Bản Anh: Lucid Exposition of the Middle Way. The Essential Chapters from the PRASANNAPADA of Candrakirti, translated from the Sanskrit by Mervyn Sprung in collaboration with T.R.V. Murtiand U.S. Vyas. Routledge 1979 — pp. 109-114 (Nguyệt Xứng. Hiển bày Trung Đạo. Giải thích Trung Luận của Long Thọ / Minh cú luận)
Có các cá nhân chủ trương các uẩn, các xứ, và các giới (đất, nước, gió, lửa, hư không và thức) hiện hữu trong thực tế (exist in fact). Trên các nền tảng gì? Do vì sự tri nhận trực tiếp về trạng tháiphiền não (samklesa) nó được đặt căn cứ trên uẩn, xứ, giới. Lí luận ở đây là, không thể nào có tri nhận trực tiếp của một trạng thái phiền não được đặt căn cứ trên một cái gì mà nó không hiện hữu, như, chẳng hạn không có tri nhận của con trai một người đàn bà không thể sinh con (thạch nữ) về con gái của một người đàn bà không thể sinh con. Do thế ái dục (Skt. raga; desire) và các phiền não khác (klesa; afflictions) hiện hữu bởi vì chúng là các căn cứ cần thiết của trạng thái phiền não.
Đây là điều Đức Thế Tôn đã nói, “ Này các tì kheo, người thường tục, không có kiến thức tinh tế, quy phục thế giới hàng ngày của danh, và thấy các sự vật với con mắt, trung thành với các sự vật mà chúng hứa hẹn hạnh phúc. Từ sự trung thành như thế ái dục được sinh ra; bị ái dục chụp bắt, kẻ này thực hiện – trong hành động, tư tưởng và ngôn ngữ – các hành nghiệp được sinh từ ba phiền não, ái dục, sân hận và ngu si (raga, dvesa, moha) …”
+ Nếu giả thiết ái dục hiện hữu cần phải giả thiết tiên quyết kẻ khởi ái dục hiện hữu (Desire presupposes one desiring)
Trong phần phúc đáp, chúng tôi nói rằng các uẩn, các xứ, và các giới sẽ hiện hữu nếu ái dục và các phiền não khác hiện hữu. Lí luận ở đây sẽ, một là, ái dục, được tri nhận là thực bởi những kẻ thường tục, không có kiến thức tinh tế, sẽ tiên quyết giả thiết (presuppose) một cá nhân hiện hữu mà kẻ này khởi ái dục và, hai là, (sẽ xem xét) kẻ đó hiện hữu hoặc không hiện hữu. Ngài Long Thọ nói rằng cả hai chọn lựa – hiện hữu, không hiện hữu – đều không hợp lí.
VI. 1 Nếu kẻ khởi ái dục giả sử hiện hữu trước khi có ái dục của kẻ đó, đó là, hoàn toàn cách biệt với ái dục, như vậy ái dục sẽ tùy thuộc vào kẻ khởi ái dục; như vậy nếu có kẻ khởi ái dục thì sẽ có ái dục.
Ở đây “ái dục” bao gồm ái luyến, sự nỗ lực của ái dục, sự tham lợi và sự hết lòng tận tụy. Ái dục có căn cứ của nó trong kẻ khởi ái dục (rakta). Nếu kẻ khởi ái dục hiện hữu từ trước đối với ái dục của kẻ đó, nghĩa là hoàn toàn cách biệt với nó, kẻ đó sẽ chẳng có ái dục (rahita); trong trường hợp như thế ái dục sẽ được đặt căn cứ trên một kẻ khởi ái dục mà kẻ đó cách biệt hoàn toàn với ái dục. Trong cách nói này, khi nói rằng ái dục có thể sinh khởi trong một cá nhân đang hiện hữu khi mà kẻ ấy ái dục, là điều có lí. Nhưng điều này là bất khả hữu – một cá nhân khởi ái dục mà chẳng có ái dục – và nó sẽ tất nhiên dẫn đến kết quả rằng ngay cả những kẻ trí tuệ có thể có những ái dục.
