Đại Niệm Xứ (P1) – Quán sát Thân trong Thân

Ðại Niệm Xứ
Thiền sư U Silananda
Tỳ kheo Khánh Hỷ dịch Việt

[01]
Quán sát Thân trong Thân
(Niệm Thân) 

Pháp quán sát đầu tiên là quán sát thân trong thân. Đức Phật đã trình bày phần này qua mười bốn cách khác nhau. Nói cách khác, ngài đã dạy mười bốn đề mục về quán sát thân trong thân. Đề mục đầu tiên trong các đề mục này là hơi thở.

Đức Phật dạy:

Và, này các thầy tỳ khưu, như thế nào vị tỳ khưu quán sát thân trong thân? Này các thầy tỳ khưu, ở đây, tỳ khưu hoặc đi vào rừng, hoặc đến dưới cội cây, hoặc đi đến nơi thanh vắng, ngồi xếp bằng, lưng giữ thẳng, chánh niệm vào đề mục hành thiền. Chánh niệm vị ấy thở vào, chánh niệm vị ấy thở ra.”

Trong câu “hoặc đi vào rừng, hoặc ở dưới cội cây, hoặc đi đến nơi thanh vắng”, Đức Phật chỉ cho ta những nơi thích hợp để hành thiền. Trước tiên rừng nghĩa là bất cứ loại rừng nào có sự thanh vắng và an lạc là được. Bởi vì phải là nơi thanh vắng nên rừng phải không có người ở, xa hẳn tiếng động và tiếng ồn ào của dân chúng sống trong làng, trong phố hay trong thành thị. Trong một vài bản kinh giải thích rằng “rừng” được định nghĩa là nơi cách xa chỗ dân chúng cư ngụ khoảng năm trăm cây cung. Một cây cung dài khoảng sáu bộ (feet), như vậy rừng phải cách xa chỗ dân chúng cư ngụ khoảng ba ngàn bộ (khoảng 1 km). Tại một nơi cách xa chỗ dân chúng cư ngụ như thế thì có thể tìm được sự thanh vắng. Ngày nay, khó có thể tìm được một nơi thật sự thanh vắng. Ngay trong rừng, bạn cũng còn có thể nghe tiếng động của máy bay.

Chỗ thứ hai được nói đến trong kinh là “dưới cội cây”. Dưới cội cây nào cũng được nhưng phải là một nơi thanh vắng như trong rừng.

Chỗ thứ ba chỉ là “một nơi thanh vắng”. Có thể là trong thành phố hay trong làng, nhưng phải thanh vắng.

Về nơi chốn thì yếu tố thanh vắng là điều kiện tối quan trọng. Bởi vậy, bất cứ nơi nào thanh vắng là nơi thích hợp để hành thiền.

Trong một kinh khác, những nơi thanh vắng được kê ra như sau: rừng, cội cây, tảng đá, hẻm núi, hang động, nghĩa trang, rừng thưa, đồng trống và đụn rơm [3]. Trong bảng liệt kê này còn kể ra bảy chỗ bắt đầu bằng chữ “đá” cũng được xem là “nơi thanh vắng”.

Những nơi chốn này được kể ra bởi vì chúng là những nơi thích hợp nhất cho những người mới hành thiền; những người này cần một nơi yên tĩnh và không bị hoàn cảnh bên ngoài chi phối. Thiền viện hay chùa có thể là nơi thanh vắng để hành thiền. Đối với những người có kinh nghiệm về thiền và những người tâm định đã đạt được mức độ đáng kể thì mọi nơi đều thích hợp cho việc hành thiền.

“Rừng, cội cây, nơi thanh vắng” là những nơi yên tĩnh, cần thiết cho việc hành thiền. Ba nơi trên cũng là chỗ thích hợp cho thiền sinh về thời tiết, tâm tánh và tư chất riêng của mỗi thiền sinh mà chọn lựa một nơi thích hợp.

“Rừng” thích hợp trong mùa nóng, “dưới cội cây” thích hợp trong mùa lạnh và “nơi trống trải thanh vắng” thích hợp trong mùa mưa.

Rừng thích hợp cho những thiền sinh có nhiều đàm, dưới cội cây thích hợp cho những thiền sinh có nhiều mật, và nơi trống trải thanh vắng thích hợp cho những thiền sinh có nhiều gió. ( Theo Aariyuvedic, y học Ấn Độ thì những người có nhiều đàm, nhiều mật hay nhiều gió được gọi là “dosshas” , là những người bị khiếm khuyết, không hoàn chỉnh. Những người này nếu không biết cách quân bình thì cơ thể sẽ bị rối loạn và phát sinh bệnh tật.).

Rừng thích hợp cho những thiền sinh nhiều si mê, dưới cội cây thích hợp cho những thiền sinh nhiều sân hận, và nơi trống trải thích hợp cho những thiền sinh nhiều tham ái.

Chúng ta có thể hiểu về sự lựa chọn nơi chốn thích hợp qua ví dụ sau đây:

Người chăn bò muốn huấn luyện và thuần thục hoá một con bê hoang đang theo sau một con bò hoang để bú. Anh ta tách rời bò con ra khỏi mẹ, rồi dùng giây buộc vào một cái cộc được đóng chặt xuống đất. Con bê vùng vẫy, chạy tới, chạy lui, nhảy nhót, lôi kéo nhưng không thể nào chạy thoát được. Cuối cùng chú bê hiếu dộng này phải dừng lại, ngồi xuống rồi nằm yên bên cây cọc. Cũng vậy, khi thiền sinh muốn đào luyện tâm mình, muốn thuần hóa cái tâm chạy theo dục lạc ngũ trần: hình sắc, âm thanh, mùi vị… như bê con theo sau đuôi bò mẹ thì phải tách tâm mình ra khỏi dục lạc ngũ trần: sắc, thinh, hương, vị, xúc để đi vào rừng, ở dưới cội cây hoặc nơi thanh vắng. Dùng sợi dây chánh niệm buộc tâm mình vào cột hơi thở vào và hơi thở ra. Tâm sẽ nhảy tới, nhảy lui, vọng động liên hồi cho đến khi không còn đối tượng quen thuộc để hướng đến. Tâm đã bị “dây chánh niệm” buộc chặt nên không thể nào chạy thoát, đành phải dừng vọng động qua đường lối cận định và nhập định rồi ngồi xuống và nằm yên bên cọc “hơi thở vào và hơi thở ra”.

Ta có thể so sánh ví dụ về con bê với tâm nhà sư :

Nhà sư Con bê chưa thuần
Đối tượng ( sắc, thinh…) Sữa con bò mẹ
Đi vào rừng, ở dưới cội cây…. Tách rời bê con
Hơi thở vào và hơi thở ra Cây cọc
Chánh niệm Sợi dây
Cận định Bò ngồi xuống
Nhập định Bò nằm xuống

Thầy tỳ khưu ngồi xếp bằng, lưng giữ thẳng, chánh niệm vào đề mục hành thiền.

Trong câu này, Đức Phật dạy bạn cách thức chuẩn bị và chọn tư thế thích hợp cho việc hành thiền. Ngài đề cập đến tư thế ngồi truyền thống là ngồi xếp bằng. Người Đông phương quen thuộc với việc ngồi trên sàn nhà nên ngồi xếp bằng là chuyện tự nhiên và dễ dàng đối với họ. Họ không cảm thấy khó khăn trong việc ngồi xếp bằng. Đây là một tư thế ngồi thiền rất tốt và an lạc, không đưa đến sự biếng nhác cũng như giao động.

Có ba cách ngồi xếp bằng. Đầu tiên là ngồi “kiết già”, đây là cách ngồi khó nhất. Nếu không quen thì bạn không thể ngồi lâu ở tư thế này. Khi hai chân tréo vào nhau thì chỉ ngồi vài phút là bạn đã cảm thấy đau. Cách thứ hai là ngồi “bán già”. Bạn đặt chân này chồng lên chân kia nhưng không bắt tréo lại với nhau. Bạn có thể ngồi lâu hơn ở tư thế này, tuy nhiên bạn cũng còn cảm thấy chân bị đè và vài phút sau chân bạn sẽ bị tê. Cách thứ ba là cách ngồi “thoải mái”. Bạn đặt chân này trước chân kia, hai chân không chồng lên nhau. Cách này được nhiều sách gọi là ngồi theo lối Miến Điện. Ở Miến Điện, phần lớn ngồi theo cách này. Đây có thể là cách tốt nhất cho người mới bắt đầu. Những người mới bắt đầu hành thiền có thể ngồi ở tư thế này trong một thời gian lâu hơn mà không cảm thấy khó chịu.

Một số người cảm thấy rất đau đớn khi phải ngồi xếp bằng. Và sự đau đớn đã làm cản trở việc hành thiền của họ. Những người này có thể ngồi trên gối, trên ghế, trên băng bởi vì khi hành thiền cũng cần phải có chút ít thoải mái.

Thầy tỳ khưu giữ lưng thẳng: điều này có nghĩa là thiền sinh phải giữ lưng ngay ngắn trong lúc ngồi thiền. Khi bạn ngồi thẳng thì cột xương sống của bạn cũng được giữ thẳng. Khi cột xương sống được giữ thẳng thì mười tám đốt xương sống cái này chồng lên cái kia một cách ngay ngắn. Khi bạn ngồi thẳng thì bắp thịt, gân, da và thịt không bị xoắn lại nên bạn không bị đau. Nếu ngồi không thẳng thì bắp thịt, gân v.v… sẽ xoắn lại làm bạn đau [4]. Ngồi thẳng trong lúc tham thiền thì tâm bạn sẽ dễ tập trung để phát triển chánh niệm; và tâm không bị suy sụp khi cơn đau gia tăng.

Bởi thế ngồi xếp bằng giữ lưng thẳng là một tư thế rất thích hợp cho việc định tâm.

A.- Chánh niệm hơi thở

“Chánh niệm vào đề mục hành thiền”: nghĩa là thiền sinh gom tâm vào đề mục. ở đây đề mục thiền là hơi thở. Bởi vậy bạn phải chú tâm vào hơi thở vào và hơi thở ra.

“Chánh niệm, thầy tỳ khưu thở vào, chánh niệm, thầy tỳ khưu thở ra”: Câu này giảng giải cách hành thiền. Khi hành thiền bạn giữ tâm trên hơi thở vào và hơi thở ra. Thực ra, bạn chú tâm vào cửa mũi và quán sát hơi thở “vào ra”, “vào ra”… Tâm phải đặt ở cửa mũi trong khi theo dõi hơi thở vào và ra. Phải quán sát hơi thở vào và hơi thở ra riêng biệt. Không ghép chúng dính liền với nhau. Hơi thở vào không có mặt vào lúc hơi thở ra và hơi thở ra không có mặt vào lúc hơi thở vào.

Khi thực hành pháp quán sát hơi thở bạn có thể quán sát hơi thở bằng nhiều cách [5]. Bốn trong các cách này được ghi trong Kinh (sutta).

“Thở vào một hơi dài, thầy tỳ khưu biết: “tôi đang thở vào dài”; thở ra một hơi dài, thầy tỳ khưu biết: “tôi đang thở ra dài”.

Trong suốt thời gian quán sát hơi thở; đôi lúc thiền sinh bỗng nhiên thở một hơi dài. Thiền sinh phải nhận biết “tôi đang thở vào dài”. Điều này có nghĩa là thiền sinh không quên ghi nhận hơi thở khi thiền sinh có sự chú tâm đầy đủ vào hơi thở. Không có nghĩa là thiền sinh phải cố ý thở ra một hơi dài để biết rằng mình đang thở một hơi dài. Chữ “biết” ở đây, có nghĩa là biết một cách trọn vẹn chứ không phải chỉ biết hời hợt, bề mặt.

Thở vào một hơi ngắn, thầy tỳ khưu biết: “tôi đang thở vào ngắn”. Thở ra một hơi ngắn, thầy tỳ khưu biết: “tôi đang thở ra ngắn”

Trong suốt thời gian quán sát hơi thở; đôi lúc thiền sinh bỗng nhiên thở vào một hơi ngắn. Thiền sinh phải nhận biết “tôi đang thở vào ngắn”. Điều này có nghĩa là thiền sinh không quên ghi nhận hơi thở khi thiền sinh có sự chú tâm đầy đủ vào hơi thở, chứ không có nghĩa là thiền sinh phải cố ý thở ra một hơi ngắn để biết rằng mình đang thở một hơi ngắn. Chữ “biết” ở đây có nghĩa là biết một cách trọn vẹn chứ không phải chỉ biết hời hợt bề mặt.

“Nhận thức rõ toàn thể hơi thở vào”, (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt) tôi sẽ thở vào, thầy tỳ khưu tinh tấn như vậy (nghĩa là thầy tỳ khưu tự huấn luyện như vậy). “Nhận thức rõ toàn thể hơi thở ra” (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt), tôi sẽ thở ra, thầy tỳ khưu tinh tấn như vậy.

Khi quán sát hơi thở bạn phải cố gắng để thấy rõ ràng toàn thể hơi thở. Nhận thức rõ ràng có nghĩa là biết được hơi thở, biết trọn vẹn, cố gắng ý thức được hơi thở một cách sắc bén. Nhóm chữ “toàn thể hơi thở” tiếng Paa.li là: “Sabbakaaya” nghĩa là toàn thể cơ thể hay toàn thân (sabba: toàn thể; kaaya: cơ thể hay thân). Nhưng Kaaya (cơ thể) ở đây không có nghĩa là toàn thể cơ thể của thiền sinh mà là toàn thể hơi thở. Như vậy, “Sabbakaaya” ở đây có nghĩa là toàn thể hơi thở. Theo tiếng Paa.li thì chữ Kaaya có thể có nghĩa là cơ thể hay một nhóm. Giống như trường hợp bạn nói đến nhóm hội viên hay toàn thể hội viên vậy. Ở đây, Sabbakaaya không có nghĩa là toàn thể cơ thể vật chất, mà là toàn thể hơi thở, và “toàn thể” ở đây có nghĩa là sự khởi đầu, kéo dài và chấm dứt. Bởi vậy, thiền sinh phải cố gắng ý thức trọn vẹn sự khởi đầu, kéo dài và chấm dứt của hơi thở. Bạn cũng phải nên nhớ rằng đây là mục nói về “quán sát hơi thở”, bởi vậy đề mục hành thiền ở đây phải là hơi thở, mà không phải là toàn thể cơ thể vật chất.

Sách “Thanh Tịnh Đạo” (Visudhi Magga) đã giải thích như sau:

Thầy tỳ khưu luyện tập như sau: “Tôi biết rõ, biết trọn vẹn toàn thể, đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn cuối (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt) của hơi thở, tôi ‘sẽ’ thở vào. Tôi biết rõ, biết trọn vẹn toàn thể, đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn cuối của hơi thở ra, tôi ‘sẽ’ thở ra”. Thầy tỳ khưu luyện tập như vậy. Bằng cách này, thầy tỳ khưu biết rõ, biết trọn vẹn hơi thở; thầy tỳ khưu thở vào và thở ra với tâm có trí tuệ [6].

Bạn cần phải chú ý đến thể tương lai trong nguyên bản Paa.li của đoạn văn này. Thể tương lai ở đoạn văn này cho thấy rằng trong việc quán sát hơi thở trước đây bạn không cần nhiều trí tuệ, nhiều tinh tấn để phân biệt giữa hơi thở dài và hơi thở ngắn, nhưng bắt đầu từ đây bạn phải có nhiều nỗ lực để đạt trí tuệ, để thấy hơi thở một cách rõ ràng và trọn vẹn. Trong bản Paa.li, thể tương lai cũng được dùng ở các đoạn sau.

Điều này không có nghĩa là thiền sinh phải thở thật mạnh để hơi thở trở nên rõ ràng đối với mình. Tâm định và trí tuệ của thiền sinh chỉ sâu và trọn vẹn khi thấy rõ điểm khởi đầu, kéo dài và chấm dứt của mỗi hơi thở. Khi thiền sinh ý thức hơi thở một cách rõ ràng bằng cách thở thật mạnh thì đó không phải là kết quả của sự định tâm và hiểu biết mà do ở đề mục thô mạnh. Bởi vậy, thiền sinh không nên thở mạnh hơn với mục đích là để thấy hơi thở rõ ràng hơn. Thở quá mạnh cũng làm thiền sinh chóng mệt, do đó thiền sinh chỉ nên thở bình thường.

Khi thực hành loại thiền này bạn phải thở bình thường, nhưng phải cố gắng tinh tấn, chánh niệm và hiểu biết rõ ràng hơi thở vào và hơi thở ra. Bạn cần phải làm gì để hiểu rõ ràng hơi thở của mình? Có bao nhiêu yếu tố nằm trong mỗi tác động của sự quán sát rõ ràng? Bạn cần phải có tinh cần, chánh niệm, định tâm và trí tuệ hay tỉnh giác.

An tịnh hơi thở vào còn thô tháo (thân hành hay nhân duyên bởi thân), tôi sẽ thở vào, Tỳ khưu tinh tấn như vậy. An tịnh hơi thở ra còn thô tháo (thân hành hay nhân duyên bởi thân), tôi sẽ thở ra, Tỳ khưu tinh tấn như vậy.

(Theo chú giải câu này có nghĩa: Tinh tấn chú tâm vào hơi thở lúc hơi thở trở nên vi tế khi thở vào, Tỳ khưu thở vào. Tinh tấn chú tâm vào hơi thở lúc hơi thở trở nên vi tế khi thở ra, Tỳ khưu thở ra ).

