Bát Chánh Đạo là phương pháp phát triển trí tuệ và đạo đức cho xã hội

‘Bát chánh đạo’ hay Tám con đường cao quý (八正道 – āryāstāngika-mārga/còn được gọi là “Trung Đạo”) là một trong những nền tảng của toàn bộ lời dạy của Đức Phật. Đức Phật đã mô tả nó là con đường dẫn đến sự chấm dứt đau khổ (dukkha) và đạt được tự giác. Con đường này là cần có để phát triển tầm nhìn tỉnh thức vào bản chất thực đối với tất cả các pháp (hoặc thực tại), và với sự đoạn diệt của tham ái, sân hận và si mê; chúng được gọi là ‘gốc rễ của ô nhiễm’ hoặc ‘ba độc’ vốn đang hiện hữu trong tư tưởng của những chúng sanh chưa giác ngộ. Bát chánh đạo là Chân lý thứ tư (Diệt đế) mà Đức Phật đã giảng cho chúng ta, và đồng thời sự hiểu biết về ‘Tứ diệu đế ‘là nhân tố đầu tiên của con đường này.

 Tất cả những yếu tố căn bản, hoặc những bước, những giai đoạn của con đường bắt đầu bằng từ ‘chánh/đúng’ mà trong ngôn ngữ Pali tương đương là ‘samma’. Vì sự chính xác, qui phạm và sự gắn kết cao hơn, nó lại có thể được hiểu với ý nghĩa là ‘lý tưởng’ hay ‘hoàn hảo’. Trong biểu tượng Phật giáo, Bát chánh đạo là thường được thấy trong các mô hình của ‘Bánh xe Pháp-Wheel of Dhamma’, trong đó tám niền xe đại diện cho tám yếu tố của Đạo lộ. Theo kinh văn Pali, Bát chánh đạo được tái phát hiện bởi Đức Phật Thích Ca Mâu Ni trong khi ngài tìm kiếmánh sáng tuệ giác cho chính mình.

 “Trong cùng một cách, tôi thấy một lối đi xưa, một con đường cổ, được đi qua bởi các bậc tự-giác một cách chân chánh của thuở trước. Và những gì mà lối xưa, con đường xưa, được đi qua bởi các bậc tự-tỉnh thức một cách đúng đắn của thuở trước? Đó là con đường Tám thánh đạo: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, và chánh định. Đó là lối đi xưa, con đường xưa, được đi qua bằng các bậc tự-giác ngộ của thuở trước. Tôi theo lối đi đó. Thực tập nó, tôi đã đạt được tuệ giác về cái già và chết, tuệ giácvề nguyên nhân của già và chết, tuệ giác về sự chấm dứt già và chết, tuệ giác về con đường dẫn đến sự chấm dứt già và chết. Tôi đi theo con đường đó. Thực hành nó, tôi đã đạt được tuệ giác về sinh … hữu … ái … thủ … cảm … xúc … sáu giác quan … danh/sắc …  thức, tuệ giác về duyên khởi của thức, tuệ giác về sự chấm dứt của thức, tuệ giác về con đường dẫn đến sự chấm dứt của thức. Tôi đã đi theocon đường đó.”[1]

 Mặc dù Bát chánh đạo đề cập đến những bước trên một con đường, không có nghĩa là một quá trình thực hành tuần tự, nhưng là tám khía cạnh của cuộc sống, tất cả đều được bao hàm  trong tư tưởng và hành vicủa chúng ta, và trong cuộc sống hàng ngày. Do đó, hoàn cảnh được thực thiện nhằm di chuyển gần hơn với con đường Phật giáo.

Trong Phật giáo, Bát chánh đạo không phải là những qui tắc đạo đức, độc đoán hay các mệnh lệnh từ trên ban xuống; nó có nghĩa như là một sự hướng dẫn, để cân nhắc, để chiêm nghiệm, và được ứng dụng chỉ khi mỗi bước đuợc thể hiện hoàn toàn như là một phần của cuộc sống mà chúng ta đang tìm kiếm. Phật giáo không bao giờ đề cập đến niềm tin mù quáng, nó tìm cách thúc đẩy việc nghiên cứu và tiến trình khám phá tự thân.

 Các kinh văn mô tả tám phương pháp này đã được tu tập và thực hành bởi tất cả các Đức Phật quá khứ. Bát chánh đạo hướng dẫn con người tự thức tỉnh, giải thoát khỏi đau khổ (dukkha) từ ba nghiệp bất thiện và loạn động. Đức Phật dạy phương pháp này cho các đệ tử của ngài, và họ cũng có thể truyền đạtcho mọi người với mục đích giác ngộ và cứu độ bản thân và người khác.

 “Thực hành Bát chánh đạo, ta đã đạt được tuệ giácvề khổ, tuệ giác về nguyên nhân của của khổ, tuệ giác về sự chấm dứt khổ, tuệ giác về con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ. với trí tuệ đó, ta đã công bốcho Tăng, Ni, Thiện tín nam, nữ Phật tử, những ai thực hành thánh đạo này đều đạt đạt được sự mạnh mẽ, sung mãn, sáng suốt, tiếng lành,  được lưu truyền, và được công bố trong cõi nhân & thiên.” [2]

 Tiếp theo, chúng tôi sẽ phân tích cặn kẽ từng yếu tốcủa Bát chánh đạo, bởi vì mỗi phần của nó vô cùngquan trọng đối với toàn thể giáo lý Phật giáo.

6.1 CHÁNH KIẾN (samyak-dṛṣṭi / sammā-diṭṭhi)

 Điểm đầu tiên của Bát Chánh Đạo là ‘Chánh kiến’, hay còn gọi là ‘thấy đúng’ hoặc ‘cái thấy chân xác’ là theo nghĩa dịch từ ngôn ngữ gốc (samyak-dṛṣṭi / samma-ditthi). Tuy nhiên, chúng ta sẽ nhận thấy rằng đây không phải là một sự chuyển dịch chính xác. Vì vậy, chữ ‘đúng’ trong trường hợp như vậy, có nghĩa là ‘hoàn thiện’, ‘đích xác’, ‘toàn thể’ hơn là từ đối lậpvới ‘sai’.

 Như thế Chánh kiến là như thế nào? Không thể chối cãi rằng đây là giai đoạn đầu tiên thuộc về Bát Chánh Đạo của Đức Phật. Như đã đề cập ở trên, tám giai đoạn của con đường được chia thành ba nhóm, và Chánh kiến là một yếu tố của nhóm đầu tiên – Trí tuệ – Bát nhã (Sanskrit: prajñā, Pāli: panna). Đây là bước quan trọng nhất, bởi vì từ nó, và chỉ từ đó, khởi đầu  bước theo con đường của Đức Phật. Nhiều người tin rằng Chánh kiến có nghĩa là học tập tất cả các căn bản học thuyết Phật giáo, họ nghĩ rằng bước đầu tiên bao hàm một sự nghiên cứu đầy đủ và sự giải thíchhợp lý về các lời dạy của Đức Phật; tuy nhiên, nó không phải là như vậy, bởi vì định nghĩa của nó với lời dạy của Đức Phật như sau:  ” Thấy những gì được đưa ra, được cung cấp, những gì được hy sinh. Có những trái quả của những hành động tốt và xấu. Có đời sống này và đời sống kế tiếp. Có mẹ và cha. Có những chúng sinh tái sinh một cách tự nhiên; có sự quán tưởng và Bà la môn-người sống đúng và tu tập đúng, tuyên bố đời sống này và đời sống tiếp theo khi có tuệ giác trực nhận điều này đối với chính mình.”[3]

 Điều đó chứng minh cho chúng ta thấy rằng Chánh kiến đặt trong một lãnh vực thuộc về kinh nghiệmcảm xúc hơn là trong lĩnh vực của sự hiểu biết với sự giúp đỡ của trí thông minh, nó là một sự hiểu biếtđầy đủ. Trong bản chất của nó, thấy đúng là một cái nhìn, trải nghiệm tâm linh sâu sắc, đã và đang đi xuyên qua với những người đến với con đường của chính mình. Ngoài việc vượt qua nó và đồng hóa kinh nghiệm này, nó không thể tiến xa hơn, vì tất cả các bước kế tiếp thực tế là dựa trên nó, duy nhất là Chánh kiến. Nếu trong tương lai một người nào đó, tùy thuộc vào hoàn cảnh riêng của họ, có thể đi theocon đường với một kiểu tự do, ví dụ, trình tự đầu tiên có thể điều chỉnh phương pháp của mình đối với việc kiếm sống (chánh mạng-giai đoạn thứ năm), và rồi nỗ lực thực tập lời nói của chính mình (chánh ngữ- tương đương các giai đoạn thứ ba), thực tế điều này không có sự khác biệt. Tuy nhiên, nếu không có Chánh kiến, tu tập Bát chánh đạo là điều không thể. Như vậy, Chánh kiến là một dự báo trước đối với việc thực hành Bát chánh đạo.

Chánh kiến ​​gồm có Thế gian chánh kiến và Xuất thế gian chánh kiến. Thế gian chánh kiến là thiết lập quan niệm thiện-ác, nhân-quả, nghiệp báo và phàm-thánh, cũng gọi là Tự nghiệp chánh kiến. Chúng ta nhân đây mà hiểu rõ hành vi thiện-ác, sự thọ nhận của chính mình. Nhờ chánh kiến, chúng ta mới phân biệt được thiện và bất thiện nghiệp, căn nguyên của thiện và bất thiện nghiệp.

 Tuy nhiên, Tự nghiệp chánh kiến cũng không phải là pháp hướng đến giải thoát, liễu tri Tứ thánh đế là nhu cầu đầy đủ của Xuất thế gian chánh kiến. Tứ  thánh đế Chánh kiến của Xuất thế gian có hai giai đoạn phát triển: Một là Tùy thuận chân lý chánh kiến(saccAnulomika-sammAdiTThi 諦隨順見), là tương ưng với trí tuệ về Tứ thánh đế, và nguyên tắc tiếp thọ giáo pháp Tứ thánh đế, là khái niệm thể tánh Chánh kiến. Hai là Quán sát chân lý chánh kiến(saccapaTivedha-sammAdiTThi 諦通達見), là trí tuệphát sinh nhờ tu tập Tứ thánh đế, thuộc kinh nghiệmChánh kiến. Bát chánh đạo là bước đầu thâm nhập lý tánh của Tứ thánh đế, một khi đã thấu triệt Tứ thánh đế tức chứng đắc Niết bàn. Cho nên Chánh kiến Tứ thánh đế là thỉ điểm và cũng là chung điểm của đạo lộ giải thoát. Chánh kiến cũng là tuệ nhãn – thấy rõ được bản chất của ba chất độc tham, sân và si, và giải thoát chúng bằng cái nhìn đúng với nguyên lý của các pháp: vô thường và vô ngã.

 Theo Sangharakshita (Tăng Hộ), trong truyền thốngPhật giáo Ấn Độ, Bát chánh đạo có thể được chia thành hai phần: ‘Kiến đạo’ (darsana-marga), thuộc về Chánh kiến, và ‘Tu đạo’ (bhavana-marga), bao gồmbảy bước còn lại.[4]

 Chánh kiến chính là cái nhìn toàn thể về bản chấtcủa các pháp: một cái nhìn về những phương cáchsai biệt cũng như cái nhìn vô sai biệt và phương phápđể liễu đạt nó trong các kinh văn Phật giáo: “Này Kaccayana, thế giới này là trong sự nô lệ của những tham ái, chấp trước (sustenances), và thành kiến. Nhưng một ai sống trong thế giới này mà không lệ thuôc nó hay chấp trước đối với những ái, thủ, hữu thuộc về nhận thức, kiến chấp, hoặc những ảo ảnhnày, và cũng không chấp là ‘tự ngã của tôi’, người ấy không có xác quyết hoặc nghi ngờ điều đó, khi có sự phát sinh, chỉ nhận ra rằng nó phát sinh, và khi nó đã băng hoại, chỉ biết nó đã băng hoại. Trong đây, sự thấu hiểu của người đó là không tùy thuộc đối với các pháp. Với cái thấy như thế, này Kaccayana, người ấy có Chánh kiến.”[5] Do đó, Chánh kiến ngụ ý một sự hiểu biết đúng đắn đối với các pháp, và trong vị tríđầu tiên nó liên quan đến Tứ diệu đế, đặc tính của duyên khởi, nghiệp và tái sinh.

 Giá trị thực sự của nguyên tắc Chánh kiến là không dễ dàng để diễn tả bằng ngôn ngữ, nhưng đúng hơn là một trải nghiệm tâm linh đặc biệt vốn xuất hiện một cách tự nhiên chỉ trong những trường hợp đặc biệt, hoặc trong những sự thực hành đặc biệt. Vì nó rất khuyến khích cá nhân tính, mỗi người có thể trải nghiệm nó theo những cách khác nhau. Một số người đến với Chánh kiến khi đã trải qua một số bi kịch cá nhân, do đó họ quyết định quán xét những nguyên tắc có sự sâu sắc hơn, cố gắng để có được ý nghĩa về cuộc sống. Những người khác có thể đã đi tới trình độ này từ cảm giác ngây ngất bắt nguồn từ sự chiêm nghiệm về thiên nhiên, hoặc từ việc nghe âm nhạc. Một số người đã đến với Chánh kiến trong một sự thực tập thiền dài hạn, luôn luôn giữ tâm của họ trong một sự tĩnh lặng thanh tịnh. Đôi khi, sự hiểu biết về Chánh kiến đạt được qua tuổi tác, khi một người thực sự đã có một vài kinh nghiệm trên căn bản quan điểmcủa mình về thế giới, và bằng sự so sánh những diễn biến của các sự kiện, cuối cùng nhìn thấy một điểm nào đó của sự thật, và định hướng tương lai để làm theo.[6] Ví dụ, Điều này được minh họa bằng lời dạy sau đây của Đức Phật: “Và Chánh kiến là gì? Sự hiểu biết liên quan đến khổ, sự hiểu biết lien quan đến nguyên nhân của khổ, sự hiểu biết liên quan đến sự chấm dứt đau khổ, sự hiểu biết liên quan đến cách thực hành dẫn đến sự chấm dứt đau khổ. Đây gọi là chánh kiến,[7] ở đây chỉ cho chúng ta thấy năng lựcxuất phát từ Chánh kiến xuyên qua sự tương tác với khổ.

 Như nó đã được đề cập ở trên, tất cả những gì đã được Đức Phật trình bày không phải là một chỉ thị nghiêm ngặt để thực thi cụ thể. Đức Phật chỉ đưa ra một lời khuyên nhủ tốt cho nhân loại để cho con người biết mình đi hướng nào và những gì để phấn đấu, và ngài đưa cho chúng ta một bản đồ trong khi không thể phủ nhận một thực tế rằng có khả năng tồn tại của các đường song song dẫn đến Niết bàn. Theo ý kiến của chúng tôi, sự tồn tại của những con đườngsong song đó là một bằng chứng tốt về hiệu quả của phương pháp: nếu những người khác nhau đi đến kết luận giống nhau và có được một cái nhìn tương tự về thế giới này, hay nói cách khác, nếu những tư tưởngvà lý thuyết khác nhau, cuối cùng dẫn đến kết luậntương tự, không thể phủ nhận, nhưng chỉ chứng minhnó, như thế chúng ta có thể nói rằng lý thuyết được xác nhận bằng thực nghiệm. Trong nhiều hệ thống, có khái niệm về niềm tin, có khái niệm về một điểm khởi đầu, mà thường là rất tương tự hoặc hoàn toàngiống với ‘kinh nghiệm bí mật’ khi nó được diễn đạt.

 Ví dụ, chúng ta hãy nhìn vào những lý thuyết mới hơn và những khái niệm về sự phát triển cá nhân đã thâm nhập thế giới gần đây. Nhà tâm lý học nổi tiếngngười Mỹ Timothy Leary (1920-1996), thúc đẩy khái niệm ‘mô hình tám mạch ý thức’ (‘eight-circuit model of consciousness’) của chính ông ta, và ông ta cũng nói về một nền giáo dục nhất định, đó là điểm khởi đầu cho việc phát triển cá nhân tiếp tục. Theo quan niệm của ông ta, tám mạch hoạt động trong tâm trícon người, với bốn trong số chúng ở giai đoạn này của sự phát triển con người là chúng ta được có ban đầu, có nghĩa là mỗi người trên hành tinh này có các mạch từ khi sinh ra. Bốn mạch còn lại không phải được ban ra đối tất cả mọi người và mục đích của sự tồn tại; theo lý thuyết này, nó bao gồm trong phát triển cao hơn nữa của chúng. Để mở được giai đoạn thứ năm, nó đòi hỏi ‘nhận ra trên thế giới’ thường xuất hiện thông qua một ‘kinh nghiệm bí mật’. Trong cuốn Neurologic của ông, Leary gọi tình trạng như vậy là ‘mạch vui sướng-the rapture circuit’ (Leary, V – I). Trong cách khác, bằng những phương pháp để đạt được một trạng thái như Leary cần có một sự thực hành của thiền định lâu dài. Và sự liên kết của hành giả trong một thế giới quan như Robert Anton Wilson, trong cuốn Prometheus Rising cũng đề cập đến nhiều sự bí ẩn của quá khứ, cũng như Aleister Crowley và Gurdjieff đã nói những điều tương tự bằng những tên gọi khác.

 Tuy nhiên căn bản Chánh kiến trong Phật giáo vẫn là cái nhìn đúng về những điều thiện và bất thiện, về những gì nên làm và không nên làm, là những hành động có lợi ích cho mình và người được soi sángbằng Chánh kiến, như thế không bị tham, sân, si, kiêu mạn…dẫn dắt. Và những ai có Chánh kiến trong Phật pháp, đều có khả năng thoát khỏi phiền não đau khổ, đạt được an vui, hạnh phúc ngay tại đây và bây giờ:

 “…Chánh kiến là…Khi một đệ tử của những người cao thượng nhận rõ những gì là bất thiện, nhận rõ gốc rễ của những gì là bất thiện, nhận rõ những gì là thiện, và nhận rõ gốc rễ của những gì là thiện, điều này chứng minh rằng ông ta là một người có Chánh kiến, một người có quan điểm đúng, người có đầy đủ lý tín trong Phật pháp, và là người đã liễu được Chánh pháp này.

 Và những gì là bất thiện? Sát sanh, trộm cắp … tà dâm … nói dối … nói lời hung dữ … nói lưỡi đôi chiều … thêu dệt là bất thiện. Tham lam … ý xấu … tà kiến là bất thiện. Những điều này được gọi là bất thiện.