Nếu, trong cách nói này, không thể có ái dục trong một kẻ khởi ái dục khi mà kẻ đó hiện hữu, vậy thì hãy xem nếu kẻ khởi ái dục không hiện hữu – nghĩa là không có kẻ đó trước khi có hành động ái dục. Nhưng điều này cũng không hợp lí, ngài Long Thọ nói:
VI. 2ab Nếu kẻ khởi ái dục không hiện hữu, ái dục sẽ sinh khởi cách nào?
Bởi vì không thể có ái dục nếu kẻ khởi ái dục hiện hữu, làm thế nào có thể có ái dục nếu kẻ khởi ái dục không hiện hữu? Một ái dục, mà nó chẳng có một sở y/cơ sở nương tựa/ basis, sẽ là một hiện hữu được thừa nhận – conceded existence – hay sao ? Bởi vì một quả mà nó không hiện hữu không thể có khả hữu trở thành chín.
+ Nếu giả thiết kẻ khởi ái dục hiện hữu, cần phải giả thiết tiên quyết ái dục hiện hữu ( One desiring presupposes desire).
Một cá nhân có thể phát biểu xen vào: “Ngay dù bạn luận bác ái dục tuy thế kẻ khởi ái dục hiện hữu vì kẻ này không bị luận bác; nhưng kẻ khởi ái dục thì vô nghĩa lí khi chẳng có ái dục; thế nên ái dụccũng hiện hữu.” Phúc đáp của chúng tôi tới kháng biện đó (our rejoinder) là ái dục đó sẽ hiện hữu nếu kẻ khởi ái dục hiện hữu. Đó là, nếu bạn tuyên bố một cá nhân là kẻ khởi ái dục vậy thì bạn phải giả thiếthoặc là ái dục hiện hữu hoặc là không hiện hữu. Nhưng ngài Long Thọ nói rằng cả hai chọn lựa đó đều là do chẳng có khả năng thông hiểu (But Nagarjuna says that neither alternative is intelligible).
VI. 2cd Nếu kẻ khởi ái dục hiện hữu thì hệ quả như nhau dù cho ái dục hiện hữu hoặc không hiện hữu.
Nếu bạn tuyên bố kẻ khởi ái dục trên giả thiết về ái dục hiện hữu, nó sẽ đưa đến kết quả là trong trường hợp này bạn xem ái dục hiện hữu cũng là do bạn chẳng có khả năng thông hiểu, tương tự như biện luận mới đây về kẻ khởi ái dục được giả thiết là hiện hữu. “Nếu ái dục hiện hữu từ trước đối với kẻ khởi ái dục, đó là, hoàn toàn cách biệt với bất kì kẻ khởi ái dục …” và v.v… Hoặc bạn có thể xem xét kẻ khởi ái dục trên giả thiết ái dục không hiện hữu. Nhưng điều này không hợp lí. Bởi vì “Nếu ái dục không hiện hữu, làm thế nào có thể có kẻ khởi ái dục? ” (VI. 2ab) – Nó đưa đến kết quả là kẻ khởi ái dục không hiện hữu. Bởi thế ái dục và kẻ khởi ái dục cũng chẳng hiện hữu, các uẩn, xứ, giới cũng chẳng hiện hữu.