Trong câu này hơi thở được gọi là “thân hành nhân duyên bởi thân” dịch từ chữ kaaya sankhaara trong tiếng Paa.li. Kaaya có nghĩa là thân thể và Sankhaara có nghĩa là pháp hữu vi, nhân duyên pháp, các pháp có sinh diệt, các pháp bị chi phối bởi các điều kiện khác. Như vậy, kaaya sankhaara có nghĩa là pháp bị điều kiện hóa bởi thân, có nhân duyên từ thân hay thân hành. Hơi thở được gây nên bởi tâm, nhưng khi không có thân thì không có hơi thở. Bởi thế, mặc dầu được gây ra bởi tâm nhưng hơi thở tùy thuộc vào thân để sinh khởi. Do đó, chữ hơi thở trong câu này được hiểu là pháp gây ra bởi thân, pháp nhân duyên bởi thân, thân nhân duyên pháp hay thân hữu vi pháp.

Sankhaara là một chữ Paa.li rất khó hiểu. Sankhaara có nhiều nghĩa khác nhau tùy theo câu văn. Trong Thập Nhị Nhân Duyên, Sankhaara (thường được dịch là Hành) có nghĩa là sự cố ý hay tác ý, thường gọi là nghiệp (kamma). Trong Ngũ Uẩn thì Sankhaara khanda (hành uẩn) có nghĩa là năm mươi tâm sở dẫn đầu bởi tác ý. Đôi khi, Sankhaara (pháp hữu vi) có nghĩa là mọi vật trên thế gian, mọi pháp có điều kiện như khi ta nói: “Các pháp hữu vi đều vô thường”. Sankhaara có nghĩa là nhắc bảo hay sai khiến như danh từ asankhaarika trong Vi Diệu Pháp. Trong đoạn kinh này, Sankhaara có nghĩa là “điều kiện”, “pháp hữu vi” hay “nhân duyên”. Bởi vậy Kaaya-sankhaara ở đây có nghĩa là hơi thở nhân duyên bởi thân.

Chữ Kaaya-sankhaara cũng còn được dịch theo nhiều cách khác nhau. Trong từ điển “Buddhist Dictionary”, Kaaya-sankhaara được dịch là “chức năng của thân”. Trong cuốn “In The Way of Mindfulness” của Soma Thera, Kaaya-sankhaara được dịch là “hoạt động của thân”. Trong “The Path of Purification”, Nyaanamoli Thera dịch Kaaya-sankhaara là “thân hành”. Trong “The Heart of Buddhist Meditation” của Nyaanaponika Thera, Kaaya-sankhaara được dịch là “chức năng của thân”. Ở đây danh từ Kaaya-sankhaara hàm nghĩa là hơi thở. Hơi thở ở đây được xem là hơi thở “thô tháo” bởi vì nó cần được “làm cho an tịnh”.

Câu “An tịnh hơi thở” không có nghĩa là thiền sinh phải cố ý làm cho hơi thở an lạc, an trú, tĩnh lặng mà có nghĩa là khi hơi thở trở nên vi tế thiền sinh phải cố gắng chú tâm và tinh tấn nhiều hơn để thấy rõ. Đối với các đề mục thiền khác, khi thiền sinh càng định tâm và hiểu rõ đề mục thì đề mục càng rõ ràng (Như đề mục kasina chú tâm vào cái đĩa bằng đất chẳng hạn). Đối với đề mục hơi thở thì trái lại, càng tiến bộ thì đề mục càng vi tế hơn.

Hơi thở tùy thuộc vào thân và tâm; do đó lúc không hành thiền nếu thân và tâm không an tịnh thì hơi thở sẽ trở nên thô tháo. Khi bạn chuyên tâm hành thiền, thân tâm trở nên an tịnh tĩnh lặng, lúc ấy hơi thở trở nên vi tế khó nhận thấy. Tâm định càng mạnh thì hơi thở càng trở nên vi tế đến đỗi bạn phân vân không biết có còn hơi thở hay không. Bởi vì không thể tìm thấy hơi thở trong lúc này nên bạn nghĩ là hơi thở đã mất. Lúc ấy bạn hãy tự nhủ: “Ta không chết. Ta không bất tỉnh. Ta vẫn còn sống nhưng ta không thể nhận ra hơi thở vì hơi thở quá vi tế và vì định tâm cùng trí tuệ của ta chưa sắc bén và chưa phát triển đầy đủ nên không nhận thấy hơi thở. Bởi vậy, ta phải phát triển thêm nữa, phải nỗ lực chú tâm vào đề mục hành thiền hơn nữa để nhìn thấy hơi thở vi tế này.” Khi bạn hành thiền với nỗ lực tinh tấn và đạt thêm nhiều hiểu biết thì bạn sẽ thấy rõ hơi thở dù chúng nhỏ nhặt đến đâu.

Do đó, trong lúc hành thiền, khi hơi thở trở nên quá vi tế không thể nhận ra được thì bạn cũng đừng vội vã bỏ thiền. Bạn phải tự khích lệ và tinh tấn để quán sát hơi thở nhỏ nhặt vi tế ấy cho đến khi hơi thở rõ ràng trở lại. Đó là ý nghĩa của câu “An tịnh hơi thở khi thở vào” hay “Tinh tấn chú tâm vào hơi thở (khi hơi thở trở nên) vi tế khi thở vào”.

Như vậy, khi hành thiền đề mục quán sát hơi thở bạn phải nhận thức trọn vẹn:

(1) hơi thở dài,
(2) hơi thở ngắn,
(3) toàn thể hơi thở (đoạn đầu, đoạn giữa, đoạn cuối) và
(4) sự vi tế hầu như không thể nhận thấy được của hơi thở.

Đức Phật đưa ra một ví dụ để thầy tỳ khưu hiểu những lời dạy của Ngài một cách rõ ràng hơn:

Như một người thợ tiện rành nghề và học trò của ông ta khi quay một vòng dài thì biết rằng: “tôi quay một vòng dài”, khi quay một vòng ngắn thì biết rằng: “tôi quay một vòng ngắn”. Cũng vậy, Tỳ khưu khi thở vào một hơi dài biết rằng: “tôi thở vào dài”, Tỳ khưu khi thở ra một hơi dài biết rằng: “tôi thở ra dài”, Tỳ khưu khi thở vào một hơi ngắn biết rằng: “tôi thở vào ngắn”, Tỳ khưu khi thở ra một hơi ngắn biết rằng: “tôi thở ra ngắn”. “Nhận thức rõ toàn thể hơi thở vào” (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt) tôi sẽ thở vào, Tỳ khưu tinh tấn như vậy (nghĩa là thầy tỳ khưu tự huấn luyện như vậy). “Nhận thức rõ toàn thể hơi thở ra” (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt) tôi sẽ thở ra, tỳ khưu tinh tấn như vậy. Tinh tấn chú tâm vào hơi thở khi hơi thở trở nên vi tế khi thở vào, Tỳ khưu thở vào. Tinh tấn chú tâm vào hơi thở khi hơi thở trở nên vi tế khi thở ra, Tỳ khưu thở ra.

“Quay một vòng dài” có nghĩa là: khi làm một vật gì lớn, như cái trống chẳng hạn, người thợ tiện phải quay một vòng lớn trên máy tiện. “Quay một vòng ngắn”, có nghĩa là khi làm một vật nhỏ, như những cây kim bằng ngà chẳng hạn, người thợ tiện phải quay một vòng nhỏ trên máy tiện. Quay những vòng lớn, nhỏ này, người thợ tiện phải ý thức mình đang quay vòng nào?

Như vậy, tỳ khưu quán sát thân trong nội thân hay tỳ khưu quán sát thân trong ngoại thân hay tỳ khưu quán sát thân trong nội thân và ngoại thân

Thế nào là “quán sát thân trong nội thân”? Câu này có nghĩa là thiền sinh quán sát hay ghi nhận hơi thở vào và hơi thở ra của mình. Khi thiền sinh chú tâm trên hơi thở của mình thì được gọi là quán sát thân trong nội thân. Khi thiền sinh đã đạt được một số tiến bộ trong việc chú tâm vào hơi thở của chính mình, bỗng nhiên thiền sinh nghĩ đến hơi thở của người khác và tự nhủ: “Hơi thở của ta có điểm khởi đầu và điểm chấm dứt, sinh và diệt, thì hơi thở của người khác cũng vậy”. Đó là thiền sinh đã “quán sát thân trong ngoại thân”.

Câu “Quán sát thân trong ngoại thân” chỉ có nghĩa là trong khi quán sát hơi thở mình bỗng nhiên “nghĩ” đến hơi thở của người khác chứ không có nghĩa là “nhìn” vào người khác và quán sát hơi thở của họ. Tuy nhiên khi bỗng nhiên quán sát hơi thở của người khác thì bạn cũng phải chánh niệm nữa.

Đôi khi bạn quán sát hơi thở của chính mình rồi bỗng nhiên lại “nghĩ” đến hơi thở của người khác, xong lại trở về với hơi thở của mình, tiếp đó lại nghĩ đến hơi thở người khác… Đi đi lại lại giữa hơi thở của mình và hơi thở của người khác đó là “quán sát thân trong nội thân và thân trong ngoại thân”. Câu này không có nghĩa là phải quán sát hơi thở của chính mình và hơi thở của người khác. Trong khi hành thiền bạn chỉ chú tâm quán sát hơi thở của chính bạn mà thôi.

Tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi (sự sinh khởi) của toàn thể hơi thở hay tỳ khưu quán sát yếu tố diệt tận (sự diệt tận) của toàn thể hơi thở hoặc tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi và diệt tận (sự sinh khởi và sự diệt tận) của toàn thể hơi thở.

Ở đây, “chữ yếu tố sinh khởi” có nghĩa là những yếu tố khiến hơi thở có mặt. Chú giải cắt nghĩa yếu tố sinh khởi qua ví dụ sau đây: – Người thợ rèn thường dùng bễ lò để gây lửa. Bễ lò có một bộ phận phát hơi và một cái vòi. Muốn có hơi người thợ rèn phải dùng sức để thụt hay quay bộ phận phát hơi. Hơi được tạo nên do ba yếu tố: bộ phận phát hơi, vòi chuyền hơi và sức người thợ rèn. Cũng vậy, muốn có hơi thở phải có: cơ thể, lỗ mũi và tâm. Không có ba yếu tố trên sẽ không có hơi thở. Do đó, ba yếu tố này được gọi là “các yếu tố làm phát sinh hơi thở”. Trong khi hành thiền đôi khi tư tưởng sau đây đến với bạn: “Do có cơ thể, có mũi, có tâm nên mới có hơi thở này”. Khi quán sát như thế là bạn quán sát “các yếu tố sinh khởi hơi thở”.

“Yếu tố diệt tận” có nghĩa ngược lại. Khi không có cơ thể thì không có hơi thở. Khi không có mũi thì không có hơi thở. Khi không có tâm thì không có hơi thở. Ba yếu tố: “cơ thể tan rã”, “mũi hư”, “tâm không còn hoạt động” được gọi là những yếu tố diệt tận. Bởi thế khi quán sát ba yếu tố này là bạn quán sát “các yếu tố diệt tận của hơi thở”.

Và khi bạn quán sát cả sáu yếu tố sinh khởi và diệt tận của hơi thở là bạn đã quán sát cả hai: “yếu tố sinh khởi và yếu tố diệt tận của hơi thở”.

Quán sát “yếu tố sinh khởi”, “yếu tố diệt tận” hay “yếu tố sinh khởi và diệt tận” của toàn thể hơi thở không có nghĩa là trong khi hành thiền bạn phải cố ý tìm yếu tố sinh khởi, yếu tố hoại diệt vv… mà có nghĩa là: trong khi bạn đang hành thiền, ngẫu nhiên tư tưởng về các yếu tố này khởi lên thì bạn phải ghi nhận sự sinh và diệt của chúng mà thôi. Đây là lối giải thích của Chú giải xưa.

Hòa thượng Mahasi đã giải thích thêm như sau: “Trong đoạn kinh này cũng giải thích sự “sinh” và “diệt” của hơi thở. “Các yếu tố sinh khởi” được dịch từ chữ Paali “Samudaya dhamma”. “Samudaya dhamma” có nghĩa là “những yếu tố từ đó vật gì được sinh khởi”; cũng có thể có nghĩa là “bản chất hay đặc tính sinh khởi” hoặc chỉ đơn giản là “sự sinh khởi” hay “Sinh”. Cũng vậy, “các yếu tố diệt tận” (Voya dhamma) có thể có nghĩa là “những yếu tố từ đó vật gì bị hoại diệt”, cũng có thể có nghĩa là “bản chất hay đặc tính của sự diệt tận” hoặc chỉ đơn giản là “diệt tận” hay “Diệt”. ‘

Do đó, theo ý kiến của Hòa thượng Mahasi thì khi thiền sinh chăm chú quán sát sự sinh khởi của hơi thở từng chút một, từng giây phút một tại bất kỳ nơi nào (như nơi hơi thở xúc chạm vào mũi) được gọi là quán sát sự sinh khởi của hơi thở (samudaya dhamma). Cũng vậy, khi thiền sinh chăm chú quán sát sự diệt tận của hơi thở từng chút một, từng giây phút một tại bất kỳ nơi nào (như nơi hơi thở xúc chạm vào mũi) được gọi là quán sát sự diệt tận của hơi thở (vayo dhamma).

Khi quán sát hơi thở, trước tiên bạn thấy đoạn đầu của hơi thở sau đó là đoạn cuối, và bạn theo dõi sự biến mất của hơi thở. Khi chăm chú theo dõi, bạn sẽ quán sát được sự sinh diệt của hơi thở và bạn sẽ thấy “sự sinh diệt của hơi thở” dễ dàng và tự nhiên hơn là thấy “các yếu tố sinh diệt của hơi thở”. Tuy nhiên bạn không thể loại bỏ sự thấy “nguyên nhân sinh diệt của hơi thở” trong lúc hành thiền. Như vậy cả hai lối giải thích trong đoạn kinh này đều phải được áp dụng. Đối với nghĩa thứ hai, đoạn kinh trên có thể được dịch như sau: “Tỳ khưu quán sự sinh khởi của hơi thở, hay tỳ khưu quán sát sự diệt tận của hơi thở, hay tỳ khưu quán sát sự sinh khởi và sự diệt tận của hơi thở”.

Hoặc tỳ khưu chánh niệm rằng chỉ có toàn thể hơi thở mà thôi (nghĩa là chỉ có thuần hơi thở mà thôi)

Trong kinh Đại Niệm Xứ, chữ kaaya (thân hay toàn thể) thường được dùng với nhiều nghĩa khác nhau . Tùy theo mỗi đoạn văn chữ kaaya được hiểu theo một nghĩa khác. ở đây là đoạn kinh nói về hơi thở, bởi vậy mỗi khi gặp chữ kaaya ta phải hiểu đó là toàn thể hơi thở. Khi thiền sinh chánh niệm trên hơi thở, thì “chỉ chánh niệm trên hơi thở mà thôi”. Nghĩa là khi chú tâm vào hơi thở, thiền sinh không thấy gì ngoài hơi thở. Chỉ có hơi thở, không có người, không có chúng sinh, không có đàn ông, không có đàn bà, không có cá nhân, không có tôi, không có của tôi, không có linh hồn hay tự ngã, không có cái gì thuộc về linh hồn hay tự ngã vv… Chỉ có hơi thở mà không có ai điều khiển, sắp đặt hơi thở, không có ai ra lệnh cho hơi thở cũng không có ai tạo ra hơi thở, chỉ có hơi thở mà thôi. Thấy được như thế là chánh niệm đã được thiết lập.

Và chánh niệm này cần được thiết lập để giúp cho sự phát triển trí tuệ và chánh niệm về sau.

Câu này có nghĩa là sự chánh niệm rằng “chỉ có hơi thở mà thôi” đã được thiết lập để giúp cho sự phát triển trí tuệ và chánh niệm sau này. Khi bạn thực tập Thiền Minh Sát về đề mục niệm hơi thở, bạn đi từ mức này đến mức kia; từ mức hiểu biết thấp lên đến mức hiểu biết cao rồi lên đến mức cao nhất. Chánh niệm được thiết lập để giúp trí tuệ và định tâm đạt mức cao hơn. Khi bạn không thấy rằng: “chỉ có hơi thở mà thôi” mà lại thấy rằng hơi thở này là trường cửu hay có chủ, có linh hồn, có tự ngã hoặc luôn luôn thường còn thì trí tuệ bạn chưa được phát triển đầy đủ để thấy rõ bản chất thực sự của các pháp trên thế gian. Bởi vậy, chánh niệm rằng: “chỉ có hơi thở mà thôi” rất cần thiết cho việc khai triển trí tuệ.

Tỳ khưu không tham ái và tà kiến mà lệ thuộc hay dính mắc vào bất cứ điều gì.

Nghĩa là không để tham ái và tà kiến chi phối khiến phải dính mắc vào bất cứ điều gì. Khi giữ tâm trên hơi thở, theo dõi hơi thở và xem xét sự đến và sự đi của hơi thở trong mọi lúc bạn sẽ không bị dính mắc vào bất cứ điều gì. Hơi thở đến và đi; hơi thở chẳng là gì để dính mắc vào, hơi thở chỉ là hơi thở thôi. Khi đạt những tuệ minh sát cao hơn bạn sẽ thấy sự sinh diệt của mọi hiện tượng thân tâm. Bạn sẽ không bị tham ái và tà kiến làm bạn dính mắc vào bất cứ điều gì.

Đôi lúc bạn dính mắc vào vật gì bởi vì bạn có tham ái hay thích vật đó. Khi bạn muốn vật gì, thích vật gì, bạn sẽ dính mắc vào vật đó. Đó là lệ thuộc hay dính mắc do tham ái.

