là vấn đề, có lo âu, phiền toái, bực dọc, đổ mồ hôi, có khi cả nước mắt, để thích ứng. Mà vấn đề là thử thách. Thử thách khả năng—suy tư, tìm tòi, thử nghiệm, ứng xử, hành động, giải quyết. Thử thách tính tình— siêng năng, cần mẫn, kiên nhẫn, bền lòng, chịu khó, bình tĩnh, năng động mà không giao động… Đó là cái giá phải trả để trưởng thành, để có cái vui—lạc thú– cảm nhận mình lớn mạnh.

Cho nên không nhẹ dạ theo ‘thầy’, không theo những khẩu hiệu, không theo những câu thiệu, nhất là không theo những lời lẽ ‘nhân danh’. Nhân danh Kinh, Tổ, hay Phật.

Cũng không có lời giải lười biếng. Không có bữa cơm miễn phí. Muốn được một cái gì có giá trị, có bổ ích, phải chịu khó.

Chân-tâm, Phật-Tánh? Tôi là ai? Là gì trong cuộc đời nầy? Cái ý, cái lý của cuộc sống? Đó là vấn đề trọng đại của cuộc hành trình còn lại của tôi. Nó nằm trong tôi, bức thiết với tôi. Tu là hành trì, trực nghiệm, thực nghiệm, kinh nghiệm. Tôi phải để công, để sức, để thời gian, không chỉ nghe kinh, tìm hiểu, suy tư, lý luận, mà thực chất phải hành, để nhận thức khoảng cách giữa tri và hành, lý luận và thực sống, vọng và chân.

Vấn đề của tôi không hẳn là của thầy—sư, sãi, giáo chủ, giáo hội. Thầy là người, cũng như tôi, có ưu, có khuyết. Cái biết của thầy, cũng như của tôi, cũng giới hạn, cho nên không có lý do để tôi giao cái việc khó khăn nhất của tôi—tôi là ai? cuộc đời nầy là gỉ?—nhờ thầy giải quyết.

Có một số thầy muốn lập giáo, xây dựng giáo hội, giáo phẩm, để ban pháp, và đem pháp đến mọi người, mọi trình độ, cho nên phải tạo duyên cho mọi người đến chùa. Thế nên, chùa phải to, phải rộng, phải ‘hoành tráng’, và như các chùa Tàu, có xin xăm, có cúng sao, có cầu hồn, và chùa ngày nay, có cả đại nhạc hội gây quỹ.

Có thể vì thế nên trong nghi thức quy y, ‘thầy’ bảo người tín hữu phải nguyện: “nương tựa, vâng lời, phục tùng tam bảo”[25] Phật, Pháp, Tăng.

– Phật thì xa ở thời gian.

– Pháp thì là cái rừng ngôn từ. Ngôn từ do qui định của con người, như mọi vấn đề thuộc con người, nó hằng biến trong nội dung và cả cấu trúc hình thức. Huống chi, kinh kệ là truyền khẩu, rồi kiết tập—lần 1, lần 2, lần 3—rồi đến các tổ giảng theo các tổ, rồi phiên dịch từ Phạn, Pali,…Tam sao thất bổn.

– Còn lại là Tăng, mà đại diện là hàng giáo phẩm VN mới hình thành từ 1963, và cần phải củng cố và ổn định quyền bính. Thế nhưng, vừa hình thành chưa được một thập niên thì đã tranh chấp nội bộ–tranh chấp ảnh hưởng hay quyền lực—giáo hội chia ra từng mảnh. Giờ lại có thêm tăng quốc doanh.

Xây dựng giáo hội, giáo phẩm, giáo quyền, tổ chức thần quyền—theocraty—là việc của các ngài Tăng Thống, Tổng Thư Ký, chủ tịch, tổng vụ trưởng, vụ trưởng, vụ phó chuyên ngành—nội vụ, ngoại vụ, tài chánh, nghi lễ, cư sĩ, tăng sự,…–không ‘mắc mớ’ đến việc tu hành hay thân phận làm người mà chúng ta vấn hỏi. Không nên can dự vào. Chú tâm của hàng giáo phẩm là trật tự, đẳng cấp, quyền bính, quyền lực,.., cho nên họ cũng không hiểu, không biết gì nhiều về những vấn nạn của chúng ta.

Xổ số, lô tô, đại nhạc hội, tiệc tùng gây quỹ, bán đấu giá tượng Phật, ký sổ cúng dường hàng tháng, mượn vốn không lời,… dâng sớ cầu an, cầu hồn, … giới thiệu ca sĩ, vận động xin tiền, xây chùa, xây thêm phòng họp, trai đường,.. cũng không can gì đến chúng ta.

Hãy trở về với những vấn đề của chúng ta,

Đó là:

-Tìm lại chính mình. Tìm cái tôi mà mình cảm nhận đã mất trong những qui định xã hội. Hoặc muốn rõ ý nghĩa hay cho một ý nghĩa cho cuộc hành trình trăm năm nầy của mình.

-Hoặc chỉ làm nhẹ những ràng buộc của môi trường, đang đè nặng cuộc sống hằng ngày.

-Hoặc đơn giản hơn nữa chỉ là một sự là tỉnh thức. Ý thức ở mỗi thời điểm về mình, về tha nhân, về những tương quan phức tạp—mình-và-môi trường— trong quá trình đổi thay của cuộc sống. Tự tin mà không cao ngạo, nghe giảng, nghe kinh mà tìm hiểu và kiểm nghiệm trong thực tiễn hằng ngày. Tin ở tam bảo mà không ỷ lại, không mất mình trong tam bảo hay vì tam bảo. Tam bảo, mà dạy cầu hồn, cầu phước, cầu an, cầu siêu thoát, là tam ma. Nói khất thực—xin ăn—mà thật sự là xin tiền— là nói dối.

-Tỉnh thức cũng là trực nhận vọng ngã. Trực nhận là sống ý thức ở mỗi thời điểm. Một thời điểm, không đo lường được. Cho nên, không thể diễn tả cái xảy ra ở một thời điểm bằng lời. Nó vô ngôn, nhưng thật sự hiện hữu ở thời điểm mà nó xảy ra. Nhìn lại, ta có thể diễn tả nó bằng lời, để ghi lại. Nhưng nó là nó, lời không nói hết được, và không lúc nào là trung thực với nó. Lời chỉ nói được những ký ức về nó, một hình ảnh ít nhiều thô sơ của nó, mà không là nó. Cho nên có câu: ‘Lời không nói hết ý, ý không nói hết tình.’ Huống chi là những sự việc gồm cả tình lẫn ý, và những thứ khác nữa.

– Sự việc xảy ra ở một thời điểm là thật có, thật sự hiện hữu, nhưng nhất thời, có đó rồi mất đó. Nó phù du, qua nhanh như chớp, ta không nắm bắt nó được, không giữ nó bất biến dù trong một thời khoảng ngắn, vô cùng bé; nó không thuộc bất cứ ai, nó vừa hiện, liền biến mất. Nó vô ngôn, không diễn tả được bằng những qui ước của loài người. Cái-thật-nhất-thời nầy là tuyệt đối thật: tuyệt đối trong cái nghĩa là nó tự hiện—hiện hữu, tự biến—tự hủy diệt ngay sau đó; nó tự-lai-tự-khứ.
Vì ta không nắm bắt nó được, ổn định nó được trong một thời-khoảng dầu rất ngắn, ta gọi nó là phù du, là giả hợp, là hư giả, là vọng.
Thật sự, bản chất của nó—vọng ngã—là thật, nhất thời thật có, nhất thời hiện hữu. Còn tâm-chân-như trong giới hạn hiểu biết và lý luận, thì: bên ngoài là kết quả của một lý luận, ít nhiều logic, vì vọng mà nói chân, vọng nguồn của khổ đau thì chân là nơi an nhiên tự tại, vọng là phù du thay đổi, thì chân là hằng tồn vĩnh cữu.
Vọng chân đối kháng, thì nếu vọng là phù du, thì chân cũng phù du.
Tỉnh thức là luôn vấn hỏi về vọng và chân.

– Nhưng Phật gia sẽ bảo:“Chân ở đây là chân thật tuyệt đối, ‘chân thật bất hư’. Kinh sách ghi chép như vậy. Và Phật là Đức Giác Ngộ, giác ngộ sự huyền diệu của chân tâm.

Sư dạy: “Ai tu nấy hưởng. Hãy theo ta, ta dạy cho con đường giải thoát.”

Tín hữu theo sư. Kẻ không tin thì bảo sư lấy kinh kệ lấp miệng người. Đường Tăng—nhân vật chánh trong Tây Du Ký—khi tìm được chân kinh, thì thấy là kinh vô tự, không có một chữ?

Kết Luận:

Thêm một lần nữa, xin lặp lại:
Không có lời giải lười biếng, Không có free lunch.
‘Hãy tự đốt đuốc lên mà đi.’[26]
Mỗi người chúng ta chỉ có một cuộc đời để sống, trên dưới trăm năm. Rất giới hạn, phải biết trân trọng. Đó là một cuộc hành trình từ sinh đến tử. Càng đi, càng khám phá. Khám phá là giác ngộ. Giác ngộ: thật-giả, đúng-sai, đẹp-xấu, giàu-nghèo, khổ-lạc,…, cái tính đối-đãi, tương đối –nghiệt ngã hay may mắn— của cuộc đời. Một sự giác ngộ tạm thời, đúng đó rồi lại sai đó, một sự giác ngộ bất toàn, nhờ vậy mà con người tiếp tục cuộc hành trình, luôn mở rộng tầm nhìn, luôn hướng thiện—cái thiện nhứt thời tuyệt đối, nhưng tương đối trong cuộc hành trình. Một sự tương đối nhứt thời, xảy ra ‘cùng khắp’ và thường xuyên như có vẻ vô tận và không bị gián đoạn.
Đức Giáo Hoàng Benedict XVI và Francis I, gọi đó là sự độc tài chuyên chế của chủ nghĩa tương đối—the dictatorship or tyranny of the relativism.
Vậy thì Chúa ở đâu? Chân-như ở đâu? Sự thật tuyệt đối, vĩnh hằng ở đâu?
‘Hãy tự đốt đuốc lên mà đi.’

‘Trong quy y, ngoài sự quy y còn lý quy y. ‘Lý quy y là trở vế với chính mình.’[27] Sư ở chùa. Phật ở tâm.

‘Nước của Đức Chúa Trời là ở ngay trong bạn—the realm of God is within you,” là tựa của một quyển sách của Lev Tolstoy. Nó gợi ý: đừng tìm Nước của Chúa—sự thật tuyệt đối–ở ngoài, mà phải nhìn lại bên trong chúng ta. Cái ở ngoài—tiếp cận, tương giao với ngoại nhân—là sự thật tương đối. Chân-như ở bên trong, thực chất là nội tại, toàn vẹn bất khả phân?

Tỉnh thức là đốt ngọn đuốc bên trong. Ánh sáng đến đâu, thấy đến đó. Không có phép lạ. Phép lạ do Chúa, do Trời, do những ngẫu nhiên ngoài dự đoán, tính toán của con người.

Phép lạ không là bùa chú, không do các pháp sư, cậu trạng, bà bóng, thầy bùa, thầy chùa, sư sãi.

Nhất thiết không tòng phạm với giới buôn thần bán thánh.

Người tu không để dính mắc ở trụ hay vô trụ.

Tu là tỉnh thức. Tỉnh thức để buông xả?