 Và gốc rễ của điều bất thiện là gì? Tham là gốc rễ của những điều bất thiện, sân hận là gốc rễ của những điều bất thiện, si mê là gốc rễ của những điều bất thiện. Đây được gọi là gốc rễ những điều bất thiện.

 Và những gì là thiện? Không sát sinh là thiện, không trộm cắp là thiện… không tà dâm … nói dối … không nói lời hung dữ … không nói lưỡi đôi chiều … không nói lời thêu dệt là thiện. Không tham lam … không có ý xấu … có cái nhìn đúng là thiện. Những điều này được gọi là thiện lành.

 Và gốc rễ của điều thiện là gì? Không tham là gốc rễ của điều thiện, không sân hận là gốc rễ của điều thiện, không si mê là gốc rễ của điều thiện. Đây được gọi là gốc rễ những điều thiện lành.

 Khi một đệ tử của những người cao thượng nhận rõ những gì bất thiện theo cách này, nhận rõ gốc rễ của những gì bất thiện theo cách này, nhận rõ những gì là thiện lành theo cách này, và nhận rõ gốc rễ của những gì là thiện lành theo cách này; khi đã hoàn hoàn toàn xả ly yểm ác-si mê, đã đoạn trừ ác yểm ác-si mê, đã nhổ được gốc tà kiến, kiêu mạn về ‘tự ngã’; đã đoạn trừ vô minh và tăng trưởng trí tuệ – người ấy đã chấm dứt đau khổ và phiền não ngay tại đây và bây giờ, ở trình độ này người đệ tử của hàng cao quí là một người Chánh kiến, với cái nhình đúng đắn, người ấy đạt được tín lý trong Phật pháp, và là người đã liễu đạt được chánh pháp này.”[8]

 Một cách Sâu sắc hơn, Chánh kiến là cái thấy về lý Duyên khởi hay Duyên sinh (paṭiccasamuppāda), trạng thái của tất cả các hiện tượng; nghĩa là thấy các pháp đều tương duyên và tùy thuộc lẫn nhau, không có pháp nào tồn tại một cách độc lập. Đức Phật nói rằng: “Ai thấy được Duyên khởi thì người đó thấy Pháp. Ai thấy Pháp thì người đó thấy được Duyên khởi.” (Majjhima Nikya). Như thế Pháp cũng là Duyên sinh: những hiện tượng cùng tương quan tồn tại và hoại diệt, được minh họa như sau:

“Khi cái này có thì cái kia có

“Khi cái này sinh thì cái kia sinh

Khi cái này không thì cái kia không

Khi cái này diệt thì cái kia diệt.”(Majjhima Nikaya)

Thấy được duyên sinh là chìa khóa để mở cánh cửa tự do, là nhận thức thực tại đúng với bản chất của nó đối với người đã giác ngộ, nghĩa là thấy các pháp tương quan tồn tại, hay là các pháp là tự tánh Vô ngã-Không. Ở góc độ này, Chánh kiến là cái nhìn thoát ly mọi tham ái và chấp thủ-nguyên nhân dẫn đến tái sinh và đau khổ đối với tất cả chúng sanh.

 Chánh kiến về Duyên sinh cũng là Chánh kiến về lý Trung đạo, nghĩa là tránh xa hai tình trạng của sự hưởng thọ dục lạc đối với các giác quan và sự khắc nghiệt đối với thể xác. Trụng đạo là sự chừng mựcgiữa cái này cái kia, giữa hữu và vô… trong trạng tháihài hòa, trung dung để có an lạc thực sự.

Với Chánh kiến theo thinh thần Phật giáo như thế, chúng ta mới không thể bị những ảo tưởng sai lầmdẫn chúng ta trôi lăn trong những nỗi đau khổ bất tận, và nhận chân được những giá trị hòa bình đích thực ở bên trong chính mình.

6.2. CHÁNH TƯ DUY (samyak-saṃkalpa / sammā sankappa)

Phần thứ hai của Bát Chánh Đạo là Chánh tư duy(samyak-saṃkalpa / samma sankappa), cũng có nghĩa là ‘chủ tâm đúng’, ‘càm xúc hoàn hảo’ và nhiều ý nghĩa khác. Thực tế từ này là ‘saṃkalpa’ có nghĩa là ‘ý’; như thế, nó sẽ không chính xác lắm khi giải thích ‘samyak-saṃkalpa’ chỉ giới hạn với ý nghĩa của tư duy đúng.

 Có thể thích hợp hơn khi gọi nguyên tắc này là ‘Chánh ý’ hoặc ‘Thiện cảm’, vì nó phù hợp   lĩnh vực cảm tính và xoay chuyển của bản tính con người với Chánh kiến. Chánh tư duy là trí tuệ tu tập ở vị trí thứ hai: Nó có công dụng liên kết giữa Chánh kiến và sáu giai đoạn sau. Ngoài ra, dựa trên sự phân chia của Bát chánh đạo với sự ‘Kiến đạo’ và ‘Tu đạo’ như được thảo luận ở trên, Chánh tư duy là  giai đoạn đầu tiên của con đường Tu đạo. Dĩ nhiên, đây không phải là ngẫu nhiên: ‘samyak-saṃkalpa’ dạy chúng ta làm thế nào để tu tập ý chí của chúng ta và quán sátnhững cảm xúc của chúng ta làm sao phù hợp với Chánh kiến, bởi vì, như chúng ta đã biết, bất kỳ niềm tin và bất kỳ khát vọng nào cũng cần được hỗ trợ bằng những cảm xúc tương ứng. Như Đức Phật nói với các đệ tử của ngài: “Và Chánh tư duy là gì?  Là tư duy về việc xả ly, về sự giải thoát từ ác ý, tư duyvề sự vô hại: Đây được gọi là Chánh tư duy.”[9]

   Chánh Tư duy có thể được chia thành hai phương diện, đầu tiên là ‘phương diện tiêu cực của Chánh ý’. Nó bao gồm ba khái niệm: ‘naiskramya’ – chẳng ham muốn, ‘avyapada’ – chẳng hận thù, và ‘avihimsa’ – Bất hại. Ở trong mỗi yếu tố này thì vô cùng quan trọng.

 Như vậy, ‘naiskramya’ ngụ ý từ bỏ tham lam với một cái nhìn thanh tịnh hơn về thế gian. Điều này đặc biệtđúng với thế giới ngày nay, nơi mà mọi người không thể hình dung được một cuộc sống bình thường mà không có những gì (chẳng hạn như một cái điện thoại, máy tính, xe hơi, và v.v…). Toàn bộ hệ thống tư bản được xây dựng trên sự sản xuất liên tục và sự hài lòng của những mong ước, đam mê và ham muốn. Ngày càng có nhiều sản phẩm và dịch vụ mới xuất hiện hàng ngày trên thị trường và bắt mắt chúng ta, thực tế, việc sử dụng các công nghệ quảng cáomới nhất, các nhà sản xuất không ngừng cố gắngđánh thức ham muốn bên trong chúng ta để sở hữunhững sản phẩm mới đó, nếu chúng nghĩ về điều này, chúng ta không cần nhiều thứ. Ngược lại, như chúng ta đã thấy, tất cả những ham muốn chỉ ném chúng taxa hơn và xa hơn trên con đường của chúng ta đến đích giác ngộ. Với sự phát triển của tiến bộ, những ham muốn được áp đặt đối với chúng ta từ thời thơ ấu, và điều này ảnh hưởng đến tất cả các tầng lớp dân cư trong tất cả các quốc gia trên thế giới. Dĩ nhiên, những cám dỗ với những ham muốn khác nhau đã diễn ra ở tất cả mọi lúc, tuy nhiên, không thể phủ nhận rằng chúng quá tinh vi và phổ cập như bây giờ.

 Điểm thứ hai, ‘avyapada’ ám chỉ sự vắng mặt của sự hận thù và tức giận (sân). Nó được liên kết rất chặt chẽ với phần trước, mặc dù nó không phải là luôn luôn có thể nhìn thấy ở cái nhìn đầu tiên. Trong hầu hết các trường hợp, căn bản đối với sự tức giận là sự mong muốn không được thỏa mãn. Trong giấc mơ vô vọng về một điều gì đó, chúng ta có thể vô cớ nổi giận với bất cứ ai, tưởng tượng ông ấy hoặc bà ấy là tội lỗi đối với những sai lầm của chính chúng ta. Một kết quả khác của những ham muốn mà không được đáp ứng là ghen tị. Trong lịch sử, có rất nhiều điển hình khi người ta sa vào những điều này và những cảm xúc tương tự, đã gây ra thiệt hại to lớn cho người khác và cả bản thân họ, và số lượng thiệt hạinày là chỉ phụ thuộc vào số lượng tài lực mà họ đã sở hữu. Chúng ta nên lưu ý rằng những khía cạnh tiêu cực được kết nối với nhau chặt chẽ, và một cách cơ bản, cái này là một hệ quả của cái khác. Do đó, nếu một người bình thường, người ấy cũng có lòng tham lam, hoặc có thể ngược lại: “Có trường hợp một người nào đó không có lòng tham lam. Ông ta không thèm muốn những đồ đạc của người khác, ông ta suy nghĩ: ‘Ồ, tại sao những gì thuộc về người khác sẽ là của tôi!’ Ông ta không có ‘tà tư duy’ và không mắc phải sai lầm trong tư duy của chính tâm ông. (Ông ta nghĩ )‘Những tâm trạng như thế này được giải thoátkhỏi tình trạng thù địch, thoát khỏi áp bức, thoát khỏiphiền não, và ước mong chúng được duy trì một cách dễ dàng!”[10]

 Điểm cuối cùng về ‘phương diện tiêu cực của Chánh ý như chúng tôi đã nói là ‘avihimsa’ (bất hại). Tánh ác thường tồi tệ hơn ác ý đơn giản, vì nó ngụ ý việc gây đau khổ cho những chúng sinh khác. Gây ra đau đớnvà khổ não cho chúng sanh khác, những người bạo vui thích với tiến trình này, đó là chống lại tự nhiên. Tuy nhiên, thông thường việc ác có thể xảy ra một cách vô thức vì ngu dốt hay sự hiểu lầm. Trong thế giới ngày nay, nhờ sự ra đời của truyền hình và Internet, từ thời thơ ấu tâm trí của chúng ta là dưới sự áp lực không ngừng. Đặc biệt, nhiều trẻ em đã nhìn thấy những tin tức trên truyền hình hoặc những phim hoạt hình được xem, cố gắng thi đua theo các anh hùng với những tập phim trong những trò chơi games của chúng, mức độ bạo lực trong đó thường là cao hơn nhiều so với bình thường. Như vậy, từ thời thơ ấu mỗi người chúng ta được thấm nhuần với một thái độ khoan dung hơn so với hiện tượng ngày nay. Và, tất nhiên, người ta không phải luôn nhìn thấy vấn đề này dẫn dắt những điều bất thiện của người khác phát triển. Vì vậy, những gì mà một khi đã là chỉ trò chơi vui trẻ con, về sau có thể phát triển thành một sự đam mê có nhiều nguy hại hơn trong tuổi trưởng thành.

 Khía cạnh thứ hai của Chánh tư duy là ‘phương diện tích cực của Chánh ý’, gồm có những điểm tích cựccủa ‘naiskramya’ (xả ly), ‘avyapada’ (tâm từ), và ‘avihimsa’ (bất hại),  đó là ‘dana’ – bố thí, cúng dường, lòng quảng đại, ‘maitri’ – tình thương, thân ái, và ‘karuna’ – sự đồng cảm, lòng từ bi. Chánh tư duycũng bao hàm ‘sraddha’, đó là tín và kính, ‘upeksa’ (‘upekkha’) xả, và ‘mudita’, có nghĩa là hỷ. Bốn tư duy- dana, maitri, karuna và upekksha trong sự hoạt dụng của chúng, tác thành ‘Brahma-vihara’, còn được gọi là ‘Tứ vô lượng tâm’ (Từ vô lượng-sa. maitry-apramāṇa, pi. metta-appamaññā. Bi vô lượng-sa. karuṇāpramāṇa, pi. karuṇā-appamaññā. Hỉ vô lượng-sa. muditāpramāṇa, pi. muditā-appamaññā. Xả vô lượng-sa. upekṣāpramāṇa, pi. upekkhā-appamaññā), và ứng dụng những nguyên tắc đó là phương pháp cơ bản của mối tương quan giữa Phật giáo và thế giới, đó là những gì mà chúng tôi mong ước.

 Dana (bố thí) là một trong những đức hạnh quan trọng nhất của Phật tử. Dana không chỉ dựa trên sự tu tập trực tiếp về những giá trị mà có thể nó dường như được thấy, nhưng đặc biệt là về những cảm xúcmà chúng ta cảm giác khi chúng ta đang cho ai một cái gì đó. Để hiểu rõ hơn về những nguyên tắc hoạt dụng của nó, chúng ta có thể làm nổi bật một vài hình thức của nó, và trong tất cả ý nghĩa trong Phật giáo. Tất nhiên, điều đầu tiên đặc biệt và đó là rõ ràng nhất, là sự bố thí tài sản. Theo nguyên tắc của dana, bạn cần chia sẻ với những người khác tất cả những lợi ích mà bạn có thể chia sẻ, bởi vì, trong ý nghĩa khác, nó giúp bạn thoát khỏi tâm tham trước với các pháp. Điều quan trọng mà dana cũng như nhiều khía cạnh khác của giáo lý Đức Phật không phải là một nguyên tắc trừu tượng hay truyền thống, nó là một trong những nguyên tắc cơ bản đối với quan hệ trong xã hội, và đã thay đổi thế giới tốt đẹp hơn như chúng tathấy.

 Ngoài giá trị vật chất mà chúng ta có thể chia sẻ, ví dụ, trí tuệ của chúng ta vốn rất quan trọng đối với Phật giáo khi trí tuệ không được độc quyền bởi một cá nhân, và sẽ là di sản của nhân loại mà tất cả mọi người phải có quyền truy cập. Chúng ta cũng có thể truyền đạt lại với lòng tin của chúng ta, hỗ trợ mọi người trong những lúc họ gặp khó khăn bằng việc thực hành bố thí. Dĩ nhiên, chúng ta còn có thể tặng cho một người nào đó thời gian và năng lượng của chính mình, ngay cả cuộc sống và sức khỏe của chúng ta, và, tất nhiên, món quà quan trọng nhất của tất cả là được xem như một trong những món quà của chân lý – món quà của sự hiểu biết và trí tuệ, dẫn dắt chúng ta tới ánh sang giác ngộ. Như vậy, trên thực tế, bất kỳ tặng phẩm nào có liên quan đến dana, dù tầm quan trọng và số lượng của nó như thế nào, như chúng ta biết, trong đó không cần phải luôn luôn đối xứng với ý tưởng hiện đại về những sự đóng góp mà thế giới ngày nay đang bị thu hẹp chỉ vì của cảivật chất.

 Maitri (Sanskrit) hoặc Metta (Pali) trong Phật giáo có nghĩa là tâm từ, sự thân thiện, bằng hữu, thiện chí, hay lòng tốt. Ngược lại với tư tưởng phương Tây hiện đại là tình yêu, tình thương (love), thường liên quan đến việc tìm kiếm một người bạn tình với gia đình. Maitri ngụ ý một cảm giác giống như tình yêu dành cho người bạn thân nhất mà không có ý nghĩatình dục. Lý tưởng nhất, tình thương không chỉ dành cho một người mà bao quát toàn thể thế giới, đó là những gì chúng ta phải tìm kiếm, không ngừng phát triển cảm giác này. Vì vậy, Phật tử chân chính luôn mong muốn những điều tốt lành nhất cho mọi chúng sinh, và giúp đỡ mọi cách mà bản thân có thể làm.

 “Ở đây, này các Tỳ kheo, một vị Tỳ kheo tu tập yếu tố tuệ giác chánh niệm cùng với lòng từ và những yếu tố tuệ giác tương ưng của sự quán chiếu các trạng thái, năng lực, hỷ lạc, an tịnh, chú tâm, bình thản cùng với lòng từ dựa trên sự xả ly, định tĩnh, dẫn đến sự hàng phục hoàn toàn. Nếu hành giả muốn trụ ở cảm thọ yểm ly trong những gì không phải là yểm ly, vị ấy trụ trong cảm thọ yểm ly như thế. Nếu hành giả muốn trụ ở cảm thọ bất yểm ly trong những gì là yểm ly, vị ấy trụ ở cảm thọ bất yểm ly như thế. Nếu hành giả muốn trụ ở cảm thọ yểm ly cả trong những gì là yểm ly và những gì không phải là bất yểm ly, nếu hành giả muốn trụ cảm thọ bất yểm ly cả trong những gì …, vị ấy trụ như thế. Nếu hành giả muốn tránh xa cả yểm ly và bất yểm ly, trụ ở tâm định tĩnh, chánh niệm và nhận biết rõ ràng, hoặc đạt được tâm tự dođược gọi là vẻ ‘đẹp’ mà vị ấy thực hành theo đây. Ta tuyên bố rằng tâm giải thoát của lòng từ có vẻ đẹp đối với sự vi diệu của nó. Đây là sự thành tựu của một vị Tỳ kheo trí tuệ thâm chứng mà không có sự tự donào cao hơn nữa.” [11]

 Nguyên tắc tiếp theo liên quan đến ‘phương diện tích cực của Chánh ý’ gọi là Karuna, có nghĩa là tâm bi. Theo lời dạy của Đức Phật, tâm bi như một cảm thọlà một tình thái rất giống với tình yêu nhưng cảm giácchỉ trong một mối quan hệ đối với tất cả loài hữu tình-những chúng sanh đang gặp phải một vài sự khốn khổ trong cuộc sống của mình, và vì điều này, tình thương yêu đối với chúng sanh được sinh trưởng. Đây là tư duy tâm linh phát triển nhất trong tất cả cảm thọ quan hệ với con người. Từ quan điểm của nhiều hành giả Phật giáo, tâm bi là điểm quan trọng nhất trên con đường đến giác ngộ, vì nhờ vào tâm bi mà Đức Phật bắt đầu con đường giác ngộ. Một số người cũng tin rằng để đạt được giác ngộ là chỉ đơn giản tu tập và thực hành tâm bi, bởi vì con đường giáo dụccủa Đức Phật là điểm đầu tiên dựa trên sự thực hànhvà tương trợ lẫn nhau, chỉ đạo việc ứng dụng ngay trực tiếp, chứ không phải trên sự nuôi dưỡng và sự gia tăng về kiến thức lý thuyết về Phật giáo.