Đôi lúc bạn có ý nghĩ sai lầm về vật đó và bạn nghĩ rằng vật đó là thường còn, thế là bạn đã có ý nghĩ sai lầm hay có tà kiến. Khi bạn nghĩ rằng vật đó sẽ vững bền mãi mãi, vật đó thật đẹp đẽ, đáng yêu, và nếu đó là một người thì người đó có một linh hồn trường cửu, vậy là bạn đã có tà kiến.

Như vậy, do tham lam hoặc do tà kiến bạn đã dính mắc vào vật đó. Tuy nhiên, khi thấy rõ bản chất thật sự của hơi thở cũng như của thân và tâm bạn sẽ không còn bị dính mắc hay lệ thuộc vào bất cứ điều gì.

Tỳ khưu cũng không dính mắc vào bất cứ vật gì trên thế gian do ngũ uẩn thủ hợp thành.

Ngũ uẩn thủ có nghĩa là năm nhóm tập hợp làm đối tượng cho tham ái và dính mắc. Đó là: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn. Tất cả mọi vật trên thế gian đều thuộc vào một hay các uẩn khác trong năm uẩn. Thấy rõ bản chất của sự vật, người thực hành Thiền Minh Sát sẽ không còn luyến ái, dính mắc vào bất cứ vật gì.

Như vậy, này các thầy Tỳ khưu, Tỳ khưu quán sát thân trong thân.

Câu này báo cho biết rằng phần dạy về quán sát hơi thở đã chấm dứt.

Hơi thở có thể dùng làm đề mục trong Thiền Định hay trong Thiền Minh Sát. Thiền Định là Thiền Vắng Lặng giúp đạt tâm định hay đạt các tầng định. Thiền Minh Sát dẫn đến chỗ loại bỏ các phiền não trong tâm.

Hành Thiền Định khác với hành Thiền Minh Sát. Khi dùng hơi thở làm đề mục Thiền Định, bạn chú tâm vào hơi thở và đếm từng hơi thở. Khi đếm, không được đếm dưới năm hay trên mười. Phải đếm từ một đến năm, một đến sáu cho đến một đến mười. Bạn có thể chọn cách đếm nào thích hợp cho mình. Chẳng hạn: “Vào một, ra một, vào hai, ra hai, vào ba, ra ba, vào bốn, ra bốn, vào năm, ra năm, vào sáu, ra sáu. Rồi đếm lại từ đầu: ” Vào một, ra một, vào hai, ra hai, vào ba, ra ba, vào bốn, ra bốn, vào năm, ra năm, vào sáu, ra sáu”. Bạn có thể đếm đến sáu hoặc đến mười.

Lúc đầu bạn phải đếm từ từ. Mục đích của việc đếm là giúp bạn giữ tâm trên đề mục. Có thể so sánh sự đếm này với việc cột đối tượng bằng một sợi dây. Một khi bạn đạt được định tâm bằng cách đếm và có thể trụ trên một đối tượng mà không bị phóng tâm, lúc bấy giờ bạn có thể bỏ cách đếm và chỉ ý thức hay ghi nhận hơi thở vào và hơi thở ra mà thôi. Lúc đầu còn dùng cách “đếm”, về sau chỉ dùng cách “nhận biết” hơi thở mà không đếm. Bạn chỉ cần chú tâm nhận biết hơi thở và chẳng bao lâu sau hơi thở sẽ càng lúc càng vi tế hơn.

Đôi lúc bạn có thể thấy “Tướng” hay hình ảnh trong tâm khi có sự định tâm tốt. Hỏi mười người sẽ có mười “tướng” khác nhau. Hình ảnh trong tâm hay “tướng” thì không thể kể hết số lượng và loại hạng. Mỗi người có một “tướng” khác nhau tùy theo tri giác, khuynh hướng và địa vị của họ. Kinh điển có ghi lại một số “tướng” như sau: Tướng có thể xuất hiện như những ngôi sao, những chuỗi hạt trai; có thể thô mịn như những hạt bông vải hay những hạt làm bằng lõi gỗ, một sợi dây bện dài, một tràng hoa, một luồng khói hay một sợi tơ nhện dài, một đám mây, một hoa sen, một bánh xe hay hình ảnh một cái dĩa tròn như mặt trăng hay mặt trời. Khi việc hành thiền đạt đến một tầng mức nào đó thì “tướng” hay hình ảnh trong tâm xuất hiện. Thiền sinh bấy giờ sẽ tiến đến “nhập định” (Jhaana), và từ các tầng thiền này có thể chuyển sang Thiền Minh Sát.

Khi lấy hơi thở làm đề mục Thiền Minh Sát, bạn sẽ không đếm hơi thở mà chỉ chú tâm chánh niệm trên hơi thở và tập quán sát hơi thở trong bốn trường hợp: hơi thở dài, hơi thở ngắn, thấy rõ toàn thể hơi thở (khởi đầu, trải dài và chấm dứt) và tinh tấn chú tâm khi hơi thở vi tế.

Có thể bạn sẽ không thấy “tướng” khi hành Thiền Minh Sát. Tuy nhiên, nếu thấy thì bạn hãy ý thức và ghi nhận: “thấy, thấy, thấy” rồi trở về đề mục chính của mình. Cứ tinh tấn kiên trì chú tâm vào đề mục thiền thì chẳng bao lâu sau bạn sẽ thấy thân và tâm một cách rõ ràng, và bạn sẽ tiến bộ dần dần cho đến khi đạt đến tầng mức giác ngộ cuối cùng.

Kinh này chỉ chú trọng đến Thiền Minh Sát chứ không chú trọng đến Thiền Định hay Thiền Vắng Lặng bởi vì kinh dạy quán sát những yếu tố sinh diệt. Chỉ có Thiền Minh Sát mới dạy quán sát sự sinh diệt của đối tượng. Khi hành Thiền Vắng Lặng, bạn không quán sát sự sinh diệt của đối tượng mà chỉ chú tâm vào đối tượng thôi. Khi bạn chú tâm vào sự sinh diệt hay sự khởi sinh và sự chấm dứt của đối tượng thì bạn sẽ không bị luyến ái hay dính mắc vào bất cứ điều gì. Thực hành như thế là hành Thiền Minh Sát (Vipassanaa) chứ không phải hành Thiền Vắng Lặng (Samatha). Khi hành Thiền Minh Sát, bạn chú tâm chánh niệm vào hơi thở đồng thời chánh niệm vào bất cứ những gì đang xảy ra ở sáu cửa giác quan trong giây phút hiện tại. Điều này có nghĩa là khi bạn đang chú tâm vào đề mục chính (như sự chuyển động của bụng, chẳng hạn) mà một đối tượng khác nổi bật lên (như tiếng động, chẳng hạn) khiến bạn không còn giữ tâm ở đề mục chính được thì hãy ghi nhận ngay đề mục này, rồi trở về đề mục chính. Thấy điều gì, bạn phải chánh niệm ghi nhận, nghe điều gì, bạn phải chánh niệm ghi nhận, suy nghĩ điều gì hay bị phóng tâm, bạn đều phải chánh niệm ghi nhận. Đó là điểm khác biệt giữa Thiền Vắng Lặng và Thiền Minh Sát. Khi hành Thiền Vắng Lặng bạn chỉ chú tâm vào đối tượng chính mà quên hết mọi chuyện khác. Khi hành Thiền Minh Sát bạn phải chú tâm vào từng đối tượng đang xảy ra trong hiện tại, nếu đối tượng đó nổi bật.

Trong kinh này, bạn thấy rằng mỗi đối tượng của sự chú tâm đều hướng về Thiền Minh Sát. Thực vậy, ở cuối chương này bạn tìm thấy câu:

Tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi (sự sinh khởi) của toàn thể hơi thở, hay tỳ khưu quán sát yếu tố diệt tận (sự diệt tận) của toàn thể hơi thở, hoặc tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi và diệt tận (sự sinh khởi và sự diệt tận) của toàn thể hơi thở.

[01-B]
Quán sát Thân trong Thân
(Niệm Thân)
(tiếp theo)

B.- Các Tư Thế Của Thân

Phần hai của chương nói về Niệm Thân có tên là “Các Tư Thế Của Thân”. “Tư thế” ở đây là bốn tư thế: Đi, Đứng, Ngồi, Nằm. Thiền sinh phải chánh niệm trên cả bốn tư thế.

Lại nữa, này các thầy tỳ khưu, khi đang đi tỳ khưu biết “tôi đang đi”, khi đang đứng tỳ khưu biết “tôi đang đứng”, khi đang ngồi tỳ khưu biết “tôi đang ngồi”, khi đang nằm tỳ khưu biết “tôi đang nằm”, hoặc khi cơ thể làm gì thầy tỳ khưu biết cơ thể như vậy.

Ở đây, chữ “thầy tỳ khưu biết” có nghĩa là thiền sinh không hiểu biết hời hợt mà hiểu biết trọn vẹn, sâu xa những gì đang diễn tiến. Thiền sinh hiểu rõ ràng sự đi, đứng, ngồi, nằm. Khi đi, bạn phải hiểu rõ ràng rằng: “tôi đang đi”; khi đứng, bạn phải hiểu rõ ràng rằng: “tôi đang đứng”; khi ngồi, bạn phải hiểu rõ ràng rằng: “tôi đang ngồi”; khi nằm, bạn phải hiểu rõ ràng rằng: “tôi đang nằm”. Phải áp dụng chánh niệm trong mọi tư thế của cơ thể.

Câu sau cùng – “khi cơ thể làm gì thầy tỳ khưu biết cơ thể như vậy” – có nhiều lối giải thích:

Chú giải giải thích rằng câu này là một câu tổng quát nói đến bốn tư thế chính đã nói, không có gì khác. Có nghĩa là khi thiền sinh đi phải biết “tôi đang đi”, khi thiền sinh đứng phải biết “tôi đang đứng”, khi thiền sinh ngồi phải biết “tôi đang ngồi”, khi thiền sinh nằm phải biết “tôi đang nằm”.

Tác giả “Phụ chú giải” giải thích thêm: “thầy tỳ khưu biết, tôi đang đi khi đang đi v.v…” thì đó là nhấn mạnh đến từng tư thế một. Nhưng câu sau cùng của đoạn này: “khi cơ thể làm gì, thầy tỳ khưu biết cơ thể như vậy” nhấn mạnh đến toàn thể cơ thể. Do đó, khi biết toàn thể cơ thể đang đi, đang đứng, đang ngồi, đang nằm thì theo lời chỉ dẫn của câu cuối. Nhưng khi biết “tôi đang đi” khi đang đi… thì đã theo lời chỉ dẫn ở các câu trên.

Hòa thượng Mahaasi cho rằng câu: “khi cơ thể làm gì, thầy tỳ khưu biết cơ thể như vậy” bao gồm cả các tư thế hay động tác nhỏ như co tay, duỗi tay, cúi mình, nghiêng mình v.v… chứ không phải chỉ đề cập đến bốn tư thế hay oai nghi chính: đi, đứng, nằm, ngồi. Thiền sinh hành Thiền Minh Sát không thể bỏ qua các tư thế hay oai nghi nhỏ mà không chánh niệm. Khi không chánh niệm ghi nhận được những oai nghi nhỏ thì tham ái và tà kiến sẽ khiến bạn dính mắc vào chúng. Khi hành Thiền Minh Sát bạn phải chú tâm chánh niệm vào bất cứ những gì đang xảy ra trong hiện tại.

Bởi vậy câu “Khi cơ thể làm gì thầy tỳ khưu biết cơ thể như vậy” bao gồm tất cả mọi tác động của cơ thể. Khi hành Thiền Minh Sát không phải ta chỉ chú tâm chánh niệm vào bốn oai nghi chính mà phải chánh niệm vào mọi oai nghi nhỏ nữa. Thiền Minh Sát phải được thực hành mọi lúc, không phải chỉ thực hành trong các khóa thiền mà thôi.

Không phải gần đây mới có sự hiểu lầm câu này. Sự hiểu lầm này đã có trước khi Chú giải được viết ra văn tự. Bản chú giải về bộ Kinh, bao gồm kinh Đại Niệm Xứ, được viết ra cách nay hơn hai ngàn một trăm năm. Ngay thời kỳ đó đã có sự hiểu lầm về nghĩa lý của câu: “Tỳ khưu đang đi biết rằng tôi đang đi, tỳ khưu đang đứng biết rằng tôi đang đứng,… khi cơ thể làm gì thầy tỳ khưu biết cơ thể như vậy”. Một số người không hiểu rõ nghĩa thật sự của đoạn kinh này nên chế diễu: –“Ngay cả người không biết hành thiền hay ngay cả thú vật khi đang đi cũng biết: ‘tôi đang đi’ . Chỉ khi nào đang đứng hay đang nằm họ mới không biết ‘tôi đang đi’ mà thôi!” Vậy thì, khi thiền sinh đang đi mà ý thức rằng “tôi đang đi” v.v… có ích lợi và ý nghĩa gì? Nếu đang đi mà biết rằng “tôi đang đi” là hành thiền, là thiền Tứ Niệm Xứ, vậy thì ta có thể nói là tất cả mọi người đều đang hành thiền. Thế thì sự hiểu biết của người hành thiền và người không hành thiền khác nhau chỗ nào?

Câu trả lời là: hai người hoàn toàn khác nhau. Bây giờ ta hãy xét xem người không hành thiền biết: “‘Tôi đang đi” khi tôi đang đi như thế nào? Trước khi sự đi xảy ra thì phải có ý muốn hay ý định đi trước. Khi người không hành thiền biết: “Tôi đang đi” khi họ đang đi thì họ chẳng biết từng thời điểm một khi sự đi diễn ra. Có thể đôi lúc họ biết sự đi, nhưng chỉ biết một cách hời hợt, còn những lúc khác thì họ hoàn toàn không biết. Ý muốn đi và sự đi không xảy ra cùng lúc. Thế nên, sự hiểu biết của họ hời hợt và không chánh niệm. Lúc họ biết “Tôi đang đi” khi họ đang đi thì họ không ý thức được ý muốn là Tâm và cơ thể di chuyển là Thân tách biệt nhau. Họ chỉ có một ý niệm mơ hồ về một cái gì đang đi. Họ nghĩ rằng thân và tâm cùng hoạt động với nhau. Họ không thấy rõ ràng khía cạnh tinh thần (tâm) và vật chất (thân) của sự đi. Và họ cũng không thấy rõ sự biệt lập giữa thân và tâm. Bởi vì không hành thiền, nên họ không chú tâm sâu xa vào những gì đang xảy ra trong hiện tại. Sự hiểu biết của họ có tính cách hời hợt bề mặt nên họ không có sự hiểu biết trực tiếp rằng những khoảnh khắc kế tục của ý muốn được theo sau bởi những khoảnh khắc kế tục của sự di chuyển cơ thể.

Trong một cái chớp mắt, hằng triệu sát na tư tưởng đến và đi. Những sát na này có thể làm phát sinh những nguyên tố vật chất. Có bốn nguyên tố chính còn gọi là Tứ Đại: Đất, Nước, Gió, Lửa. Trong khi di chuyển thì yếu tố Gió trội hơn cả. Ý muốn làm cho yếu tố Gió phát sinh trong các cơ phận của cơ thể sắp di chuyển. Tiếp theo đó, yếu tố Gió khiến cho cơ thể hay một vài phần của cơ thể di chuyển.

Nếu bạn không quán sát kỹ càng sự đi, như bạn đã làm trong khi hành thiền, thì bạn sẽ không hiểu rõ rằng sự đi bao gồm những chuyển động kế tiếp nhau gây ra bởi ý muốn đi. Bạn có thể nghĩ rằng một người nào đó, một quyền năng cao lớn hay một thực thể trường tồn nào đó đã gây ra sự đi này. Bạn không hiểu rằng tác động di chuyển chỉ bao gồm ý muốn và sự di chuyển của cơ thể để đi, không có một cá nhân hay một chúng sinh nào nằm ngoài ý muốn và sự di chuyển này. Không có tôi, anh, đàn ông, đàn bà mà chỉ có ý muốn và sự di chuyển của cơ thể diễn ra mà thôi. Người không hành thiền không hiểu được điều này vì họ chỉ có một ý niệm mơ hồ về sự đi.

Không có một sự quán sát kỹ càng bằng Thiền Minh Sát thì bạn không thể nào hiểu được rằng ý muốn và sự đi hay sự di chuyển cơ thể xảy ra trong sát na hiện tại không thể nào tồn tại trong sát na kế tiếp. Bạn nghĩ rằng ý định và sự di chuyển cơ thể từ sát na đi này sẽ dẫn đến sát na kế tiếp và từ sát na mới này đến sát na kế tiếp nữa. Bạn thấy tiến trình đi là một tiến trình liên tục và vĩnh viễn. Bạn không thể thấy rằng tại mỗi sát na ý muốn đến và đi ngay tức khắc. Chuyển động của thân thể cũng như yếu tố gió đến và đi ngay. Thế nên bạn không thể nói rằng một sát na của ý muốn này sẽ chuyển sang một sát na khác.

Trong mỗi sát na, ý định và sự di chuyển đến rồi đi. Đó là những gì mà thiền sinh kinh nghiệm được trong lúc hành thiền, nhưng những người không hành thiền thì không thể nào thấy được. Sự hiểu biết của họ về sự đi hoàn toàn không có chánh niệm. Nếu chận một người đang đi lại và hỏi họ đang nghĩ gì thì phần lớn đều trả lời là họ đang nghĩ đến một điều gì đó chứ không phải là đang nghĩ đến sự đi. Có thể họ đang nghĩ đến nhà họ hay công việc của họ. Mặc dù đôi lúc họ có nghĩ rằng họ đang đi nhưng sự hiểu biết của họ cũng chỉ là sự hiểu biết hời hợt bề mặt.