Và lời sau cùng để suy nghiệm là lời của Đức Đạt Lai Lạt Ma:

“Khi trong tay anh nắm chặt một vật gì mà không buông xuống, thì anh chỉ có mỗi thứ ấy, nếu anh chịu buông xuống, thì anh mới có cơ hội chọn lựa những thứ khác. Nếu một người luôn khư khư với quan niệm của mình, không chịu buông xuống thì trí huệ chỉ có thể đạt đến ở một mức độ nào đó mà thôi.”[28]

Nguyễn văn Trường

Houston, June 30, 2014

Ghi chú: Chúng tôi chân thành cám ơn bác sĩ Nguyễn văn Vĩnh, giáo sư Vương Thúy Nga, giáo sư và nhà văn Trần Bang Thạch và ông đồ Đỗ Chiêu Đức đã chịu khó đọc, góp ý, khuyến khích. Nhờ vậy, chúng tôi có những hiệu chính thích ứng.

[1] Internet

[2] Phật tuy tịch rồi, còn tượng Ngài lưu lại, cũng như Phậtở đời mãi, thế là ‘trụ trì Phật Bảo. Thiều Chửu. Hán Việt Từ Điển. Tái Bản Lần thứ hai. trang 20

[3] Pháp tuy tịch rồi, nhưng kinh sách còn lưu truyền lại, thế là ‘trụ.trì Pháp Bảo’, Thiều Chửu. Hán Việt Từ Điển. Tái Bản Lần thứ hai. Trang 20

[4] Thiều Chửu. Hán Việt Từ Điển. Tái Bản Lần thứ hai. Trang 6

[5] Thơ Tố Hữu. Nguồn Internet

[6] Thơ Tố Hữu. Nguồn Internet.

[7] Duy Lực Thiền. Posted on 09/07/2013. Internet.

[8] Nhi Chỉ Nhược. Giải thoát tức thì. Tâm Vô Trụ. Nguồn : Internet.

[9] Nguyễn Duy Nhiên, Ấm một Bình Minh. Sinh Thức 55-1.
Phật học Online. Trái Tim của Bụt.

[10] Phật học Online. Trái Tim của Bụt

[11] Từ mượn của một bức tranh Thiền của giáo sư Nguyễn Đức Hiển.

[12] “thịnh và suy, hủy và dự, xưng và cơ, khổ và lạc”. Tức là bát phong có bốn cặp: Một là hưng thịnh, lợi lộc và suy sụp, điêu tàn. Hai là hủy báng, gièm pha và danh dự, tiếng thơm. Ba là xưng dương, tán tụng và cơ bài, chỉ trích. Bốn là phiền não, khổ đau và an lạc, hạnh phúc.’ Nguồn: Cư Trần Lạc Đạo, Bát Phong. Phật Học Ngày Nay. Internet

[13] Nhân là nguyên nhân, chỉ cho những sự vật chính đó là nhân, trực tiếp sanh ra một vật khác, như hạt lúa lam nhân sanh ra cây lúa. Duyên là trợ duyên, chỉ cho những vật gì có tánh cách trợ giúp trực tiếp hay gián tiếp cho vật khác được thành. Như phân, nước, ánh sáng, nhân công… là trợ duyên giúp cho hạt lúa được thành cây lúa. Vậy nhân duyên là chỉ cho các vật làm nhân cho nó mà cũng vừa là trợ duyên cho tất cả vật chung quanh nó.
Chữ “Nhân duyên” lại có nghĩa thứ hai: Các vật đều là “nhân”, các “nhân” đó “duyên” với nhau mà thành ra các vật khác. Như vôi, gạch, ngói, gỗ v.v… là nhân, các nhân này duyên nhau (nương giúp) mà thành ra cái nhà. Vì các pháp trùng điệp nhiều lớp làm duyên cho nhau, mà thành ra vật thế này hay thế khác, nên trong kinh chép: “Chư pháp trùng trùng duyên khởi”. Thập nhị nhân duyên gồm có: 1. Vô minh, 2. Hành, 3. Thức, 4. Danh sắc, 5. Lục nhập, 6. Xúc, 7. Thọ, 8. Ái, 9. Thủ, 10. Hữu, 11. Sanh, 12. Lão tủ. Tạnh Thư Phật Học. Thích Thiện Hoa. Phật Học Phổ Thông. Internet.

[14] Nhi Bất Nhực, Tâm Vô Trụ. Giải Tức Thì. Nguồn: Internet/

[15] Pháp Bửu Đàn Kinh. Internet

[16] Pháp Bửu Đàn Kinh. Internet

[17] Pháp Bửu Đàn Kinh. Internet

[18] Pháp Bửu Đàn Kinh. Internet

[19] Đào Duy Anh: Hán Việt Từ Điển

[20] Thiều Chửu: Hán Việt Từ Điển. Lạc Thiện: Hoa Việt Thông Dụng Từ Điển.

[21] Thiều Chửu. Hán Việt Từ Điển

[22] Thiều Chửu. Hán Việt Từ Điển. Lạc Thiện: Hoa Việt Thông Dụng Từ Điển. Đào Duy Anh: Hán Việt Từ Điển.

[23] Nguyên Nguyên Huỳnh Hồn Cẩm. Nguồn Thiền. Nhà xuất bản Văn Học Thông Tin. trang 34.

[24] Thiều Chửu. Hán Việt Tự Điển. Lạc Thiện. Hoa Việt Thông Dụng Tự Điển. Đào Duy Anh. Hán Việt Từ Điển.

[25] HT Thích Thiện Hoa. Phật Học Phổ Thông. Sự Quy Y.

[26] Lời của Đức Phật.

[27] HT Thích Thiện Hoa. Như Trên.

[28] Nguồn. Internet

Kính B/S Lý Văn Kim (New York)

Cảm ơn B/S, đã gởi cho tôi bài biết của GS Nguyễn Văn Trường và nhờ tôi cho ý kiến. Đây được xem như là lần đầu tiên tôi đọc được một bài viết có tri kiến vững chắc về Phật giáo Đại thừa và cả Thiền tông; đồng thời là những trăn trở, thao thức về tâm linh của một người học Phật chơn chính.

Góp ý kiến chi được, thưa B/S – bài viết từ đầu chí cuối thật là logic, chặt chẽ; nội hàm kiến thức Phật học phong phú, lại còn sự lịch trải cả một đời người tu học của vị giáo sư khả kính nữa. Tuy nhiên, là một tu sĩ Theravāda, tôi có thể có cái nhìn riêng của mình, theo kinh điển truyền thống để đối chiếu, so sánh để chúng ta cùng thấy rõ vẫn đề mà tác giả đề cập.

Tác giả viết:

I- Tâm Vô Trụ:

“Truyện rằng:

Tanzan và Ekido trong lúc di hành, gặp một cô gái đẹp, đang lúng túng vì không thể qua ngã tư đoạn đường lầy lội. Lập tức Tanzan bảo ‘Đi này cô bé’. Rồi Tanzan bế cô gái lên và đưa qua quãng đường lầy. Ekido từ đó không buồn nói một tiếng nào cho đến khi cả hai dừng lại trong một ngôi đền. Rồi như không còn chịu được nữa, Ekido lên tiếng nói với Tanzan ‘Chúng ta là những nhà sư, không được phép gần đàn bà, làm như thế là phạm giới và bị người đời dị nghị.’ Tanzan mỉm cười đáp ‘Tôi đã bỏ nàng ở chỗ đó rồi, anh còn mang nàng theo đây sao?’ Đó là một câu chuyện thiền, cổ điển, để minh họa ‘tâm vô trụ’. Tanzan không trụ ở giới luật, không ngại dư luận người đời, không sợ sự quyến rũ duyên dáng của người đẹp, và sau khi giúp người đẹp qua con đường lầy lội, không còn giữ một hình ảnh nào của nàng trong tâm, cũng không nghĩ tốt nghĩ xấu về việc giúp đỡ người mà đang gặp khó khăn. Trái lại Ekido thì dính mắc ở giới luật, e ngại sự dị nghị của người đời, và những ý nghĩ nầy đã ở trong Ekido suốt cuộc hành trình sau khi người đẹp đã qua đoạn đường lầy lội.

Tâm của Tanzan là tâm vô trụ. Tâm của Ekido còn trụ ở giới luật, còn e ngại dị nghị của người đời”.

Tôi mạo lạm “nối điêu”:

Tôi cũng có một chuyện tương tự vừa xảy ra lúc 7g30 ngày 9/6/2014. Có môt cô gái chừng 22-23 tuổi, quê Bắc Ninh vào chùa xin tập sự tu học. Trước đây cô kể là có một phi nhân rất đau khổ, kết oan trái với cô nên thỉnh thoảng nhập vào cô quậy phá, tôi có dạy cô giữ chánh tâm, hằng niệm “Buddho” thì ngoại khí, ngoại tà khó xâm nhập được. Đã lâu thấy yên, nhưng sáng nay, phi nhân ấy (từ ngoài quê còn đeo bám vào đây) làm dữ, bóp cổ cô đến nghẹt thở, cô không niệm nổi, làm cô bị cấm khẩu và đau đớn tột cùng. Tôi bảo người dẫn lên cốc tôi ở, nhưng cô-phi-nhân ấy quỳ ở xa, run lẩy bẩy vì sợ, tôi phải ra an ủi, riết cô mới chịu đi vào bằng hai đầu gối. Sau đó, thêm một sư, một ni nữa, tôi tụng những bài kinh có uy lực an lành. Tôi đặt tay phải lên huyệt bách hội và tụng liên tiếp mấy bài kinh dài. Sau đó, cô nằm yên, dính sát bên chân tôi, tôi vẫn tụng kinh đều đều, sau đó tôi khuyên bảo cô-gái-phi nhân có đoạ cảnh giới đau khổ nào thì để chư tăng hồi hướng phước báu cho, và đừng nên kết oan trái với nhau nữa! Đại khái là vậy, sau đó yên ổn, cô tỉnh táo lại và đi xuống. Trưa, đầy đủ chư tăng, chúng tôi tụng kinh hồi hướng phước báu không những cho chúng sanh đi theo cô mà còn rất đông chúng sanh đến xin phước nữa (theo cô-phi-nhân nói). Việc làm của tôi là “phạm giới luật”, một vị tỳ-khưu mà “cố ý” đụng chạm người nữ dù mới sinh cũng phạm tội Saṇghadisesa (Tăng tàn) là tội sẽ bị Tăng xử phạt trước số Tăng hội từ 4 vị tỳ-khưu trở lên, và bị cấm phòng. Nhưng khi tụng kinh, hoàn toàn tôi không “cố ý sờ đụng” mà chỉ “cố ý giúp người” với tâm bi mẫn nên tôi hoàn toàn thanh thản. Vì theo Abhidhamma, chính cố ý, chủ ý, tư tác (cetanā) mới là quan trọng vì nó tạo nghiệp; khi tôi đặt tay lên huyệt bách hội của cô để tụng kinh là với tư tác (cetanā) giúp người chứ không phải với tư tác sờ đụng người nữ! Trường hợp ấy giống như có một vị sư, một thầy nào đó nhảy xuống sông cứu một cô gái sắp chết đuối vậy, đều là tư tác (cetanā) cứu người cả. Có phước chứ không có tội.