(Hiện hữu nghĩa là liên tồn/tồn liên. Các pháp đều là sát na biến dịch – momentarines, tương tục của trở thành – continumm of becoming. ĐHP)
+ Đồng thời hợp thành của ái dục và kẻ khởi ái dục — (Simultaneity or conjunction of desire and the one desiring)
Một cá nhân có thể nói xen vào rằng ái dục và kẻ khởi ái dục không sinh khởi cái này sau cái kia / chờ đợi đối đãi như các chỉ trích của chúng tôi giả thiết. Nói đúng hơn, ái dục và kẻ khởi ái dục sinh khởiđồng thời hợp thành (Skt. sahaiva). Nó là do bởi một ái dục sinh khởi đồng thời hợp thành với một trạng thái của tâm có tính ái dục, và đó là “kẻ khởi ái dục” (“one desiring”). Do thế cả hai ái dục và kẻ khởi ái dục đều hiện hữu trong thực tế. Ngài Long Thọ cũng phúc đáp ở đây:
VI. 3ab Sự sinh khởi đồng thời hợp thành của ái dục và kẻ khởi ái dục là không hợp lí;
Đó là sự sinh khởi đồng thời hợp thành của ái dục và kẻ khởi ái dục thì không hợp lí, bởi vì,
VI. 3cd bởi vì ái dục và kẻ khởi ái dục sẽ sinh khởi một cách độc lập với nhau.
Bởi vì trạng thái đồng thời hợp thành của chúng, tương tự như các sừng phải và trái của một con bò, là ý nghĩa này.
Bởi vì điều đó (now: because of that) đồng thời hợp thành của hai cái này, ái dục và kẻ khởi ái dục, sẽ phải được nhận thức hoặc là nương tựa vào sự đồng nhất của chúng (ekatva) hoặc vào sự dị biệt của chúng (prthaktva). Bởi vì
VI. 4a Không thể có sự đồng thời hợp thành trong sự đồng nhất của ái dục và kẻ khởi ái dục;
Ngài Long Thọ giải thích lí do tại sao, đó là:
VI. 4b Không thể có sự đồng thời hợp thành của một sự vật với chính nó.
Tự tính của một ái dục, mà nó không thể bị phân biệt với ái dục, không thể bị xem là đồng thờihợp thành với ái dục.
Quan liên trường hợp thứ nhì, ngài Long Thọ nói không có sự đồng thời hợp thành của cái gì dị biệt.
VI. 4cd Thêm nữa, làm cách nào có thể sự đồng thời hợp thành của cái gì hoàn toàn dị biệt?
Thực ra bạn chẳng bao giờ quan sát sự đồng thời hợp thành của các sự vật mà mỗi cái của chúng hiện hữu dị biệt như ánh sáng và bóng tối, hoặc luân hồi và niết bàn.
VI. 5 Nếu có thể có sự đồng thời hợp thành trong sự đồng nhất (tỉ dụ, ái dục, kẻ khởi ái dục), vậy thìsẽ có sự đồng thời hợp thành ngay cả khi không có thành phần thứ hai; nếu có thể có sự đồng thời hợp thành đặt căn cứ trên hiện hữu dị biệt thì sẽ có sự đồng thời hợp thành ngay dù không có thành phần thứ hai.
Nếu có sự đồng thời hợp thành trong sự đồng nhất, vậy thì bạn có thể nói “bất kì ở đâu khi có sự đồng nhất thì có sự đồng thời hợp thành” và vậy thì sẽ có sự đồng thời hợp thành của ngay cả một trong hai thành phần. Thêm nữa , nếu sự đồng thời hợp thành được xem là dựa trên nguyên lí “bất kì ở đâu khi có sự dị biệt là có sự đồng thời hợp thành”, vậy thì sẽ có sự đồng thời hợp thành trong một thành phần mà nó được định nghĩa là dị biệt với cái khác, tỉ như một con bò thì dị biệt với một con ngựa và các con vật khác. Nói thêm nữa,
+ Tính hỗ tương đối đãi của sự đồng thời hợp thành và sự dị biệt (Reciprocality of simultaneity or conjunction and separateness or difference)
VI. 6 Nếu có sự đồng thời hợp thành trong sự dị biệt, sự dị biệt của một ái dục và kẻ khởi ái dục được thành lập theo cách nào, trên căn cứ của cái mà chúng sẽ đồng thời hợp thành?