Người ta nghĩ rằng có một chúng sinh và chính chúng sanh đó, trước sau không thay đổi, hiện hữu trong quá khứ, hiện hữu trong hiện tại và hiện hữu trong tương lai. Có thể họ có chút hiểu biết mơ hồ về vô thường nhưng họ vẫn nghĩ rằng chỉ có một chúng sinh và chúng sinh ấy đã có mặt trong quá khứ, có mặt trong hiện tại và sẽ có mặt trong tương lai. Bởi vậy, họ khư khư giữ mãi một định kiến vô căn cứ là có một chúng sinh. Nhưng phân tích ra thì chẳng có một chúng sinh nào cả. Ngoài ý muốn và chuyển động của cơ thể ra, chẳng có một con người, một cá nhân nào cả. Sở dĩ họ khư khư nắm giữ ý nghĩ có một con người vì họ không thấy rõ được sự sinh diệt qua từng sát na của ý muốn và tác động.

Sự hiểu biết của họ không loại trừ được quan niệm về một cái ta hay một linh hồn vĩnh cửu. Họ nghĩ rằng có một cái gì đó nằm ngoài ý muốn đi và sự di chuyển của cơ thể khi đi. Cái gì đó đã điều hành và sắp xếp cho sự đi. Bởi vậy, hiểu biết của họ không phải là kết quả của việc hành thiền. Tham thiền, tiếng Paa.li là Kammathaana, được định nghĩa là điều kiện cho sự phát triễn về sau. Một sự biết được gọi là kammathaana khi sự biết này đưa đến một sự phát triển về sau. Phát triển về sau ở đây là phát triễn trí tuệ để thấy rõ thực tướng của sự vật.

Sự biết của người không hành thiền là sự biết không chánh niệm nên không thể gọi đây là sự biết của Tứ Niệm Xứ.

Sự biết của người hành thiền khác hẳn sự biết của người không hành thiền. Khi bạn hành thiền trong khi đi thì bạn ý thức được chuyển động. Bạn ghi nhận ba giai đoạn của bước đi: dở, bước, đạp; dở, bước, đạp; dở, bước, đạp. Bạn theo dõi kỹ càng tiến trình của sự đi. Khi đang hành thiền, mỗi lần sự đi diễn ra bạn đều biết. Mỗi lần ý muốn khởi lên và sự di chuyển của cơ thể diễn ra bạn đều biết. Bao lâu bạn còn duy trì được mức định tâm đầy đủ, bấy lâu bạn ghi nhận và sau đó quan sát tác ý nằm bên trong mọi tác động hữu ý.

Nhiều thiền sinh trong khi đang kinh hành cảm thấy dường như có ai hay vật gì đang đẩy cơ thể mình từ sau ra trước. Đó là thiền sinh đã thấy được ý muốn đang di chuyển cơ thể mình. Thiền sinh thấy rõ ràng ý muốn và sự di chuyển của cơ thể. Mỗi khi có ý muốn và chuyển động thiền sinh đều ý thức bởi vì họ theo sát hay theo dõi chặt chẽ các tác động của sự đi. Khi theo dõi, thiền sinh thấy được ý muốn hay tác ý và sự di chuyển của cơ thể là riêng biệt với nhau. Sự di chuyển là hậu quả của tác ý bởi vì có tác ý nên mới có sự đi. Đó là những gì mà thiền sinh quán sát trong lúc hành thiền.

Thiền sinh cũng thấy rõ ràng rằng bởi vì có những sát na kế tục của ý muốn nên mới có những sát na kế tục của sự di chuyển cơ thể. Có hằng triệu sát na tư tưởng trong một cái nháy mắt, bởi vậy có hằng triệu sát na di chuyển. Đối với người thường, chính những sự chuyển động hết sức nhỏ nhặt này xuất hiện như là một chuyển động to lớn. Tuy nhiên, thiền sinh sẽ thấy rõ những chuyển động nhỏ nhặt đó khi thiền sinh tinh tấn chánh niệm trong lúc kinh hành.

Thiền sinh thấy rõ rằng trong sự đi chỉ có ý muốn và chuyển động của cơ thể, ngoài ra chẳng có gì khác. Chẳng có tôi, anh, đàn ông, đàn bà, chúng sinh chi cả. Cũng chẳng có một cái tôi đang đi. Chỉ có tâm là ý muốn và thân đang chuyển động mà thôi.

Khi quán sát kỹ càng ý muốn và sự chuyển động, bạn sẽ biết rằng ý muốn và sự chuyển động đến và đi thật mau lẹ. Chúng đến và đi trong mỗi sát na. Bạn sẽ thấy rõ điều này khi bạn thực sự có định tâm. Bởi thế, sự biết của thiền sinh là một sự hay biết trọn vẹn, rõ ràng và chính xác.

Khi bạn không thấy có người nào hay chúng sinh nào ngoài hai tiến trình của ý muốn và tác động thì bạn không thấy sự đi là một con người đang đi mà chỉ là diễn biến của ý muốn và chuyển động; bạn không thấy bất kỳ một người hay một cá nhân nào trong tác động đi. Khi bạn thấy ý muốn và sự đi sinh diệt trong từng phút giây thì bạn sẽ thấy rằng thân và tâm đang ở trong giây phút giây hiện tại khác với thân và tâm trong giây phút trước đây. Bạn thấy rằng thân và tâm hay ý muốn và chuyển động của cơ thể trong sát na này không thể tồn tại đến sát na kế tiếp. Tại mỗi sát na một thân tâm cũ chết đi và một thân tâm mới hiện ra.

Thiền sinh sẽ ý thức được rằng những gì đang có bây giờ không giống với những gì đã có trong quá khứ và cũng không giống với những gì sẽ có trong tương lai. Tại mỗi sát na – quá khứ, hiện tại, vị lai – mọi vật đều không ngừng di chuyển, đến và đi. Khi thiền sinh nhận biết được điều này thì trí tuệ của họ sẽ giúp họ loại bỏ sự tin tưởng rằng có một con người hay một chúng sinh. Khi thiền sinh thấy được chỉ có ý muốn và chuyển động của cơ thể thì họ không thể nào thấy được có một con người hay chúng sinh trong các tác động của sự đi. Một thiền sinh quán sát kỹ càng các tác động của mình, quán sát kỹ càng tâm mình và có thể loại bỏ được sự tin tưởng rằng có một con người hay một chúng sinh thì trí tuệ này có thể giúp họ loại bỏ ý niệm về một thực thể vĩnh cửu, một linh hồn hay tự ngã.

Sự hiểu biết thâm sâu về sự đi là căn bản hay điều kiện cần thiết cho những phát triển về sau. Thiền sinh sẽ tiếp tục quán sát hiện tượng phát sinh tại mỗi sát na và sẽ phát triển định tâm cùng trí tuệ về sau, và về sau sau nữa cho đến khi đạt đến tầng mức Giác Ngộ cuối cùng. Sự biết ở giai đoạn này là căn bản hay điều kiện cần thiết cho sự phát triển về sau; thế nên sự biết ở đây chắc chắn được gọi là tham thiền (kammatthaana).

Khi trí nhớ ghi nhận được thiết lập vững chắc trong tâm của người chăm chú hành thiền, chăm chú theo dõi các tác động đi, đứng, nằm, ngồi thì mới có thể gọi đó là chánh niệm. Bởi vậy, sự biết của người hành thiền mang cả hai đặc tính: đặc tính tham thiền và đặc tính chánh niệm. Những gì người không hành thiền làm không thể gọi là tham thiền hay chánh niệm được.

Khi thiền sinh hiểu một cách sâu xa, rõ ràng và chính xác những yếu tố tạo nên sự đi, khi họ hiểu rằng chỉ có ý muốn đi và chuyển động đi, ngoài ra chẳng có gì nữa thì trí tuệ của họ trọn vẹn và đáp ứng được ba câu hỏi sau: Ai đi? Sự đi này của ai? Tại sao sự đi xảy ra?

Khi bạn hỏi một thiền sinh: Ai đi? Câu trả lời sẽ là: “Không có ai hay chúng sinh nào đi cả”. Bởi vì lúc bấy giờ họ thấy trong tác động đi chỉ có ý muốn đi và một chuỗi phong đại (yếu tố gió) gây nên sự đi. Họ chẳng hề thấy một con người hay một chúng sinh nào đi cả. Vậy câu “Ai đi?” được trả lời là: “Không có người hay chúng sinh nào đi cả”. Không có người hay chúng sinh nào đi, ngoài ý định đi, chuyển động của gió và những chuyển động tiếp theo của cơ thể.

Sự đi này là của ai? Có một người hay một quyền năng nào làm chủ hay có quyền lực trên sự đi này? Chẳng có ai hay vật gì làm chủ sự đi. Bởi vậy câu: “Sự đi này là của ai?” được trả lời là: “Chẳng có ai hay vật gì làm chủ sự đi”. Bởi vì không có một người hay một chúng sinh nào nên sự đi chẳng có ai làm chủ, chỉ có ý muốn và sự chuyển động mà thôi. Nói cách khác, vì không có một người nên không có ai làm chủ sự đi, không có người hay quyền năng nào có quyền lực trên sự đi này.

Tại sao sự đi xảy ra? Hoạt động của tâm gây ra yếu tố gió (phong đại) và yếu tố gió này tạo nên sự đi. Khi bạn muốn đi, trước tiên ý muốn hay ý định khởi sinh. Ý muốn, ý định hay tâm này làm yếu tố gió phát sinh trong phần thân thể liên quan đến sự đi, như chân chẳng hạn, rồi yếu tố gió làm cho phần thân thể này chuyển động (xem thêm Mục “E.- Quán Sát Tứ Đại” trong cùng Chương này).

Tại sao có sự đi? Bởi vì có ba yếu tố: Tâm muốn đi, yếu tố gió gây nên bởi tâm và sự chuyển động của phần cơ thể bị tác động bởi gió. Giả sử có một chiếc xe do bốn con ngựa kéo dưới sự điều khiển của người đánh xe. Người đánh xe điều khiển ngựa chạy, ngựa chạy kéo theo xe. Sự chuyển động của cơ thể cũng tương tự như vậy. Tâm tạo ra năng lực làm cho gió khởi sinh, gió khởi sinh khiến toàn cơ thể chuyển động. Tâm chẳng khác nào người đánh xe, gió là ngựa, và xe là chuyển động của cơ thể. Bởi thế, sự đi hay sự di chuyển bao gồm ba yếu tố: tâm, gió và sự chuyển động. Chúng ta gọi đó là sự đi.

Khi thiền sinh biết trả lời ba câu hỏi này một cách trọn vẹn thì không thể nào thấy được có một chúng sanh, một thực thể vĩnh cửu trong tác động đi, và thiền sinh sẽ ý thức được rằng câu nói: “một người đi” chỉ là một sự chế định mà không phản ánh sự thật. Chúng ta tạm gọi “một người đi” để tiện dụng trong việc giao tiếp, nhưng thực ra chẳng có một ai, đàn ông hay đàn bà nào ngoài ý muốn đi và sự chuyển động của cơ thể.

Do đó, người hành thiền sẽ thấy rõ thực tướng của sự đi chứ không thấy qua sự biểu hiện bề ngoài của sự đi. Điều này có nghĩa là thiền sinh có sự hiểu biết thực sự hay hiểu biết đúng đắn về sự đi. Cũng vậy, thiền sinh hiểu rõ ràng sự đi, đứng, nằm, ngồi và những oai nghi hay tác động nhỏ khác của cơ thể.

Tóm lại, cơ thể này di chuyển được nhờ có tâm, tâm làm cho gió khởi sinh, và gió làm cho cơ thể di chuyển. Nếu không có tâm thì sẽ không có sự chuyển động vì không có gió, và nếu không có gió thì hoàn toàn không có sự chuyển động. Khi thực hành thiền sinh sẽ thấy rõ điều này.

Trong Chú giải có nhiều bài thơ nói đến những yếu tố tạo nên sự chuyển động của cơ thể. Sau đây là một trong số những bài thơ trên:

Thuyền chạy được nhờ nơi gió đẩy,
Tên bay do sức mạnh dây cung,
Cơ thể này di chuyển vô cùng,
Không có gió chuyện này khó được!

Như con rối do dây điều khiển,
Cơ thể này hướng dẫn bởi tâm,
Mới chuyển di, đi, đứng, ngồi, nằm.
Tìm đâu ra được một chúng sinh,
Nằm ngồi hay đi đứng một mình,
Không nương cậy nhân duyên nào cả?

Không có những điều kiện này, không có những nguyên nhân hỗ trợ này thì sẽ không thể có sự đi, đứng, ngồi, nằm và chẳng bao giờ có sự chuyển động.

Như vậy, bạn học “thấy” bằng cách hành thiền. Bạn đạt được trí tuệ trực tiếp chỉ do ở sự quán sát thấu đáo những gì đang xảy ra trong giây phút hiện tại. Bạn quán sát những gì khởi lên qua sáu cửa giác quan trong giây phút hiện tại. Bởi thế, cái biết của người hành thiền và cái biết của người không hành thiền rất khác nhau. Thật vậy, sự biết của hai loại người này hoàn toàn khác biệt. Khi thiền sinh hiểu biết rõ ràng rằng trong sự đi chỉ có ý muốn đi và chuyển động đi, biết rõ rằng ý muốn và chuyển động là hai yếu tố khác biệt, và yếu tố này là nhân của yếu tố kia, thì thiền sinh sẽ thấy ý muốn và chuyển động đi sinh diệt trong từng giây phút một. Chỉ khi đó thiền sinh mới có trí tuệ đúng đắn và sự hiểu biết đúng đắn về cái gì đang đi.

Như thế, tỳ khưu quán sát thân trên nội thân, hay tỳ khưu quán sát thân trên ngoại thân, hay tỳ khưu quán sát thân trên nội thân và ngoại thân.

Khi thiền sinh quán sát các oai nghi đi, đứng, nằm, ngồi và các tác động nhỏ nhặt của mình là thiền sinh đã “quán sát thân trên nội thân”. Đôi khi, trong lúc đang hành thiền, thiền sinh có thể nghĩ đến một người nào đó đang đi, đứng, nằm, ngồi: “Sự đi, đứng, nằm, ngồi của ta là vô thường và gây ra bởi ý muốn thì sự đi, đứng, nằm, ngồi của người khác cũng vậy”. Quán sát như thế là bạn đã “quán sát thân trên ngoại thân”. Điều này không có nghĩa là bạn phải cố ý nhìn người khác trong khi bạn đang hành thiền. Đây chỉ là trường hợp bạn nghĩ đến người khác trong khi bạn đang hành thiền mà thôi: “Sự đi hay sự di chuyển của ta là vô thường, đến rồi đi, thì sự đi và sự di chuyển của người khác cũng như vậy”.

Đôi khi, thiền sinh quán sát trên sự đi của mình rồi nghĩ đến hay liên tưởng đến sự đi của người khác, tới lui như vậy nhiều lần. Quán sát tới lui như vậy là thiền sinh đã “quán sát thân trên nội thân và ngoại thân”. Điều này không có nghĩa là thiền sinh phải cố ý nhìn người khác trong khi đang hành thiền. Đây chỉ là trường hợp thiền sinh nghĩ đến người khác trong khi thiền sinh đang hành thiền mà thôi. Nghĩ đến người khác trong khi đang hành thiền là “Suy Diễn Minh Sát”.

Chúng ta có hai loại Thiền Minh Sát, “Trực Tiếp Minh Sát” và “Suy Diễn Minh Sát”. Khi quán sát sự đi, đứng, nằm, ngồi của chính mình là bạn hành “Trực Tiếp Minh Sát”. Khi suy nghĩ đến sự đi, đứng, nằm, ngồi của người khác là bạn hành “Suy Diễn Minh Sát” (xem “Hướng dẫn Hành thiền” ở Phần Ba).

Tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi (đặc tính sinh khởi) trong thân, hay Tỳ khưu quán sát yếu tố diệt tận (đặc tính diệt tận) trong thân, hay Tỳ khưu quán sát cả hai yếu tố sinh khởi (đặc tính sinh khởi) và yếu tố diệt tận (đặc tính diệt tận) trong thân.

Đoạn văn trên được lập đi lập lại nhiều lần. “Yếu tố sinh khởi” ở đây có nghĩa là nguyên nhân sự sinh khởi của thân hay vật chất và “chính sự sinh khởi đó”. Có nhiều nguyên nhân làm cho vật chất hay sắc sinh khởi. Người không hiểu Vi Diệu Pháp khó có thể thấy được những nguyên nhân này.

Bạn có mặt ở đây vì bạn đã làm một việc gì đó trong quá khứ. Bạn ở đây do nghiệp của bạn. Nghiệp là nguyên nhân sự sinh khởi của thân. Nghiệp sinh khởi do bạn tham ái đời sống (hữu). Bạn có sự tham ái này vì bạn si mê. Mặc dầu bạn nói là bạn biết mọi chuyện về tham ái, nhưng thực ra bạn có si mê và sự si mê này là nguyên nhân khiến bạn mong muốn có một đời sống tốt đẹp hơn. Bạn đã tích lũy thiện nghiệp nên mới có một đời sống tốt đẹp trên thế gian này.

Vật chất hay sắc trong thế gian này khởi sinh từ nhiều nguyên nhân khác nhau:

– Si mê trong quá khứ
– Tham ái trong hiện tại
– Nghiệp trong quá khứ và
– Thực phẩm giữ cho thân thể này sống còn trong hiện tại.