 Đó là những gì Đức Phật nói về mục tiêu tu tập giải thoát bằng tâm bi: “Trong đây, các Tỳ kheo, một nhà sư tu tập pháp chánh niệm … an tịnh phối hợp với tâm bi … hành giả trụ như thế, an tịnh, chánh niệm, nhận thức rõ ràng, hoặc bằng cách vượt thoát hoàn toàn tất cả nhận thức về các đối tượng, lắng xuống những nhận thức của các phản ứng cảm thọ,  buông xả những tạp niệm, tư duy ‘không gian là vô hạn’, hành giả chứng và trụ trong phạm vi không gian vô hạn. Ta tuyên bố rằng tâm tự do bởi lòng bi có phạm vi không gian vô hạn đối với sự vi diệu của nó. Đây là sự thành tựu của một vị Tỳ kheo trí tuệ thâm chứng mà không có sự tự do nào cao hơn nữa.”[12]

 Phần kế tiếp về ‘phương diện tích cực của ‘Chánh ý’ là Mudita-‘hỷ’- đó là một cảm giác của niềm vui phát sinh khi nhìn thấy niềm vui của người khác, và chia sẻ niềm vui với người. Điều này có vẻ đơn giản với nguyên tắc thuộc về trực giác, nhưng trong sự thực hành nó không phải là luôn luôn có giá trị, đặc biệt là khi đối đầu với những quan điểm của thế giới phương Tây, nơi mà người ta thường xuyên nghiêng về những cảm xúc tiêu cực, chẳng hạn như sự ghen tị khi nghe về sự thành công của người khác. Thái độhoài nghi rất phổ biến trong thế giới ngày nay, đúng hơn là sự hả hê đối với những thất bại của những người khác và lòng ghen tị với thành công của người; chẳng phải nghi ngờ gì cả, nó là một cách tiếp cận ích kỷ. Vấn đề là, thay vì nguyên tắc cạnh tranh, nơi mà tất cả mọi người muốn lấy vị trí đầu tiên, trước người khác, Đức Phật cho chúng ta nguyên tắc hợp tác toàn cầu dựa trên một sự hiểu biết lẫn nhau, yêu thương và tôn trọng sản xuất nhiều hơn từ ​​một quan điểm toàn cầu. Tuy nhiên, con đường này có nhiều mức độ ngược lại với những điều kiện lý tưởng của chủ nghĩa tư bản, nơi mà người ta sản xuất nhiều hơn và nhiều lợi ích mới chỉ dành cho sự thỏa mãncủa chính họ, sự cạnh tranh trong kinh doanh vô cảm này.

             “Ở đây, các Tỳ kheo, một hành giả tu tập các yếu tố tuệ giác chánh niệm … sự an tịnh phối với tâm hỷ … Vị ấy trụ như thế, an tịnh, chánh niệm, nhận thức rõ ràng, hoặc bằng cách vượt thoát hoàn toàntất cả nhận thức về không gian vô hạn, tư duy ‘ý thức là vô hạn’, vị ấy chứng và trụ trong phạm vi của ý thức vô hạn. Ta tuyên bố rằng sự tự do bởi tâm hỷ có phạm vi không gian vô hạn đối với sự vi diệu của nó. Đây là sự thành tựu của một vị Tỳ kheo trí tuệ thâm chứng mà không có sự tự do nào cao hơn nữa.”[13]

 Upekksha (捨/xả) – một thuật ngữ dành cho nội tâmyên tịnh – là một trạng thái thanh thản của tâm, đó là tình trạng chung của con người; tuy nhiên, do hậu quả của sự tiến hóa, loài người đã bắt đầu ngày càng quên điều đó. Đối với tôi, tất cả đã tham gia vào cuộc cách mạng kỹ nghệ của thế kỷ XX, khi ngày càng có nhiều khám phá mới đã quay cuồng với nhịp điệu rất nhanh của cuộc sống hiện đại, mà đôi khi có vẻ hoàn toàn không thể thoát ra khỏi nó, và vì đó, nhiều người nghĩ rằng những nỗi lo lắng và căng thẳng liên tục là đặc điểm đầu tiên đối với con người.

Trong sự thực hành, buông xả là tư duy không câu chấp vào bất cứ pháp nào, buông bỏ những tham lamích kỷ, coi mình là trung tâm. Bình thản trước sự khinh chê, phỉ báng…của người khác là đặc tính của tâm xả; không vướng mắc vào tài, sắc, danh lợi,… là trí tuệ của tâm xả, tư duy không mắc kẹt vào đối đãicủa nhị nguyên, ở trạng thái của ‘không’, như thế hành giả sẽ không bị những đau khổ và phiền não trói buộc, và mới có thể sống trong trạng thái an lạc và hòa bình.

 “Ở đây, các Tỳ kheo, một hành giả tu tập các yếu tốtuệ giác chánh niệm, quán sát những tư tưởng, năng lực, sự hỷ lạc, yên tịnh, chú tâm, bình thản với tâm xả dựa trên sự xả ly, định tĩnh, dẫn đến sự nhiếp phục hoàn toàn. Nếu hành giả muốn trụ … ông ta trụ như vậy, buông xả, chánh niệm và nhận thức rõ ràng. Hoặc bằng cách vượt thoát hoàn toàn phạm vi của ý thức vô hạn, ý nghĩ ‘không có gì’, hành giả chứng và trụ trong trạng thái của ‘không’. Ta tuyên bố rằng sự tự do từ tâm xả có phạm vi ‘không’ với sự vi diệu của nó. Đây là sự thành tựu của một vị Tỳ kheo trí tuệthâm chứng mà không có sự tự do nào cao hơn nữa.”[14]

 Như đã được đề cập ở trên, ‘sraddha’ có nghĩa là tín và sự tin tưởng. Đừng nhầm lẫn nó với các khái niệm của phương Tây về đức tin, theo nghĩa của ‘sraddha’ ở đây là Chánh tư duy  đối với sự thật và sự ứng dụng của chúng ta với nó. Những điều được bao gồmtrong khái niệm của ‘sraddha’ (tín tâm), là đối với ba ngôi ‘Tam bảo’ của Phật giáo, gồm có Phật, Pháp và Tăng thân.

 Tựu trung Chánh tư duy bao hàm 3 ý nghĩa: Xuất lytư duy, vô nhuế tư duy và bất hại tư duy. ‘Xuất ly tư duy’ là chỉ cho sự viễn ly tham nghiệp, ham muốn; ‘vô nhuế’ tư duy là chỉ cho sự diệt trừ sân hận, sinh khởitừ tâm; ‘vô hại’ tư duy là chỉ cho sự diệt trừ sát hại, sinh khởi bi tâm. Và Tư duy cũng được chia thành ba loại: Tà tư duy, Lậu chánh tư duy (āsava dhammā), và Vô lậu chánh tư duy (no-āsava dhammā). ‘Tà tư duy’ là tư duy tham dục, tư duy sân giận, tư duy có hại cho bản thân và người. khác. ‘Lậu chánh tư duy’ là tư duy xuất ly tham dục, tư duy không sân giận, tư duy bất hại. Và ‘Vô lậu chánh tư duy’ là tư duy thành tựu Thánh tâm, Vô lậu tâm, là tư duy của một bậc Thánh. Tư Duy này là kết quả tu tập tinh chuyênThánh đạo.[15]

 Về phương diện xã hội, ‘Lậu chánh tư duy’ là tư duycó năng lực ngăn ngừa những cảm giác tiêu cực, những ham muốn bất thiện, chặn đứng sự bộc phátcủa tâm sân giận và gây tổn hại cho mình và người. ‘Lậu chánh tư duy’ cũng là tư duy phát triển một con người với tâm hồn hoàn hảo; xã hội lý tưởng như thế nào nếu ai cũng có được tư duy như thế, và khi mỗi người ít tham, ít sân và không tổn hại lẫn nhau!

6.3 CHÁNH NGỮ (samyag-vāc / sammā-vācā)

 Giai đoạn tiếp theo của Bát chánh đạo như được biết là ‘Chánh ngữ’ (samyag-vāc / sammā-vācā). Chánh ngữ là đặc biệt quan trọng trong giáo lý của Đức Phật. Như chúng ta biết, ngôn ngữ là một trong những sự khác biệt đáng kể giữa con người và động vật. Điều này được chứng minh rằng do sự xuất hiệncủa ngôn ngữ nói và viết sau này, nhân loại đã phát triển rất nhanh, bởi vì cơ hội để chia sẻ kinh nghiệmcá nhân của chính họ đến các thế hệ con cháu, chuyển giao những kiến thức bổ ích từ thế hệ này sang thế hệ khác. Hơn nữa, lời nói là một trong những điều mà tất cả mọi người sử dụng trong cuộc sống hàng ngày: chúng ta sử dụng nó để liên lạc, vì thế nó tạo thành phần chính của các công cụ mà con người sử dụng để giao tiếp trong bất cứ lĩnh vực nào. Nếu không có lời nói thì sẽ không thể đạt được một sự phát triển như thế của nghệ thuật, khoa học và các phương diện khác; đó là những bộ phận cần thiếtchính để cấu thành sự phát triển của nhân loại.

 Trong hầu hết các hệ thống triết học và tôn giáophương Tây, con người chia thành hai phần khác nhau – cơ thể và linh hồn, đó là những biểu tượng và chỉ cho chúng ta về tầm quan trọng, ý nghĩa và giá trịtương đương của hai phần chính này. Mặt khác, hệ thống phương Đông cũng như thế, đặc biệt là đối với những người có một xu hướng đặc biệt đối với Phật giáo đều thừa nhận sự phân chia con người thành ba phần: Thân, miệng và ý. Trong sự khu biệt này, mỗi bộ phận kết nối với một trong ba phần thân thể con người: tim, đầu và cổ. Vì ‘trung tâm ngôn ngữ’ nằm giữa cái đầu và trái tim – trong cổ họng của con người, nó đóng vai trò như một chiếc cầu nối kết giữa chúng, kết hợp các tính năng của cả hai – là nhân vật đầu tiên và thứ hai. Với ngôn ngữ trung tâm, chúng tabày tỏ những cảm xúc và tư tưởng của chúng ta, chia sẻ chúng với những người khác.

 Như trên, lời nói trong Phật giáo được xem vô cùngquan trọng, và do đó, có nhiều sự hướng dẫn để điều chỉnh phạm vi đối với sự phát biểu của chúng ta. Một trong những quy tắc này đã được thảo luận ở trên với sự phân tích về năm giới cấm thiêng liêng của Phật giáo, đó là giới thứ tư trong đó dạy chúng tatránh sự lừa dối. Tuy nhiên, để tránh những lời dối tráthì luôn luôn là không đủ để đạt đến trình độ thực sự ‘chánh ngữ’. Để bắt đầu, chúng ta nên xác định rõ ràng những điều thực sự đáng nói, và những điều mà trong một số trường hợp tốt hơn nên giữ im lặng. Những lời dạy sau đây của Đức Phật sẽ giúp chúng ta biết nói như thế nào để tốt hơn:

 1. “Trong trường hợp đối với những lời mà Như Laibiết là không phải sự thật, không đúng, không có lợi ích (hoặc không liên hệ với mục tiêu), không gây thiện cảm và gây khó chịu đối với người khác thì Như Lai không nói.”

2. “Trong trường hợp đối với những lời mà Như Laibiết là sự thật, đúng, nhưng không có lợi ích (hoặc không liên hệ với mục tiêu), không gây thiện cảm và gây khó chịu đối với người khác thì Như Lai không nói.”

 3. “Trong trường hợp đối với những lời mà Như Laibiết là sự thực, đúng, có lợi ích, nhưng không gây thiện cảm và gây khó chịu đối với người khác thì Như lai biết tùy thời để nói”

4. “Trong trường đối với những lời mà Như Lai biết là không phải sự thật, không đúng, không có lợi ích, nhưng gây thiện thiện cảm và dễ chịu đối với người khác thì Như Lai không nói.”

5. “Trong trường hợp những lời mà Như Lai biết là sự thực, đúng, nhưng không có lợi dù gây thiện cảm và dễ chịu cho người khác, Như Lai không nói.”

6. “Trong trường hợp những lời mà Như Lai biết là sự thật, đúng, có lợi ích, và gây sự thiện cảm và dễ chịuđối với người khác, Như Lai biết tùy thời để nói. Tại sao vậy? Bởi vì Như Lai có từ tâm đối với chúng sinh.”[16]

 (Như Lai – một trong những tên của Phật, được dịch là ‘người đã đi như thế’ (tathā-gata) hoặc ‘người đã đến như thế’ (tathā-Agata):

Đáng chú ý rằng sáu quy tắc trên có vẻ phù hợp cho việc tự kiểm soát hơn là tự phát triển, nhưng điều này chỉ là một phần nhỏ của những gì có ý nghĩa của ‘chánh ngữ’. Khái niệm này rộng hơn nhiều; nó bao gồm rất nhiều lĩnh vực quan trọng của con người, thông thường giúp chúng ta sắp xếp các mối quan hệ giữa con người với nhau. Đức Phật mô tả Chánh ngữnhư sau: “Và Chánh ngữ là gì? Không nói dối, nói chia rẽ, nói lời hung dữ, nói lưỡi đôi chiều: Điều này được gọi là Chánh ngữ. Nói vào đúng thời; nói sự thật; nói lời ái ngữ; nói lời lợi ích; lời nói phát ra với một tâm thiện lành.”[17]

 Như vậy, với những gì Đức Phật đưa ra, chúng ta có thể làm nổi bật những yếu tố đúng đắn của lời nói như sau: Lời nói có thể là hoàn toàn trung thực, có sự biểu lộc của lòng thương yêu, có sự hỗ trợ và hữu ích cho những người đàm thoại, cũng như có để thúc đẩy sự hài hòa và giảm thiểu sự bất đồng giữa mọi người. Mỗi lời phát ra là một thước đo tiêu chuẩn đối với lời nói đúng; một cách ý thức, chúng được đặt theo thứ tự như vậy để cho chúng ta thấy các giai đoạn khác nhau của thông tin giữa mọi người, mà điều sau theo những điều trước, bổ sung và đi sâu ý nghĩa của nó.

 Dĩ nhiên, ở tiêu chí đầu tiên là sự trung thực của lời nói. Sự thật trong bối cảnh này có nghĩa không chỉ là một sự phát biểu chính xác về các sự kiện, nhưng còn thiếu những điều không được nói ra, điều này có thể là quan trọng, và sự chân thành đầy đủ. Như thế, không thiết lập sự thật và cố gắng để che giấu điều gì đó, sẽ dẫn đến sự sai lệch từ những nguyên tắc Chánh ngữ. Nó có vẻ là nhiệm vụ không dễ dàng để phù hợp với tiêu chí này, nhưng nó hoàn toàn có thể làm được; tuy nhiên, để thực hiện bước này thì mỗi người nên thành thật với chính mình.

 Chúng ta phải hiểu rõ những gì chúng ta suy nghĩ và những gì chúng ta cảm giác, bởi vì, đặc biệt là trong thế giới hiện đại, điều này liên tục đến từ các thông tin bên ngoài và không ngừng gây áp cho lên chúng ta, tạo ra những tình trạng lộn xộn và nhầm lẫn. Mỗi người trong chúng ta có rất nhiều ý tưởng và suy nghĩ, nhưng nhiều suy nghĩ trong tâm của chúng ta, nếu chúng ta phân tách thì chúng không phải là của chính chúng ta, nhưng chúng ta bị áp đặc bởi nhiều thế lực, và đôi khi để nhận ra được căn nguyên sự thật thì không đơn giản như vậy. Mặt khác, chúng tacó những cảm giác hoàn toàn cá nhân và đến từ bên trong, nhưng chúng ta thường không thể hiểu được, và bị vướng víu vào những cảm xúc của riêng mình, vì thậm chí không biết làm cách nào để đối phó với chúng. Hầu hết các nguyên tắc hướng dẫn hành vicủa chúng ta trong các tình huống khác nhau và có tác động đến việc tạo ra quyết định, lấn áp chúng tabằng sự giáo dục và áp lực môi trường xung quanh, do đó không phải luôn luôn đúng hoặc thậm chí cần thiết. Sự trung thực đòi hỏi sự nhận thức liên tục và phân tích các hành động của chúng, những suy nghĩvà cảm xúc của chúng. Dựa trên điều này là quá khó khăn đủ để đáp ứng sự thật và là sự lương thiện thực sự như Phật giáo đòi hỏi.

 Để đạt đến sự chân thực về lời nói của chúng ta, chúng ta chỉ cần y cứ theo đó, rồi đến giai đoạn tiếp theo của Chánh ngữ là chúng ta phải nghĩ đến người khác trước khi nói. Sự thân thiện đối với lời nói của chúng ta; theo nghĩa hiện đại, một khi di chuyển đủ xa so với giá trị ban đầu, và đặc biệt là trên các giá trịgán với tiêu chí Phật giáo. Sự thân thiện không chỉ là một tập hợp những lời sáo ngữ, lịch sự hoặc những lời tốt, mà nó được thừa nhận để sử dụng nếu bạn muốn thể hiện cho mọi người tôn trọng hay chỉ có vẻ lịch sự. Thông thường, khi nói chuyện với mọi ngườichúng ta nhận thức họ xuyên qua lăng kính của những niềm tin của chúng ta, đánh giá người khác chỉ dựa trên kinh nghiệm riêng của mình; tương ứng như thế, các cảm xúc mà chúng ta cảm thọ đối với người chỉ phụ thuộc vào sở thích và mong muốn của chúng ta, chứ không phải phản ánh thế giới nội tâm của chúng ta. Sự thân thiện đúng là một biểu hiện của tình thương yêu dành cho người khác, nhưng được hướng dẫn bởi những quan điểm chung được chấp nhận; lòng yêu thương của chúng ta hầu hết bắt nguồn từ thái độ của chúng ta đối với hành vi của mọi người hơn là chính họ. Sự biểu hiện thân thiện đúng có nghĩa là nhận thức về người khác như chính bản thân một cách khách quan và tách biệt từ chính mình.