Trở lại chuyện Tanzan cõng cô gái, nếu vị này tu tập đến chỗ vô tâm, vô trụ, vô nhiễm rồi thì chúng ta không dám mạo bàn. Cũng có thể có một số người tu vô tâm, vô trụ, vô nhiễm như Đại thừa và Thiền tông, trong chừng mực nào đó họ làm được nhưng Theravāda thì không ai dám làm. Vì theo lý 12 duyên khởi – thì xúc (giao tiếp, đụng chạm) phát sanh thọ (cảm giác) rồi ái, thủ, hữungay tức khắc; nó nhanh cả phần triệu giây đồng hồ! Nghĩa là tâm dính mắc liền chỉ trong vài sát-na thời gian thôi! Ở đây, tôi không rõ, người ta tu tập có được “đại trí tuệ” nào, mà có thể ngăn từ xúc, cắt từ xúc không cho thọ ái thủ hữu phát sanh? Câu hỏi này có lẽ không cần trả lời. Tuy nhiên, đừng lo, chuyện kể không phải là chuyên có thật, xảy ra thật; chuyện kể chỉ để nhằm minh hoạ cho tư tưởng vô tâm, vô trụ, vô nhiễm là như vậy. Nó khoẻ re, rỗng rang, giải thoát – chứ ai đời chấp giới luật, chấp sự, chấp tướng lại mang cô gái ở trong tâm về đến tận chùa rồi càu nhàu, rồi tức giận ông sư anh của mình như Ekido! Quả thật vô tâm thì nhẹ nhàng mà hữu tâm thì quá mệt!

Tác giả bàn thêm:

Đó cũng còn là nghĩa trong câu: “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” 應無所住而生其心-cần phải không có chỗ trụ, thì cái tâm ấy mới xuất hiện. Cụm từ ‘sở trụ’ có thể làm cho ta nghĩ: một nơi chốn, một cơ sở, một cây gậy, một vật gì đó, một thang giá trị, để nương tựa, trú ẩn. Cũng có người nghĩ rằng, ‘ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm’ có nghĩa là ‘nên vô sở trụ để cái tâm kỳ diệu phát sinh’ .

Vô trụ là không trụ, không dừng lại ở sự thành đạt nhất thời, cũng không ôm mãi hận ngàn thu. Dừng lại là chấp nhận không tiến triển. Cái gì không còn phát triển là đi vào thời-kỳ-hoại, nói rộng ra là ‘chết trước khi chết’. Ôm hận thì nặng lòng, làm tâm thức tối tăm, có mắt nhưng như mù, cho nên mới thốt lên những câu thơ tanh mùi máu như trên đây (Đọc toàn văn bài viết của tác giả).

Nói chung, tâm vô trụ là tâm không ‘trụ’, không dính mắc ở thành bại, ở thói quen, tập tục, giới luật, định kiến, ở những giá trị, cũng không dính mắc ở một tâm thức—vui, buồn, hờn ghen, sân hận—nhất thời. Tâm mà không dính mắc ở bất cứ cái gì là ‘tâm vô trụ’. Tuy nhiên, tâm vô trụ không là tâm trơ, không xúc cảm, không tình, không ý, không biết phải trái, không biết chánh tà. Hành tâm vô trụ không là nhằm để ‘trở thành như gỗ đá, vô cảm, vô tình’. Hành giả–người thực hành tâm vô trụ–cảm nhận cả thất tình (hỉ, nộ, ái, ố, ai, lạc, dục) và cũng bình thường như mọi người trong nhãn nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý. Nhưng không trụ, không giữ lại, không dính mắc, không cột mình vào những cảm xúc, ý tình hay giá trị hay bất cứ cái chi xảy ra trong tâm thức. Tâm vô trụ càng không là: nhân danh vô trụ mà buông thả trong dục vọng, ‘nếm mùi đời cho đủ thứ mà chơi’.

Vô trụ cũng là vô sở trụ: không có một nơi chốn, một lý tưởng, một thang giá trị, một con đường tu học cứng ngắt phải theo hay một cái chi ghi khắc trong tâm—không có chỗ trong tâm, để ‘trụ’, ỷ lại, hay nương tựa vào đó mà phê phán hay hành xử.

Minh họa ‘tâm vô trụ’, thật khó tìm được hình ảnh nào rõ hơn bốn câu thơ của Tô Đông Pha:

‘Phong lai sơ trúc, phong khứ nhi trúc bất lưu thanh,

Nhạn quá hàn đàm, nhạn khứ nhi đàm vô lưu ảnh.

Thị cố quân tử sự lai nhi tâm thỉ hiện

Sự khứ nhi tâm tùy không’

‘Gió qua lay trúc, gió đi rồi trúc không giữ âm thanh

Nhạn lướt mặt hồ, nhạn đi rồi hồ không lưu hình ảnh

Người quân tử cũng vậy, việc xảy ra tâm mới tiếp xử

Việc qua rồi, tâm lại thảnh thơi’ .

Như gió đưa khóm trúc, như chim nhạn bay qua mặt hồ trong-lặng, ‘người quân-tử, tức là hành giả, khi sự việc tới thì tâm đón nhận, không chờ đợi, không mong muốn trước; sự việc đi thì tâm lại rảnh rang, trống không. ‘Sự lai nhi tâm thỉ hiện’, tức là chỉ khi sự việc đến thì mới để tâm nhìn nhận, với tất cả tâm ý. ‘Sự khứ nhi tâm tùy không’, tức là sự việc đi qua rồi thì cái tâm ta theo đó mà trở thành vắng không.’ ‘Tự lai, tự khứ’’ là cách nói tóm gọn ý trong bốn câu thơ của Tô Đông Pha. Tự đến rồi tự đi, không để lại một dấu ấn nào trong tâm. Hình ảnh của chim nhạn tự in trên mặt hồ rồi tự biến mất. Gió đến, cây khua, gió ngừng âm thanh lặng.

Nói khác đi là tâm trụ tức là tâm còn giữ một số dấu ấn. Nếu tâm còn giữ lại một dấu ấn, nhà thiền gọi đó là niệm. Tâm vô niệm là tâm không vướng mắc một niệm nào. Nói cách khác, tâm vô niệm là tâm vô trụ.

Niệm, các hình ảnh còn thấy được trên mặt hồ khi nhạn đã bay qua, hay dư âm xào xạc còn nghe được sau khi gió đã ngừng mà cành trúc chưa ngừng dao động. Niệm làm cho mặt hồ mờ đi hay không gian còn ồn ào, tâm vì đó mà không nhận thức được những sắc thái khác, những âm thanh khác trong thực chất của chúng. Vì vậy mà nói: niệm nhiễm tâm. Tâm vô niệm theo đó cũng là tâm vô nhiễm.
Vô nhiễm’ là không bị các niệm—dư âm, dư ảnh, … của một kinh nghiệm nhất thời—làm ô nhiễm. Nhờ không giữ lại, ta không bị dẫn, không bị điên đảo trong cái rừng luôn khua động của các niệm, mà trong cái nhìn vĩ mô, Phật gia gọi là bát phong. Không bị điên đảo, không bị qui định, không bị điều khiển, nên cũng gọi là tâm thanh tịnh, thanh tịnh như ‘mặt hồ tĩnh lặng.’ Cũng gọi là tâm giải thoát, giải thoát ra khỏi dấu ấn của quá khứ, ra khỏi những qui định của môi trường. Quá khứ có thể trở lại, nhưng rồi cũng tự đến, tự đi.

Tôi mạo lạm “nối điêu”:

Đoạn văn vừa rồi rất hay, rất chính xác, thật không có chỗ để bàn thêm. Nếu tâm của Tanzan là tâm vô trụ, thì vô trụ nầy đồng nghĩa với vô tâm của Đạt Ma, vô niệm của Huệ Năng, và cũng đồng với “ưng vô sở trụ” của kinh Kim Cang – cùng nói đến trạng thái tâm không dính mắc, vô nhiêm trước trần cảnh.

Đến rốt ráo của nó, như tác giả nói: Tâm vô trụ là tâm không ‘trụ’, không dính mắc ở thành bại, ở thói quen, tập tục, giới luật, định kiến, ở những giá trị, cũng không dính mắc ở một tâm thức—vui, buồn, hờn ghen, sân hận—nhất thời. Tâm mà không dính mắc ở bất cứ cái gì là ‘tâm vô trụ’.

Nếu tâm vô trụ mà được vậy thì đã là tâm Phật rồi. Nhưng có điều khá ngạc nhiên, cả Đại Thừa và Thiền Tông đều nói rất hay, rất tuyệt vời cái tâm vô trụ ấy – nhưng không thấy ở đâu đưa ra lộ trình tu tập để đạt cái vô tâm, vô niệm, vô trụ ấy? Ở đâu cũng thấy nói, thấy luận mà không thấy cách hạ thủ công phu?

Phật giáo Nguyên thuỷ không có khái niệm vô trụ, vô tâm, vô niệm như thế. Nhưng nếu tu tập đúng minh sát tuệ thì hành giả cũng có khả năng vô nhiễm giữa trần ai. Nói cách khác, nó có lộ trình tu tập để giác ngộ, giải thoát. Lộ trình này đơn giản là Giới, Định và Tuệ, là Đạo đế, là Bát chánh đạo. Khi giải thoát, vị ấy biết mình đã giải thoát, đạt tam giải thoát môn: Không, vô tướng, vô tác như Đại thừa và Thiền tông vậy.

Tôi có thể tạm tóm tắt:

Chúng sanh vì thấy lầm, nghe lầm, suy nghĩ lầm nên sinh vọng tưởng điên đảo, tham sân ái ố; vậy “lập địa” đầu tiên là tập thấy đúng, nghe đúng, suy nghĩ đúng. Nhờ thấy, nghe, suy nghĩ đúng mới có tuệ tri như thực. Tuệ tri (pajānāti) như thực (yathā bhūtaṃ), nói dễ hiểu là “cái thấy gì là thấy ra cái đó”, “nghe gì là nghe ra cái đó” không xen vào tình cảm và lý trí chủ quan. Dĩ nhiên, nó cần tuệ minh sát chăm chuyên và tinh minh lâu ngày mới có thể có được cái thấy, cái nghe, cái suy nghĩ khách quan và trung thực ấy.

Khi thấy, nghe… rộng ra là khi lục căn giao tiếp với lục trần, tất cả đều như thực. Hành giả “không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng”, trả lại nguyên trạng mà nó là. Chiếc lá là chiếc lá, đoá hoa là đoá hoa, âm thanh là âm thanh, mùi vị là mùi vị, cô gái là cô gái. Nắm bắt bởi tuệ có nghĩa là nhìn ngắm các đối tượng không qua tưởng tri (sañjānāti) và thức tri (vijānāti), mà chỉ qua tuệ tri (pajānāti) do vậy, loại trừ vọng tưởng điên đảo, loại trừ hỷ nộ ái ố. Chính tại đây, hành giả không còn dính mắc ngoại trần, đắc được tâm vô tâm, tâm vô trụ, tâm vô nhiễm. Gọi là đắc nhưng thật ra không đắc gì cả mà chỉ “thấy đúng, sống đúng” theo định luật của tâm và pháp. Muốn rõ điều này thì xem lại “gió qua cành trúc và con nhạn qua mặt hồ” ở trên. Tính chất của gió là di chuyển, là chuyển động, là ra đi. Nó mà có đi qua cành trúc, va đụng cành trúc thì lao xao, xong rồi thì nó cũng đi mất, khóm trúc không thể lưu giữ âm thanh được. Tương tợ vậy, người tu tuệ minh sát, thấy pháp nào đi qua tâm mình, nó duyên khởi, nó có lao xao thì rồi nó cũng đi mất, bản chất của pháp là nó đi, bản chất của tâm là không giữ. Đấy là chân lý. Chúng ta do không thấy đúng chân lý, sống sai với chân lý, muốn níu giữ gió nên tham sân phiền não cứ ôm trong lòng thì ráng mà chịu! Con chim nhạn cũng vậy (là các pháp) nó bay qua hồ (cái tâm), nó đâu có muốn lưu bóng hình của mình trong hồ làm chi? Mà cái hồ cũng vậy, nó đâu có ý giữ bóng con chim nhạn? Tâm pháp đều vậy, nó luôn trôi chảy, dịch hoá (vô thường) không cố định một sát-na để tựu thành một thực thể (vô ngã), một ngã tính nào! Tuệ minh sát thường trực cho ta cái thấy đúng thực tánh như vậy. Nói cách khác, ta không đạt vô tâm, vô trụ, vô nhiễm mà đó là bản chất “thực” muôn đời của tâm và pháp: Ta đã trở về, đã thấy đúng, sống đúng theo chân lý thôi. Và “gần gần” đúng như tác giả nói: Nhờ không giữ lại, ta không bị dẫn, không bị điên đảo trong cái rừng luôn khua động của các niệm, mà trong cái nhìn vĩ mô, Phật gia gọi là bát phong. Không bị điên đảo, không bị qui định, không bị điều khiển, nên cũng gọi là tâm thanh tịnh, thanh tịnh như ‘mặt hồ tĩnh lặng.’ Cũng gọi là tâm giải thoát, giải thoát ra khỏi dấu ấn của quá khứ, ra khỏi những qui định của môi trường. Quá khứ có thể trở lại, nhưng rồi cũng tự đến, tự đi. Tôi nói là “gần gần” đúng, vì rằng, chẳng cái gì giữ được cái gì, mà tâm và pháp đều do duyên khởi, rồi nó tự đến và nó tự đi cũng theo duyên khởi, trong đó không có tác giả, không có thọ giả vậy!