Đôi khi, trong lúc hành thiền, thiền sinh suy nghĩ hay quán sát nguyên nhân sinh khởi của thân hay nguyên nhân sinh khởi của sắc: “Cơ thể khởi sinh ở đây do ta có nghiệp hay do ta có tham ái hay do ta có sự si mê”.

Hơn nữa, thiền sinh thấy chính sự sinh khởi. Thông thường các thiền sinh ít hiểu biết về Vi Diệu Pháp sẽ thấy sự sinh khởi thay vì thấy nguyên nhân của sự sinh khởi. Khi chánh niệm vào sự đi, thiền sinh sẽ thấy “sự sinh khởi của ý muốn” và “sự sinh khởi của chuyển động”. Khi thiền sinh thấy được bốn nguyên nhân (si mê, tham ái, nghiệp và thực phẩm) hay thấy được chính sự sinh khởi là thiền sinh đã quán sát tính chất sinh khởi. Như vậy, đặc tính sinh khởi gồm có bốn nguyên nhân và một sự sinh khởi.

“Tính chất diệt tận” là sự vắng bóng của si mê, vắng bóng của tham ái, vắng bóng của nghiệp và vắng bóng của thực phẩm. Chúng là nguyên nhân của sự biến mất hay nguyên nhân của sự diệt tận của sắc hay của chính sự diệt tận. Chỉ có hành thiền mới thấy được sự diệt tận. Khi thiền sinh quán sát tính chất diệt tận thì thiền sinh sẽ thấy ý muốn của mình và thiền sinh ghi nhận hay niệm thầm “muốn, muốn, muốn”. Khi niệm như vậy, ý muốn sẽ biến mất. Có sự chuyển động ở giây phút này và sự biến mất ở giây phút kế tiếp. Đối với các hiện tượng khác, khi thiền sinh chú tâm theo dõi cũng sẽ thấy sự biến mất hay sự diệt tận . Khi thiền sinh thấy sự vắng bóng của si mê, vắng bóng của tham ái, vắng bóng của nghiệp và vắng bóng của thực phẩm thì cũng thấy sự biến mất của các hiện tượng ghi nhận. Thấy một trong những yếu tố diệt tận này, thiền sinh được xem như là thấy đặc tính diệt tận của thân, sự diệt tận của bốn nguyên nhân và một sự diệt tận.

Khi thiền sinh đạt đến tuệ giác thấy được đặc tính của các hiện tượng tức tuệ giác thấy rõ Tam Tướng: vô thường, khổ não, vô ngã thì thiền sinh sẽ thấy được tướng hay hình ảnh của sự diệt tận một cách rõ ràng. Khi đạt đến Tuệ Sinh Diệt thiền sinh sẽ thấy sự sinh khởi và sự diệt tận hay sự sinh diệt của các hiện tượng một cách rõ ràng hơn. Khi đạt đến Tuệ Diệt thiền sinh sẽ thấy sự diệt tận hay sự diệt mất của các hiện tượng càng rõ ràng hơn nữa.

Hoặc tỳ khưu chánh niệm rằng ‘chỉ có thân mà thôi’. Và sự chánh niệm này được thiết lập để giúp cho sự phát triển chánh niệm về sau.

Khi thiền sinh hoàn toàn ý thức vào những gì đang diễn ra trong chính thân thể mình thì thiền sinh sẽ thấy rằng chỉ có thân mà thôi, chẳng có người hay một thực thể vĩnh cửu nào cả. Lúc mới hành thiền, thiền sinh sẽ không thấy rõ rằng chỉ có thân mà thôi. Nhưng khi tiến bộ, chánh niệm được thiết lập vững chắc, thì thiền sinh sẽ thấy rõ chỉ có thân mà thôi, chẳng có gì nữa cả.

Vị ấy sống không dính mắc vào bất cứ một vật gì do tham ái và tà kiến gây ra; không chấp trước vào bất cứ một vật gì trên thế gian do ngũ uẩn thủ hợp thành này.

Thấy sự sinh khởi và sự diệt tận của mọi hiện tượng nên thiền sinh không còn tham ái hay dính mắc vào bất cứ một vật gì. Thế rồi, thiền sinh không còn tham ái vào những gì đang diễn ra. Thiền sinh không còn tham luyến vào chính mình hay các tác động đang diễn ra. Thiền sinh không còn chấp trước vào bất cứ vật gì. Bây giờ thiền sinh thấy bằng trí tuệ trực tiếp một cách rõ ràng rằng mọi vật đều vô thường, đến rồi đi, sinh rồi diệt.

Khi thiền sinh không dính mắc vào bất cứ một việc gì, không chấp trước vào bất cứ một việc gì thì tham ái và chấp trước của thiền sinh sẽ tạm thời vắng bóng hay bị loại trừ trong khoảnh khắc. Khi không tham ái, không chấp trước vào vật gì thì thiền sinh đã từng sát na một loại trừ tham ái và chấp trước vào những gì mà thiền sinh đang theo dõi. Đó là “sát na loại trừ tham ái và chấp trước”.

Khi đã có thể loại trừ tham ái và chấp trước vào “những gì đang quán sát” thì cũng sẽ có thể loại trừ tham ái và chấp trước vào “những gì không quán sát.” Khả năng loại trừ tham ái và chấp trước vào những gì không quán sát là “tạm thời loại trừ”. Như vậy, thiền sinh thực hành sát na loại trừ đối với những gì đang quán sát và thực hành tạm thời loại trừ đối với những gì không quán sát. Nhờ có được hai loại loại trừ này, thiền sinh sẽ không còn chấp trước vào bất cứ điều gì. Đây là kết quả của sự quán sát theo dõi các hiện tượng ngay khi chúng sanh khởi.

Này các thầy tỳ khưu, như vậy là tỳ khưu quán sát thân trên thân.

Tóm lại, thiền sinh phải chánh niệm vào bất kỳ những gì mình đang làm: đi, đứng, nằm, ngồi và tất cả các oai nghi khác. Chánh niệm vào các tác động của cơ thể như thế gọi là “quán sát thân trên thân”.

(Xin xem tiếp: Phần C, Chương 01)

[01-C]
Quán sát Thân trong Thân
(Niệm Thân)
(tiếp theo)

C.- Chánh Niệm và Tỉnh Giác

Khi hướng dẫn hay chỉ bảo thiền sinh cách hành thiền, thiền sư thường dùng những từ như sau: “Hãy thuần ý thức sự có mặt của đối tượng”, “Chánh niệm về đề mục”, “Theo dõi đề mục”, “Ghi nhận đề mục”, “quan sát đề mục”, “Cố gắng thấy rõ đề mục”, “Cố gắng hiểu biết đối tượng một cách rõ ràng” v.v… Tất cả những câu trên đều có cùng nghĩa là: “Chú tâm vào đề mục, quán sát một cách tỉ mỉ và chính xác”.

Trong đoạn kinh nói về sự tỉnh giác hay sự hiểu biết rõ ràng Đức Phật dạy:

Tỳ khưu tỉnh giác trong khi đi tới, đi lui.

Phải áp dụng tỉnh giác như thế nào trong khi đi? Trước khi tìm hiểu cách áp dụng tỉnh giác, chúng ta cần biết “tỉnh giác” là gì? Muốn hiểu nghĩa chữ tỉnh giác bạn cần phải trở về với chú giải và tìm hiểu nguyên ngữ Paa.li của chữ tỉnh giác, Sa”mpaja~n~na.

Sa”mpaja~n~na hay tỉnh giác xuất xứ từ chữ sa”mpajaana, có nghĩa là “Người thấy đúng”, “Người thấy đúng, chính xác, trọn vẹn và quân bình”. Một người được gọi là sa”mpajaana khi họ đạt được trạng thái hay có tư cách sa”mpaja~n~na. Như vậy, sa”mpaja~n~na là “thấy hay hiểu hoặc biện biệt một cách đúng đắn, chính xác, trọn vẹn và quân bình”. Tiếp đầu ngữ “sam” trong chữ sa”mpaja~n~na có nhiều nghĩa. Phụ chú giải đưa ra ba nghĩa chính của “sam”:

– Đúng hay chính xác.
– Trọn vẹn.
– Quân bình hay cân bằng.

* Đúng hay chính xác: Thiền sinh phải quán sát đối tượng hay đề mục một cách rõ ràng chính xác. Không được lầm lẫn đối tượng đang quán sát với một đối tượng khác. Phải phân biệt Thân với Tâm hay phân biệt Tâm với Thân, nghĩa là phải thấy Thân riêng biệt với và Tâm riêng biệt với Thân. Không được lẫn lộn cái này là cái kia và cái kia là cái này. Phải thấy một cách rõ ràng chính xác.

* Trọn vẹn: Thiền sinh phải hiểu đối tượng hay đề mục một cách trọn vẹn. Hiểu trọn vẹn có nghĩa là hiểu mọi khía cạnh của các hiện tượng Thân và Tâm. Phải hiểu đặc tính, công năng và sự biểu hiện của đối tượng quán sát.

* Quân bình hay cân bằng: Thiền sinh phải hiểu cách quân bình Ngũ căn – Tín, Tấn, Niệm, Định, Huệ. Năm yếu tố này phải được quân bình hài hòa: Tín quân bình với Huệ, Tấn quân bình với Định, Niệm càng nhiều càng tốt. Sự quân bình giữa Tấn và Định đóng vai trò quan trọng đặc biệt. Khi Ngũ căn không quân bình thì Định tâm bị rối loạn, phân tán, và kết quả là thiền sinh không thấy rõ được bản chất của sự vật.

“Tỉnh giác” có nghĩa là thấy chính xác, thấy trọn vẹn, thấy trong sự quân bình ngũ căn. Yếu tố quân bình ngũ căn rất quan trọng, vì ngũ căn có quân bình thì trí tuệ mới phát triển. Áp dụng tỉnh giác có nghĩa là quán sát, ghi nhận đối tượng với sự chú tâm tinh tế, tỉ mỉ, nhìn thấy chính xác, trọn vẹn trong sự quân bình ngũ căn.

Chú giải đề cập đến bốn loại tỉnh giác:

– Lợi ích tỉnh giác
– Thích nghi tỉnh giác
– Giới vực tỉnh giác
– Không tà kiến tỉnh giác, hay Chánh kiến tỉnh giác

Thiền sinh phải áp dụng bốn loại tỉnh giác này trong các oai nghi: đi, đứng, nằm, ngồi (đại oai nghi) cũng như trong các tác động nhỏ nhặt khác: co tay, duỗi tay, khom mình, ngẩng cổ, quay trước, quay sau… (tiểu oai nghi)

1. Lợi ích tỉnh giác: Trước khi làm điều gì phải cân nhắc xem điều đó có đem lại lợi ích không? Nếu thấy không đem lại lợi ích thì đừng làm.

Chẳng hạn đi đến chùa tháp hay đi đến cây Bồ đề để lễ bái là một việc làm có lợi ích cho người Phật tử. (Phật tử ở các quốc gia Phật giáo như Miến Điện, Thái Lan, Tích Lan v.v… thường hay đến cây Bồ Đề để lễ bái. Họ tỏ lòng cung kính với cây Bồ Đề vì Đức Phật đã giác ngộ đạo quả dưới cội cây này. Phật tử lễ bái cây Bồ Đề để tưởng nhớ công ơn của Đức Phật). Phật tử đến chùa, tháp hay cây Bồ Đề để lễ bái hầu tạo phước báu và phát triển các tâm sở thiện. Đó là việc làm tốt đẹp và đem lại lợi ích. Giảng giải cho người khác nghe, đặc biệt giảng giải Giáo Pháp, là việc làm đem lại nhiều lợi ích. Thiền đề mục tử thi để hiểu rõ bản chất của tử thi cũng là bản chất của chính cơ thể mình hầu loại bỏ tham ái dính mắc cũng là một việc làm hữu ích.

Lễ bái chùa, tháp, cây bồ đề, thuyết pháp, thiền đề mục tử thi là những việc làm tốt đẹp đem lại lợi ích. Tuy thế, trước khi làm một việc gì, mình cho là tốt đẹp và hữu ích, phải đắn đo suy nghĩ xem điều đó có thích nghi không? Xét đến sự thích nghi là chúng ta đã bước sang sự tỉnh giác thứ hai, thích nghi tỉnh giác.

2. Thích nghi tỉnh giác: Đôi khi việc làm có ích lợi nhưng không thích nghi vì không đúng lúc, đúng chỗ. Chẳng hạn, đến nơi lễ bái, chùa tháp hay đến cây Bồ Đề là việc làm tốt đẹp và lợi ích. Nhưng nếu ở những nơi đó đang có lễ lớn, Phật tử các nơi tề tựu về đông đúc, ồn ào thì thiền sinh không nên đến. Đến những nơi đó, gặp nhiều người và thấy nhiều chuyện, thiền sinh sẽ bị phân tâm và việc hành thiền của thiền sinh bị khuấy động. Bởi vậy, mặc dầu đến chùa, tháp, đến cây Bồ Đề là những việc làm hữu ích nhưng nếu những nơi đó đang có người tụ họp ồn ào thì thiền sinh không nên đến.

Thuyết pháp đem lại lợi ích cho cả người thuyết lẫn người nghe. Nhưng nếu nơi thuyết pháp quá đông đúc ồn ào, hoặc đang có lễ lạc diễn ra thì cũng không đúng thời, đúng chỗ để thuyết pháp và nghe pháp. Đối với nhà sư thì việc thuyết pháp cho phụ nữ nghe ở nơi vắng vẻ, không có sự hiện diện của một người nam khác, cũng không thích nghi.

Thiền đề mục tử thi để hiểu rõ bản chất của tử thi cũng là bản chất của chính cơ thể mình hầu loại bỏ tham ái dính mắc cũng là một việc làm hữu ích. Nhưng đề mục này cũng không thích hợp khi thiền sinh quán sát tử thi với tâm tham ái. Đây là trường hợp quán sát tử thi của người khác phái hay và trường hợp của người đồng tính luyến ái quán sát tử thi của người cùng phái. Như vậy, quán sát tử thi là việc làm hữu ích nhưng không thích nghi trong các trường hợp này.

Hai loại tỉnh giác đầu tiên, “lợi ích tỉnh giác” và “thích nghi tỉnh giác” có thể áp dụng trong các sinh hoạt hàng ngày. Áp dụng hai loại tỉnh giác này vào những việc đang làm thì thiền sinh sẽ tránh được những hành vi sai lầm, nhờ thế thiền sinh gặt hái được kết quả tốt. Những người không hành thiền cũng có thể đạt được nhiều thành quả tốt đẹp nếu biết áp dụng “lợi ích tỉnh giác” và “thích nghi tỉnh giác”

3. Giới vực tỉnh giác: Giới vực của thiền sinh là hành thiền nơi thanh vắng. Cư ngụ trong lãnh vực hay trong giới vực của mình thì thiền sinh sẽ không gặp một sự tai hại nào vì không ai có thể quấy rối hay làm phiền thiền sinh. Nhưng khi thiền sinh rời khỏi lãnh vực hay giới vực của mình thì thiền sinh sẽ gặp nhiều phiền toái. Bởi vậy, đức Phật thường nhắc nhở các Thầy Tỳ Khưu hãy sống trong lãnh vực của mình. Lãnh vực hay giới vực của Thầy Tỳ Khưu là Tứ Niệm Xứ. ở đây, giới vực tỉnh giác chỉ có một nghĩa đơn giản là hành Tứ Niệm Xứ. Bất kỳ đi tới hay đi lui, nhìn trước hay nhìn sau thiền sinh đều phải chánh niệm tỉnh giác. Giới vực tỉnh giác chỉ có nghĩa đơn giản là hành thiền. Trong phần giới vực tỉnh giác và cách thực hành loại tỉnh giác này, chú giải đề cập đến bốn loại tỳ khưu:

– Thầy tỳ khưu mang thiền vào làng nhưng không mang thiền trở về chùa.

– Thầy tỳ thưu không mang thiền vào làng nhưng mang thiền trở về chùa.

– Thầy tỳ khưu không mang thiền vào làng cũng không mang thiền trở về chùa. (Đây là loại tỳ khưu tệ nhất, chẳng hành thiền gì cả).

– Thầy tỳ khưu mang thiền vào làng và mang thiền trở về chùa. (Đây là hạng tỳ khưu xuất sắc hơn cả, luôn luôn hành thiền.)

a/. Thầy tỳ khưu mang thiền vào làng nhưng không mang thiền trở về chùa là một vị tỳ khưu hành thiền. Thầy tỳ khưu này có thể hành thiền suốt ngày, hết đi lại ngồi không ngưng nghỉ. Thầy cũng hành thiền ban đêm suốt hai canh. Đối với nhà sư đêm bắt đầu từ sáu giờ chiều đến sáu giờ sáng hôm sau. Đêm chia làm ba canh, mỗi canh bốn giờ. Canh đầu từ sáu giờ chiều đến mười giờ đêm. Canh hai từ mười giờ đêm đến hai giờ sáng. Canh ba từ hai giờ sáng đến sáu giờ sáng. Canh đầu canh cuối thầy tỳ khưu hành thiền, canh giữa thầy tỳ khưu ngơi nghỉ. Như vậy thầy chỉ ngủ bốn tiếng mỗi đêm, từ mười giờ đêm đến hai giờ sáng. Hành thiền như vậy gọi là hành thiền suốt ngày và trọn hai canh.

Thức dậy thật sớm vào buổi sáng, thầy tỳ khưu làm những gì cần phải làm cho chùa mình, đó là quét dọn chỗ cư trú, dọn sạch sẽ cốc liêu, múc nước vv… Thầy làm việc trong chánh niệm. Sau khi ngồi thiền một thời gian, thầy ôm bát vào làng khất thực. Thầy đi trong chánh niệm.