 Chỉ sau khi hiểu rõ và chấp nhận những đòi hỏi và nhu cầu của người khác như là của chính của chúng ta, chúng ta sẽ có thể tương tác với họ, và tiếp đến giai đoạn thứ ba của Chánh ngữ vốn rất hữu ích. Phát ngôn về sự lợi ích của lời nói, chủ yếu chúng tanói về cách mà những gì chúng ta nói sẽ giúp đỡ cho ai đó quay trở trại trên con đường đúng, đến một trình độ nhận cao hơn và được gần hơn với giác ngộ. Trong bối cảnh này, khả năng truyền đạt đúng thông tin nào đó là rất quan trọng. Chúng ta phải học để thấy được mặt tốt trong tất cả mọi thứ, bởi vì đối với người đàm thoại thì tâm trạng mà y có trong khi nói chuyện với một người nào đó luôn luôn là quan trong, điều này sẽ luôn luôn có tác dụng cổ vũ đối với y. Mặt khác, trong thế giới hiện đại, những lời chỉ trích mạnh mẽ được sử dụng thường xuyên hơn, và những lời chỉ trích đó gây nên sự bối rối và phá vỡ sự kết nối giữa con người; như sự thực tập chỉ dẫn, con đườngnày hướng dẫn phía đối lập bằng sự hài hòa giữa con người và con người.

 Như thế, chúng ta đã đến giai đoạn cuối cùng của Chánh ngữ – sự cần thiết cho sự hòa hợp và hiểu biếtgiữa con người. Trong thực tế, phương diện phát ngôn này kết hợp với ba điều trước, bởi vì nếu chúng ta đi xuyên qua chúng, nếu chúng ta hiểu, biết và yêu thương người khác, chúng ta sẽ hiểu được nhu cầu và ước mong của người khác, giúp đỡ lẫn nhau để phát triển tâm linh, dựa trên tính trung thực, ý thức và tình thương. Với trạng thái ý thức cân nhắc như thế làm sao không có thế dẫn đến một sự hài hòa và hiểu biết trọn vẹn.

Cao hơn, Đức Phật khuyên những người tu tập nên tránh xa lời hý luận, lời vô ích, và chỉ tập trung vào mười mục tiêu sau đây khi đàm luận: thiểu dục, tri túc, viễn ly, ly phược, tinh tấn, giới, định, tuệ, giải thoát, và giải thoát tri kiến.[18] Để đạt được giải thoáthoàn toàn, thiết nghĩ mỗi người nên căn cứ theomười tiêu chí trên để biết trình độ Chánh ngữ của mình đang ở điểm nào.

  6.4 CHÁNH NGHIỆP (samyak-karmānta / sammā-kammanta)

 Giai đoạn thứ tư của Bát chánh đạo được gọi là Chánh nghiệp (samyak-karmanta, Pali: samma-kammanta), và những quy định đối với sự tạo tác là thực hành theo con đường dẫn đến giác ngộ. Hầu hết những người Phật tử đã quen với thực tế là thể hiệnđiều này hàm ý một mối quan hệ cơ bản với luân lývà đạo đức, một lề luật quy tắc phổ quát nhất định, theo đó mỗi hành động được phân định là đúng hay sai. Một điều gì đó giống như những nguyên tắc này có thể gọi là năm giới; tuy nhiên, không phải là những điều răn duy nhất, và những tiêu chí chính khi nó không thể xử lý tất cả các hành động. Duy nhất, năm giới chỉ cho chúng ta thấy những điều luật đó vô giá, là tiêu chí hàng đầu bởi một lý do này hay lý do khác.

 Tuy nhiên, ngoài lý do trên, trong Phật giáo lý tưởng‘vô-tác’ cũng là hành động rất quan trọng, và các tiêu chí nòng cốt đối với lý giải và nhu cầu của nó là sự nhận thức. Chúng ta phải hoàn toàn cam kết với hành động đúng (Chánh nghiệp) và nhận thức được những gì đang xảy ra, không ngừng suy nghĩ về những hậu quả của các hành động của chính mình. Đó là điều quan trọng đối với khái niệm về quan hệ nhân quả, bởi vì mỗi hành động của chúng ta có những hậu quảcủa nó, tùy thuộc nó không ít. Tóm lại, mỗi hành động tạo tác đem lại cho chúng ta nỗi đau hoặc niềm vui, phụ thuộc vào nó, và cần tạo ra quyết định. Như thế, hoá ra chúng ta đang phản đối câu hỏi của sự thông minh, bởi vì sự hiểu biết về quan hệ nhân quả và thẩm quyền ứng dụng có thể chỉ với sự giúp đỡ của nó. Theo đó, hành động trong Phật giáo bao gồmThiện và Bất-thiện được giải thích nhằm đáp ứngnhững vấn đề của chúng ta mà Đức Phật đã phân tích như sau:

 “Vậy những gì là Bất thiện? Sát sanh, trộm cắp…tà hạnh… nói dối … nói lời ác … nói lời chia rẽ … nói hai lưỡi, thêu dệt là Bất thiện. Tham ái…tà ý…tà kiến là Bất thiện. Những điều như thế thuộc pháp Bất thiện. Và nguyên nhân của Bất thiện là những gì? Tham lamlà nhân của Bất thiện; sân giận là nhân của Bất thiện; si mê là nhân của Bất thiện. Đây được gọi là gốc rễ của những điều Bất thiện.”

 “Và những gì là Thiện? Không sát sanh là Thiện, không trộm cắp…không tà hạnh … không nói dối … không nói lời ác … không nói lời chia rẽ … không nói hai lưỡi, không nói thêu dệt là Thiện. Không tham ái…không tà ý… chánh kiến là Thiện. Những điều này được gọi là pháp Thiện. Và nhân của Thiện là gì? Không tham lam là nhân Thiện; không sân giận là nhân Thiện; không si mê là nhân Thiện. Đây được gọi là gốc rễ của những điều Thiện.”[19]

  Theo Phật giáo, những hành động đúng cần nên tu dưỡng đối với con người; một cách tương ứng, mỗi hành động phải đóng góp vào sự tăng trưởng và thúc đẩy nhằm thoát khỏi đau khổ và đạt được sự giác ngộ, và để cung cấp năng lượng cho những hiệu quảtrong tương lai và duy trì cuộc sống tốt hơn.

 “Có bốn chất nuôi dưỡng này để duy trì đối với những ai sinh tồn hoặc sự hỗ trợ đối với những người trong việc hướng đến một nơi sinh. Bốn chất đó là gì? Đoàn thực, thô hoặc tế; thứ hai là xúc thực, thứ ba là ý tư thực, và thứ tư là thức thực. Từ nhân tham ái đến nhân nuôi dưỡng. Từ sự chấm dứt tham ái đến sự chấm dứt nuôi dưỡng.”[20]

 Là một trong những hệ quả cơ bản của những hành nghiệp của mỗi người, nguyên tắc bốn thức ăn cần được sử dụng rất khéo léo. Khi nó được giả định như dưỡng chất, cuộc sống duy trì và phát triển bởi chúng, và thiếu chúng thì những gì đó có thể bị tiêu diệt. Như thế, những hệ quả của những hành động này có thể rất khác biệt, vì những yêu cầu của thân và ý, vấn đề là cách mà chúng ta nuôi dưỡng thân và tâm của mình trong Thiện pháp hay Bất thiện pháp; do vậy, chúng ta nên nên quán chiếu một cách thận trọng khi những tư tưởng phát khởi, bắt đầu với một vài vấn đề, kiểm tra nó là suy nghĩ tiêu cực hay tích cực bởi chính mình.

 Chỉ cần đừng quên về những cảm xúc mà chúng tađầu tư vào các hành nghiệp của chúng, như Chánh nghiệp là bước thứ tư trong Bát chánh đạo, được biểu hiện bằng hành động từ Chánh kiến và Chánh tư duy, trợ giúp chúng ta trên con đường đến giác ngộ. Cũng thế, chúng ta nên biết Chánh nghiệp đòi hỏi một sự cống hiến lý tưởng đầy đủ khi thực hiện một hành động điều khiển tất cả bản chất và năng lực của con người, tất cả sức mạnh thể chất của chính mình, tất cả sự khôn ngoan của mình, và tất cả lòng thương yêu. Dĩ nhiên, nó cũng khá khó khăn để đặt tất cả năng lực của mình nhằm thực hiện mục đích mà không bị phân tâm bởi các yếu tố bên ngoài, tập trung đầy đủ trên toàn thể bản chất của cá nhân. Theo đó, khả năng tập trung là giá trị lớn trong bối cảnh này, và, tất nhiên, đòi hỏi sự thực hành liên tục.

 Như vậy, Chánh nghiệp có nghĩa là phân tích khá nghiêm ngặt về các hành động của chính bạn, trong đây bao gồm một sự suy nghĩ cẩn trọng thay vì chỉ theo sau những quy tắc. Trong khi bắt đầu thực hiệnmột hành động, nếu chúng ta đang theo lời dạy của Đức Phật, trước hết chúng ta nên xác tín rằng đó không có gì trái với năm giới đã tiếp nhận, và rồi suy nghĩ về những hệ quả tiềm ẩn, cả tích cực và tiêu cực để tránh về sau. Hãy nhớ rằng tất cả hành động cuối cùng đều mang lại nỗi đau hay niềm vui, và không ngừng rèn luyện tâm của chúng ta trong kế hoạch đúng đắn. Hơn nữa, chúng ta luôn luôn duy trìchánh niệm và tập trung đối với những cảm xúc trong bất kỳ hoàn cảnh nào đó, như Chánh nghiệp cũng là một hành động tương tác, mà tất cả lực lượng thể chất và tinh thần được chỉ dẫn. Theo đây Chánh nghiệp thúc đẩy và điều chỉnh không chỉ đối với thực tế về sự chân chánh của hành động liên quan đếngiáo lý của Đức Phật, mà còn là sự thực hành liên tục của tâm để đạt được hiệu quả tối đa của hành nghiệp. Trong Phật giáo, cũng có những sự thực hành hỗ trợ để phát triển trí tuệ thanh tịnh của chúng ta đối với các trạng thái cao hơn của hiện hữu và ý thức nói chung. Người ta tin rằng phương pháp tốt nhất đối với sự phát triển như vậy là thiền, được thực hiện trong bối cảnh đời sống tâm linh Phật giáo, gọi là ‘Bhavana’. Theo giáo lý của Đức Phật, có bốn trạng thái cao hơn của tâm (tứ thiền), từng trạng thái thiền nâng tâm thức lên cao. Như vậy, sự thành công trong việc phát triển tâm được đo lường như là một thành tựu về một trình độ cao hơn của Chánh nghiệp, được gọi là dhyanas – Thiền (Sanskrit, Pali – jhanas). Điều này hầu như không thể mô tả, vì chúng hoàn toànthay đổi cấu trúc của thế giới bên trong và bên ngoài. Trong trường hợp như vậy, Đức Phật đã diễn tảchúng với một cách ẩn dụ mang tính tượng trưng, ​​nhưng trong bản chất, không có gì phải để thêm nữa.

 Sơ thiền là một trạng thái thiền (trong tứ thiền) đầu tiên cao hơn; để đi vào sơ Thiền, như Đức Phật nói, cách duy nhất để đạt được trạng thái thiền này là thoát ly sự sanh khởi từ ái dục, từ những tà nghiệp, và những phẩm chất bất thiện, sau khi đạt nó, hành giả phát khởi sự an vui (ly sanh hỷ lạc), tâm sinh khở này nhờ sự tu tập tuệ giác thành công. “Trạng thái rỗng rang của toàn thân tràn đầy sự hỷ lạc phát sinh bởi sự ly dục. Trạng thái tâm này có thể được ví như xà phòng hòa với nước: ‘Cũng như nếu một người khéo tắm hoặc có người đang học cách tắm sẽ đổ cục bột tắm vào thau tắm và nhồi nó, rồi rưới nước vào nó, như thế cục xà phòng của ông ta đưọc hòa tan, mịn ẩm, thấm vào thân và không chảy giọt khi tắm; cũng thế, các thầy Tỳ Kheo, giống như sự tràn ngập thân này với niềm hỷ lạc của việc từ bỏ Tà nghiệp và ly dục. Sự rỗng rang của toàn thân hành giả tràn ngập bởi niềm hỷ lạc phát sinh từ việc xả ly đó.”[21]

 Để đạt được trình độ thứ hai (nhị thiền), một nhà sưphải đạt đến trạng thái định tĩnh từ hỷ và lạc nhờ tư duy tu tập Chánh hạnh và sự tĩnh lặng của chính mình (định sanh hỷ lạc). Để cho chúng ta thấy bản chất của thiền thứ hai, Đức Phật bảo “Cũng giống như một hồ nước vào mùa xuân, nước dâng lên từ bên trong, không có dòng chảy từ phía đông, phía tây, phía bắc, hoặc phía nam, và theo định kỳ, bầu trời tuôn xuống những trận mưa rào, vì vậy suối nước mát trào lên từ bên trong hồ thấm nhuần bởi nước mát, tràn đầy nước mát lạnh, ở đây không có chỗ nào của hồ nước mà không được thấm nhuẩn bởi làn nước mát dịu; cũng thế, các Tỳ kheo thấm nhuần, tràn khắp thân thể này với niềm hỷ và lạc sanh do sự định tĩnh. Sự rỗng rang của toàn thânhành giả tràn ngập bởi hỷ và lạc sanh do định tĩnh …’[22]

 Sau khi vượt qua trình độ thứ hai của tâm, hành giảcó một cơ hội để đi xa hơn nữa, với việc xả ly trạng thái hỷ,  hành giả vẫn trụ ở định tĩnh, chánh niệm, và tỉnh giác, và cảm nhận sự an lạc khắp toàn thân (ly hỷ diệu lạc). Thí dụ cho trạng thái tam thiền này là: “Cũng như trong một cái hồ sen xanh, trắng, hoặc màu đỏ, ở đây có một số hoa sen xanh, trắng, hoặc màu đỏ được  sinh ra và phát triển trong nước, chìm ngập trong nước và nẩy nở mà không vượt lên khỏi mặt nước, do đó chúng đang thấm nhuần, tràn ngập với nước mát nước mát từ rễ đến đọt của chúng, và không có những bông sen xanh, trắng, hoặc màu đỏ nào mà không thấm nhần nước mát lạnh; cũng như thế, vị Tỳ kheo thấm nhuần, tràn ngập thân với sự an lạc từ sự xả ly trạng thái vui sướng…”[23]

 Cuối cùng, tứ thiền là trạng thái thiền hoặc dhyanas cao nhất dành cho những hành giả đã vượt qua được những tâm tưởng đối với vui và khổ và sự phân biệtgiữa chúng, vượt lên những niệm đối đãi đó (xả niệm thanh tịnh). Theo lời Phật dạy thì trạng thái này được định nghĩa như sau: “Và cao hơn, với sự xả ly lạc và khổ- là với sự biến mất trước của hưng phấn và phiền não trước đó – hành giả thể nhập vào trạng tháithiền thứ tư: sự thanh tịnh của niệm xả và chánh niệm, không vui không khổ. Hành giả an toạ, thấm nhuần thân với một sự tỉnh thức thanh tịnh sáng rỡ, như thế toàn thân hành giả không có chỗ nào mà không có ý thức thanh tịnh, sáng suốt.”[24]

  Như thế, Chánh nghiệp là hành động chân chánh căn cứ trên hai phương diện: thân và tâm. Về phương diện của thân, Đức Phật khuyên hàng Phật tử tại gia hành trì năm giới cấm[25] và không làm tất các các việc ác khác, vì sự thiết lập hạnh phúc, an lạc cho mình và người. Xa hơn, đối với những hành giả đang đi trên con đường giác ngộ, Đức Phật đã gợi ý bốn trạng thái thiền để giữ cho tâm xả ly những ham muốn, dục lạc và những tư tưởng chấp trước, nguyên nhân gây phiền não cho nội tâm, che lấp ánh sáng thanh tịnh của chơn tâm. Người thực hànhChánh nghiệp thì thân tu thiện nghiệp, tâm luôn chánh niệm, xả ly; đó cũng là ý nghĩa toàn bộ lời dạy của Đức Phật.

“Không làm những gì ác

Siêng làm những hạnh lành

Giữ tâm luôn thanh tịnh

Là lời chư Phật dạy.”

(Sabbapapassa akaranaj

Kusalassa upasampada

Sacittapariyodapanaj

Etaj buddhana sasanaj.) [26]

6.5 CHÁNH MẠNG (samyag-ājīva / sammā-ājīva)

Giai đoạn tiếp theo của Bát Chánh Đạo gọi là Chánh mạng (Pali: Samma Ajiva). Chánh mạng là sinh kế, là nghề nghiệp để nuôi bản thân và gia đình đúng với lời dạy của Phật, có lợi cho mình và không tổn hại đến các chúng sinh khác. Trong Phật giáo, Chánh mạngbao hàm yếu tố tự lợi và lợi tha, ngoài việc nuôi thân thì lòng từ bi cũng cần nuôi dưỡng; Thiếu lòng từ bi, sinh kế trở thành Tà mạng, gây nên bất thiện nghiệpmà người làm không thể không chịu trách nhiệm.