Tác giả viết:

II- Về Chân.

Hỏi: Chân tâm ấy hiện hữu, có thật hay không?

Đáp: Có. Có thật.

Vì theo Ngài Thần Tú, một vị Tổ thiền, thì: ‘Thân thị Bồ Đề Thọ, Tâm như Minh Cảnh Đài, Thời thời cần phất thức, Vật sử nhá trần ai’. Có nghĩa là: ‘Thân là cội bồ đề, Tâm như đài gương sáng, Luôn luôn phải lau chùi, Chớ để dính bụi bặm.’
Tướng của tâm như gương sáng, luôn phải chùi lau. Có nhiều danh xưng, ắt có nhiều tướng khác nhau, sao lại gọi là nhất tướng?

Nhưng cũng đáp là Không—vô tướng.

Vì theo Tổ Huệ Năng, Ngài dạy:

‘Bồ Đề bổn vô thọ, Minh cảnh diệc phi đài, Bổn lai vô nhứt vật, Hà xứ nhá trần ai?’ Có nghĩa là: ‘Bồ-đề chẳng phải cây, Gương sáng chẳng nơi đài ; Xưa nay không một vật; Bụi trần bám nơi đâu’.

Ngài Thần Tú nói có. Ngài Huệ Năng nói không. Vậy tướng của tâm có thể là ba: Có, Không, và có thể là vừa Có vừa Không? Vô tâm mà diệu hữu?

Hai vị tổ sư thiền, cả hai, cùng một thầy và đều có khả năng lãnh y bát của thầy, thế mà, Tổ nầy nói Đông, Tổ kia nói Tây.

Tôi thật sự: Mù. Mù thì phải hỏi? tôi đã hỏi Internet. Đến giờ nầy, vẫn chưa thông. Viết lên đây để mong được học.

Tuy nhiên, phải ghi rằng hai lời đáp là hai nét cơ bản cho hai trường phái:

Tiệm tu: Tâm như đài gương sáng, Luôn luôn phải lau chùi. Ngày ngày phải tu tập.

Đốn ngộ: ‘Bồ-đề chẳng phải cây. Xưa nay không một vật. Trực ngộ chân tâm.
Và theo đó, có một trường phái thứ ba, chủ trương: Tiệm tu và đốn ngộ: Phải tu luyện hằng ngày mới có cơ duyên trực ngộ chân tâm?

Tóm lại, Tu Phật nhằm giác ngộ chân tâm: chân tâm bị nhiễm, bị bụi trần che lấp. Tiệm tu là hằng ngày phải lau chùi. Vứt bỏ bức màn vô minh—mà Phật gia còn gọi là ‘vọng’—thì trực ngộ chân tâm. Đạo Phật là Đạo giác ngộ.

Tôi mạo lạm “nối điêu”:

Ngài Thần Tú đúng mà ngài Huệ Năng cũng đúng. Ngài Thần Tú tu tiệm, cần lau, cần chùi để cho tâm được sáng – là lối tu cần thiết cho đại chúng theo nhân quả hữu vi, phước báu trời người. Ngài Huệ Năng cũng đúng khi ở thế giới tánh không của Kim Cương, Bát Nhã, ở ngoài, ở trên mọi khái niệm giả lập (bản lai vô nhất vật). Tuy nhiên, nếu Thần Tú chê Huệ Năng thì ngài sẽ rơi vào chấp hữu. Ngược lại, nếu Huệ Năng chê Thần Tú thì ngài sẽ rơi vào chấp không! Theo Abhidhamma của Theravāda thì ngài nào cũng đúng cả, và cả hai đều là chân lý, đều là sự thật. Một sự thật chân đế (paramattha-sacca) và một sự thật tục đế(sammuti-sacca). Sự thật chân đế phơi bày thực tại như thực (yathā bhūtaṃ) hay là pháp thực tánh (sabhāva-dhamma). Sự thực tục đế phơi bày thế giới khái niệm thế tình, hay là pháp khái niệm chế định (paññatti-dhamma). Huệ Năng ở chân lý thứ nhất, Thần Tú ở chân lý thứ hai. Bậc trí là bậc liễu thông cả hai loại chân lý – nên trong kinh và luật, đức Phật giảng nói loại ngôn ngữ thứ hai, còn trong Abhidhamma, đức Phật giảng nói loại ngôn ngữ thứ nhất. Cả hai bổ túc cho nhau tuỳ căn cơ và trình độ của chúng sanh.

Còn nữa, Thần Tú là có bồ-đề, có tâm để lau chùi, phủi quét để cho cái tâm được sáng. Huệ Năng thì bồ-đề vốn không cây, gương sáng chẳng phải đài; nói cách khác là cái tâm nó vốn sáng, chẳng có cái gì làm cho nó sáng cả. Vì xưa nay không một vật, thì biết có cái gì bám vào cái gì! Nói cô đọng, một bên thì có tâm nếu để lâu thì bị bụi dính, một bên thì cái tâm vốn sáng, không cần phải lau chùi phủi quét gì cả, vì có bụi đâu mà dính (theo nghĩa paramattha-sacca).

Theo giáo lý nguyên thuỷ thì không có “cái tâm” đó để các ngài bàn cãi, nó chỉ là những sát-na tư tưởng sinh diệt trùng trùng, trong từng một phần triệu giây hiện rồi mất. Lại nữa, cái tâm không tự có mà chỉ do duyên khởi căn-trần-thức; không có căn, không có trần, không có căn trần thì chẳng có thức nào cả (thức là cái biết, đồng nghĩa với tâm, với ý, với ý thức – theo Abhidhamma). Ví dụ như con mắt (căn), chiếc lá (trần) và cái biết về (thức) chiếc lá. Qua tai, mũi, lưỡi, thân, ý đều như vậy. Mà duyên khởi thì duyên tụ, duyên tan, cả triệu cái biết, cả triệu cái tâm khởi sanh, tâm này diệt thì tâm kia sanh. Vậy, cái tâm do duyên sanh nên chẳng có cái “chân tâm” nào ở đây cả. Còn nói như tác giả: Tu Phật nhằm giác ngộ chân tâm: chân tâm bị nhiễm, bị bụi trần che lấp. Tiệm tu là hằng ngày phải lau chùi. Vứt bỏ bức màn vô minh—mà Phật gia còn gọi là ‘vọng’—thì trực ngộ chân tâm. Đạo Phật là Đạo giác ngộ. Nếu “lấy ý quên lời” thì câu này hoàn toàn đúng. Tại sao vậy? Vì nếu thấy, nghe, ngửi, nếm, sờ chạm… lúc giao tiếp (xúc) chưa xen lý trí và tình cảm chủ quan của mình vào thì nó chưa bị nhiễm, nghĩa là nó còn trong sáng (do chưa khởi tham sân, thương ghét) – thì nó đồng nghĩa với “chân tâm” ở trên. Phật giáo nguyên thuỷ cũng có nói đến “cái tâm đầu tiên” này ở trong kinh Tăng Chi bộ, nó vốn trong sáng (pabhassara), nhưng do tập nhiễm các pháp phiền não mà sinh ra bụi bẩn. Ta có thể có ví dụ dễ hiểu hơn. Khi ta đi giữa phố, đưa đôi mắt nhìn ngắm mọi sự mọi vật với tâm trong sáng, bình thản (cái nhìn đầu tiên); nhưng nếu gặp hình ảnh một cô gái đẹp, ta không thể “nhìn cô gái như là cô gái, nhìn với tuệ không” được – mà hỷ tham, ái tham, dục tham hay luyến tham khởi sanh tức khắc. Đây được gọi là do phiền não phát sanh bụi bẩn nên tâm ta vốn trong sáng bị che mờ ngay tức khắc! “Vứt bỏ màn vô minh” hoàn toàn đúng – vì vô minh là không sáng suốt, không giác niệm, không tỉnh thức nên cái gì thích, khoái thì nó cầm nắm, níu đoạt, chiếm hữu (tham), cái gì không thích, không ưa thì nó chối bỏ, phủ nhận, triệt tiêu (sân). Đây được gọi là ái dục (taṇhā – gồm cả tham và sân). Do vậy, lộ trình Giới Định Tuệ là bắt buộc, không thể thấy được lý vô tâm, vô trụ, vô niệm rồi sống vô nhiễm giữa thế giới ta-bà ngũ trược được, không dễ gì mà “thõng tay vào chợ”được khi tỷ tỷ tập khí ngủ ngầm trong tâm, chưa biết nó duyên sanh bộc phát lúc nào! Khi mà nội lực chưa uống cạn tánh không vào tận tuỷ xương” thì đừng có bạo gan mà chơi cái trò chơi nguy hiểm chết người đó!

Tác giả bàn tiếp:

III- Về Vọng

Tâm vọng: hằng biến-hư giả-giả hợp?

Theo Phật gia, đối nghịch với chân tâm—hằng tồn, bất biến, thanh tịnh, mà ai ai cũng có, bình đẳng— là cái tâm hư giả. Hư là không thực như trong ‘hư danh, hư ngôn’. Giả cũng là không thực, như trong ‘giả mạo’. Cũng còn gọi là tâm giả hợp: Đủ duyên thì thành, hết duyên thì mất, như mây khói, có đó rồi mất đó. Cái tâm ấy đổi thay từng thời điểm một. Phật gia còn gọi nó là tâm vọng. Vọng nói: trông xa; như trong chiêm vọng (trông mong), danh vọng, uy vọng (mà người thường mong ước), hoặc như trong ‘hy vọng, thất vọng, tuyệt vọng’. Không nên nhầm lẫn tâm vọng với hư tâm là cái tâm ‘không tự cho là đủ, còn cần phải học hỏi thêm’.

Nếu chân tâm hằng tồn, tuyệt đối trong sáng và tinh khiết thì tâm vọng là hư giả, giả hợp, trong cái nghĩa: đổi thay từng thời điểm một.