Sự đồng thời hợp thành của một ái dục và của kẻ khởi ái dục thì được tưởng tượng nương tựa vào sự dị biệt của chúng. Làm cách nào sự hiện hữu dị biệt của chúng sẽ được thành lập (siddhi)? Làm cách nào kẻ khởi ái dục có thể được thành lập không tùy thuộc vào ái dục để có thể có sự đồng thờihợp thành của cả hai? Mặc dù thế, sự đồng thời hợp thành của con bò và con ngựa, mà nó được thành lập do sự dị biệt, là một vấn đề về quan sát trực tiếp. Nhưng ái dục và kẻ khởi ái dục không được thành lập trong cách này; do thế không có sự đồng thời hợp thành của cặp đôi này.
Thêm nữa, trên phương diện khác có một điều sáng tỏ là không có sự đồng thời hợp thành của hai sự vật được thành lập trong vai trò hai cái dị biệt.
VI. 7ab Thêm nữa, nếu sự dị biệt hoàn toàn của ái dục và kẻ khởi ái dục được thành lập,
Nếu đối phương giả thiết điều này, do vậy, ngài Long Thọ hỏi, về điều được giả thiết này, có phải đồng thời hợp thành không còn hiệu lực nữa?
VI. 7cd Mục đích của sự đồng thời hợp thành của ái dục và kẻ khởi ái dục mà ông giả thiết là gì?
Sự đồng thời hợp thành được hiểu là có mục đích thành lập ái dục và kẻ khởi ái dục. Nhưng không thể nào có sự đồng thời hợp thành của hai sự vật nếu mỗi sự vật không được thành lập trong vai trò cái dị biệt, và đối phương đang đinh ninh (assuming) rằng mỗi cái đều được thành lập trong vai tròcái dị biệt. Nhưng nếu sự này là như thế, vậy cái gì sẽ đạt được bằng cách thành lập sự đồng thời hợp thành? Đó là,
VI. 8ab Ông giả thiết sự đồng thời hợp thành ngay dù sự hiện hữu dị biệt không được thành lập.
Ái dục và kẻ khởi ái dục hiển nhiên là không thể được thành lập theo cách chúng vẫn là dị biệt nếu ông xem xét một mình sự đồng thời hợp thành của chúng. Và không thể nào có sự đồng thời hợp thành nếu hai cái này không được thành lập một cách dị biệt.
VI. 8cd Và dù vậy để làm tốt sự thành lập đồng thời hợp thành ông chấp thuận sự dị biệt.
Như vậy luận chứng của đối phương rõ ràng được thành lập trên sự quan liên hỗ tương, cái nào trong hai cái – sự dị biệt, sự đồng thời hợp thành — là căn cứ của luận chứng và cái nào là cái được chứng nhận? Đó là nói,
VI.9 Nếu sự dị biệt không hiện hữu, sự đồng thời hợp thành không thể thành lập nó; nhưng nếu sự dị biệt không hiện hữu vậy thì sự đồng thời hợp thành nào ông có thể có trong tâm?
Sự dị biệt không thể hiện hữu như thế và không quan liên tới sự đồng thời hợp thành, mà trong nó sự đồng thời hợp thành có thể được thành lập. Ngài Long Thọ nói nó là bất khả hữu: “nếu sự dị biệt không hiện hữu vậy thì sự đồng thời hợp thành nào ông có thể có trong tâm?”. Do vậy, ngài Long Thọnói, kết luận bản phân tích đã thực hiện, xác định rằng ái dục và kẻ ái dục không được thành lập,
VI. 10ab Do vậy ái dục không thể được thành lập trong sự đồng thời hợp thành với kẻ khởi ái dục hoặc một cách độc lập với kẻ khởi ái dục.