 Sangharakshita (Tăng Hộ) trình bày nó trong mối quan hệ với khái niệm về một xã hội lý tưởng – theo ý kiến ​​của ngài, Chánh mạng là một trong những mục tiêu chính của Phật giáo. Trong mối liên hệ này, trước hết Sangharakshita cho rằng tất cả chúng ta, thậm chí sự vĩ đại nhất của chúng ta, giấc mơ về một thếgiới hoàn hảo, là nơi sinh sống của một xã hội hoàn hảo, và giấc mộng không tưởng này chỉ là một cách để vượt lên trên sự tồn tại thường ngày của chúng ta. Những giấc mơ như vậy có thể là một tầm nhìn của New Jerusalem trong kinh Thánh, nhà nước Cộng hòa của Plato, thành phố Mặt Trời của Campanella, Utopia của Thomas More v.v…và Phật giáo cũng cho chúng ta một khái niệm về một cõi thanh tịnh(Sukhāvatī) – Cực Lạc, Tây phương;  trong cõi này không có phiền não, không đau khổ, không có bệnh tật, không có xung đột, thậm chí không có sự hiểu lầm  v.v… và ngay cả thời tiết xấu cũng không có ở Cực Lạc. Tuy nhiên, Sangharakshita xác quyết rằng Phật giáo không phải chỉ là những ước mơ; trái lại, nó là rất thực tế – bởi vì nó nhằm mục đích tạo ra một xã hội hoàn hảo mới ngay tại đây, trên hành tinh của chúng ta, trong những quốc gia và quê hương của chúng ta. Vì vậy, Sangharakshita lập luận rằng giai đoạn thứ năm của Bát chánh đạo đại diện cho một sự chuyển hóa đối với xã hội của chúng ta thành một xã hội mới.[27]

 Hơn nữa, trong luận điểm của mình, Sangharashita cho rằng tất cả các giai đoạn trước đó  quan hệ đến những thay đổi về kinh nghiệm cá nhân, những kinh nghiệm tồn tại bị phân tách, trong khi giai đoạn này cân nhắc đến một xã hội, một kinh nghiệm tập thể. Do đó, ông ta tự hỏi tại sao ở giai đoạn thứ năm của Thánh đạo lại nằm trong tất cả các lĩnh vực của đời sống tập thể (theo Sangharashita, có ba lĩnh vực: lĩnh vực xã hội, lĩnh vực chính trị, và lĩnh vực kinh tế), Đức Phật lại giới hạn mình với khía cạnh kinh tế, tại sao Ngài chỉ dạy về việc tạo nên tiền bạc? Sangharashita tạo nên một đặc trưng để trả lời cho câu hỏi của mình: Điều này khá rõ ràng vì tình huống xã hội Ấn Độ vào lúc đó: hầu hết mọi người đều không ở trong thể chế chính trị, và hệ thống giai cấphầu hết đuợc xác định trong tất cả các mối tương quan xã hội; do đó, điều duy nhất được biết là tất cả người Ấn Độ là những gì họ làm vì cuộc sống, vì sự lao động của họ. Đó là lý do rõ ràng tại sao Đức Phậtxem các khía cạnh kinh tế của sự tồn tại tập thể là quan trọng nhất và tạo nên một phần của Bát chánh đạo.[28]

 Cuối cùng, Sangharashita đưa ra sự phân tích khái niệm về Chánh mạng. Rõ ràng là với thế giới quan Phật giáo, khi chúng ta dành rất nhiều thời gian và công sức cho công việc của chúng ta, nó có tác độngnghiêm trọng vào thân và tâm của chúng ta. Và phần đông mọi người trong thế giới đều làm việc, và công việc cũng rất nhiều. Tác giả cho thấy một ví dụ về một người làm việc tại một lò mổ, và ngạc nhiên một cách khủng khiếp về sự biến đổi tâm lý của người ấy ngay sau khi giết hại chúng sanh như thế nào. Ông ta cũng cung cấp một số liệu thống kê rằng 66% công nhân lò mổ có vấn đề về tâm thần nghiêm trọng.[29] Và lò mổ đó chỉ là một hạt cát trong bãi cát: có hàng triệu việc làm tạo nên sự tổn thương khó có thể phục hồi bên trong bản chất của chúng ta, che khuất tâm trícủa chúng ta, và leo thang đau khổ cho chúng ta. Đó là lý do tại sao các khái niệm về Chánh mạng là rất quan trọng, và ngày càng nhiều Phật tử trên thế giớitừ bỏ công việc cũ của họ vì lý do đó.

 Đạo phần của Chánh mạng ngụ ý những gì là sai (hoặc tà mạng) tạo ra cuộc sống trong những hoàn cảnh như vậy, và cuối cùng sẽ cản trở bạn trên con đường đến giác ngộ. Đức Phật nói rằng: “Và này các Tỳ kheo, Chánh mạng là gì? Có trường hợp một đệ tử của những người cao quý, đã từ bỏ nghề nghiệp bất thiện, nuôi thân mạng của mình với Chánh mạng: Như thế, Tỳ kheo, đây được gọi là Chánh mạng.[30] Người ta phải xác quyết rằng nghề nghiệp mình là đúng đắn: hợp pháp, hòa bình, lương thiện, và không có hậu quả gây hại cho chính mình và các chúng sanh khác.

 Đức Phật đã chỉ ra năm loại hoạt động gây nguy hại nhất khi tham gia vào:

1) Những hoạt động liên quan đến việc sản xuất và bán súng, cũng như các loại vũ khí hủy diệt.

2) Những hoạt động liên quan đến việc mua bán các chúng sinh khác, chẳng hạn như buôn bán nô lệ, hoặc mại dâm.

3) Những hoạt động liên quan đến việc sản xuất thịt, vì nghề nghiệp này cần giết một chúng sanh.

4) Những hoạt động liên quan đến các chất độc hại, gây ảnh hưởng đến trạng thái của ý thức chúng ta, chẳng hạn như ma túy và rượu.

5) Những hoạt động liên quan đến việc sản xuất hoặc bán các chất độc, được tạo ra để giết hại; ngay trong thời của Đức Phật Gautama, có một nghề như vậy: một người hành nghề này có thể đi mua thuốc độc cho một vụ giết người.[31]

 Sangharashita phân tích rằng ngay cả một mối quan hệ nhẹ đối những hoạt động này cũng không tránh khỏi bất thiện nghiệp. Ví dụ, bạn có thể chỉ có một phần trăm cổ phần trong một công ty vật lý sản xuất hoặc cất chứa vũ khí hạt nhân không đáng kể, và do đó bạn vẫn chịu trách nhiệm đối với điều đó, bạn chính là người trợ giúp sản xuất vũ khí hạt nhân; như thế, từ quan điểm của Phật giáo, bạn đang bước trên con đường sai lầm.[32]

 Những nghề nghiệp bất thiện khác mà Đức Phật đề cập đến là giao dịch với sự lường gạt (hoặc dùng trò ảo thuật), dối trá (ví dụ, đưa ra rất nhiều tin tức không trung thực được loan tải ngày nay, về các chính trị…), cho vay nặng lãi (như cửa hiệu cầm đồ), và làm thầy tiên tri (thầy bói, nhà chiêm tinh).[33] Ngay cả những nghề diễn kịch cũng không được Đức Phậtchấp nhận khi Ngài trả lời những câu hỏi của một diễn viên; Ngài nói rằng nghề diễn kịch không thể đi đến cõi hạnh phúc, nhưng, thực tế, đi xuống cõi đau khổ bởi vì phần nhiều họ chỉ góp phần đối với suy thoái của người khác, chia sẻ tính chất hư ảo của họ đối với khán giả.[34] Tuy nhiên, về cơ bản, bất kỳ nghề nghiệp nào vi phạm các nguyên tắc của Chánh nghiệp và Chánh ngữ, hoặc có những tác hại đối với bất kỳ ai được coi là Tà mạng đối với Phật tử.

 Sau khi hiểu rõ khái niệm về Chánh mạng, chúng tanên cố gắng ứng dụng nó vào thế giới hiện đại, bởi vì xã hội đã bước qua những thay đổi lớn về kinh tế kể từ thế kỷ thứ năm trước kỷ nguyên. Sangharashita giúp chúng ta với điều đó bằng cách chia khái niệm này thành ba phần: Công việc, nghề nghiệp, và thời gian.[35]

 Theo đây, công việc có thể được chia thành bốn loại: Loại công việc thứ nhất là có hại cho người khác, như chúng ta đã thảo luận ở trên – chúng không thể là chân chính trong mọi trường hợp. Loại thứ hai thì không phải là công việc tiêu cực, nhưng nó cũng ảnh hưởng đến người khác một cách bất thiện, nuôi dưỡng những cảm xúc tàn phá, chắng hạn như tham lam, đó là công việc của các nhà quảng cáo, gửi những thư rác trên Internet và v.v… Loại thứ ba là những công việc có thể được chuyển hóa thành một phương tiện chân chính nếu chúng ta thực hiện một vài nỗ lực, ví dụ như một điều gì đó thông thường như làm việc trong văn phòng với tư cách là một người quản lý. Loại cuối cùng là những công việc không đòi hỏi  nhiều áp lực tinh thần lắm, đó là những công việc giản đơn, và Sangharashita khuyến khích những khía cạnh tốt cho Phật tử để không đánh mất năng lực nhằm thích ứng với việc thực tập thiền.[36]

 Đối với nghề nghiệp, Sangharashita định nghĩa nó là “một phương tiện sinh kế, nuôi thân mạng vốn liên quan trực tiếp đến những gì mà người ta coi là tầm quan trọng nhất trong đời sống của con người.”[37] Nó là khuynh hướng khi người ta xem nghề nghiệp của ông ấy, bà ấy là một niềm vui, chứ không phải vất vả. Điều này hy hữu và chỉ cá thể, nhưng nó thực sự là tình trạng hoàn hảo mà chúng ta đang tìm kiếm sự giúp đỡ của Phật giáo.

 Phạm vi thời gian là khoảng bao nhiêu thời gian để làm một công việc nào đó từ người làm việc và có giá trị đối với nó. Thông thường sự tham lam tiền bạc và mọi thứ  (như sản phẩm của Apple đã trở thành sự ham muốn và nỗi ám ảnh trong thời đại chúng ta) che lấp tâm trí của chúng ta, và chúng ta cống hiến chính mình cho tiến trình tạo ra đồng tiền tiếp tục, điều này chỉ đem đến cho chúng ta sự căng thẳng với của cảivật chất không ngừng áp đặt chúng ta từ màn hình TV, Internet và rất nhiều đồng nghiệp và bạn bè của chúng ta đã rơi vào làn sóng năng suất ‘thành công’. Khi làm việc, đặc biệt một điều là không thực sự có bất cứ điều gì tốt cho thế giới này, chỉ là đánh mất tất cả năng lực của cá nhân, người ấy không thể trở thành một Phật tử, vì con đường của Bồ Tát đòi hỏi rất nhiều sự cống hiến.

 Nền kinh tế toàn cầu của chúng ta làm phức tạpthêm các biện pháp phòng ngừa để không gây hại cho người khác. Ví dụ, bạn phải làm việc trong một xưởng chế biến gây tổn hại đến môi trường, làm việc trong nhà máy chế biến thức ăn động vật, làm việc trong một công ty sản xuất bia và rượu, làm việc trong một công ty khai thác sức lao động của người khác, làm việc cho một tập đoàn cạnh tranh sản phẩm…Vì để nuôi thân và gia đình và không còn sự chọn lựa nào hơn, chúng ta phải tiếp tục. Tuy nhiên, đừng quên rằng chúng ta phải chịu hành vi cho những gì mình làm. Nếu chúng ta ý thức rằng tất cả chúng sanh đều có sự liên kết với nhau, chúng ta tìm cách khác để tách mình từ bất cứ điều gì ‘bất tịnh’ là không thể, và không thực sự là thiện nghiệp; như thế, chúng ta mới không làm thương tổn lòng từ bi của chính mình. Thiền sư Thích Nhất Hạnh viết: “Để thực hành Chánh mạng (samyag ajiva), bạn phải tìm một cách để kiếm sống mà không gây hại đến lý tưởng từ bi của mình. Phương cách mà bạn nuôi dưỡng cho mình có thể là một biểu hiện của tự ngã sâu thẳm nhất của bạn, hoặc nó có thể là một nguồn đau khổcho bạn và những người khác. “… Nghề nghiệp của chúng ta có thể nuôi dưỡng sự hiểu biết và lòng từ bi của chúng ta, hoặc làm tiêu mòn chúng. Chúng ta nên ý thức đối với những hệ quả, xa và gần trong cách sinh kế chúng ta.[38]

            Như thế, đối với hàng Phật tử, cự tuyệt với Tà mạng, với những gì gây tổn hại mọi loài, với phương châm từ bi thì mới gọi là người có đời sống Chánh mạng. Nuôi dưỡng bản thân và gia đình không phải trên sự đau khổ của các chúng sanh khác, đó là ý thức sống, và sống có ý nghĩa cho mình và người. Cao hơn Đức Phật cũng khuyên hàng xuất gia ngoài việc nuôi dưỡng thân mạng bằng hạnh khất thực, Ngài cũng nhấn mạnh đến việc nuôi duỡng tâm bằng việc ly dục, chánh niệm, tu tập Thánh đạo đạt đếntâm cao thượng siêu việt, như kinh Mahācattārīsaka thuộc Majjhima Nikaya đã phân tích như sau:

“Và chánh mạng là gì?… có hai loại: Có Thế gianchánh mạng, có phước báo, có kết quả đạt được;  Có Xuất thế gian chánh mạng, vô lậu, siêu việt, yếu tố của Thánh đạo.

“Và Thế gian chánh mạng, có phước báo, có kết quả đạt được là như thế nào? Là trường hợp một đệ tửcủa những người quý tộc từ bỏ Tà mạng và duy trìcuộc sống của mình với sinh kế đúng. Đây là Chánh mạng có phước báo, có kết quả đạt được.

 “Và Xuất thế gian chánh mạng, vô lậu, siêu việt, yếu tố của Thánh đạo là như thế nào? Ly dục, tiết chế, xả ly, lìa Tà mạng, tu tập phát triển con đường Thánh đạo với tâm cao thượng, tâm không còn hữu lậu, đó là người là hoàn toàn chứng đạt Thánh đạo cao quý.”[39]

  6.6 CHÁNH TINH TẤN (samyak-vyāyāma / sammā-vāyāma)

 Chánh tinh tấn (samyak-vyāyāma / sammā-vāyāma) là nguyên tắc thứ sáu của Bát chánh đạo. Vyāyāma có nghĩa là nỗ lực – tinh tấn, và Samyak có nghĩa là hoàn hảo; vì vậy nó là nỗ lực hoàn hảo, và nó cũng được dịch là ‘Chánh tinh tấn’. Còn gọi là Chánh phương tiện, Chánh trị hay Đế trị; có nghĩa là nỗ lựcđúng đắn, dứt ác tu thiện, bỏ ác làm lành, nỗ lực tự giác, khiến cho tâm ác chưa sanh thì không thể sanh, tâm ác đã sanh thì liền dứt trừ; tâm thiện chưa sanh thì khiến sanh khởi, tâm thiện đã sanh thì đạt đếnhoàn thiện.

 Yếu tố này cũng ngụ ý rằng người thực hành áp dụng một sự nỗ lực lâu dài để bỏ đi tất cả những tư tưởng tiêu cực và có hại đối với lời nói và hành động. Đồng thời, những nỗ lực được thực hiện nhằm phát triển những suy nghĩ, lời nói và hành động tích cựcvà thiện ích đốivới bản thân và người khác; và tất cả những sự thực hành tinh tấn cũng sẽ không gây ra sự khó khăn và thối thất trong việc nỗ lực loại trừ điều ác và phát triển điều lành. Chính Đức Phật đã đưa ra một định nghĩa đối với nguyên tắc Chánh tinh tấn:

 “Và này các Tỳ kheo, Chánh tinh tấn là gì?

[i] “Khi một vị Tỳ kheo phát khởi ham muốn, nơi đây nỗ lực, vận dụng sự bền chí, kiên trì và cố gắng với mục đích của mình để ngăn ngừa những phiền nãoác và bất thiện chưa phát sinh thì không có cơ hội phát sinh

 [ii] Khi vị ấy phát khởi ham muốn, nơi đây nỗ lực, vận dụng sự bền chí, kiên trì và cố gắng với mục đíchcủa mình để xả ly các phiền não ác và bất thiện đã phát sinh.

[iii] Khi vị ấy phát khởi ham muốn, nơi đây nỗ lực, vận dụng sự bền chí, kiên trì và cố gắng với mục đíchcủa mình để ngăn ngừa các phiền não ác và bất thiệnchưa phát sinh.

 [iv] Khi vị ấy phát khởi ham muốn, nơi đây nỗ lực, vận dụng sự bền chí, kiên trì và cố gắng với mục đích của mình để duy trì sự sáng suốt, tăng trưởng, sung mãn, phát triển tối cao của những điều thiện đã phát sinh. Như thế, các Tỳ kheo, đây được gọi là Chánh tinh tấn.”[40]

 Sangharashita nhắc lại rằng phần thứ hai (Chánh tư duy), thứ ba (Chánh ngữ) và thứ tư (Chánh nghiệp) của Bát chánh đạo liên quan đến việc chuyển hoá cá nhân cá nhân, trong khi  phần thứ năm (Chánh mạng) có liên quan đến xã hội như một toàn thể. Với giai đoạn thứ sáu- Chánh tinh tấn, chúng ta quay trở lạichủ đề của sự chuyển hóa cá nhân, đặc biệt là sự chuyển đổi ý chí cá nhân, nhưng nền tảng ảnh hưởngcủa Chánh tinh tấn là có nhiều sự bao hàm đối với xã hội với tác động của nó. Nền tảng này thực sự là toàn thể thế giới của chúng sinh, toàn thể quá trình phát triển. Vì lý do đó, Chánh tinh tấn thực tế tượng trưng cho đời sống tâm linh được coi là một đỉnh cao của tiến trình phát triển toàn bộ, sự phát triển ý thứccủa con người.[41]

 Nó cũng biểu hiện rằng trong nhiều ngôn ngữ của Ấn Độ hiện đại (Hindi, Marathi, và Gujerati) từ vyāyāma được dùng để chỉ các bài thực tập thể chất, đặc biệtlà kết hợp với sự thể dục thể thao. Trong bối cảnh của Bát chánh đạo và tất cả phạm vi Phật giáo, điều này thực tế tập trung sự chú ý của chúng ta về sự hoạt động và động lực đối với đời sống tinh thần. Phật tử không phải là những người đọc kinh điển bằng những nỗ lực của người khác trong khi đang ngồi với một tách trà trong một chiếc ghế bành bên lò sưởi, ngay cả khi họ làm điều đó mỗi ngày. Trong đờisống tâm linh, bạn thực sự phải tạo nên nỗ lực, không nhất thiết sự cố gắng thể chất, nhưng sự nỗ lực chủ yếu là tinh thần, bởi vì đường dẫn đến Niết bàn là một con đường khó khăn, vì nó là vô cùng gian nan để thanh lọc thân và tâm của bạn từ ba độc tố.[42] (Sangharashita, tr. 70 – 71).