Vọng nói phù du, ảo ảnh, có đó rồi mất đó.

Nhà Phật còn gọi tâm vọng là vọng ngã, vì người đời thường đồng nhất mình với nó, nghĩ rằng nó là chính mình.

Đã nói chân tâm, phải xét vọng ngã. Cái nầy soi sáng cái kia.

Phần sau đây dành cho vọng ngã.

Chân thuộc tiên thiên, con người ngay khi sinh ra đã sẵn có. Đó là Trời, Chúa ban cho mọi người.

Vọng thuộc hậu thiên. Nếu đời người là cuộc hành trình từ sinh đến tử, thì vọng ngã hình thành trong quá trình nầy. Vọng ngã, trong một giới hạn nào đó, là thành quả của sự dưỡng nuôi, của giáo dục, của kinh nghiệm bản thân.
Con người luôn phải thích nghi với môi trường: trong bụng mẹ, trong gia đình, ở học đường, ngoài xã hội, từ lúc còn là thai nhi, cho đến chết. Học ăn nói, đi đứng—ăn coi nồi ngồi coi hướng, tiên học lễ hậu học văn—sống theo gia phong, gia đạo; vào trường, học để luyện mình trở nên một thành viên hữu ích của cộng đồng; vào đời, học qua giao lưu với tha nhân, qua những kinh nghiệm chung sống, và như thế mãi, ta tích lũy—kiến thức, giá trị, kinh nghiệm, thói quen,… để có một nếp sống—và tôi luyện tài khéo và tính tình. Theo đó, ta xây dựng cho chính mình một nhân cách, nhân phẩm, có danh, có phận. ‘Phải có danh gì với núi sông.’ ‘Không thành danh cũng thành nhân.’ ‘Vi nhân nan, vi nhân nan, làm người, khó! Làm người, khó!’ Là những câu mà ta thường nghe nhắc nhở. Hệ quả là ta có một cái ‘tôi’, một cái ‘ta’, một hình ảnh về mình, mà ta gán cho một nhãn hiệu là tư cách, nhân cách, hay danh phận của mình, mà từ của Phật gia là: vọng ngã.

Là người ai cũng có vọng ngã. Như đã nói, vọng ngã là hậu thiên, ta tự xây dựng lấy.

Luân hồi lục đạo— súc sanh, ngạ quỷ, atula, người, trời? Nghĩ cho cùng, đó là những tâm thái—trạng thái tâm linh— của con người, từ cái sống bản năng—như thú vật—đến sự thăng hoa cao độ của vọng ngã. Trong cuộc hành trình từ sinh đến tử, trên thế gian, không mấy ai tránh khỏi luân hồi trong cái nghĩa nầy, và luân hồi luôn tái diễn. Con người vì đó mà đảo điên, quay cuồng trong hỉ-nộ-ái-ố-ai-lạc-dục, trong khổ lạc. Khóc rồi cười, cười rồi khóc. Phật gia cho rằng cái nguồn của mọi điên đảo, của mọi khổ đau, là vọng ngã: Vọng ngã là tội đồ. Vọng ngã che lấp chân tâm. Ta mù vì tâm vọng, chẳng nhận được chân tâm ngay trong ta, và vì thế, ta khổ.

R. Tagore nhận thức trong ‘Thơ Dâng’:

‘Tên tôi là một nhà tù,

Tôi đã tự nhốt mình vào đó và tôi đang than đang khóc.

Ngày qua ngày, tôi đã dày công tô đắp bức tường chung quanh.

Ngày qua ngày, nhà tù vươn tới trời xanh; trong bóng tối của nó, tôi không còn thấy tôi đâu nữa.’

Tôi mạo lạm “nối điêu”.

Ở đoạn văn trên tôi không dám bàn thêm vì nó xoay quanh cái “vọng” là cái “có thật” đang điên đảo cuộc đời này.

Cách đây ít lâu, tôi có viết một bài khi một độc giả hỏi “tâm ở đâu” có đăng trên thuvienhoasen.org – nay tôi trích lại một phần, khả dĩ nói rõ về “cái chân và cái vọng”, hy vọng là nó không bị lạc đề.

Tâm ở đâu?

Như vậy, tâm rất là rõ ràng khi thấy sự hiện khởi của nó như tâm tham, tâm sân… tuy nhiên, có người hỏi tâm ở đâu thì quả là câu hỏi khó có lời giải cho thoả đáng. Đây là một thắc mắc khá nghiêm túc, người học Phật, tu Phật cần phải liễu tri, chứ không thể mơ mơ hồ hồ được. Cũng không nên đưa những ví dụ có vẻ văn hoa nhưng vô thưởng, vô phạt như cách nói “huề vốn”. Cũng không nên lấy kinh điển mà bảo Phật nói như thế này, Phật bảo như thế kia – vì bao giờ “cái thực” cũng khác với những khái niệm khói sương!

Theo giáo pháp Theravāda, thì cần thấy biết tâm ở đâu mới có thể tu tập thiền vắng lặng (samatha) và thiền minh sát (vipassanā) được.

Đầu tiên, câu hỏi tâm ở đâu, tức là muốn hỏi cái “trú xứ” của tâm.

– Cái biết của con mắt (nhãn thức) có trú xứ là nhãn căn, tức là nương tựa nơi “con mắt thịt” mà khởi sanh. Con mắt thịt này có hai phần, phần thô tháo gọi là “phù trần căn”, phần tinh tế là “tịnh sắc căn”. Trong tịnh sắc căn này có thần kinh nhạy bén cảm biết đối tượng – mà ta gọi là nhãn thức.

Cả tai, mũi, lưỡi, thân đều tương tợ vậy nên có nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức. Cả 5 thức nầy đều yếu ớt, muội lược – nhưng Abhidhamma đều gọi chúng là tâm (thức và tâm đồng nghĩa, là cái biết). Như vậy, nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức có trú xứ là nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn và thân căn.

Nói cho rõ hơn:

– Nhãn thức y cứ vào nhãn tịnh sắc căn mà khởi sanh.

– Nhĩ thức y cứ vào nhĩ tịnh sắc căn mà khởi sanh.

– Tỷ thức y cứ vào tỷ tịnh sắc căn mà khởi sanh.

– Thiệt thức y cứ vào thiệt tịnh sắc căn mà khởi sanh.

– Thân thức y cứ vào thân tịnh sắc căn mà khởi sanh.

– Ý giới (tiếp thọ tâm).

– Ý thức giới (các tâm còn lại).

Hai cái ý giới và ý thức giới y cứ trên ý căn mà khởi sanh.

Đây được gọi là “7 thức tâm y cứ trên 6 trú căn”. Ý giới chỉ những thức tâm yếu ớt, muội lược; còn ý thức giới, chỉ cho những thức tâm đầy đủ nhận thức. Thế thì, 5 căn đầu thì có điểm tựa rõ ràng, còn ý giới, và ý thức giới nương tựa nơi ý căn, nhưng ý căn ấy nằm ở đâu trong tấm thân một trượng nầy? Đây là vấn đề “bí hiểm” và “gay cấn” nhất từ xưa đến nay!

Theo sớ giải, Hadayavatthu (hadaya là trái tim, vatthu là cõi, chỗ) là trú căn của tâm thức (tâm căn). Quan niệm trái tim là trú căn của tâm thức nguyên xưa thuộc truyền thống của Upanishad (Áo nghĩa thư), sau này ảnh hưởng vào các sớ giải. Đức Phật không chấp nhận cũng không phủ nhận điều ấy. Tuy nhiên, trong tập Paṭṭhāna (tập 7, quan trọng nhất của tạng Abhidhamma) nói rằng đức Phật không xác định ý căn nằm ở đâu mà chỉ nói”y cứ trên sắc pháp này” (Yaṃrūpamnissāya) mà tâm khởi sanh – chứ không xác định trú căn ấy là ở tim hay ở não bộ!

Đến đây, “y cứ trên sắc pháp nầy” hé lộ cho ta về giáo lý duyên khởi, cái tư tưởng độc sáng của đức Phật, làm nền tảng cho giáo pháp.

Y cứ trên sắc pháp nầy?

Theo giáo lý duyên khởi, không cái gì tự dưng có mặt, lại càng không thể quan niệm được có một cái gì đó tồn tại độc lập mà không nương theo cái khác, kết hợp với cái khác. Từ trăng sao, vũ trụ, cho đến một hạt vi trần thảy đều duyên sinh, kết hợp. Lý tương duyên tương sinh cho ta biết rằng, cái này có thì cái kia có, cái này không thì cái kia không! Từ sự thật này, nên ai nói rằng, có một cái tâm ở đâu đó, có một cái tâm thường còn ở đâu đó hoặc có một cái tâm độc lập (nhất nguyên luận) thì lại rơi vào cái thường kiến trong 62 tà kiến.

Vậy, tâm, thức (cái biết) cũng do kết hợp mà có, do duyên sinh.

Ta hãy quan sát.

– Khi nhìn một chiếc lá, ta nhận biết đó là chiếc lá: Tâm nhận biết chiếc lá có mặt do có nhãn căn tiếp xúc với chiếc lá (sắc). Tương tợ như vậy là nhĩ thức với âm thanh (sắc), tỷ thức với các mùi (sắc), thiệt thức với các vị (sắc), thân thức với đất, lửa, gió (sắc). Vậy thì tâm, cái nhận biết là do duyên sinh. Rõ hơn, do sự vận hành của căn, trần, và thức. Căn là lục căn, trần là lục trần và thức là lục thức. 18 giới ấy là toàn bộ vận hành của ta và cả vũ trụ. Nó duyên sanh đồng khởi, đồng vận động, đống tác động, chẳng có cái nào trước, cái nào sau; và cũng chẳng có trong, có ngoài, chủ và khách không thể lập!

“Y cứ trên sắc pháp nầy” – nghĩa là tâm ở đó, khi nào ý thức, nhận thức có mặt. Khi đang ăn, uống, đi, đứng, nằm, ngồi… mà không có tâm biết (chánh niệm, tỉnh giác) đang ăn, đang uống, đang đi, đang đứng, đang nằm, đang ngồi… thì gọi là thất niệm hoặc gọi là “tâm bất tại”, vì nó đang lang thang ở chân trời góc biển, ở quá khứ hay tương lại nào đó! Người có tu tập minh sát tuệ có lẽ hiểu rõ điều này hơn ai hết khi tâm tham biết tham, tâm sân biết sân (cả 16 loại tâm). Huệ Khả cũng được Đạt Ma dạy cho chỗ này: “Tâm tán loạn tuệ tri tâm tán loạn; tâm không an, tuệ tri tâm không an” . Chỉ tuệ tri như vậy thôi, ngay hiện tiền như vậy, không đánh giá, không phê phán – thì đấy mới gọi là thấy rõ thực tánh. Cái gì cũng phải tuệ tri như thực, không thêm bớt, không thủ xả, không “đầu thượng trước đầu” không “tuyết thượng gia sương!”, vì “tri lập tri tức vô minh bổn” vậy!

Như thế thì người tu minh sát luôn thấy rõ tâm mình trong mọi lúc, mọi nơi – sao còn phải hỏi tâm ở đâu nữa? Nó duyên sanh!

Không ở trái tim, không ở não bộ, mà vẫn là duyên sanh.