Thầy mang thiền vào làng nghĩa là thầy thực hành chánh niệm trong khi đi: đi, đi, đi hay bước, bước, bước hay đạp, đạp, đạp hay trái phải, trái phải, trái phải. Khi vào đến làng, có thể thầy được mời vào nhà để thọ thực. Thầy có thể ăn tại đó hay mang thức ăn trong bát về chùa. Trên đường về chùa có thể thầy gặp một vài thầy tỳ khưu trẻ hay sa di và những vị này hỏi thầy về thí chủ dâng thực phẩm: “Thí chủ có bà con với Sư không? Đi đến đó bao xa?…” Thầy phải nói chuyện với họ. Thầy nói rất nhiều về người dâng thực phẩm cho thầy. Vì nói chuyện quá nhiều thầy bị phân tâm, không chánh niệm nên thầy không thể mang thiền trở về chùa. Thầy tỳ khưu này là: Thầy tỳ khưu mang thiền vào làng nhưng không mang thiền trở về chùa.

b/. Thầy tỳ khưu không mang thiền vào làng nhưng mang thiền trở về chùa cũng hành thiền suốt ngày và trọn hai canh. Thầy tỳ khưu này sáng thức dậy sớm, sau khi làm những việc cần làm, thầy ngồi thiền một lát rồi vào làng khất thực. Thầy có sự tiêu hóa dễ dàng. Trong buổi sáng, bụng thầy trống, lửa tiêu hóa hay nước tiêu hóa tấn công dạ dày nên thầy cảm thấy xót xa. Thầy thấy dường như có sức nóng hay một chất gì đó đang đốt bao tử mình nên bụng cồn cào không thể hành thiền, không thể giữ tâm trên đề mục được. Có thể thầy toát mồ hôi và có thể thầy bị xây xẩm. Vì quá đói nên trong khi đi vào làng khất thực thầy khó chú tâm vào đề mục. Thầy bỏ hành thiền và đi vội vào làng.

Sau khi nhận được một ít thức ăn, có thể là một ít cháo, thầy vào một phước xá trong làng để thọ thực. Thọ thực xong thầy cảm thấy thoải mái vì nước chua trong bụng đã tác dụng vào thức ăn mà không còn tấn công bao tử thầy. Thầy cảm thấy thoải mái dễ chịu nên có thể hành thiền một cách dễ dàng. Thầy ăn trong chánh niệm. Trong khi ăn thầy ghi nhận kỹ càng mọi tác động trong sự ăn. Với chánh niệm thầy thọ thực và mang thiền trở về chùa. Thầy có thể mang thiền về chùa vì giờ đây thầy đã hoàn toàn thoải mái. Bụng thầy không còn cồn cào nên thầy có thể dễ dàng tập trung tâm ý trên đề mục hành thiền. Trong chú giải có ghi rằng nhiều thầy tỳ khưu đã giác ngộ trong khi ăn nhờ giữ chánh niệm. Bởi vậy, trong khóa thiền, giờ ăn cũng là giờ hành thiền. Chú giải cũng đề cập rõ ràng việc ghi nhận chánh niệm trong khi ăn.

c/. Thầy tỳ khưu không mang thiền vào làng cũng không mang thiền trở về chùa là loại tỳ khưu phóng dật, thiếu chánh niệm, không muốn cũng không có hứng thú trong việc hành thiền. Thầy tỳ khưu loại này chẳng biết hành thiền là gì. Việc hành thiền có vẻ xa lạ đối với thầy. Thầy chỉ ăn, nói chuyện và sống lẫn lộn với người đời. Thầy hoàn toàn không hành thiền. Thầy không mang thiền vào làng, nghĩa là thầy đi vào làng không chánh niệm. Nhận thức ăn và đi về chùa cũng không chánh niệm. Thầy là một vị tỳ khưu thiếu bổn phận và bỏ quên lợi ích của việc hành thiền. Các vị tỳ khưu không nên làm như vậy.

d/. Thầy tỳ khưu mang thiền vào làng và mang thiền trở về chùa. Đây là hạng tỳ khưu suất sắc và tuyệt hảo hơn cả. Thầy hành thiền trong khi đi vào làng và hành thiền trong khi đi trở về chùa. Thầy đã đào luyện tâm có đủ khả năng để hành thiền. Thầy hành thiền suốt ngày và trọn hai canh. Thức dậy thật sớm vào buổi sáng, thầy tỳ khưu làm những gì cần phải làm cho chùa: quét dọn, làm sạch sẽ cốc liêu, múc nước vv… Thầy làm việc trong chánh niệm.

Sau đó thầy ngồi thiền một lúc rồi ôm bát vào làng khất thực. Thầy đi trong chánh niệm. Thầy mang thiền vào làng nghĩa là thầy thực hành chánh niệm trong khi đi: đi, đi, đi hay bước, bước, bước hay đạp, đạp ,đạp hay trái phải, trái phải, trái phải. Đây là hạng tỳ khưu tốt nhất trong bốn hạng tỳ khưu đã được chú giải nói đến. Thầy đã mang thiền vào làng và mang thiền trở về chùa.

Thầy hành thiền liên tục, tinh tấn trong mọi lúc. Khi đang ở trong một khóa thiền các bạn phải làm như vị tỳ khưu này. Các bạn phải hành thiền trong mọi lúc, duy trì tinh tấn, chánh niệm từ khi thức giấc cho đến khi đặt mình xuống ngủ.

Ở những thế kỷ trước đây, có những vị tỳ khưu hành thiền rất tinh tấn. Các thầy mang thiền vào làng và mang thiền trở về chùa. Đôi khi có đến ba bốn chục thầy tỳ khưu sống, hành thiền chung với nhau. Các thầy thỏa thuận cùng nhau hành thiền thật nghiêm túc. Các thầy thường nhắc nhở nhau: “Chúng ta trở thành những vị tỳ khưu không phải vì bị chủ nợ thôi thúc hay sợ vua chúa trừng phạt cũng không phải vì nghèo đói. Chúng ta trở thành tỳ khưu vì chúng ta muốn thoát vòng sinh tử, vượt khỏi khổ đau. Bởi vậy phải nỗ lực tinh tấn hành thiền.”

Các thầy quyết định hành thiền và quyết định loại trừ phiền não ngay khi chúng hiện khởi. Chẳng hạn, trong khi đi, nếu phiền não đến thì các thầy cố gắng loại trừ phiền não ngay trong lúc đi mà không để chúng nhảy vào trong các tư thế khác. Các thầy đã thực hành một loại qui tắc đặc biệt. Trong khi đang đi nếu thầy tỳ khưu nào nhận ra một tư tưởng bất thiện hay phiền não trong tâm, thầy ấy liền cố gắng loại bỏ ngay. Nếu thầy không thành công trong việc loại bỏ này, thầy bèn đứng lại. Khi thầy đứng lại thì những thầy tỳ khưu đi sau thầy cũng đứng lại.

Khi đứng lại, thầy tự nhủ: “Những thầy tỳ khưu khác biết rằng ta đang có phiền não. Không nên để phiền não tồn tại trong tâm. Ta phải cố gắng loại bỏ phiền não này”. Và thế là thầy cố gắng loại bỏ phiền não trong khi đang đứng. Cho đến khi thành công trong việc loại trừ phiền não này, thầy mới tiếp tục cất bước. Nếu không thể loại bỏ phiền não trong khi đứng, thầy bèn ngồi xuống và cố gắng trừ khử chúng trong khi đang ngồi. Thế là những thầy tỳ khưu khác cũng ngồi xuống theo. Rồi thầy tự khuyên nhủ mình rằng thầy có thể loại bỏ phiền não và thầy có thể giác ngộ.

Các thầy tỳ khưu phải hành thiền trong mọi lúc; luôn luôn giữ thiền với mình, ngay cả khi đi vào làng lẫn khi trở về chùa.

Có vài câu chuyện liên quan đến loại tỳ khưu thứ tư này. Chẳng hạn, có một tỳ khưu tên là Phussadeva (người sống ở hành lang). Thầy có tên như vậy vì thầy sống trong vườn. Thầy thực hành qui tắc mang thiền đến và đi. Có nghĩa là thầy hành thiền trong khi đi vào làng và trong khi trở về chùa. Thầy hành thiền tinh tấn trong mười chín năm. Trong khi đang đi vào làng hay trong khi đi trở về chùa mà thầy có một hành động gì không chánh niệm thì thầy đi trở lại chỗ mình thất niệm và làm lại từ đầu. Khi đã đi bốn năm bước không chánh niệm thì thầy sẽ đi lại chỗ bước đầu tiên và bắt đầu bước trở lại. Dân làng làm việc ngoài đồng thấy thầy như vậy tưởng thầy đi lạc đường hay đánh rơi vật gì nên phải trở lại để tìm. Thế nhưng thầy chẳng hề chú ý đến họ: Vào năm thứ hai mươi, thầy đắc quả A la hán. Thầy đạt kết quả nhờ hành thiền liên tục. Thầy mang thiền vào làng và mang thiền trở về chùa.

Khi vào làng, thầy tỳ khưu không nói chuyện. Nhưng khi có ai hỏi chuyện gì, nhất là những câu hỏi có liên quan đến Phật pháp, thì thầy phải trả lời. Chỉ những lúc thật cần thiết thầy tỳ khưu mới nói chuyện còn những lúc khác thầy phải giữ im lặng.

Một vị trưởng lão khác tên là Mahaa Naagathera sống ở tu viện Hắc Đằng. Vị trưởng lão này suy tưởng đến nỗ lực phấn đấu của Đức Phật để thành đạo. Noi theo Đức Phật, vị trưởng lão thực hành qui tắc mang thiền vào làng và mang thiền về chùa trong bảy năm. Trong suốt bảy năm này thầy chỉ đứng hành thiền, không khi nào nằm xuống.

Thầy nỗ lực hành trì trong suốt bảy năm nhưng vẫn chưa thành đạo. Không chán nản thầy tiếp tục hành theo qui tắc này trong mười sáu năm nữa, tất cả là hai mươi ba năm. Cuối năm thứ hai mươi ba, thầy đắc quả A la hán. Để đạt thành quả này thầy chỉ làm có một điều: khi đi vào làng khất thực, thầy ngậm một ít nước trong miệng để khỏi nói. Khi thiện tín đãnh lễ nhà sư, nhà sư phải nói vài câu: “Cầu mong Phật tử sống lâu” hay “Cầu mong Phật tử an vui, hạnh phúc”… Nhưng ngay cả những câu này thầy cũng không muốn nói, bởi vì khi nói như vậy thầy sẽ bị trượt ra khỏi đề mục hành thiền. Do đó, để khỏi phải nói một cách thiếu chánh niệm, thầy ngậm một búng nước trong khi đi vào làng. Khi có ai hỏi câu gì thật cần thiết thầy sẽ nuốt ngụm nước ấy trước khi trả lời. Như vậy thầy có thể giữ được qui tắc mang thiền vào làng và mang thiền trở về chùa. Nhờ kiên trì thực hành như vậy nên cuối năm thứ hai mươi ba thầy đắc quả A la hán.

Một thời khác, có năm trăm vị tỳ khưu sống trong một ngôi chùa có tên là Kalamba Landing, cũng thực hành một phương pháp tương tự như vậy. Các thầy ngậm một ngụm nước khi đi vào làng. Khi không có ai hỏi các thầy câu nào, các thầy sẽ nhổ ngụm nước ấy ở cổng. Nhìn vào dấu nước dưới đất người ta có thể biết được có bao nhiêu tỳ khưu đã đi vào làng: “Hôm nay có năm thầy tỳ khưu đến” hay “Hôm nay có mười thầy tỳ khưu đến”. Những vị tỳ khưu này chỉ trong ba tháng đắc quả A la hán.

Đó là cách mà các tỳ khưu ở các thế kỷ đầu tiên áp dụng “giới vực tỉnh giác”, tỉnh giác trong khi hành thiền. Các thầy luôn luôn sống trong giới vực. Ngay khi đi vào làng để khất thực hay khi trở về chùa các thầy cũng không rời giới vực. Khi áp dụng giới vực tỉnh giác, các thầy tỳ khưu cũng thực hành qui tắc mang thiền vào làng và mang thiền trở về chùa.

Có một vị tỳ khưu tên là Mahaathera hành thiền theo qui tắc mang thiền đi và về: “mang thiền vào làng và mang thiền về chùa”. Một ngày nọ, trong khi đang ở trong chùa, một vài vị tỳ khưu khác đến gặp thầy và hỏi vài câu hỏi. Thầy phải nói chuyện với các vị tỳ khưu này. Trong khi nói chyện, thầy làm một động tác không chánh niệm, có lẽ di chuyển thân thể, duỗi tay hay khom mình. Trong khi đang làm như thế, thầy chợt chánh niệm trở lại. Thầy bèn ngưng hẳn tác động, đưa tay về vị trí cũ và di chuyển từ từ trở lại. Các thầy tỳ khưu khác thắc mắc tại sao thầy làm như vậy. Thầy trả lời: “Từ lúc tôi bắt đầu hành thiền, tôi chẳng bao giờ làm tác động gì mà không chánh niệm. Hôm nay, trong lúc nói chuyện với quí thầy, tôi đã làm một tác động không chánh niệm; bởi vậy, tôi đưa tay về vị trí cũ và làm lại từ đầu để duy trì việc hành thiền của tôi”. Các thầy tỳ khưu nghe thế rất lấy làm hoan hỉ nói: “Lành thay! Thầy tỳ khưu thật sự hành thiền phải làm như thầy”. Thầy tỳ khưu này về sau cũng đắc quả.

Bằng cách này, suốt trong những thế kỷ đầu tiên, các thầy tỳ khưu đã thực hành qui tắc mang thiền đến và đi, các thầy đã “mang thiền vào làng và mang thiền về chùa”.

“Mang thiền vào làng và mang thiền về chùa” là thời gian khó nhất đối với các thầy tỳ khưu muốn giữ việc hành thiền của mình được tốt đẹp. Khi thầy tỳ khưu ở trong chùa, ở nhà hay trong trường thiền thì không có nhiều chuyện làm thầy phân tâm nên rất dễ duy trì việc hành thiền. Khi thầy đi vào làng để khất thực thì thầy phải đi bộ, và trong khi đi bộ thì thầy phải thận trọng coi chừng đường đi, thú vật, xe cộ v,v… nên rất khó giữ tâm chánh niệm. Nhưng ngay cả những lúc khó khăn nhất thầy tỳ khưu cũng phải duy trì việc hành thiền.

Những câu chuyện kể trên cho ta thấy tầm quan trọng của loại tỉnh giác thứ ba: “giới vực tỉnh giác”.

4. Không tà kiến tỉnh giác hay chánh kiến tỉnh giác: có nghĩa là không lẫn lộn các động tác khác nhau khi đi tới và đi lui. Bạn phải nhận ra chúng và hiểu biết rõ ràng sự khác biệt của chúng. Khi bạn hiểu biết và phân biệt chúng một cách rõ ràng là bạn áp dụng không tà kiến tỉnh giác hay chánh kiến tỉnh giác. Không tà kiến tỉnh giác hay chánh kiến tỉnh giác sẽ đến với bạn khi bạn áp dụng trọn vẹn “giới vực tỉnh giác”. Bạn đừng băn khoăn lo lắng về “không tà kiến tỉnh giác hay chánh kiến tỉnh giác”. Tỉnh giác này sẽ tự động đến với bạn khi bạn có “giới vực tỉnh giác” hay sự thực hành được thuần thục lão luyện. Bởi vậy, việc thực hành “giới vực tỉnh giác” rất quan trọng. Điều này có nghĩa là bạn phải áp dụng chánh niệm tỉnh giác vào bất cứ việc gì bạn đang làm, dầu bạn đang đi tới hay đi lui. Trong chương này Đức Phật đã dạy:

Lại nữa, này các thầy tỳ khưu, tỳ khưu tỉnh giác trong khi đi đến và trong khi đi lui.

Tất cả các loại tỉnh giác đều có thể áp dụng ở đây. Trước khi ra đi hay trước khi trở về, thiền sinh phải xem xét có lợi ích hay không. Thiền sinh cũng phải xem xét việc đi đến và việc đi trở về có thích nghi hay không nữa. Nếu có lợi ích nhưng không thích nghi cũng không làm. Khi ra đi hay đi trở về cũng phải áp dụng giới vực tỉnh giác, có nghĩa là áp dụng tỉnh giác trong khi ra đi và ghi nhận: “đi ra, đi ra, đi ra” và khi đi trở về ghi nhận: “trở về, trở về, trở về”. Ghi nhận như vậy là thiền sinh đã tự giữ chánh niệm trong khi ra đi và trong khi trở về.

Khi bạn tiếp tục ghi nhận hay chánh niệm sự ra đi và sự trở về thì đến một lúc nào đó bạn sẽ thấy bản chất sự ra đi và sự trở về. Bạn sẽ không tìm thấy một thực thể vĩnh cửu nào tạo nên sự đi. Bạn cũng sẽ không tìm thấy một linh hồn hay tự ngã nào đã tác động vào sự ra đi hay sự trở về. Bạn sẽ thấy rằng chẳng có người nào tham dự vào tác động ra đi hay trở về. Bạn chỉ thấy ý muốn và sự đi tạo ra bởi ý muốn đó. Khi bạn thấy rõ ràng rằng chỉ có hai yếu tố danh sắc xảy ra tại mỗi thời điểm đi thì bạn đã có được “không tà kiến tỉnh giác hay chánh kiến tỉnh giác”. Khi có được loại tỉnh giác này thì sự hiểu biết hay ý thức của bạn sẽ không bị mê mờ, lầm lẫn mà trái lại chính xác, trọn vẹn, kịp thời, đúng chỗ và đúng mục tiêu.