 Sangharashita đề cập đếm hai loại nỗ lực trong thế giới quan Phật giáo. Có một sự nỗ lực hoàn hảo nói chung, và có một sự nỗ lực hoàn hảo đặc biệt là giai đoạn thứ sáu của Bát chánh đạo. Tuy nhiên, một vài loại nỗ lực là cần thiết ở mỗi giai đoạn của con đường(Sangharashita, p. 71). Khía cạnh này chúng ta có thể minh họa bằng những lời của Đức Phật:

 “Hành giả nỗ lực từ bỏ tà kiến và thể nhập chánh kiến: Đây là Chánh tinh tấn của hành giả …

“Hành giả nỗ lực từ bỏ tà tư duy và thể nhập vào chánh tư duy: Đây là Chánh tinh tấn của hành giả …

“Hành giả nỗ lực từ bỏ tà ngữ và thể nhập vào chánh ngữ: Đây là Chánh tinh tấn của hành giả…

“Hành giả nỗ lực từ bỏ tà nghiệp và thể nhập vào chánh nghiệp: Đây là Chánh tinh tấn của hành giả …

“Hành giả nỗ lực từ bỏ tà mạng thể nhập vào chánh mạng:. Đây là Chánh tinh tấn của hành giả.”[43]

 Chánh tinh tấn là giai đoạn thứ sáu của Bát chánh đạo gồm các bài thực tập được khuyến nghị cho một sự thực hành nhằm đào tạo những nỗ lực hoàn hảovới bốn sự cố gắng: ngăn ngừa, diệt trừ, phát triển và duy trì. Những hành động này được xem như một đối tượng được gọi là những trạng thái tinh thần thiện và bất thiện. Trạng thái tinh thần bất thiện là “trạng thái bị ô nhiễm bởi tham muốn ích kỷ, hận thù, hoặc bởi ảo tưởng, rối loạn tâm thần, hoang mang, và thiếu quan điểm.”[44] Do đó, sự ngăn ngừa được nhận diện là một trong những tâm thái sẽ có mặt và ngăn chặn chúng ta từ tình trạng bất thiện khi những cảm giácnày xuất hiện với ý thức của chúng ta – chỉ đơn giảnlà để nó đi qua khỏi tâm của chúng ta.

 Diệt trừ là xóa sạch tư tưởng của chúng ta từ những trạng thái tinh thần bất thiện khi chúng đã xảy ra. Có năm Triền cái (pancanivarana) được đề cập trong giáo lý cho chúng ta biết về những chướng ngạithường cản trở vào tiến trình tiêu diệt. Triền cái là năm phiền não bên trong làm mê hoặc tâm thần, khiến cho tâm trí của chúng ta bạc nhược. Vì năm Triền cái này mà người tu tập không thể đạt được trạng thái thiền định sâu sắc, và do đó y không thể nhìn thấy rõ ràng về sự thật, về thực tại. Những Triền cái này bao gồm tham dục (kāmacchanda), hận thù, hoặc ác ý (vyāpāda), trạo cử và hối quá (uddhacca-kukkucca ), hôn trầm và biếng nhác (Thina-middha), và hoài nghi (vicikicchā).[45]

 Trong kinh điển có một ví dụ đẹp về nước ở trong bể: tham dục được so sánh với nước được pha với những màu sắc khác nhau. Hận thù có thể được so sánh với nước sôi. Sự biếng nhác và hôn trầm ví như nước đục và rong riêu. Trạo cử và hối tiếc ví như nước có gợn sóng bởi gió. Hoài nghi ví nhưnước bùn. Trong tất cả trường hợp này, tình trạngnước như vậy rất khó để nhìn thấy sự phản chiếucủa chính chúng ta, cũng giống như trong trường hợpcủa năm Triền cái tinh thần, không cho phép chúng taxác định rõ ràng thực tế và che khuất sự hiểu biếtthiện lợi đối với chính chúng ta, sự thiện lợi đối với người khác.

  Những Triền cái rất thâm sâu và vô cùng khó khăn để vượt qua chúng một cách trọn vẹn- đòi hỏi sự thực hành lâu dài và toàn diện đối với con đườngPhật giáo mới có thể. Người thực tập có thể hoàn toàn khắc phục được năm Triền cái và thể nhập vào trạng thái thiền chỉ (jhana), ở đây năm Triền cái mới hoàn toàn (hoặc gần như hoàn toàn) vắng mặt. Mặc dù vậy, chúng không bị tận diệt bởi thiền chỉ; chúng có thể bị tận diệt chỉ xuyên qua việc thực hành thiền quán (insight) dựa trên thiền chỉ (jhana). Sự thực hành về thiền quán (cái nhìn sâu sắc) dẫn đến sự tận diệt hoàn toàn của những trở ngại, cũng như các tạp nhiễm khác của tâm.[46]

 Trừ khi chúng ta đạt đến sự tập trụng trọn vẹn của tâm, chúng ta có thể nói chắc chắn rằng có ít nhấtmột sự trở ngại, và thậm chí nhiều hơn. Điều quan trọng nhất là nhận ra những sự ngăn che trong sự ngăn che: vì chỉ bằng cách xác định nó như vậy, nó có thể đối lập với nó.

  Thường thì hành động nhận diện làm suy yếu Triền cái, vì ngay lập tức nó nhắc nhở chúng ta rằng mục đích của thiền là sự tập trung của tâm. Tuy nhiên, chúng ta có thể có xu hướng để tránh sự nhận diệnnày. Hầu hết mọi người có một Triền cái đặc biệt, đặc trưng chỉ cho họ một cách để ‘bảo vệ’ chính mình. Ví dụ, sự biếng nhác và hôn trầm có thể ngăn che thành công, khó có thể nhận diện chính nó. Điều này xảy ra vào buổi sáng, chúng ta không muốn dậy sớm: trước tiên, tâm trí từ chối chấp nhận rằng đã đến lúc thức dậy, và rồi tìm kiếm một cái cớ để chúng ta có thể nằm trên giường thêm năm phút nữa. Khi tâm chúng ta đang đang bị tác động bởi ác ý, chúng ta hầu như không thấy mệt mỏi để tìm cho ra những lỗi lầm của người khác, và cứ tiếp tục lưu vào bộ nhớ tất cả những nỗi đau đớn và khó chịu đã xảy ra với chúng ta. Điều cần thiết là nhận thức rõ rằng chúng ta đang đối phó với một sụ trở ngại để tập trung tâm ý. Có rất nhiều kỹ thuật và thủ thuật cho phép bạn tái tham giavào tiến trình của thiền. Bốn sự giải độc cơ bản là như sau:

 Đầu tiên là suy nghĩ về những hệ quả mà có thể là kết quả của sự tăng trưởng không kiểm soát được đối với các Triền cái. Điều gì xảy ra nếu chúng takhông làm việc với khuynh hướng của chúng ta vốn dĩ khiến chúng ta bị điên đảo, hận thù và nghi ngờ? Rõ ràng rằng chúng sẽ phát triển nếu tính cách của chúng ta ngày càng rơi dưới sự tác động của chúng. Nếu chúng ta nghĩ về tầm quan trọng đối với những gì chúng ta làm, điều này sẽ trở nên rõ ràng và tâm sẽ có xu hướng trung hơn.

 Cách thứ hai là phát triển phẩm chất của những gì đối lập với một Triền cái nào đó. Nếu có sự nghi ngờ, hãy tăng cường sự tự tin; nếu có sự lười biếng, hãy tăng cường năng lực; nếu có sự quan ngại, hãy thể nhập vào trạng thái an tịnh; nếu tâm là quá căng thẳng, hãy thư giãn nó; nếu nó đi lang thang quá nhiều, hãy tăng cường sự tập trung. Nói cách khác, một khi con đường chánh niệm phát sinh thì làm sao mà trạng thái tiêu cực của tâm có thể phát sinh; chúng ta nhắm đến sự cân bằng nó và phát triển một phẩm chất tích cực mới làm suy yếu hoặc vô hiệuhóa được những trở ngại gặp phải.

  Cách giải thứ ba là để trạng thái của tâm thênh thang như bầu trời. Đôi khi, chúng ta càng kháng cự một trạng thái đặc tính của tâm ý, nó càng mạnh mẽ hơn. Nếu hai phương pháp trên không hỗ trợ được, cố gắng tạo ra một tâm thái: ‘tâm giống như một bầu trời trong xanh, và những Triền cái là những đám mây.’ Ứng dụng theo cách này, chúng ta nhận diệncó một sự hiện hữu Triền cái, và chỉ quan sát nó. Chúng ta cứ nhìn nó phô bày như thế nào trong không gian tâm của chúng ta với các hình thái của những tưởng tượng, lo âu, bóng dáng… theo dõi hiện ảnh của tất cả những gì xảy ra. Chúng ta quan sátchặt chẽ, nhưng cố gắng đừng tham gia quá vào tiến trình này, nếu không, điều này sẽ chỉ ‘nuôi dưỡng’ những trở ngại. Nếu chúng ta quan sát một cách kiên nhẫn, không quá lệ thuộc, sự trở ngại cuối cùng sẽ mất đi sức mạnh và tan biến.

 Cách giải thứ tư là sự đàn áp. Đây là một sự lựa chọn phương sách cuối cùng: chúng ta chỉ cần nói ‘không’ với sự chướng ngại và đẩy nó ra. Phương pháp đàn áp là hữu ích nhất khi một sự trở ngại là yếu đuối và khi chúng ta tin chắc rằng chúng takhông nên cho nó hiếu khách. Nếu trở ngại lớn quá hoặc nếu chúng ta đang ở trong một tình trạng xung đột tinh thần, việc sử dụng các phương pháp này có thể gây ra tác dụng phụ bất lợi. Khi chúng ta đang quá sốt sắng, nó thường gây ra sự căng thẳng, vô cảm, và sự thất niệm của tâm. Do đó, phương phápthực tiễn nhất là ứng dụng sự ức chế chỉ khi những Triền cái rất yếu. Khi tâm trong sáng và trạng thái tích cực, sự diệt trừ Triền cái như thế thì khá dễ dàng.

 Cuối cùng, nếu những phương pháp này không thể hỗ trợ, vẫn còn có phương hướng gọi là ‘quay về với Phật’ mà đôi khi những phương pháp trên không thể giúp chúng ta đối phó với những trở ngại. Trong lúc toàn bộ thời gian thực hành, hoặc đa phần tâm bị loạn động hoàn toàn từ mục tiêu của thiền định, điều này rất quan trọng không nên tuyệt vọng khi nó xảy ra. Việc cần thiết để cân nhắc sự thực hành từ điểm nhìn của toàn bộ quá trình phát triển. Chúng ta đều có những thế mạnh thuộc về những ham muốn và khuynh hướng vô thức, và cuộc tranh đấu đôi khi không thể tránh khỏi. Chúng ta phải tự nhắc nhở chính mình rằng chúng ta đã làm mọi điều có thể, chúng ta đã cố gắng một cách chân thành. Những nỗ lực này nhất thiết phải cho kết quả tốt, ngay cả trong lúc thiền mà chúng ta đã không có bất kỳ sự thay đổi nào đặc biệt. Đến với sự nương tựa (Quy y) không phải là một cách đối phó nhiều với những Triền cái, mà là một trạng thái đặc biệt, giao tiếp với điều mà chúng ta cố gắng duy trì và sau một giai đoạn tu tập. Chúng ta cần phải tái khẳng định sự cam kết của chúng ta để thực hành, hoặc, trong ngôn ngữ của truyền thống, quay về nương náu. Vì vậy, chúng taxác định lại lời cam kết của chúng ta để phát triển những phẩm chất của con người cao quí hơn, cho đến khi chúng ta đạt đến sự giác ngộ (ý nghĩa của Đức Phật), lời dạy của Phật (Pháp), và tất cả những người tu tập (Tăng).[47]

   Tóm lại, Chánh tinh tấn có hai loại: Thân tinh tấn và tâm tinh tấn. Thân tinh tấn là thân thực hành các thiện pháp, chịu mọi kham nhẫn, vượt qua những thử thách bên ngoài để thành tựu chí nguyện. Tâm tinh tấn là nhẫn chịu với những điều trái ý, phát triển những duy tích cực, diệt trừ ác pháp phiền não bên trong, đồng thời tu tập Phật pháp để đạt đến sự giác ngộ an lạc viên mãn.[48]

Phật tử thực hành Chánh tinh tấn có thể thành tựutâm nguyện an lạc, và có khả năng trợ giúp người khác đạt được một số lợi ích ngay trong cuộc sống hiện tại này.

   6.7 CHÁNH NIỆM (samyak-smṛti / sammā-sati)

 Chánh niệm bao gồm Tứ niệm trụ hay còn gọi là Tứ Niệm xứ（Pali：satipaṭṭhāna, Sanskrit：smṛtyupasthāna), nghĩa là tùy niệm quán chiếu ở nơi thân, thọ, tâm và pháp; tức là bốn loại sở duyên tu tậpnhằm đoạn trừ vọng tưởng, phân biệt (Quán thân bất tịnh, quán thọ là khổ, quán tâm vô thường, và quán pháp vô ngã). Trên căn bản Chánh kiến, và tùy theogiai trình tu tập Chánh niệm về Tứ niệm xứ mà chúng ta đạt được trí tuệ khác nhau. Đức Phật dạy rằng:”Này các Tỳ Kheo, ở đây có một pháp tu tập, có thể khiến chúng sanh thanh tịnh, vượt thoát sầu, bi; diệt trừ khổ ưu, đạt đến như lý, hiện chứng Niết bàn, đó là Tứ niệm xứ.”[49]

 Là phần trước của giai đoạn cuối cùng, ‘chánh niệm’ (samyak-smrti / Samma-sati) cũng được gọi là ‘tỉnh thức hoàn hảo’, áp dụng đối với lĩnh vực thiền (Sanskrit và Pāli: samādhi)-sự có mặt của tỉnh thứctrong mọi tình huống. Trong trường hợp này, nó được xem là mức độ cao của việc tự-kiểm đối với thân và ý.

 Khác với tư duy thông thường, người ta hay nghĩ rằng mình hiểu mình và hành động của mình là mức đánh giá trọn vẹn nhất; tuy nhiên, điều này thường không phải là trường hợp. Ví dụ, Sigmund Freud, cha đẻ của phân tâm học, trong tác phẩm của mình “Introduction to Psychoanalysis”, ông ta đặc biệt chú ý đến những sai lầm nhỏ đang diễn ra trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta, do sai sót nhỏ khác nhau xảy ra với chúng ta mỗi ngày. Chính xác hơn, ông ta đang tìm kiếm những nguyên nhân gây ra những lỗi lầm mà chúng ta thường tạo ra mỗi ngày: ví dụ, trong lời của chúng ta, nói bằng miệng hay viết tay, hoặc đôi khi chúng ta mắc sai lầm khi chúng takhông thể phát ra những lời không rõ ràng về ai đó, hoặc đọc chữ viết không đúng và cảm nhận thông tin sai, hoặc thậm chí đôi khi vô tình thay đổi một vài từ bằng những từ khác, trong trường hợp tạm thời quên những tên hoặc khái niệm, tạm thời mất đề mục nào đó, và v.v…

 Theo Freud, tất cả những vấn đề đang xảy ra không phải do cơ hội; nhưng chúng thực sự là một hệ quả của các hành động thuộc tiềm thức của chúng ta vốn dựa trên cái tôi của chúng ta, chính là sự nuôi dưỡngtrên nỗi sợ hãi và niềm đam mê của chúng ta. Tiềm thức có thể thuyên chuyển bất kỳ thông tin một cách kỷ luỡng từ tâm trí của chúng ta hoặc bóp méo nó theo sở thích ‘riêng’ của nó. Do đó, thông thường, những tham muốn của chúng ta hướng dẫn cách chúng ta nghĩ và cảm xúc, chứ không phải như được hiểu theo lệ thường. Chánh niệm dạy chúng ta làm thế nào để thanh lọc tâm trí của chúng ta từ những thinh sắc không cần thiết, giúp chúng ta xác định các ý tưởng đến từ các động cơ nào đó và thoát khỏinhững điều không cần thiết.

 Khi ‘chánh niệm’ là nấc thang của trình độ thứ bảy, nó có thể thực sự chỉ đạt được với tiến trình tuần tựcủa tất cả các giai đoạn trước đó, và nó đã là một sự thách thức không nhỏ; chính xác hơn, là nó có sự chuẩn bị trước; ở phần này, trong ý nghĩa khác, nó là một kết quả của việc thực hành những phần trước đó.

Theo lời dạy của Đức Phật, ‘chánh niệm’ là:

“Có trường hợp một vị Tỳ kheo tu tập quán sát thân trong thân – nhiệt tâm, tỉnh giác và chánh niệm – buông bỏ tham lam và phiền não với sự dính mắc thế gian. Vị ấy tiếp tục quán cảm thọ trong cảm thọ… quán tâm trong tâm … quán pháp trong pháp – nhiệt tâm, tỉnh giác, và chánh niệm – buông bỏ tham lam và phiền não với sự dính mắc thế gian. Điều này được gọi là Chánh niệm …”[50]

   Như thế, chúng ta thấy rằng để đạt được trạng tháinày cần phải đạt được thành công lớn trong việc thực hiện của các giai đoạn trước đó. Vấn đề là không phải là trên thực tế những gì vị ấy đã từ bỏ, hoặc bao nhiêu thành kiến tiêu cực mà vị ấy đã gạn sạch, giống như nó chấp nhận ví dụ trong Kitô giáo, nhưng những gì mà người ta đã đạt được xuyên quađiều này, một lần nữa nhắc nhở chúng ta rằng Đức Phật chỉ trình bày cho chúng ta phương hướng để chúng ta làm theo; vì vậy, tất cả mọi người cần phảithực hành con đường này bằng chính mình. Và Chánh niệm bao gồm nhiều phạm vi của cuộc sống, có thể được chia thành nhiều phần, tuỳ thuộc vào phạm vi cụ thể mà nó ảnh hưởng, và ngược lại.

 Ví dụ trong trường hợp này, Sangharakshita xác định bốn trình độ sau đây về sự tỉnh thức, sử dụngnguyên tắc phân biệt, dựa trên đối tượng của sự chú ý để sự hiểu biết của chúng ta tốt hơn với khái niệm toàn thể: ‘sự tỉnh thức đối với các sự cố’, ‘sự tỉnh thức đối với chính mình’, ‘sự tỉnh thức đối với người khác’ và ‘sự tỉnh thức đối với thực tại’.[51]

 ‘tỉnh thức đối với các sự cố’

Trong thế giới ngày nay, chúng ta đã quên chú ý của mình đối nhiều điều tuyệt vời như thế nào, sự chú tâm đến chúng chắc chắn không đủ, hiểu sai về chúng, và thường quên đi bản chất của chúng. Trong thế giới hiện đại, sự thất niệm luôn luôn xảy ra, mọi người không có thời gian và không muốn tập trung vào chúng.