Khoa học ngày nay cho rằng cái biết sơ khởi, ban đầu ở các giác quan (họ gọi là hưng phấn) là trạng thái được xác định bởitương quan lực” do sự phân cực điện trong các axon thần kinh. Mà hệ thần kinh có nhiệm vụ thu nhận tín hiệu kích thích từ các cơ quan cảm giác, xử lý phân tích các tín hiệu và phát các thông tin phản ứng nhằm điều khiển các hoạt động của các cơ và cáctuyến tiết. Sự truyền tín hiệu này liên quan đến các neuron và synapse là các tế bào mang thông tin. Bất kỳ cung phản xạ thần kinh nào dù đơn giản hay phức tạp cũng đều được cấu tạo từ một số neuron nối với nhau qua các synapse nhỏ bé. Nhờ cácsynapse nhỏ bé này mà xung thần kinh được truyền từ neuron này sang neuron khác.

Còn nữa, hệ thần kinh gồm có hệ thần kinh trung ương và hệ thần kinh ngoại biên. Hệ thần kinh trung ương gồm tuỷ và não bộ được xem như là bộ phận điều khiển trung ương có chức năng thu nhận và xử lý phân tích tất cả các thông tin và phát thông tin trả lời. Hệ thần kinh ngoại biên gồm các tế bào và toàn bộ dây thần kinh còn lại, nó có chức năng nối liên lạc giữa thần kinh trung ương với các mô và các cơ quan của cơ thể.

Nói khái quát như thế để biết rằng, thu nhận và xử lý thông tin là cả một bộ máy khổng lồ, là cả một hệ thống tinh vi, tinh tế liên quan chặt chẽ với nhau, nó duyên khởi, nương tựa nhau trùng trùng.

Trở lại với giáo pháp, đức Phật khi nói về con người, ngài chỉ nói đến sắc thọ tưởng hành thức. Ngũ uẩn ấy nếu được nhìn ở thế giới khái niệm thô tháo (vĩ mô) thì có sắc thân, cảm thọ, cảm giác, tâm hành và nhận thức, một bên thân, một bên tâm. Nhưng nếu được nhìn trong thế giới cực vi (vi mô), vận động liên tục, hoạt dụng liên tục, duyên khởi liên tục – thì sắc chỉ là các phân tử, nguyên tử, hạt cơ bản, hạt nhân… Cảm giác, tri giác, tâm hành và nhận thức chúng chỉ là những sát-na cực vi trong những hạt chuỗi sinh, trụ, diệt trùng trùng. Nơi ngũ uẩn, thì cảm giác là cái biết sơ khởi, tri giác là cái biết tổng quát và ý thức là cái biết có chức năng xử lý phân tích các thông tin và cả phát thông tin nữa.

Vậy nếu ai đó nói, cái tâm (cái biết) tồn tại độc lập thì rõ ràng là phản khoa học; và nên nhớ rằng thiên tài khoa học vĩ đại Albert Einstein có nói rằng: Phật giáo không cần phải tu chỉnh, cải sửa những quan điểm của mình mà theo khoa học vì Phật giáo không chỉ bao hàm khoa học mà nó còn vượt xa, vượt quá khoa học nữa!” Đức Phật chỉ nói: “Y cứ trên sắc pháp này” dường như là câu nói cô đọng và minh triết nhất cho mọi vận động duyên khởi ở trên, mà từng cái biết ở thần kinh mắt, thần kinh tai, thần kinh mũi, thần kinh lưỡi, thần kinh thân, thần kinh tuỷ sống, thần kinh não bộ – là toàn bộ vận hành ấy, trao truyền tín hiệu ấy lại còn nhờ cậy vào các neuron và synapse là các tế bào mang thông tin nữa. Vậy, cái biết ở khắp mọi nơi khi nhận thức, ý thức có mặt trong sự vận hành của căn trần thức. Đến đây, những hành giả tu tập minh sát chắc sẽ tâm đắc tại sao trong Tứ Niệm Xứ, đức Phật dạy, đừng bao giờ “rời khỏi cái biết”!

Không có vọng tâm, không có chân tâm.

Vậy cái biết (tâm) là duyên sanh trong sự vận động trùng trùng của căn trần thức. Và nếu duyên khởi là vọng thì tất cả đều là vọnghết làm gì có chơn? Nhưng nếu tất cả duyên khởi đều được “tuệ tri như thực” như tham, tuệ tri tham, như sân, tuệ tri sân thì chúng đều là chơn (như thực) hết, làm gì có vọng?

Hay vọng với nghĩa là khi nó khởi và chơn là khi nó chưa khởi? Điều này cũng không đúng lắm, và coi chừng cũng chỉ ngang bằng tư tưởng của Khổng và Lão thôi!

Khổng nói rằng, chưa có dâm, nộ, si (tham, sân, si) là chỗ vào ra của đạo; nói cách khác, đạo là khi dâm nộ si chưa khởi! Còn Lão thì nói đạo sinh nhất, sinh nhị, sinh tam, tam sinh vạn vật – thì khi chưa sinh khởi là đạo!

Đức Phật là bậc Toàn Giác, ngài nói cái chỗ chưa khởi ấy là khi chưa có 6 nhân: tham, sân, si, vô tham, vô sân, vô si; và ngài không hề cho đây là đạo, mà ngài còn nói rằng, có duyên thì nó khởi đấy; và nó khởi thì khởi trùng trùng! Lại nữa, trong tâm của mỗi chúng sanh đang ngủ ngầm vô lượng hạt giống tốt có, xấu có – nghĩa là còn vô lượng năng lực ngầm (tuỳ miên kiết sử). Vậy thì từ chỗ chưa khởi này cũng phải thường trực chánh niệm, tỉnh giác; không thường trực chánh niệm tỉnh giác thì nó sẽ khởi lung tung đấy! Vậy nếu có khởi thì khởi làm việc lành, việc tốt, khởi thọ trì tam quy, ngũ giới, tu thập thiện, tu bố thí, tu tứ vô lượng tâm v.v.và v.v…

Tác giả viết tiếp:

IV- Về giác ngộ, tỉnh thức

Giác ngộ.

‘Phật’ hàm ý: giác ngộ hoàn toàn, viên giác.

Giác ngộ đầu tiên của hành giả là: ngục tù vọng ngã—con người không thấy bất cứ cái chi ngoài nhà tù nầy. ‘Ngày qua ngày, nhà tù vươn tới trời xanh; trong bóng tối của nó, tôi không còn thấy tôi đâu nữa’. Tiếng kêu của Tagore cũng là tiếng gào thét của những con người giác ngộ–không phải là không nắm bắt được chân tâm—mà là thấy mình đã mất mình—vong thân—trong vọng ngã. Con người cảm nhận khổ sở trong cái nhà tù nhỏ hẹp nầy của mình. Rất nhiều người chỉ có định kiến, thành kiến, biên kiến, và tin chắc rằng vọng ngã là trụ đồng kiên cố biện minh cho cái ‘tôi’ vĩ-đại của mình, để không thấy những gì khác. Bên trong cái‘tôi’ là ánh sáng. Bất cứ ánh sáng ấy ra sao—mờ nhạt, chói mắt, xanh, vàng, trắng, đỏ, khổ hay lạc—tôi bằng lòng nó, vì nó là tôi. Thế là tôi tự giam mình trong cái ‘tôi’ của tôi. Sực tỉnh, tôi giựt mình, ngộ ra rằng, lâu nay tôi mù, tôi dốt vì không biết bất cứ cái gì bên ngoài. Và ngay chính mình, mình không biết mình là ai.

Giác ngộ thứ hai: Thân phận con người là con rối mà xã hội là ông thầy tuồng?

Nói giáo dục là nói có sự tác động bên ngoài và phản ứng bên trong: có dạy, có học, có tập luyện theo bài bản hay không theo bài bản. Sống là tương quan với một xã hội cụ thể trong một bối cảnh lịch sử cụ thể. Theo đó phải nói ngôn ngữ của xã hội ấy, theo những qui định của xã hội ấy: qui định trong cấu trúc ngôn ngữ, trong nghĩa các từ, qui định trong nếp sống, phong tục tập quán, luật pháp… Đứa bé vừa chào đời phải nhờ sự chăm sóc của mẹ cha mà sinh tồn. Không có sự chăm sóc nầy đứa bé khó sống sót. Rồi nó được chuyển giao một gia phong, gia đạo, những tập tục, truyền thống dân tộc, nói chung là cả một di sản ngàn đời của tiền nhân mà ít nhiều nó hãnh diện nhận lãnh. Một chuỗi dài những tác động qua lại, theo đó, đứa bé tôi luyện thành người hữu dụng.

Tóm lại, ngay từ lúc lọt lòng mẹ, con người bị qui định, và như thế suốt giòng đời. Rồi đến một tuổi nào đó, con người như sực tỉnh, tự vấn: Tôi là ai? Tôi phải chăng chỉ là sản phẩm của các qui định của xã hội? Tôi phải chăng chỉ là anh kép hay cô đào hát trên sân khấu mà xã hội—gia đình, học đường và môi trường— là ông thầy tuồng, người viết kịch bản? Vọng ngã, cái ‘tôi’ vĩ-đại của tôi, chẳng qua là một con rối do trò đời điều khiển?

Tỉnh thức!

Tôi từ chối cái khám đường chật hẹp vọng ngã và khẳng định, tôi phải ra khỏi đó. Ở đó, thiếu sinh khí. Tôi từ chối và khẳng định không là một con rối cho xã hội luôn giựt giây điều khiển. Tôi cảm nhận có một cái tôi-thực-chất, một cái tôi-chân-như, mà tôi đã đánh mất. Tôi đi tìm tôi.

Cái vọng ngã ấy, không ý thức nó thì không sao, mà ý thức nó rồi thì cảm thấy nó là tội đồ, là nguyên nhân của vô minh, nguyên nhân cho sự tha hóa, vong thân. Vong thân vì tôi cảm nhận đã mất cái tôi-chân-như, cái tôi-thật-là tôi, mất trong nhà tù vọng ngã. Vọng ngã lại là những sở đắc, tích lũy suốt giòng đời, cho đến giờ nầy. Nói là nhà tù, vì khi sực tỉnh, thấy rằng mình đã bị cột, nhốt trong nó. Càng muốn tháo gỡ, càng muốn ra, càng bị thắt chặt.

‘Không thành danh, cũng thành nhơn.’

‘Phải có danh gì với núi sông.’

Những câu tục ngữ học đầu đời, giản đơn, như câu thiệu nghề võ, thế mà có hiệu quả chết người, vì nó có thể giam người trong một cái danh phù du, hão huyền, hay chỉ trong một cái tên gọi.

Cái tôi-chân-như là gì? Nó là một thực thể rõ ràng, phân biệt với cái tôi-vọng-ngã hằng biến? Hay vọng ngã là biểu hiện bên ngoài của cái-tôi-chân-như bất-biến-hằng-tồn ở đâu đó bên trong? Hoặc cái tôi-chân-như chỉ là kết quả của một lý luận, hệ quả logic của con người? Vọng ngã là phù phiếm, hư giả, sinh tử, tử sinh, giả hợp, phù du, thì có thể là những biểu hiện của một cái gì chân như, hằng tồn bất biến hay không?

Mọi suy tư, mọi logic, mọi biện giải đều là ngôn từ, qui ước, và chỉ dẫn đến những quan niệm, nguyên lý, nguyên tắc trừu tượng đều không-thật-có vì chỉ có trong trí não, trong luận cứ.

Nếu Phật-Tánh chỉ là hệ quả của một lý luận, suy từ cái vọng ngã—mà tôi cảm nhận thật-có ở mỗi thời điểm—thì Phật Tánh chỉ là một ý niệm trừu tượng. Theo đó cũng không thật.