Chính vì ái dục và kẻ khởi ái dục không thể được thành lập hoặc cái này sau cái kia/ chờ đợi đối đãi hoặc một cách đồng thời, do thế, mở rộng kết luận này tới tất cả các sự vật, ngài Long Thọ nói
VI. 10cd Cũng như trong trường hợp của ái dục, không một pháp nào trong các pháp có thể được thành lập như là đồng thời hợp thành hoặc như là chẳng đồng thời hợp thành.
Đó là, bạn tiến hành, như với ái dục và kẻ khởi ái dục, để hiển thị sự phi hiện hữu của sân hận và kẻ sân hận, ngu si và kẻ ngu si và v.v…đối với các phiền não khác.
Vì những lí do này Đức Thế Tôn đã nói rất sáng tỏ, giản dị “Có sự vật mà nó sẽ là ái dục, hoặc là vị trí tọa thủ hoặc là đối tượng của ái dục; có sự vật mà nó sẽ là sân hận, hoặc là vị trí tọa thủ hoặc là đối tượng của sân hận; có sự vật mà nó sẽ là sự ngu si, hoặc là vị trí tọa thủ hoặc là đối tượng của ngu si; bạn chẳng hề chiếu soi/tư duy một cách trực tiếp cũng chẳng hề tri nhận trong bất kì cách nào xem một pháp là như thế. Bạn kẻ chẳng chiếu soi/tư duy một cách trực tiếp hoặc chẳng tri nhận nó trong bất kì một cách nào là một pháp như thế thì bạn được nói là kẻ chẳng có ái dục, chẳng có sân hận, chẳng có ngu si, có một cái tâm hoàn toàn chẳng có tin tưởng sai bậy/ vọng kiến: là một kẻ thực chứng — realized man. Kẻ này được nói là đã qua tới bờ kia; đã đạt tịch tĩnh…đã chẳng còn tạo các ảnh hưởngtác hại. Kẻ này được nói là hoàn toàn chẳng có các phiền não, ông chủ của chính mình, kẻ mà tư duymỗi ngày đều là giải thoát toàn hảo và trí tuệ phân tích của kẻ này là giải thoát toàn hảo; kẻ có các nguồn gốc cao quý, một con rắn uy lực, kẻ đã làm cái gì theo chương trình sẽ làm, kẻ đã làm cái gì phải làm, kẻ đã làm xong gánh nặng, đã hoàn thành bổn phận của mình, kẻ đã thành tựu sự diệt tận các khát vọng đối với hiện hữu, kẻ mà tâm được giải thoát toàn hảo do tu tập chân chính, kẻ đã đạt sự làm chủ hoàn toàn trên tất cả tâm niệm. Kẻ như thế được gọi là sa môn – sramana” Chánh Định Vương Kinh –Samadhiraja Sutra.Và v.v…
Và kế tiếp là kệ tụng này:
“ Những kẻ lí hội thông hiểu rằng bản chất của ái dục, sân hận, các say đắm và ngu si nhảy vọt từ một ý chí bị sinh ra bởi sự sai trật –falsity, (thế nên) họ từ bỏ những những tưởng tượng mơ hồ vô ích; đối với những kẻ như thế thì chẳng có cái gọi là sự từ bỏ trong thế giới này; họ thật chứng hoàn toàn bản chấtcủa tất cả các sự vật.”
Từ ngữ Anh Việt
ái dục: Skt. raga; desire; passion; covetuous; greed
kẻ khởi ái dục: Skt. rakta; one desiring; impassioned self; covetous self; impassioned one
các uẩn: the factors of personal existence; các yếu tố của hiện hữu cá nhân)
các xứ: the bases of cognitions; các căn cứ của nhận thức
các giới: the primal elements : đất, nước, gió, lửa, hư không và thức
Hiện hữu nghĩa là liên tồn/tồn liên.
Các pháp đều là sát na biến dịch – momentarines, tương tục của trở thành – continumm of becoming.
không có kiến thức tinh tế: unsophisticated
đồng thời hợp thành: spontaneity; conjunction
dị biệt: separate; separateness; different; difference
(Nguyệt Xứng
Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc)