 Hầu như trong mọi tình huống, chúng ta thường không cảm nhận nó ở trong thể thanh tịnh như được đề cập trong giáo huấn của Đức Phật. Ngày nay, sự tỉnh thức trở nên đáng chú ý đặc biệt đối với sự công nghiệp hóa toàn diện với nhịp điệu điên rồ của cuộc sống mà chúng ta rất khó thoát khỏi. Sống trong một nhịp điệu như thế, người ta thường nghĩ rằng Chánh niệm dường như khó có thể và hoàn toàn ‘phi lý’ để lãng phí thời gian đối với nó. Triết lý của thế giới hiện đại khuyến khích chúng ta tiêu thụ hàng hoá (nhiều chừng nào tốt chừng đó) mà không cần suy nghĩ về bản chất của chúng, bỏ hết thời gian vì nó, áp đặt sự tham muốn hời hợt trên chúng, và che giấu sự thật.

 Ví dụ, đa số các chủ sở hữu xe trên thế giới không biết cách lái chiếc xe của họ đúng hoàn toàn. Chỉ có một sự sai lầm nghiêm trọng có thể khiến họ tìm ranó. Hầu hết các trang web trực tuyến hoặc những người sử dụng phần mềm máy tính từ xa mong muốn phân tích điều gì đó, bởi vì ngay cả trong trường hợpthất bại nghiêm trọng mà giải pháp của các vấn đềnày không đòi hỏi sự tham gia trực tiếp. Điều đáng ghi nhớ rằng những điều nói trên được tạo ra bởi con người và đòi hỏi phải có sự giải thích hợp lý hơn với ‘sự hiểu biết’ theo nghĩa Phật giáo, sự thành công đối với điều này phức tạp và khó khăn hơn nhiều, nhưng như người ta nói ‘con đường vòng dài nhất là con đường ngắn nhất để về nhà’.[52]

 Tỉnh thức đối với các sự cố bắt nguồn từ cái nhìn bên trong: khi chúng ta nhìn sự vận hành của mọi sự vật, mọi tình huống với sự có mặt của Chánh niệm, chúng ta có cái nhìn đúng và sâu sắc hơn đối với các pháp, không bị chúng lôi cuốn theo vòng xoáy của chúng. Sự hiện diện của Chánh niệm là ‘thấy các pháp như là chúng’, chúng ta có thể tháo gỡ sự vướng mắc của mình vào chúng, như thế tâm chúng ta có được tự do từ các hiện tượng không ngừng thay đổi.

 ‘tỉnh thức đối với chính mình’– nhận thức về thân và những thay đổi của nó

 Cũng thế, Đức Phật thường nhắc nhở chúng ta quan tâm đến việc ý thức về thân thể, sự chuyển động của nó và tiến tình diễn ra trong nó. Nhiều quá trình trong thân của chúng ta đang phát sinh mà không có sự chú ý và nhận thức của chúng ta: ví dụ, nhiều người có thói quen cắn móng tay khi lo ngại, hoặc bẻ khớp các ngón, hoặc xoáy các lọn tóc trên đầu ngón tay mỗi lần như vậy; điều này được coi là một vài lọai biểu lộ của mức độ căng thẳng. Chúng thường liên quan đến sự rối loạn thần kinh, thường xuất hiện bởi sự căng thẳng. Và như được biết, bước đầu tiên để điều trị chứng bệnh như vậy là chẩn đoán chúng.

 Tuy nhiên, điều này chỉ trôi nổi trên bề mặt; nếu chúng ta nhìn sâu hơn một chút, chúng ta chắc chắnsẽ nhận ra rằng có một số lượng lớn của các hành động và tiến trình trong cơ thể chúng ta đang lẩn tránh sự chú ý của chúng ta: chúng ta luôn luôn ở trong trạng thái ngủ và thức, chúng ta ăn và uống, chúng ta nhấp nháy với đôi mắt của mình, chúng tathở, cơ quan nội tạng của chúng tai đang làm việc không ngừng. Trong trường hợp như vậy, chúng taphải rèn luyện tâm của chúng ta trong việc nhận thứccả thế giới bên trong và bên ngoài.[53]

 Cách tốt nhất để nhận biết về thân của mình là thực tập thiền, bởi sự thực tập này thì dễ dàng được thực hiện hơn khi thân và tâm hoàn toàn được thư giãn. Tuy nhiên, điều này không nên giới hạn chỉ với việc tu thiền, nó là cần thiết để tự mình tu tập trong sự tỉnh thức thể hiện ở mỗi hành động của cơ thể chúng ta, sự tập trung vào từng trường hợp cụ thể đều có thể. Đức Phật nói: ‘hành giả cần chú ý bên trong-quán thân trong thân, hoặc chú ý bên ngoài-quán thân trong thân, hoặc cả hai bên trong và bên ngoài-quán thân trong thân. Hoặc hành giả cần chú ý vào hiện tượng phát sinh liên hệ với thân, hiện tượng hoại diệtđối với thân, hoặc hiện tượng sinh & diệt đối với thân. Hoặc với chánh niệm rằng: Có một cơ thể được duy trì trong phạm vi nhận biết và hồi tưởng. Và hành giảduy trì sự độc lập, không lệ thuộc (không bám vào) bất cứ điều gì trong thế gian. Đây là cách một nhà sưnên tập trung sự tu tập quán thân trong thân’[54], và tiếp đó ngài cũng đưa ra những hướng dẫn cụ thểhơn; ngài gợi ý rằng mỗi người cần phải nhận thứcđối với vị trí thân thể của mình, ví dụ, như khi ngồi hoặc nằm…điều này cần thiết để tu tập đối với sự nhận thức của mỗi tiến trình trong cơ thể chúng ta; như khi chúng ta ăn, hoặc khi nhai, lúc chúng ta nhìn lại trên con đường…Đơn giản hơn, sự chuyển động của mỗi cơ bắp, tế bào  trong cơ thể cần nên chú ý.

 Tuy thế, đây chỉ là những sự việc rõ ràng nhất. Điều này dường như không thể hiểu được tất cả các quá trình bên trong của chúng ta ngoài việc nhận ranhững gì là nguyên nhân của chúng. Vì vậy, để biết rõ cơ thể của mình, tối thiểu, chúng ta phải biết về những phần đã hợp thành nó. Như sự hiểu biết và mối quan hệ chặt chẽ với các cơ quan riêng của chúng ta giúp chúng ta hiểu được con người và thiên nhiên xung quanh chúng ta ở một mức độ phẩm chất cao hơn, rồi bất ngờ khiến chúng ta tương tác hiệu quả hơn với toàn bộ thế giới. Điều này cũng được áp dụng theo thứ tự ngược lại – nhìn người khác, chúng ta có thể hiểu rõ hơn về bản thân mình, vì nhiều sự việc có thể nhìn thấy chỉ bằng cách này.

 ‘tỉnh thức đối với những cảm thọ’

Sự tỉnh thức về những cảm giác không kém phần quan trọng, bởi vì ý thức đối với những phản ứngcảm thọ của cơ thể giúp chúng ta đạt được trạng tháicảm tính tinh xảo hơn.  Đức Phật rất đơn giản hoá việc nhận định về các giác quan, nêu bật những tiêu chí quan trọng nhất: ‘khổ thọ’, ‘lạc thọ’ và ‘vô ký thọ (cảm giác trung tính)’, sự biểu hiện của mỗi cảm thọcó nhiều đặc điểm quan trọng: ‘thuộc về nhục dục’ và cũng như ‘không thuộc về nhục dục’.

 Có những khổ thọ và lạc thọ tiêu cực, thuộc về nhục dục: Ví dụ, cảm thấy sung sướng khi nằm trên một chiếc giường nệm mới mua, cảm giác buồn khi cái giường không còn đẹp và êm nữa; hoặc cảm giáclâng lâng khi chúng ta uống rượu, cảm giác buồn khi uống quá chén. Những khổ thọ và lạc thọ tích cực, không thuộc về nhục dục: Ví dụ, cảm giác an lạc khi tâm ít phiền não, khi ngồi thiền ở một nơi thanh tịnh, cảm thấy buồn khi thấy người nào đó bị người khác áp bức v.v…

Theo dõi những biểu hiện của những cảm xúc và tình cảm của chúng ta, chúng ta có thể học cách kiểm soát chúng, trở nên ít phụ thuộc vào các yếu tố của thế giới bên ngoài liên tục đánh lạc hướng chúng ta. Cách kiểm soát các cảm xúc cũng giúp chúng taquán sát các nguyên nhân gây ra ‘khổ thọ’ và ‘lạc thọ’ tiêu cực để loại bỏ chúng dần dần.

 ‘tỉnh thức đối với tư tưởng’

Tiến trình suy nghĩ của một người bình thường không có phương hướng. Thường thì những suy nghĩdường như đến từ viễn tưởng, tạo ra tiếng ồn liên tụctrong đầu. Bộ não của con người ngày nay thường có một lượng thông tin khổng lồ đến từ tất cả mọi phía. Thường thì chúng ta không nhận ra ngay rằng tiếng ồn này vốn thúc đẩy chúng ta phải suy nghĩ về bất cứ điều gì.

 Trước khi chúng ta tiếp nhận bất kỳ loại thông tin nào, nó xuyên qua nhiều ‘bộ lọc’ gồm niềm tin, kiến thức, kinh nghiệm của chúng ta, và, tất nhiên, cả những quan điểm của người khác-nhiều người thì hầu như cố gắng một cách khó khăn để áp đặt chúng ta về cái nhìn của họ đối với tình huống. Nói một cách rõ hơn, nó hoạt động như là sự kiểm duyệt, nhưng trên một mức độ sâu hơn. Nó xảy ra rất thường xuyên mà chúng ta không nắm bắt nhiều điều hệ trọng đối với thực tế, rằng có bao nhiêu ‘bộ lọc’ ý tưởng của chúng ta xuyên qua trước đó. Dĩ nhiên, điều đó đưa ra rất nhiều câu hỏi của các loại sau đây: ‘có phải đó là tất cả những suy nghĩ của chúng hay không?’; ‘nó là phản ứng của chúng ta?’; ‘những ham muốn của chúng ta là thật hay không?’; “Và nó là giải pháp của chúng ta? ‘; ‘Hoặc chúng bị áp đặt bởi một ai đó hoặc một điều gì đó từ bên ngoài?’ (Sangharakshita) Hiểu những điều đó là sự ‘tỉnh thức đối với tư tưởng’ một cách cách rõ ràng, hỗ trợ chúng ta tìm ra được tư duy tích cực.

  ‘tỉnh thức đối với người khác’

Sự tương tác với người khác là rất quan trọng đối với Phật giáo, một phần chức năng khác quan trọng của ‘chánh niệm’ là nhận thức về người khác. Người khác thường được nhận thức bởi chúng ta như là một loại đối tượng bên ngoài vốn có nhiều tính năng hơn so với các đối tượng khác. Điều này thường là khó khăn cho chúng ta hình dung rằng mỗi người trên quả địa cầu này hầu hết chỉ là cùng một chiều trong những suy nghĩ và cảm giác; mọi người đều có cảm xúc và nhu cầu, kế hoạch và ý tưởng, nỗi sợ hãi và niềm đam mê riêng của mình, đều được dựa trêncùng một nguyên tắc qua các thời đại. Như đã đề cập ở trên, ‘tỉnh thức về người khác’ sẽ trợ giúp thiết lậptruyền thông, chuyển biến nó với một cấp độ mới, không thể tiếp cận nó mà không thực hiện nó hoàn toàn. Sự tìm tòi và đạt tới sự hiểu biết củng nhau như thế sẽ khiến cho mọi người có thể giao tiếp trên một cấp độ thực sự mới, cung ứng sự tượng trợ với nhautốt hơn, và chấm dứt bất kỳ sự kích động nào với những xung đột không cần thiết, và tránh đuợc bất kỳ sự hiểu lầm nào đó.

 ‘tỉnh thức đối với thực tại’

Cấp đột thứ tư và cuối cùng của sự tỉnh thức, nơi mà mọi người có thể dừng lại, và là điều mà giáo lý của Đức Phật dẫn dắt chúng ta đến – là ‘sự tỉnh thức về thực tại’. Như nó có thể được nhìn thấy ở trên, mỗi cấp độ trong đó đòi hỏi tiến trình phức tạp hơn nhiều trong việc đưa đến sự đầy đủ ‘chánh niệm’. Như bước đầu tiên cần sự tỉnh thức về các đối tượng vật lý, tự nhiên nhiên xung quanh chúng ta, và tất cả những điều mà chúng ta đã bằng cách nào đó đi qua. Bước thứ hai đòi hỏi sự nỗ lực nhiều hơn nữa để hiểu rằng chúng ta là những sinh vật được cấu tạobằng thịt và máu, nhưng đồng thời có khả năng suy nghĩ và cảm nhận. Bước thứ ba đòi hỏi chúng ta tỉnh thức về người khác, mở rộng phạm vi được xác định bởi hai cấp độ đầu tiên (Sangharakshita). Mức độ thứ tư – ‘tỉnh thức đối với thực tại’ được xem là khó khăn nhất để đạt đến, bởi vì nó bao hàm ba cấp độ trước, mở rộng nhiều hơn, chuyển tải nhận thức của thực tại toàn thể, sự tỉnh thức của mỗi thành phần cá nhânvề thực tại này, và của mỗi tương tác của chúng.

            “Trong Phật giáo, thực tập Chánh niệm về thực tại là ý thức những gì đang có mặt ở đây, và chúng ta cũng có thể chọn bất kỳ đối tượng Chánh niệm cho chính mình. Chúng ta có thể ý thức về một bông hoa hay một đám mây, hoặc hơi thở của chúng ta. Năng lượng của Chánh niệm bao hàm năng lượngcủa sự tập trung. Khi Chánh niệm và sự tập trung có đủ sức mạnh, chúng ta có cái nhìn đầy tuệ giác. “chúng ta hiểu thấu bản chất về những gì đang ở đây; chúng ta đột phá vào bản chất của thực tại.”[55] Tỉnh thức những gì hiện tại, ngay tại đây, ngay bây giờ thì không phải là sự mơ tưởng một tương lai hay hoài vọng quá khứ. Chánh niệm là ôm lấy thực tại, và thực tại không còn bị chia cắt bởi nhị nguyên, và sinh và tử được nhìn trong sự tiếp diễn tương tức.

            Ngoài ra, việc thực hành Chánh niệm thường xuyên có tác động lợi lợi ích đáng kể đối với sức khỏe. Một nghiên cứu mới của các nhà khoa học tại tại Wisconsin, Spain, and France đã báo cáo bằng chứng đầu tiên về biến đổi phân tử cụ thể trong cơ thể sau một thời gian tu tập chánh niệm.

   Sự nghiên khảo sát về những ảnh hưởng của một ngày thực tập chánh niệm sâu sắc trong một nhóm của các thiền giả có kinh nghiệm, và so sánh với một nhóm gồm những đối tượng chưa qua kinh nghiệmthực tập. Sau tám giờ thực hành chánh niệm, những thiền giả đã cho thấy một loạt các khác biệt về gene và phân tử, bao gồm cả mức độ thay đổi của cơ quanđiều tiết gene điều tiết và giảm lượng mức độ của các gene gây viêm, điều này tương quan với sự phục hồivật lý nhanh hơn từ một tình huống căng thẳng.

 “Tốt nhất đối với kiến thức của chúng ta, đây là bài viết đầu tiên cho thấy sự thay đổi nhanh chóng trong sự biểu hiện gene trong các môn học liên quan đếnthực hành thiền chánh niệm.” (Richard J. Davidson)

 “Thú vị thay, những thay đổi đã được thấy trong khảo sát, các gene này có những mục tiêu hiện tạicủa các loại thuốc chống viêm và giảm đau.” (Perla Kaliman) – The study was published in the Journal Psychoneuroendocrinology.

Chánh niệm có khả năng chữa lành vết thương của cơ thể thân và tâm; khi Chánh niệm có mặt, thực tạiđược nhìn trong thế duyên sinh, không bị ràng buộcbởi tư duy võ đoán, hay bị che khuất bởi bản ngã. Ở đây cánh cửa tự do bắt đầu mở.

  6.8 CHÁNH ĐỊNH (samyak-samādhi / sammā-samādhi)

 “Này các Tỳ kheo, Chánh định cao thượng có sự hỗ trợ và điều kiện cần thiết của nó là gì? Bất kỳ sự duy nhất nào của tâm mà được trang bị với bảy yếu tố: Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, và Chánh niệm- được gọi là Chánh định cao thượng với nhân và duyên cần thiết của nó.”[56]

 Giai đoạn cuối cùng của Bát chánh đạo gọi là ‘Chánh định’ (samyak-samādhi / Samma-samādhi), cũng như những bước trước đó, nó cũng ứng dụng cho giai đoạn thiền. Như là bước cuối cùng tiến tới Niết bàn, sự tập trung phát sinh sự hướng dẫn thiết thực hơn trong thiền định, thực sự không cho chúng ta bất kỳ hướng dẫn nào thêm, hoặc bất kỳ sự mô tả nào về những gì nó sẽ giống ở phần kết thúc của tám giai đoạn đi qua. Điều này khiến cho Bát chánh đạo hoàn hảo, bởi vì, như một điều của thực tế, giai đoạn cao nhất là Niết bàn. Mặt khác, cách trình bày các sự kiện, cùng với những khó khăn của sự chuyển dịch, và do thực tế là các đồ đệ của Đức Phật được chia thành nhiều hệ phái, mỗi một hệ phái đó có những giải thích riêng của mình đối với lời dạy của Đức Phật, do đó, thường xuất hiện hai sự giải thích phổ biến nhất.

 Sự giải thích đầu tiên khẳng định rằng ‘samādhi’ nên được hiểu là điển hình đối với Phật tử là sự tập trung của tâm, được thực hành trong quá trình thiền định. Sự giải thích thứ hai nói rằng từ ‘samādhi’ đề cập đến trạng thái trú ngụ có điều kiện trong Thực tại tuyệt đối, có thể gần với sự giác ngộ. Và, dĩ nhiên, có một sự tùy chọn, trong đó bao gồm việc sử dụng cả hai cách giải thích cùng một lúc mà tôi nghĩ là rất gần với chân lý. Theo đó, sự giải thích đầu tiên, đó là đề cập đến sự tập trung của tâm, được gọi là ‘samatha-thiền’; sự giải thích thứ hai, có nghĩa là đỉnh cao của Bát chánh đạo – ‘samādhi-định’, và giữa chúng là một sự nối kết, đó là khái niệm chứng ngộ, được gọi là ‘samapatti-định tuệ’. Như vậy, ‘chánh định’ bao hàm mục tiêu, và các phương tiện của việc đạt được nó.