Tôi mạo lạm “nối điêu”:

Sự thực tục đế là thế giới của khái niệm, phạm trù, ước lệ do con người tạm thời chế định, đặt ra để giao tiếp, thông tin, xử lý trong sinh hoạt đời thường. Có những khái niệm có thực và có những khái niệm không có thực. Có thực không phải là có một“thực thể” một “thực tính” hay một “ngã tính”; có thực ở đây hàm chỉ cái gì đang xảy ra, đang duyên khởi, đang cùng tồn tại giữa ta và ngoại giới bây giờ đây. Ví dụ khi tôi đang ăn thì chén cơm, thức ăn và sự nhai nuốt là “cái thực”. Ví dụ, cuộc nói chuyện đang xảy ra trong một gia đình gồm vợ chồng, con cái, dâu rễ là cái có thực, có thực vì nó đang xảy ra, đang diễn ra. Ví dụ, tôi đang bực mình, đang nóng nảy vì một câu nói tức thời của một người bạn mà tôi không vừa ý; cái bực mình, nóng nảy ấy là cái có thực, đang xảy ra, đang chi phối toàn bộ tâm-sinh-vật-lý của tôi. Đạo Phật, nhất là thiền minh sát chú trọng từ cái thực này, từ cái thực này mà lập địa, mà chú tâm, lắng nghe, quan sát. Hành giả minh sát không bao giờ cho xen cái tôi, cái ngã vào đây. Ví dụ, đang nóng nảy thì hành giả ghi nhận sự nóng nảy và niệm thầm trong tâm: “nóng nảy à! nóng nảy à!”, thế thôi, niệm một hồi thì thần kinh lắng dịu xuống, hơi thở yên, nhịp đập yên và cái nóng nảy tự động ra đi. Giác ngộ chính là cái thấy, cái tỉnh thức và khi nóng nảy ra đi thì hành giả giải thoát khỏi tâm sân! Nói rõ, là thiền minh sát đi thẳng, đi ngay, đi trực tiếp vào các hiện tượng tâm vật lý đang xảy ra với cái nhìn tỉnh táo, sáng suốt không bao giờ để cho tư niệm, bản ngã xen vào để vấy bẩn tham sân, hỷ nộ ái ố!

Có ai từng đọc luật tạng (luật của tất cả bộ phái đều gần giống nhau), thì thấy đức Phật chỉ dạy chư tỳ-khưu là những cái thực cụ thể và giản dị cả. Như cách đi, đứng, nằm, ngồi, mặc y, mang bát, thọ thực, cách nhai nuốt, đại tiện, tiểu tiện, khi ở rừng, khi đi vào xóm làng, phận sự với thầy tổ, bạn đạo… vân vân và vân vân. Tại sao vậy? Bởi từ đời sống cụ thể ấy, qua mắt tai, mũi, lưỡi, thân, ý có thật ấy, nó cũng khởi tham sân si có thật mà vắng lặng tham sân, phiền nào cũng có thật. Chỉ có sự khổ và sự diệt khổ vậy.

Nói tóm chỗ này, là hành giả tu tập minh sát, là tập nhìn “cái thực từ các khái niệm ước lệ” để bước lên “cái thực của thế giới chân đế”, từ cái thực bên ngoài đi sâu vào cái thực bản chất.

Ở trên là khái niệm có thực, bây giờ là khái niệm không có thực. Khái niệm không có thực là vì nó hoàn toàn không thực sự có, không thực sự có như lông rùa, sừng thỏ vậy. Những khái niệm trừu tượng của một học thuyết, chủ thuyết, một lý tưởng… là cái không thực sự có! Tôi gọi cái bàn, dù nó giả danh để gọi cái tổng hợp đinh gỗ ván, nhưng ít ra tôi cũng sờ được chất cứng, trơn hoặc nhám. Cái danh ấy có cái thực đi kèm làm sở y – nhưng những khái niệm từ các chủ thuyết, học thuyết, ngay những khái niệm về đạo đức, luân lý, văn hoá, cho chí tổ quốc, quê hương, hạnh phúc, tự do, giáo hội, hệ phái…; những cái danh ấy không có cái thực làm sở y! Rồi lại còn những chủ kiến, những quan niệm riêng, những định nghĩa riêng ở tổ chức này, tổ chức khác, địa chính trị này sang địa chính trị khác – những cái danh kia còn khoác mang nhiều mặt nạ, nhiều lớp nghĩa khác nhau – mà không y cứ trên cái thực nào cả! Thế là điên đảo, là chiến tranh, là thống khổ, là máu và nước mắt.

Cái thế giới quy ước không thật, chua chát, đắng cay ấy, bi tráng, bi hài ấy được tác giả kết luận: Tóm lại, ngay từ lúc lọt lòng mẹ, con người bị qui định, và như thế suốt giòng đời. Rồi đến một tuổi nào đó, con người như sực tỉnh, tự vấn: Tôi là ai? Tôi phải chăng chỉ là sản phẩm của các qui định của xã hội? Tôi phải chăng chỉ là anh kép hay cô đào hát trên sân khấu mà xã hội—gia đình, học đường và môi trường— là ông thầy tuồng, người viết kịch bản? Vọng ngã, cái ‘tôi’ vĩ-đại của tôi, chẳng qua là một con rối do trò đời điều khiển?

Ôi! Đúng vậy thay mà cũng kinh hãi vậy thay!

Tác giả tỉnh thức, giác ngộ tấn trò đời là đúng, là sẽ hồi đầu thị ngạn thôi!

Và tại chỗ này, tôi cũng đồng ý với tác giả, “Phật tánh” cũng chỉ là khái niệm không thật có vì nó không dựa vào cái thực nào cả. Nói Phật tánh lại còn nguy hiểm vì người ta sẽ tưởng có một cái tánh Phật thường hằng đâu đó, lại rơi vào tà kiến. Các kinh điển Nikāya không nói Phật tánh, mà chỉ nói: Tất cả chúng sanh đều có khả năng giác ngộ, đều có khả năng thành Phật.

Tác giả viết tiếp:

Ở đây, hình như mỗi người phải ‘tự đốt đuốc lên mà đi’.

Tuy nhiên,

Đông đảo là những người theo lời gọi của ‘thầy’—Đại Đức, Thượng-Tọa, Hòa Thượng, Giáo Chủ: ‘Đời là khổ, hành khổ, hoại khổ, khổ-chồng–lên-khổ, hãy theo ta, ta có con đường tu thoát-khổ? Hoặc như một ông bạn tu hành rất mực của tôi dạy: tu là để tịch diệt sinh tử,…?’

Trong thực tế, nói khổ phải nói lạc. Cuộc sống có khổ, có lạc. Đời người là một cuộc hành trình đầy khổ và lạc, do có lắm vấn đề, vô cùng đa dạng và phức tạp. Thất tình lục dục, có đủ cả và đó chỉ là cái nhìn vĩ mô.

Không khổ làm gì có lạc? Không lạc làm gì có khổ?

Cuộc sống là vấn đề, có lo âu, phiền toái, bực dọc, đổ mồ hôi, có khi cả nước mắt, để thích ứng. Mà vấn đề là thử thách. Thử thách khả năng—suy tư, tìm tòi, thử nghiệm, ứng xử, hành động, giải quyết. Thử thách tính tình— siêng năng, cần mẫn, kiên nhẫn, bền lòng, chịu khó, bình tĩnh, năng động mà không giao động… Đó là cái giá phải trả để trưởng thành, để có cái vui—lạc thú– cảm nhận mình lớn mạnh.

Cho nên không nhẹ dạ theo ‘thầy’, không theo những khẩu hiệu, không theo những câu thiệu, nhất là không theo những lời lẽ ‘nhân danh’. Nhân danh Kinh, Tổ, hay Phật.

Cũng không có lời giải lười biếng. Không có bữa cơm miễn phí. Muốn được một cái gì có giá trị, có bổ ích, phải chịu khó.

Chân-tâm, Phật-Tánh? Tôi là ai? Là gì trong cuộc đời nầy? Cái ý, cái lý của cuộc sống? Đó là vấn đề trọng đại của cuộc hành trình còn lại của tôi. Nó nằm trong tôi, bức thiết với tôi. Tu là hành trì, trực nghiệm, thực nghiệm, kinh nghiệm. Tôi phải để công, để sức, để thời gian, không chỉ nghe kinh, tìm hiểu, suy tư, lý luận, mà thực chất phải hành, để nhận thức khoảng cách giữa tri và hành, lý luận và thực sống, vọng và chân.

Vấn đề của tôi không hẳn là của thầy—sư, sãi, giáo chủ, giáo hội. Thầy là người, cũng như tôi, có ưu, có khuyết. Cái biết của thầy, cũng như của tôi, cũng giới hạn, cho nên không có lý do để tôi giao cái việc khó khăn nhất của tôi—tôi là ai? cuộc đời nầy là gỉ?—nhờ thầy giải quyết.

Có một số thầy muốn lập giáo, xây dựng giáo hội, giáo phẩm, để ban pháp, và đem pháp đến mọi người, mọi trình độ, cho nên phải tạo duyên cho mọi người đến chùa. Thế nên, chùa phải to, phải rộng, phải ‘hoành tráng’, và như các chùa Tàu, có xin xăm, có cúng sao, có cầu hồn, và chùa ngày nay, có cả đại nhạc hội gây quỹ.

Có thể vì thế nên trong nghi thức quy y, ‘thầy’ bảo người tín hữu phải nguyện: “nương tựa, vâng lời, phục tùng tam bảo” Phật, Pháp, Tăng.

– Phật thì xa ở thời gian.

– Pháp thì là cái rừng ngôn từ. Ngôn từ do qui định của con người, như mọi vấn đề thuộc con người, nó hằng biến trong nội dung và cả cấu trúc hình thức. Huống chi, kinh kệ là truyền khẩu, rồi kiết tập—lần 1, lần 2, lần 3—rồi đến các tổ giảng theo các tổ, rồi phiên dịch từ Phạn, Pali,…Tam sao thất bổn.

– Còn lại là Tăng, mà đại diện là hàng giáo phẩm VN mới hình thành từ 1963, và cần phải củng cố và ổn định quyền bính. Thế nhưng, vừa hình thành chưa được một thập niên thì đã tranh chấp nội bộ–tranh chấp ảnh hưởng hay quyền lực—giáo hội chia ra từng mảnh. Giờ lại có thêm tăng quốc doanh.

Xây dựng giáo hội, giáo phẩm, giáo quyền, tổ chức thần quyền—theocraty—là việc của các ngài Tăng Thống, Tổng Thư Ký, chủ tịch, tổng vụ trưởng, vụ trưởng, vụ phó chuyên ngành—nội vụ, ngoại vụ, tài chánh, nghi lễ, cư sĩ, tăng sự,…–không ‘mắc mớ’ đến việc tu hành hay thân phận làm người mà chúng ta vấn hỏi. Không nên can dự vào. Chú tâm của hàng giáo phẩm là trật tự, đẳng cấp, quyền bính, quyền lực,.., cho nên họ cũng không hiểu, không biết gì nhiều về những vấn nạn của chúng ta.

Xổ số, lô tô, đại nhạc hội, tiệc tùng gây quỹ, bán đấu giá tượng Phật, ký sổ cúng dường hàng tháng, mượn vốn không lời,… dâng sớ cầu an, cầu hồn, … giới thiệu ca sĩ, vận động xin tiền, xây chùa, xây thêm phòng họp, trai đường,.. cũng không can gì đến chúng ta.

Hãy trở về với những vấn đề của chúng ta,

Đó là:

Tìm lại chính mình. Tìm cái tôi mà mình cảm nhận đã mất trong những qui định xã hội. Hoặc muốn rõ ý nghĩa hay cho một ý nghĩa cho cuộc hành trình trăm năm nầy của mình.