Thầy tỳ khưu tỉnh giác khi nhìn thẳng tới trước và khi nhìn sang hai bên.

Điều này có nghĩa là khi thiền sinh nhìn thẳng về phía trước hay nhìn sang hai bên, thiền sinh đều phải ghi nhận: “nhìn, nhìn, nhìn” để có thể tỉnh giác về những gì mà mình đang làm. Khi nhìn thẳng phía trước hay nhìn sang hai bên thiền sinh cũng đều áp dụng bốn loại tỉnh giác. Chỉ khi nào việc nhìn về phía trước đem lại lợi ích và thích nghi thiền sinh mới nhìn, đó là thiền sinh áp dụng hai loại tỉnh giác: “lợi ích tỉnh giác” và “thích nghi tỉnh giác”. Khi thiền sinh chánh niệm mỗi khi nhìn, nhìn thẳng về phía trước hay nhìn hai bên, thì thiền sinh cũng đã áp dụng “giới vực tỉnh giác”. Khi việc hành thiền của thiền sinh đạt đến chỗ thuần thục, chín muồi thì thiền sinh sẽ thấy rằng chỉ có hai yếu tố trong sự nhìn thẳng về phía trước và trong sự nhìn sang hai bên đó là: tâm và thân, ý muốn nhìn và tác động nhìn, ngoài ra chẳng có một thực thể vĩnh cửu nào. Thấy như vậy là thiền sinh đã có loại tỉnh giác thứ tư: “không tà kiến tỉnh giác” hay “chánh kiến tỉnh giác”.

Bất kỳ thiền sinh nhìn lên, nhìn xuống hay nhìn ra đàng sau, thiền sinh đều áp dụng tỉnh giác. Nói như thế, nhưng người hành thiền tránh nhìn lên, nhìn xuống và nhìn ra sau. Đó là lý do tại sao những tác động không thích hợp này không được ghi trong kinh. Tuy nhiên, bạn phải hiểu rằng, khi bạn cần phải nhìn lên nhìn xuống hay nhìn ra sau thì bạn cũng phải áp dụng tỉnh giác.

Thầy tỳ khưu tỉnh giác trong khi co tay hay duỗi tay.

Thiền sinh chỉ co hay duỗi khi sự co hay duỗi này có lợi ích và thích nghi. Khi thiền sinh co không đúng lúc, đúng chỗ thì sẽ đau đớn hoặc mất chánh niệm. Vào thời xưa có một thiền sinh duỗi tay vào nơi không thích nghi nên bị rắn cắn. Một thầy tỳ khưu khác bị bỏng khi nướng thức ăn trên lửa không chánh niệm v.v… Bởi vậy, thiền sinh phải nhìn kỹ trước khi co hay duỗi. Phải xét xem tác động co duỗi đó có ích lợi và thích nghi không. Khi áp dụng giới vực tỉnh giác thì bạn phải ghi nhận: “co, co, co” hay “duỗi, duỗi, duỗi”. Có như thế thì bạn mới thấy được rằng chỉ khi nào có ý định thì mới có sự co. Chỉ có ý định và sự co mà chẳng có người hay tự ngã gì cả.

Thầy tỳ khưu tỉnh giác khi mặc y tăng già lê và các y khác, và trong khi mang bát.

Câu trên có nghĩa là thầy tỳ khưu phải mặc y và ôm bát một cách thích nghi. Đối với vị tỳ khưu không chịu được lạnh thì y dày thích nghi, đối với tỳ khưu không chịu được nóng thì y mỏng thích nghi v.v… Cũng vậy, bát làm bằng sắt rất nặng nên không thích hợp với thầy tỳ khưu yếu đuối. Đối với người tại gia cư sĩ thì điều này có nghĩa là phải mặc áo quần gọn gàng thoải mái. Thiền sinh yếu đuối không nên mặc áo quần quá nặng. Những điều trên đây là “lợi ích tỉnh giác và thích nghi tỉnh giác”.

Khi mặc áo quần bạn ý thức rõ ràng tác động đang làm và ghi nhận: “mặc, mặc, mặc” hay “thay, thay, thay” hoặc “mang, mang, mang” như thế là bạn áp dụng giới vực tỉnh giác.

Khi sự tỉnh giác của bạn thuần thục, chín muồi thì bạn thấy chỉ có hai yếu tố Danh và Sắc đang làm các công việc mà không có một thực thể hay một chúng sanh nào đang tác động. Như thế là bạn có “không tà kiến tỉnh giác” hay có “chánh kiến tỉnh giác”.

Thầy tỳ khưu tỉnh giác trong khi ăn, uống, nhai, nuốt .

Ăn có nghĩa là “tiêu dùng vật thực cứng” như gạo, bánh mì. Uống có nghĩa là “uống chất lỏng”. Nhai có nghĩa là “nhai bánh hay nhai kẹo”, và “Saayana” (mút) như trường hợp bạn dùng mật ong. Khi thiền sinh làm những điều này thì phải áp dụng tỉnh giác. Khi ăn, bạn phải dùng thực phẩm thích hợp. Không nên ăn thực phẩm độc hại hay không thích hợp với cơ thể bạn. Có những thực phẩm thích hợp với người này nhưng trở thành chất độc đối với người khác. Khi bạn áp dụng chánh niệm và tỉnh giác vào những gì bạn đang ăn thì loại tỉnh giác thứ tư tức là “không tà kiến tỉnh giác” hay “chánh kiến tỉnh giác” phát sinh. Bạn sẽ thấy rằng chỉ có tâm này muốn ăn và cơ thể này đang ăn, ngoài ra chẳng có gì nữa cả.

Thầy tỳ khưu tỉnh giác trong khi đại tiện, tiểu tiện.

Trong khi hành Thiền Minh Sát không được bỏ sót một tác động nào, thiền sinh phải ghi nhận tất cả mọi tác động. Nhờ thiền sinh luôn luôn ghi nhận mọi tác động của mình nên thiền sinh luôn luôn tỉnh giác trong mọi tác động dù đó là đại oai nghi như đi, đứng, nằm, ngồi hay tiểu oai nghi như các tác động nhỏ nhặt khác (co tay, duỗi tay, khom mình…). Khi vào nhà cầu bạn cũng phải tỉnh giác chánh niệm vào tất cả mọi tác động của mình. Bạn cũng phải vào nhà cầu lúc thích nghi nữa.

Thầy tỳ khưu tỉnh giác trong khi đi, đứng, nằm, ngồi, nói, im lặng.

Như vậy, khi thiền sinh đi, phải đi với sự tỉnh giác, đi với thiền. Thiền sinh đứng với thiền. Thiền sinh ngồi với thiền. Thiền sinh nằm ngủ với thiền. Khi nằm xuống, chưa rơi vào giấc ngủ, thiền sinh tiếp tục hành thiền cho đến khi ngủ. Khi bạn nằm xuống, bạn phải ghi nhận hơi thở, khi buồn ngủ tới bạn phải ghi nhận: “buồn ngủ, buồn ngủ, buồn ngủ” và để cơn ngủ đến với bạn. Khi thức dậy thì những giây phút đầu tiên của sự thức dậy rất khó ghi nhận, nhưng hãy cố gắng ghi nhận những giây phút đầu tiên này càng sớm càng tốt. Ngay khi thức dậy, bạn phải niệm: “thức dậy, thức dậy, thức dậy”. Khi ta đang nói thì phải ghi nhận rằng mình đang nói. Khi ngừng nói và giữ im lặng cũng phải ghi nhận một cách tỉnh giác. Khi bạn thực hành “giới vực tỉnh giác” thì “không tà kiến tỉnh giác” hay “chánh kiến tỉnh giác” sẽ tự động đến với bạn. Trong những tác động trên, chỉ có tâm và thân hay chỉ có ý muốn làm một điều gì và tác động thể hiện ý định đó. Ngoài hai điều này ra chẳng có chúng sanh hay một thực thể vĩnh cửu nào tham dự vào.

Những lời chỉ dẫn trong các khóa thiền đều được đặt căn bản trên các lời dạy của Đức Phật, đặc biệt trong mục này và trong hai tiểu mục cuối.

Như vậy, tỳ khưu quán sát thân trong nội thân hay tỳ khưu quán sát thân trong ngoại thân hay tỳ khưu quán sát thân trong nội thân và ngoại thân

Tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi (sự sinh khởi) của thân hay tỳ khưu quán sát yếu tố diệt tận (sự diệt tận) của thân, hoặc tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi và diệt tận (sự sinh khởi và sự diệt tận) của thân.

Hoặc Tỳ khưu chỉ thuần chánh niệm “trên thân mà thôi”

Và chánh niệm này cần được thiết lập để giúp cho sự phát triển trí tuệ và chánh niệm về sau.

Tỳ khưu không tham ái và tà kiến mà lệ thuộc hay dính mắc vào bất cứ vật gì.

Tỳ khưu không dính mắc vào bất cứ vật gì trên thế gian do ngũ uẩn hợp thành nàỵ

Như vậy, này các thầy Tỳ khưu, Tỳ khưu quán sát thân trong thân.

Quán sát theo cách này thì thiền sinh không còn bám víu vào bất kỳ vật gì. Qua “không tà kiến tỉnh giác” hay “chánh kiến tỉnh giác”, bạn sẽ thấy bản chất thực sự của mọi vật và bạn không tìm thấy được vật gì đáng để dính mắc vào. Không còn chấp trước vào ngũ uẩn thủ nên không còn chấp trước vào bất cứ một vật gì trên đời. Như vậy là “tỳ khưu quán sát thân trên thân”.

Chú giải phân oai nghi hay tư thế ra làm ba loại tùy theo thời gian dài ngắn mà tư thế này thể hiện: Oai nghi dài (chậm), oai nghi trung bình, và oai nghi ngắn (nhanh). Trong phần trước chúng ta đã nói đến oai nghi dài như đi, đứng, nằm, ngồi. Trong phần này các oai nghi như đi tới, đi lui, nhìn thẳng, nhìn hai bên, cong, duỗi… được xem là oai nghi trung bình vì các oai nghi này không dài (chậm) cũng không ngắn (nhanh). Oai nghi ngắn (nhanh) gồm có đi, đứng, ngồi, nằm ngủ, thức dậy, nói và giữ im lặng… Nên hiểu rằng đi, đứng, ngồi, nằm trong khoảng thời gian dài thuộc về phần trước và đi, đứng, ngồi trong thời gian ngắn thuộc về phần này. Do đó, sự mau chậm của tư thế đã được nói đến trong hai phần này.

Dầu bạn đang ở trong tư thế nào đi nữa, bạn cũng phải tỉnh giác. Bạn phải làm các tác động trong tỉnh giác và chánh niệm. Đôi lúc bạn gọi là “tỉnh giác”, đôi lúc bạn gọi “biết”, đôi lúc bạn gọi “theo dõi”. Tất cả những danh từ này đều có nghĩa tương đương để chỉ sự chánh niệm của bạn trong khi làm các tác động. Khi bạn cố gắng giữ tâm trên đối tượng, bạn cần phải có tinh tấn, chánh niệm, định tâm và hiểu biết. Bạn phải duy trì bốn đặc tính này càng nhiều càng tốt. Khi bạn thực hành theo lời chỉ dẫn trên là bạn đã áp dụng tỉnh giác. Như vậy, “tỉnh giác” hay “hiểu biết trọn vẹn” hay “biết một cách rõ ràng” hay “thấy một cách rõ ràng” đều có cùng một nghĩa.

Trong khi hành thiền, nếu bạn tinh tấn chú tâm vào đề mục và không để tâm bị lang bạt đi nơi khác như vậy là được rồi. Đừng bận tâm về việc phải làm thế nào để thấu suốt được bản chất của sự vật; bởi vì khi bạn tinh tấn chánh niệm ghi nhận những gì đang xảy ra trong hiện tại thì trí tuệ sẽ tự động đến.

Tóm lại, trong lúc hành thiền, bạn hãy chú tâm ghi nhận tất cả những gì đang xuất hiện trong hiện tại và để trí tuệ tự phát sinh.

Tới đây chấm dứt mục thứ ba về “Chánh niệm và tỉnh giác”.

D.- Quán Sát Thân Ô Trược

Kinh điển chia cơ thể ra làm ba mươi hai phần. Thiền sinh được hướng dẫn quán sát sự ô trược của ba mươi hai phần này. Sách Thanh Tịnh Đạo cũng có đề cập đến ba mươi hai thể trược. Trong Kinh Đại Niệm Xứ Đức Phật dạy:

Lại nữa, này các thầy tỳ khưu, tỳ khưu phải quán sát trên cơ thể này từ gót chân trở lên và từ đỉnh tóc trở xuống bao bọc bởi da và đầy các loại bất tịnh khác nhau. Trong cơ thể này có:

– Tóc, lông, móng, răng, da (5)
– Thịt, gân, xương, tủy, thận (5)
– Tim, gan, ruột, lá lách, phổi (5)
– Phèo, bao tử, thực phẩm chưa tiêu, phẩn, óc (5)
– Mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mỡ (6)
– Nước mắt, nước mỡ (huyết tương), nước miếng, nước mũi, nước khớp xương, nước tiểu (6)

Thiền sinh quán sát thân thể mình, dùng tâm để quán xét, nhìn kỹ ba mươi hai phần của cơ thể và quán sát đến đặc tính ô trược của những phần này.

Đối với người Tây phương thì hành thiền quán sát thân ô trược thật khó hiểu và khó chấp nhận. Để có thể thực hành loại thiền này, thiền sinh phải nhìn ba mươi hai thể trược với tâm phóng khoáng, cởi mở. Với tâm phóng khoáng, cởi mở và cương quyết thoát khỏi khổ đau, bạn sẽ hiểu tại sao Đức Phật ca tụng loại thiền này.

Đức Phật dạy:

Này các thầy tỳ khưu, khi một điều được phát triển, được thực hành nhiều lần thì sẽ dẫn đến tư tưởng khẩn cấp cao tột, lợi ích cao thượng, sự chấm dứt tận cùng mọi trói buộc, chánh niệm và chánh định tối hậu, đạt tri kiến, đưa đến một đời sống an vui hạnh phúc tại đây và ngay bây giờ, dẫn đến chứng ngộ quả của tri kiến và giải thoát. Điều đó là gì? Đó là quán thân ô trược. [8]

Và Đức Phật dạy tiếp:

Này các thầy tỳ khư, người nào phát triển pháp quán sát thân sẽ đạt được sự bất tử, người không phát triển pháp quán sát thân sẽ không đạt được sự bất tử [9]

Tuy nhiên điều này không có nghĩa chỉ có niệm thân mới đưa đến giác ngộ chân lý. Niệm thân chỉ là một trong nhiều phương pháp hành thiền dẫn đến giác ngộ. Người muốn thực hành phương pháp thiền này, trước tiên phải đến gặp một vị thầy có đủ thẩm quyền để học hỏi.

I. Bảy Thiện Xảo Trong Việc Học Tập:

Muốn hành thiền về ba mươi hai thể trược, thiền sinh phải học bảy thiện xảo trong việc học tập, gồm:

– tụng ra miệng
– tụng thầm
– học về màu sắc
– hình dáng
– phương hướng
– vị trí
– giới vực.

Trước tiên là phải tụng thuộc lòng. Điều này có nghĩa là phải biết rõ ba mươi hai thể trược bằng tâm và đọc thuộc lòng tên ba mươi hai thể trược nhiều lần. Bất kỳ làm việc gì, bất kỳ lúc nào, suốt từ sáng đến tối, đều phải luôn luôn tụng đọc. Trong kinh có ghi lại rằng dù thiền sinh có thuộc lòng tam tạng kinh điển đi nữa, muốn hành thiền đề mục này, cũng phải đọc thuộc lòng tên của ba mươi hai bộ phận trong cơ thể. Việc tụng đọc thuộc lòng ba mươi hai thể trược này phải được thực hành một cách tinh tấn trong một trăm sáu mươi lăm ngày. Để cho dễ nhớ, người ta chia ba mươi hai bộ phận của cơ thể ra làm năm nhóm. Nhóm đầu gọi là “nhóm năm da”, bởi vì nhóm này nói đến năm bộ phận và bộ phận kể đến sau cùng là “da”. Nhóm thứ hai là “nhóm năm thận”, bởi vì nhóm này nói đến năm bộ phận và bộ phận kể đến sau cùng là “thận”. Cũng vậy, ta có “nhóm năm phổi”, “nhóm năm óc”, “nhóm sáu mỡ”, ” nhóm sáu nước tiểu”. Như vậy, có bốn nhóm “năm thành phần” và hai nhóm “sáu thành phần”.

Thiền sinh phải tụng nhóm thứ nhất (nhóm năm da) trong mười lăm ngày. Thiền sinh phải tụng năm bộ phận theo thứ tự xuôi trong năm ngày rồi lại tụng ngược trong năm ngày; sau đó, tụng xuôi và tụng ngược trong năm ngày nữa.

Thiền sinh phải tụng như sau:

Tóc, lông, móng, răng, da;
tóc, lông, móng, răng, da;
tóc, lông, móng, răng, da ….
(tụng xuôi như thế trong năm ngày).

Da, răng, móng, lông, tóc;
da, răng, móng, lông, tóc;
da, răng, móng, lông, tóc….
(tụng ngược như thế trong năm ngày).

Tóc, lông, móng, răng, da;
da, răng, móng, lông, tóc;
Tóc, lông, móng, răng, da;
da, răng, móng, lông, tóc;
Tóc, lông, móng, răng, da;
da, răng, móng, lông, tóc…..
(tụng xuôi, ngược như thế trong năm ngày).