 ‘Samatha-thiền chỉ’ với sự giải thích đầu tiên trong ba phần đó, nó hàm ý rằng điều trước nhất có ý nghĩa là sự ‘tĩnh lặng’. Trạng thái này của tâm là đặc trưng đối với thiền; khi tâm được tập trung vào một điều duy nhất, loại bỏ bất kỳ sự căng thẳng bên ngoài. Như vậy, ‘samatha’ liên kết chặt chẽ với ‘four jhanas-Tứ thiền’ vốn thực sự phù hợp với nó. Thêm nữa, ‘Samatha’ cũng có thể được chia thành 3 giai đoạn, mỗi giai đoạn là khó khăn hơn so với giai đoạn trước. Nếu giai đoạn đầu tiên có vẻ là khá đơn giản, điều duy nhất chúng ta phải làm là tập trung sự chú ý của chúng ta vào một vài đối tượng cụ thể. Giai đoạn thứ hai là nhiều khó khăn hơn, vì nó cần thiết để tái tạo sự tập trung vào ‘một cặp’ đối tượng cụ thể trong não bộ của chúng ta, chẳng hạn thực tập về sự di chuyểnsự chú ý từ các hình ảnh thực với sự phản chiếu bên trong nội tâm của chúng ta đối với nó và đòi hỏi buông bỏ bất kỳ chi tiết nào về tri giác khác, và ở trạng thái này, chỉ có sự tập trung vào giây phút hiện tiền. Ở giai đoạn cuối cùng của ‘Samatha’, do năng lực tập trung và sự vắng mặt đối với bất kỳ những thứ loạn tưởng, một người trở nên hoàn toàn hòa nhập với các hình ảnh, hoàn toàn hợp nhất với nó.

 ‘Samapatti- hay Thiền chứng’ – hành giả thực hành thiền định và tu luyện tâm của mình trong sự tập trung; họ có thể trải nghiệm một vài cảm giác kỳ lạ-những trải nghiệm tâm linh, mỗi trải nghiệm tạo ra một sự biểu hiện đặc biệt, như là một loại cảm ứng thoáng qua của sự ‘Giác ngộ’. Sự biểu hiện của những điều này là rất cá nhân từ người này đến người khác. Sự khác biệt bao gồm không chỉ về dạng thức của kinh nghiệm, không chỉ ở tầng số và thời gian của nó, mà còn ở khả năng ảnh hưởng đến cuộc sống của một người. Trong thực tế, nó có thể xảy ra trong bất cứ cách nào: ví dụ, tầm nhìn của sự mù lòa, tiêu hết ánh sáng, hoặc ngược lại – các hình dạng hình học đầy màu sắc và kiểu dáng đẹp trong tất cả các hình thể và màu sắc; người ta có thể nghe thấy một sự khác biệt về các âm thanh hoặc mùi vị. Tuy nhiên, đúng hơn là một nỗ lực hư huyền để giải thích dòng cảm xúc chưa từng có, những ấn tượng giống như thế rất khó diễn tả bằng lời. Đồng thời, một vài tác động chủ yếu thông dụng ở những trải nghiệm ‘samapatti’: trong trạng thái này, người ta cảm thấy sự hưng phấn và niềm vui mãnh liệt, như đang phải đối mặt với một điều gì đó với một cấp độ cao hơn của sự hiểu biết. (Sangharakshita)

 Sự mô tả các cảm xúc tương tự là thông thường trong văn hóa đối lập ngày nay, nơi mà chúng được gọi là “kinh nghiệm thần bí” – đề cập đến những kinh nghiệm thu được trong quá trình sử dụng thuốc ảo giác khác nhau như LSD. Nhiều người ủng hộ cho việc hợp pháp hoá đối với LSD trong những năm của thập niên 60s và về sau (trong số những người nổi tiếng nhất là Timothy Francis Leary, Ken Elton Kesey, Aldous Leonard Huxley) đã thuật lại những kinh nghiệm của mình; những điều họ diễn tả, nếu chúng ta nhìn gần hơn, rất giống với sự diễn tả của ‘samapatti’. Một số người này cũng say mê Phật giáo, cũng nhận thấy sự tương đồng này, và cho rằng việc sử dụng các chất psychedelics có thể giúp cho một người nào đó  như đang có sự  thiền tập tiếp tục kết hợp với sự thực hành trên con đường của Đức Phật. Tuy nhiên, chúng ta không nên quên rằng ‘samapatti’ là bước thứ hai, trong đây, bản chất của nó bao gồmnhiều sự chứng đắc nhỏ (liên quan với sự giác ngộcuối cùng), và những sự chứng đắc này giống như những mảnh vỡ của câu hỏi, không có tham chiếuđến các đề mục khác trong giáo lý của Đức Phật; những sự chứng ngộ như thế thậm chí không có ý nghĩa cuối cùng, vì điều quan trọng không chỉ là để tiếp cận chúng, quan trọng là có sự chuẩn bị, nhận diện chúng ở mức độ khác nhau của sự tỉnh thức. Như thế, nếu một người không sẵn sàng cho sự tu tập thiền quán thâm sâu đối với thể chất hay tinh thần, nó có thể gây tổn hại nghiêm trọng, chỉ làm tăng nỗi sợ hãi, ham muốn và đam mê.

 Samadhi (tam muội/định) có thể được dịch theo nghĩa đen là sự ‘tập trung’. Trạng thái tâm đạt đượcxuyên qua việc thực hành thiền định cao, làm cho tâm định tĩnh và thuần nhất. Nó cần thiết cho sự phát triển của trí tuệ chân thật vốn là quá trình của một kinh nghiệm trực tiếp, kiến thức trực tiếp, khác hẳn với trí tuệ thông minh, dưới dạng của các khái niệm và ý tưởng.

 Từ ‘samadhi’ trong ngữ cảnh này có nghĩa là một trạng thái của tâm giác ngộ; rất khó khăn để giải thíchý nghĩa của nó đối với một người chưa từng để tâmtrong những điều như thế. Ngoài ra, trạng thái thân chứng giác ngộ – đó là một cấp độ hoàn toàn khác nhau của bản chất, suy nghĩ và cảm giác, đó là cao hơn những gì chúng ta thường đề cập; vì thế, không có những sự diễn tả chính xác sẵn sàng cho mọi người để liên kết với nó (bởi vì Đức Phật dạy chúng ta làm thế nào để đạt đến giác ngộ, ngài không cố gắng đưa ra một sự mô tả cụ thể nào đối với nó). Trên cơ sở này, đúng hơn, chỉ nói rằng ‘samadhi’ là rất nhiều khác biệt từ cuộc sống thông thường của một con người hiện đại. Trong trường hợp này, hay hơn là nên sử dụng phương pháp từ chối đối với một lời giải thích, như thế tốt hơn. Như vậy, sự diễn đạtphổ biến nhất là sự phủ định của ba điều sau đây: ham muốn, thiếu hiểu biết và điều kiện của sự tồn tại. Theo đó, trong trạng thái này, không có dấu hiệu của những cảm xúc và tình cảm được lưu giữ trong tâm; chúng ta có thể nói rằng đó là một cảm giác hoàn toàn tự do (Sangharakshita).

 Ngoài ra, trạng thái ‘Samadhi’ có thể chia thành ba khía cạnh như được biết.

‘Vô tướng Samadhi’

Đầu tiên là ‘animitta’ Samadhi – Vô tướng định, có nghĩa là một trạng thái hoàn toàn tự do từ bất kỳ hình tướng nào, ngay cả những suy nghĩ và sự hiểu biếtcó thể gây ra sự phân tâm… “Có trường hợp với sự siêu việt hoàn toàn của những nhận thức về sắc, với sự biến mất của những nhận thức đối với sự phản kháng, và không có nhận thức lưu tâm đối với sự đa dạng; với (nhận thức) ‘không gian vô hạn’, vị ấy … trụ trong phương hướng vô tận của không gian: đây là một cách hiện hữu tri giác khi không bị câu thúc với chiều hướng đó.”[57]

 ‘Vô nguyện Samadhi’

Khía cạnh thứ hai là ‘appanihita’ Samadhi – Vô nguyện định, thường được hiểu như là một sự ‘thiếu định hướng’, đề cập đến sự thiếu vắng nhu cầu để hướng đến, không có những ham muốn ích kỷ, và trong trạng thái vốn tròn đầy. Cũng cần lưu ý thêm rằng vô nguyện cũng có nghĩa là một sự hợp nhất hoàn toàn với vũ trụ. “Hơn nữa, với sự siêu việt hoàn toàn các chiều hướng của vô hạn của không gian, với (nhận thức) ‘tâm thức vô hạn’, vị ấy… trụ trong chiều hướng của vô hạn của tâm thức: đây là một cách khác của tri giác khi không bị câu thúc với chiều hướng đó.”[58]

 ‘Tánh không Samadhi’

Khía cạnh cuối cùng là ‘sunnata samadhi’ – Tánh không định, ‘sunnata’ – có nghĩa là trống rỗng. Tuy nhiên, sự ‘trống rỗng’ xuất hiện ở đây không phải trong bối cảnh thông thường, có nghĩa là sự vắng mặtcủa tất cả mọi thứ. Tánh không-là sự hiểu biết có mặt và đầy đủ đối với tất cả các lĩnh vực của cuộc sống, giai đoạn cao nhất của tuệ giác về đời sống, vượt khỏi những giới hạn của các khái niệm, tư duy hay những phán đoán thông thường: “Hơn nữa, với sự siêu việt hoàn toàn đối với  chiều hướng của tâm thức vô hạn, với (nhận thức) ‘tánh không’,  vị ấy … trụ trong chiều hướng của ‘không’: đây là một cách khác của tri giác khi không bị câu thúc với  chiều hướng đó.”[59]

 Khước từ những ham muốn của chính mình, khước từ những giá trị phán đoán, quán sát đời sống và tâm thức với nhận thức của bản chất tương quan và vô ngã, người ta sẽ đi đến kết luận rằng tất cả mọi thứ trong thế giới này có những phẩm chất tương tự, là bình đẳng trong ý nghĩa và bình đẳng trong vô nghĩa.

 Tuy nhiên, sự khước từ những giá trị hữu hạn để thể nhập vào Tánh không vô hạn, và thấy được chân giá trị bình đẳng trong mọi hiện tượng, hành giả phải có những quá trình cụ thể trong sự thực hành. Bước qua những phạm trù đối đãi của vui và buồn, ở trạng thái không còn phân tâm, Chánh định được xem nhưlà trọn vẹn.

             Trong Saccavibhanga Sutta diễn tả về từng bước của Chánh định như sau:

 Và Chánh định là gì?

[i] Ở đây, các Tỳ kheo, xả ly cảm thọ ham muốn, xả ly những trạng thái bất thiện, nhập và trụ trong  jhana (chánh định) đầu tiên, nơi đây tư duy được chuyên chú và duy trì, cùng với trạng thái hỷ-lạc phát sinh từ sự xả ly.

[ii] Và xuyên qua sự lắng đọng của tâm chuyên chúvà duy trì, với sự tăng trưởng của nội tâm tĩnh lặng và sự hiệp nhất của tâm, vị ấy nhập và trụ trong jhanathứ hai, nơi đây là trạng thái không còn tư duy được chuyên chú và duy trì, và bên trong có phát sinh hỷ-lạc từ thiền định.

[iii] Và xuyên qua việc xả ly tâm hỷ, vị ấy trụ vào định tĩnh, chánh niệm và tỉnh thức, và vị ấy trải nghiệm trạng thái an lạc toàn thân của mình mà bậc Chân nhân nói: “Định tĩnh, chánh niệm và lạc trụ”, và như thế vị ấy nhập và trụ trong jhana thứ ba.

[iv] Và xuyên qua việc xả ly lạc và khổ, và xuyên việc xả ly những niệm vui và buồn, vị ấy nhập và trụ trong jhana thứ tư, nơi đây không còn lạc và khổ, và bên trong hoàn toàn thuần tịnh và chánh niệm.

Điều này được gọi là Chánh định.[60]

Tựu trung, Chánh định là đi sâu vào thiền định. Nó là một quá trình xuyên qua bảy giai đoạn của Bát chánh đạo, trong đó sự nỗ lực không ngừng để duy trìChánh niệm trong tất cả mọi tình huống. Trong trạng thái thuần tịnh hoàn toàn của Chánh định, cũng có thể gọi là trạng thái Niết bàn. Tuy nhiên, đối với những hành giả có nhiều bận rộn trong cuộc sống hằng ngày, Chánh định có thể được thực hiện bằng Chánh niệm, nghĩa là quan sát hành động của mình bằng cái nhìn tỉnh thức, quan sát hiện tượng của tâm và hoàn cảnh trong giây phút hiện tại. Trong sự tỉnh thứcthường xuyên này, ngoài việc thanh lọc dần dầnnhững tư duy tiêu cực, những suy nghĩ tích cực sẽ phát triển tốt hơn, tạo ra những cơ hội bất ngờ đối với sự giác ngộ ở môt giai đọan nhất định đối với họ, và hoa trái của sự giác ngộ này có nhiều giá trị thiết thựcđể chia sẻ cho nhiều người khác. Đây cũng là lời nhắc nhở của Đức Phật: “Hãy thay đổi tư tưởng của bạn, và bạn có thể thay đổi thế giới.”

(Thích Nữ Tịnh Quang)

[1]SN 12.65,  Thanissaro Bhikkhu

[2] Ibid…

[3]Geoffrey DeGraff, Wings to Awakening, pass.106

[4] Sangharakshita, The Buddha’s Noble Eightfold Path, p.17

[5] SN 12.15, Kaccayanagotta Sutta

[6] Sangharakshita, The Buddha’s Noble Eightfold Path, p.18-20

[7] DN 22, Maha-satipatthana Sutta: The Great Frames of Reference

[8] MN 9, Sammaditthi Sutta – Thanissaro Bhikkhu translated

[9] SN 45.8,  Thanissaro Bhikkhu

[10] AN 10.176, Cunda Kammaraputta Sutta

[11] SN 46.54, Mettam Sutta: The Brahma-viharas, translated from the Pali by Maurice O’Connell Walshe

[12] Ibid…

[13] Ibid…

[14] Ibid…

[15] 《巴利大藏經•長部》（卷22《大念處經》）：“諸比庫，什麼是正思惟呢？出離思惟、無恚思惟、無害思惟。諸比庫，這稱為正思惟。     《清淨道論》第九品：“以維持有情的利益行相為相。取來有情的利益為味（作用），惱害的調伏為現起（現狀），見有情的可愛為足處（近因），嗔恚的止息為（慈的）成就，產生愛著為（慈的）失敗。  《清淨道論》第九品：“以拔除有情之苦的行相為相，不堪忍他人之苦為味，不害為現起 見為苦所迫者的無所依估為足處，害的止息為（悲的）成就，生憂則為（悲者）失敗.”  《巴利大藏经•中部》（卷117）：“欲思惟、嗔思惟、害思惟，諸比庫！此等為邪思惟。” 《巴利大藏經•中部》（卷117）：“出離思惟、無嗔思惟、無害思惟，諸比庫！此等是正思惟之有漏而有福分、有持依果.”    巴利大藏經•中部》（卷117）：“以成就聖心、無漏心、聖道者，修習聖道結果之思擇、思惟、專注、細專注、心之專精、語行，諸比庫！此等為正思惟之聖、無漏、出世而有道支者。”

[16] MN 58, Abhaya Sutta: To Prince Abhaya

[17] SN 45.8, Magga-vibhanga Sutta: An Analysis of the Path

[18] 巴利 大 藏经 • 增 支部  (卷 10 章 69)

[19]  MN 9, Sammaditthi Sutta: translated from the Pali by Ñanamoli Thera & Bhikkhu Bodhi

[20] Ibid…

[21]  AN 5.28, Samadhanga Sutta: The Factors of Concentration

[22] Ibid…

[23] Ibid…

[24] Ibid…

[25] 巴利大藏经•长部》（卷22《大念处经》）：“諸比庫，什麼是正業呢？離殺生、離不與取、離欲邪行。諸比庫，這稱為正業.

[26] ccbs.ntu.edu, DhP138

[27] Sangharakshita, The Buddha’s Noble Eightfold Path, p.58-59

[28] Ibid…, p.61-62

[29] Ibid…, p.63

[30] SN 45.8, Magga-vibhanga Sutta: An Analysis of the Path

[31] AN5:177,  Vanijja Sutta, Business (Wrong Livelihood)

[32] Sangharakshita, The Buddha’s Noble Eightfold Path, p.65

[33] MN 117, Maha-cattarisaka Sutta: The Great Forty

[34]Sangharakshita, The Buddha’s Noble Eightfold Path, p.65-66

[35]  Ibid…

[36] Ibid…

[37] Ibid…

[38] The Heart of the Buddha’s Teaching, Parallax Press, 1998, p. 104

[39] MN 117, Maha-cattarisaka Sutta: The Great Forty

[40] SN 45.8, Magga-vibhanga Sutta: An Analysis of the Path

[41] Sangharashita, p. 70

[42] Ibid, p.70-71

[43] MN 17, Vana­pattha­sutta

[44] Sangharashita, p. 73

[45] Ibid, p.73-74

[46] Ibid, p.73-75

[47] Ibid, p.74-77

[48] (《瑜伽师地论》（八十九卷）：“此中最初、当知发起猛利乐欲。次随所欲，发起坚固勇悍方便。次为证得所受诸法，不自轻蔑，亦无怯惧。次能堪忍寒热等苦。后于下劣，不生喜足；欣求后后转胜转妙诸功德住。”)《瑜伽师地论》（八十九卷）：“此中最初、当知发起猛利乐欲。次随所欲，发起坚固勇悍方便。次为证得所受诸法，不自轻蔑，亦无怯惧。次能堪忍寒热等苦。后于下劣，不生喜足；欣求后后转胜转妙诸功德住。”

[49] 巴利大藏经•长部》（卷22《大念处经》）：“諸比庫，此一行道，能清淨有情，超越愁、悲，滅除苦、憂，得達如理，現證涅盤，此即是四念處。

[50]  DN 22, Maha-satipatthana Sutta: The Great Frames of Reference

[51]Sangharakshita, P. 87

[52] Ibid, p.88-89

[53] Ibid, p.89-91

[54]  DN 22, Maha-satipatthana Sutta: The Great Frames of Reference

[55] Thich Nhat Hanh, Body and Mind Are One

[56] MN 117, Maha-cattarisaka Sutta: The Great Forty

[57] AN 9.37, Ānanda sutta – With Ananda

[58] Ibid…

[59] Ibid…

[60] Roderick Bucknell, Chris Kang,The Meditative Way: Readings in the Theory and Practice of Buddhist Meditation. Routledge .p.12–13