Hoặc chỉ làm nhẹ những ràng buộc của môi trường, đang đè nặng cuộc sống hằng ngày.

Hoặc đơn giản hơn nữa chỉ là một sự là tỉnh thức. Ý thức ở mỗi thời điểm về mình, về tha nhân, về những tương quan phức tạp—mình-và-môi trường— trong quá trình đổi thay của cuộc sống. Tự tin mà không cao ngạo, nghe giảng, nghe kinh mà tìm hiểu và kiểm nghiệm trong thực tiễn hằng ngày. Tin ở tam bảo mà không ỷ lại, không mất mình trong tam bảo hay vì tam bảo. Tam bảo, mà dạy cầu hồn, cầu phước, cầu an, cầu siêu thoát, là tam ma. Nói khất thực—xin ăn—mà thật sự là xin tiền— là nói dối.

Tỉnh thức cũng là trực nhận vọng ngã. Trực nhận là sống ý thức ở mỗi thời điểm. Một thời điểm, không đo lường được. Cho nên, không thể diễn tả cái xảy ra ở một thời điểm bằng lời. Nó vô ngôn, nhưng thật sự hiện hữu ở thời điểm mà nó xảy ra. Nhìn lại, ta có thể diễn tả nó bằng lời, để ghi lại. Nhưng nó là nó, lời không nói hết được, và không lúc nào là trung thực với nó. Lời chỉ nói được những ký ức về nó, một hình ảnh ít nhiều thô sơ của nó, mà không là nó. Cho nên có câu: ‘Lời không nói hết ý, ý không nói hết tình.’ Huống chi là những sự việc gồm cả tình lẫn ý, và những thứ khác nữa.

Sự việc xảy ra ở một thời điểm là thật có, thật sự hiện hữu, nhưng nhất thời, có đó rồi mất đó. Nó phù du, qua nhanh như chớp, ta không nắm bắt nó được, không giữ nó bất biến dù trong một thời khoảng ngắn, vô cùng bé; nó không thuộc bất cứ ai, nó vừa hiện, liền biến mất. Nó vô ngôn, không diễn tả được bằng những qui ước của loài người. Cái-thật-nhất-thời nầy là tuyệt đối thật: tuyệt đối trong cái nghĩa là nó tự hiện—hiện hữu, tự biến—tự hủy diệt ngay sau đó; nó tự-lai-tự-khứ.

Vì ta không nắm bắt nó được, ổn định nó được trong một thời-khoảng dầu rất ngắn, ta gọi nó là phù du, là giả hợp, là hư giả, là vọng.

Thật sự, bản chất của nó—vọng ngã—là thật, nhất thời thật có, nhất thời hiện hữu. Còn tâm-chân-như trong giới hạn hiểu biết và lý luận, thì: bên ngoài là kết quả của một lý luận, ít nhiều logic, vì vọng mà nói chân, vọng nguồn của khổ đau thì chân là nơi an nhiên tự tại, vọng là phù du thay đổi, thì chân là hằng tồn vĩnh cữu.
Vọng chân đối kháng, thì nếu vọng là phù du, thì chân cũng phù du.

Tỉnh thức là luôn vấn hỏi về vọng và chân.

Nhưng Phật gia sẽ bảo:“Chân ở đây là chân thật tuyệt đối, ‘chân thật bất hư’. Kinh sách ghi chép như vậy. Và Phật là Đức Giác Ngộ, giác ngộ sự huyền diệu của chân tâm.

Sư dạy: “Ai tu nấy hưởng. Hãy theo ta, ta dạy cho con đường giải thoát.”
Tín hữu theo sư. Kẻ không tin thì bảo sư lấy kinh kệ lấp miệng người. Đường Tăng—nhân vật chánh trong Tây Du Ký—khi tìm được chân kinh, thì thấy là kinh vô tự, không có một chữ?

Kết Luận:

Thêm một lần nữa, xin lặp lại:

Không có lời giải lười biếng, Không có free lunch

.‘Hãy tự đốt đuốc lên mà đi.’

Mỗi người chúng ta chỉ có một cuộc đời để sống, trên dưới trăm năm. Rất giới hạn, phải biết trân trọng. Đó là một cuộc hành trình từ sinh đến tử. Càng đi, càng khám phá. Khám phá là giác ngộ. Giác ngộ: thật-giả, đúng-sai, đẹp-xấu, giàu-nghèo, khổ-lạc,…, cái tính đối-đãi, tương đối –nghiệt ngã hay may mắn— của cuộc đời. Một sự giác ngộ tạm thời, đúng đó rồi lại sai đó, một sự giác ngộ bất toàn, nhờ vậy mà con người tiếp tục cuộc hành trình, luôn mở rộng tầm nhìn, luôn hướng thiện—cái thiện nhứt thời tuyệt đối, nhưng tương đối trong cuộc hành trình. Một sự tương đối nhứt thời, xảy ra ‘cùng khắp’ và thường xuyên như có vẻ vô tận và không bị gián đoạn.

Đức Giáo Hoàng Benedict XVI và Francis I, gọi đó là sự độc tài chuyên chế của chủ nghĩa tương đối—the dictatorship or tyranny of the relativism.
Vậy thì Chúa ở đâu? Chân-như ở đâu? Sự thật tuyệt đối, vĩnh hằng ở đâu?
‘Hãy tự đốt đuốc lên mà đi.’

‘Trong quy y, ngoài sự quy y còn lý quy y. ‘Lý quy y là trở vế với chính mình.’ Sư ở chùa. Phật ở tâm.

‘Nước của Đức Chúa Trời là ở ngay trong bạn—the realm of God is within you,” là tựa của một quyển sách của Lev Tolstoy. Nó gợi ý: đừng tìm Nước của Chúa—sự thật tuyệt đối–ở ngoài, mà phải nhìn lại bên trong chúng ta. Cái ở ngoài—tiếp cận, tương giao với ngoại nhân—là sự thật tương đối. Chân-như ở bên trong, thực chất là nội tại, toàn vẹn bất khả phân?

Tỉnh thức là đốt ngọn đuốc bên trong. Ánh sáng đến đâu, thấy đến đó. Không có phép lạ. Phép lạ do Chúa, do Trời, do những ngẫu nhiên ngoài dự đoán, tính toán của con người.

Phép lạ không là bùa chú, không do các pháp sư, cậu trạng, bà bóng, thầy bùa, thầy chùa, sư sãi.

Nhất thiết không tòng phạm với giới buôn thần bán thánh.

Người tu không để dính mắc ở trụ hay vô trụ.

Tu là tỉnh thức. Tỉnh thức để buông xả?

Và lời sau cùng để suy nghiệm là lời của Đức Đạt Lai Lạt Ma:

“Khi trong tay anh nắm chặt một vật gì mà không buông xuống, thì anh chỉ có mỗi thứ ấy, nếu anh chịu buông xuống, thì anh mới có cơ hội chọn lựa những thứ khác. Nếu một người luôn khư khư với quan niệm của mình, không chịu buông xuống thì trí huệ chỉ có thể đạt đến ở một mức độ nào đó mà thôi.”

Tôi mạo lạm “nối điêu”

Dường như phần chính của bài viết này là nói về Tâm Vô Trụ, Chân và Vọng; phần Giác ngộ và Tỉnh thức là tác giả đã thấy ra sự thật. Còn phần cuối và kết luận này, chỉ như là phần “vĩ thanh”, tiếng vang ngân cuối cùng, đọng lại.

Và tôi cũng cảm giác không còn gì để nói nữa, ghi nhận đâu đó khối óc và trái tim của người con Phật. Có thể nói rằng, cái thế giới vọng, giả, hư, không thật ấy hiện đang là mối hiểm hoạ không lường cả thế gian, thế giới, bây giờ thì nó tràn vào tận nội viện nhà chùa và chi phối không biết bao nhiêu chư sư giả Như Lai!

Tôi xin lấy một đoạn viết về Yên Tử và Trần Nhân Tông để làm cái kết và cũng để đồng cảm với tác giả:

“… Thế rồi, gần hai mươi năm sau tôi mới trở lại Yên Tử. Tôi bần thần. Ngắm nhìn ngơ ngác. Yên Tử bây giờ đẹp quá! Ôi! Biết bao nhiêu là công phu và tâm huyết! Tuy nhiên, có cái gì đó đã đổi khác hoặc có cái gì đó đã mất đi. Sừng sững những công trình xây dựng nhiều tài lực, lắm công của: Chùa viện tôn nghiêm, cáp treo tiện nghi, hiện đại lên tận chùa Đồng; nhiều lối đi thênh thang, nhiều quán nhà, cột đình sắc màu láng lẩy và sân vườn to rộng… Và cụm chùa Lân xưa – bây giờ là Trúc Lâm Yên Tử thì sao mà nguy nga và hoằng viễn quá! Nhưng như thế này thì tôi ngại rằng, không bao lâu nữa, ở đây rồi cũng sẽ như chùa Hương. Không! Hy vọng là không phải thế! Hy vọng là các bậc thức giả và chư tăng ở đây sẽ biết cách bảo vệ hồn thơ, hồn thiền và hồn minh triết Việt! Hy vọng đừng có nhiều khói hương vàng mã, nhiều hòm công đức, nhiều dịch vụ thần linh, xin xăm, cúng sớ; nhiều dịch vụ ăn uống, đặc sản thú rừng, rao hàng, quảng cáo; nhiều tiền giấy bạc lẻ rải trắng đó đây, nhiều tiền đô-la âm phủ và roi rói phồn hoa, lấm lem bụi tục!…

Không nhớ ai đó đã có nói rằng, thế giới đương đại đang bị tách lìa hai âm tố Das và Sein nơi chữ Dasein trong triết học Đức để cho hiện thể, tồn thể, thực tại bản nguyên bị tách lìa tâm, vật? Thế gian triết lý, khoa học vật lý, văn hóa, xã hội, nhân sinh, kinh tế thị trường (và cả nhà chùa) tất thảy đều đã ôm vật mà quên tâm cả chăng? Nói cách khác, cũng cùng lý tận tính, nhưng thiên hạ đã chạy theo vật lý mà bỏ quên đạo lý chăng? Cái tinh thần siêu việt, thượng thừa, cái minh triết trong vắt, cao cả của hồn thiền, của minh triết Việt, nói theo Heidegger là đã bị vật thể hóa – nên nó mới huy hoàng phàm tục mộng triệu như thế sao? Một ông vua từ bỏ ngai vàng lên non cao động vắng, sống đời bần hàn, Ăn rau trái, mặc áo sồi, coi nửa gian lều bằng nửa thiên cung ; và,Khuất tịch non cao. Náu mình sơn dã. Vượn mừng hủ hỉ. Làm bạn cùng ta ; rồi cái cảnh sống hằng ngày ở Yên Tử, Mặc cà-sa, nằm trướng giấy. Màng chi châu đầy lẫm, ngọc đầy rương. Quên ngọc thực, bỏ hương giao. Cắp nạnh cà một vò, tương một hũ thì đâu có tương hợp với những công trình vật chất quy mô tráng lệ, đâu có tương thích với cảnh ngựa xe như nước, áo quần như nêm như tiết thanh minh tảo mộ của Tố Như tiên sinh?

Hãy buông xả!

Và mỗi người hãy tự thắp đuốc lên mà đi! Hãy tựa nương tựa nơi chính mình, hãy là hòn đảo của chính mình!

MINH ĐỨC TRIỀU TÂM ẢNH