Khi tụng “nhóm năm thận” phải cần ba mươi ngày. Bởi vì phải tụng như “nhóm năm da” trong mười lăm ngày, rồi tụng nhập chung với “nhóm năm da” trong mười lăm ngày khác. Nhóm này phải tụng như sau:

Thịt, gân, xương, tủy, thận;
Thịt, gân, xương, tủy, thận;
Thịt, gân, xương, tủy, thận…
(tụng xuôi như thế trong năm ngày).

Thận, tủy, xương, gân, thịt.
Thận, tủy, xương, gân, thịt.
Thận, tủy, xương, gân, thịt …
(tụng ngược như thế trong năm ngày).

Thịt, gân, xương, tủy, thận;
thận, tủy, xương, gân, thịt.
Thịt, gân, xương, tủy, thận;
thận, tủy, xương, gân, thịt.
Thịt, gân, xương, tủy, thận; thận, tủy, xương, gân, thịt…
(tụng xuôi, ngược như thế trong năm ngày).

Tóc, lông, móng, răng, da;
thịt, gân, xương, tủy, thận;
Tóc, lông, móng, răng, da;
thịt, gân, xương, tủy, thận;
Tóc, lông, móng, răng, da;
thịt, gân, xương, tủy, thận…
(tụng xuôi như thế trong năm ngày).

Thận, tủy, xương, gân, thịt;
da, răng, móng, lông, tóc;
Thận, tủy, xương, gân, thịt;
da, răng, móng, lông, tóc;
Thận, tủy, xương, gân, thịt;
da, răng, móng, lông, tóc…
(tụng ngược như thế trong năm ngày).

Tóc, lông, móng, răng, da;
thịt, gân, xương, tủy, thận;
Thận, tủy, xương, gân, thịt;
da, răng, móng, lông, tóc.
Tóc, lông, móng, răng, da;
thịt, gân, xương, tủy, thận;
Thận, tủy, xương, gân, thịt;
da, răng, móng, lông, tóc…
(tụng xuôi, ngược như thế trong năm ngày).

Những nhóm còn lại cũng tụng đọc trong ba mươi ngày: Mười lăm ngày cho nhóm riêng đó, và mười lăm ngày tụng nhập chung với các nhóm trước.

Như vậy, phải cần đến một trăm sáu mươi lăm ngày hay gần nửa năm để hoàn thành việc tụng đọc.

Sau khi đã qua giai đoạn tụng đọc trong một trăm sáu mươi lăm ngày, bây giờ đến giai đoạn tụng thầm, cũng cùng một cách trên, trong một trăm sáu mươi lăm ngày nữa. Đây là thiện xảo thứ hai trong việc học tập.

Sau giai đoạn tụng đọc ra miệng và tụng thầm, bây giờ đến giai đoạn thiền sinh phải học về màu sắc (ba), hình dáng (bốn), phương hướng (năm), vị trí (sáu) và giới hạn (bảy).

“Phương hướng” ở đây có nghĩa là phần cơ thể mà ta chú ý đến nằm ở phần trên hay phần dưới của cơ thể.

“Vị trí” có nghĩa là bộ phận đó nằm ở chỗ nào.

Có hai loại “giới vực”: “giới vực giống nhau” và “giới vực khác nhau”. “Giới vực giống nhau” là biết được bộ phận đó được tiếp giáp trên, dưới và chung quanh bởi những gì. “Giới vực khác nhau” là biết được bộ phận đó không phải là những bộ phận khác hay những bộ phận khác không phải là bộ phận đó. Như vậy bạn phải học bảy thiện xảo: tụng đọc ra miệng, tụng thầm, màu sắc, hình dáng, phương hướng, vị trí và giới vực.

Để dễ hiểu cách thực hành, chúng ta thử lấy Tóc làm đề mục thực hành.

– Màu sắc: Tóc có màu đen (Tóc người Tây phương có màu vàng, nâu…)

– Hình dáng: Tóc giống như một cái que dài, nhỏ.

– Hướng: Tóc nằm ở phần trên của cơ thể.

– Vị trí: Tóc có gốc ở trong phần nội bì (phần da ướt bên trong) bao bọc sọ, phần trước ra đến trán, phần sau ra đến gáy, bao quanh tai.

– Giới vực: Về “giới vực giống nhau”: Bên dưới, gốc tóc được bao bọc và nằm bên trong phần da ướt bao phủ đầu, gốc tóc lớn cỡ đầu hạt lúa. Bên trên, tóc tiếp xúc với không gian và tiếp giáp với những sợi tóc khác; giữa hai sợi tóc có một khoảng cách. Về “giới vực khác nhau” thì tóc không phải là lông, và lông không phải là tóc. Thêm vào đó, tóc không thể trộn lẫn với ba mươi mốt thể trược còn lại. Tóc là một phần riêng biệt của cơ thể.

Tương tự như thế, thiền sinh quán sát ba mươi hai thể trược từng phần một.

(Xin xem tiếp: Phần D, Chương 01)

[01-D]
Quán sát Thân trong Thân
(Niệm Thân)
(tiếp theo)

II. Mười Thiện Xảo Trong Sự Chú Tâm:

Sau khi học bảy thiện xảo trong việc học tập, thiền sinh học “mười thiện xảo trong sự chú tâm”

1. Thiền sinh phải tụng đọc và quán sát “theo thứ tự”, nghĩa là thiền sinh phải tụng đọc và quán sát tuần tự trước sau không bỏ băng.

2. Thiền sinh không được tụng đọc và quán sát quá nhanh. Nếu tụng đọc và quán sát quá nhanh sẽ bị lẫn lộn, rối rắm.

3. Thiền sinh không được tụng đọc và quán sát quá chậm. Nếu tụng đọc và quán sát quá chậm sẽ bị quên nhiều phần.

4. Thiền sinh phải học cách “thiện xảo, nhạy bén trong việc kiểm soát sự phóng tâm”. Thiền sinh không nên để bị “cuốn hút” vào nội dung hay diễn biến của sự phóng tâm. Nếu bị “cuốn hút” vào nội dung hay diễn biến của sự phóng tâm thì việc hành thiền bị mất liên tục và tâm bị cuốn theo những đối tượng bên ngoài. Thiền sinh phải cố gắng giữ tâm trên các bộ phận của cơ thể; đừng để những đối tượng khác làm phóng tâm.

5. Thiền sinh phải “vượt qua khái niệm chế định”. Khi thiền sinh tụng đọc: “tóc, lông, móng… ” là thiền sinh lập đi lập lại những danh từ chế định, những tên gọi của các bộ phận trong cơ thể. Phải vượt qua những danh từ chế định này. Không được chú tâm vào phần chế định của các bộ phận đang tụng đọc. Phải cố gắng chú tâm đến khía cạnh ô trược của những bộ phận bạn đang tụng đọc. Đây là điều cần thiết, bởi vì mục đích của việc hành thiền này là tạo nên hay thiết lập trong tâm bạn sự ô trược của những bộ phận trong cơ thể để bạn khỏi dính mắc vào.

Sự ô trược phải được nhìn dưới năm cách hay năm khía cạnh: màu sắc, hình dáng, mùi, xuất xứ, và vị trí.

Chẳng hạn, “màu sắc” hay sự biểu hiện của tóc thì rất ô trược. Khi nhìn qua sự chế định thì tóc là một chuyện, nhưng khi loại bỏ khái niệm thì tóc là một chuyện khác. Khi bạn thấy tóc hay một cái gì giống tóc trong thức ăn, bạn sẽ cảm thấy ghê tởm. Đang ăn mà bạn cảm thấy dường như trong miệng mình đang có sợi tóc, bạn cũng sẽ cảm thấy ghê tởm. “Hình dáng” của sợi tóc cũng thật ghê tởm. “Mùi” tự nhiên của tóc chẳng thơm tho chút nào. Khi tóc không được gội chải, xức dầu hoặc gắn hoa thì sẽ có mùi khó ngửi. “Xuất xứ” là nguồn gốc của tóc. Tóc sinh ra ở đâu? Tóc mọc từ cơ thể của bạn và cơ thể chính nó là tập hợp của những thể trược khác: máu, mủ, đờm, nước tiểu vv… Tóc mọc lên từ những vật đáng ghê gớm ấy. Như vậy tóc có xuất xứ đáng ghê tởm. “Vị trí”, có nghĩa là nằm ở chỗ nào. Đối với tóc thì tóc nằm ở đâu? Tóc nằm trên cơ thể tập hợp bởi những chất dơ dáy.

Đối với các thể trược khác, thiền sinh cũng nhìn tính cách ô trược của chúng qua màu sắc, hình dáng, mùi, xuất xứ và vị trí.

6. “Tuần tự loại bỏ”. Khi thiền sinh tụng đọc các thể trược thì một số thể trược sẽ hiện rõ trong tâm thiền sinh, một số khác thì không. Khi điều này xảy ra thì thiền sinh hãy loại bỏ những thể trược hiện ra không rõ; chỉ tụng đọc những thể trược hiện ra rõ ràng mà thôi. Thiền sinh loại bỏ dần dần cho đến khi chỉ còn một thể trược hiện ra rõ nhất. Thiền sinh hãy lấy đề mục này làm đề mục chính để hành thiền và phải quán sát đề mục này nhiều lần cho đến khi thiền sinh nhập định (jhaana).

7. “Chú tâm vào việc nhập định”. Thiền sinh phải hiểu rằng sự nhập định (uppanaa) có thể đến trong khi thiền sinh quán sát bất kỳ thể trược nào.

8., 9., 10. Ba thiện xảo còn lại được đề cập đến trong ba bài kinh sau đây:

* Tăng Chi Bộ Kinh (A”nguttara) i. 256-8: dạy phải chú tâm vào ba yếu tố: định tâm, tinh tấn và xả thọ khi quán sát hay hành thiền. Nếu chỉ chú tâm vào định tâm sẽ sinh ra biếng nhác. Nếu chỉ chú tâm vào tinh tấn thì sẽ giao động. Nếu chỉ chú tâm vào xả thọ thì sẽ không có được sự định tâm thích hợp. Bởi vậy cả ba, định tâm, tinh tấn và xả thọ phải được quân bình.

* Tăng Chi Bộ Kinh (A”nguttara) iii. 435: dạy phải hoàn thành sáu điều sau đây để đạt được sự an tịnh tối thượng:

– Thu thúc tâm khi cần thu thúc.
– Tinh tấn khi cần tinh tấn.
– Khích lệ tâm khi cần khích lệ.
– Nhìn mọi vật với tâm xả.
– Quyết tâm đạt đến trạng thái tối thượng.
– Vui thích Niết Bàn.

* Tương Ưng Bộ Kinh (Sa”myutta) v.113: dạy lúc nào cần phải phát triển các chi của Thất Giác Chi. Thất Giác Chi gồm bảy yếu tố và mỗi yếu tố cần được phát triển vào lúc thích hợp. (Thất Giác Chi sẽ được nói kỹ hơn ở chương Niệm Pháp.)

III. Thực Hành Ở Mức Cao Hơn

Sau khi thiền sinh đã học mười thiện xảo về sự chú tâm, thiền sinh đến nơi thích hợp tụng đọc các thể trược ra miệng, tụng đọc thầm trong tâm, rồi thực hành theo các bước kế tiếp. Thiền sinh quán sát ba mươi hai thể trược nhiều lần cho đến khi chỉ còn một thể trược rõ ràng nhất và chọn thể trược này làm đề mục chính. Thiền sinh tiếp tục quán sát thể trược này cho đến khi nhập định (jhaana).

Đức Phật dạy cách hành thiền này để giúp cho thiền sinh bớt tham đắm, dính mắc vào cơ thể của mình và cơ thể người khác. Đề mục niệm thân ô trược này có thể dùng để hành Thiền Vắng Lặng dẫn đến tầng thiền thứ nhất hoặc có thể dùng để thực hành Thiền Minh Sát. Thiền sinh hành Thiền Vắng Lặng đạt được tầng thiền thứ nhất có thể chuyển sang Thiền Minh Sát bằng cách chú tâm vào chính tầng Thiền Vắng Lặng này hay quán sát đối tượng của tầng Thiền Vắng Lặng này, ở đây, là một trong ba mươi hai thể trược. Bạn cố gắng quán sát sự sinh diệt của chính tầng thiền hay sự sinh diệt của đề mục (đối tượng) Thiền Vắng Lặng cho đến khi đạt đến những tiến bộ cao hơn trong Thiền Minh Sát. Hoặc không phát triển các tầng Thiền Vắng Lặng mà quán sát thể trược để phát triển Thiền Minh Sát trên các thể trược này. Bằng cách nào, cuối cùng bạn cũng trực nhận Niết Bàn. Hãy đọc lại đoạn kinh sau đây để thấy rõ mục đích của đoạn kinh này là nhấn mạnh đến Thiền Minh Sát chớ không phải là Thiền Vắng Lặng:

Như thế, tỳ khưu quán sát thân trên nội thân hay tỳ khưu quán sát thân trên ngoại thân hay tỳ khưu quán sát cả hai thân trên nội thân và ngoại thân.

Tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi (đặc tính sinh khởi) trong thân hay Tỳ khưu quán sát yếu tố diệt tận (đặc tính diệt tận) trong thân hay tỳ khưu quán sát cả hai yếu tố sinh khởi (đặc tính sinh khởi) và yếu tố diệt tận (đặc tính diệt tận) trong thân.

Hoặc tỳ khưu chánh niệm rằng ‘chỉ có thân mà thôi’. Và sự chánh niệm này được thiết lập để giúp cho sự phát triển chánh niệm về sau.

Tỳ khưu không tham ái và tà kiến mà lệ thuộc hay dính mắc vào bất cứ vật gì.

Tỳ khưu không dính mắc vào bất cứ vật gì trên thế gian do ngũ uẩn hợp thành này.

Này các thầy tỳ khưu, như vậy là tỳ khưu quán sát thân trên thân.

Chỉ có Thiền Minh Sát mới giúp thiền sinh thấy được sự sinh diệt. Khi quán sát sự sinh khởi và sự diệt tận bạn sẽ thấy rõ ý nghĩa và mục đích của Thiền Minh Sát. Thiền Vắng Lặng không giúp thấy được sự sinh diệt. Nhưng Thiền Vắng Lặng hỗ trợ cho Thiền Minh Sát.

Khi thiền sinh quán sát “thể trược” và thật sự thấy được sự ô trược của các bộ phận này thì thiền sinh sẽ không còn có tham ái hay tà kiến để bám víu vào một bộ phận nào của cơ thể. Bởi thế thiền sinh không còn dính mắc vào bất kỳ vật gì thuộc về ngũ uẩn.

Hành thiền quán sát thân ô trược đem lại nhiều lợi ích. Thiền sinh hành thiền quán sát thân ô trược sẽ thích thú những nơi cô tịch. Thông thường người ta không thích ở một nơi vắng vẻ, nhưng người hành thiền quán sát thân ô trược có thể “chinh phục được sự chán ghét nơi cô tịch” nhờ việc hành thiền của mình. Họ cũng có thể “chinh phục được tâm thích thú dục lạc”. Con người thường ham thích dục lạc ngũ trần nhưng khi hành thiền quán sát thân ô trược họ sẽ có thể chế ngự được sự ham thích này. Họ sẽ không còn thấy các bộ phận của cơ thể đáng yêu và hấp dẫn nữa mà có một cái nhìn thản nhiên về chúng.

Một lợi ích khác là chinh phục được “nỗi lo ngại sợ hãi”. Thiền sinh hành loại thiền này sẽ không có ý niệm chế định về sự hấp dẫn về các bộ phận trong cơ thể. Khi có điều nguy hiểm xảy ra, thiền sinh sẽ không cảm thấy lo ngại hay sợ hãi. Thiền sinh sẽ dễ dàng chịu đựng lạnh nóng, đói khát, vv… Thời tiết có xấu đến đâu cũng không làm thiền sinh khó chịu, thực phẩm có dở đến đâu cũng không làm thiền sinh bực mình, gặp hoàn cảnh nào thiền sinh cũng có thể kiên nhẫn chịu đựng.

Thiền sinh có thể đạt được tầng thiền thứ tư nếu chú tâm vào khía cạnh màu sắc của tóc hoặc màu sắc của cơ phận khác. Nhưng nếu chỉ quán sát sự ô trược thì thiền sinh chỉ đạt được tầng thiền thứ nhất, không thể đạt tầng thiền thứ hai, thứ ba và thứ tư bởi vì khi hành thiền quán sát thân ô trược đòi hỏi phải có thiền chi “Tầm” (vitakka) để giúp cho tâm nằm trên đối tượng thô tháo, đối tượng tầng thiền này là sự ô trược của cơ thể. Chỉ có tầng thiền thứ nhất mới có thiền chi “Tầm” (vitakka) này.

Cần nhắc lại ở đây là:

– Tầng thiền thứ nhất có năm thiền chi: tầm (hướng tâm đến đề mục), tứ (chà xát trên đề mục), hỉ, lạc, nhất tâm.

– Tầng thiền thứ hai có ba thiền chi: hỉ, lạc, nhất tâm.

– Tầng thiền thứ ba có hai thiền chi: lạc, nhất tâm.

– Tầng thiền thứ tư chỉ còn có nhất tâm và xả.

Khi chú tâm quán sát vào màu sắc của các bộ phận khác nhau của cơ thể thì màu sắc trở thành đề mục hành thiền của bạn (có các kasina màu sắc: xanh, vàng, trắng và đỏ). Khi nó biến thành đề mục màu sắc để hành thiền thì bạn có thể phát triển các tầng thiền trên đề mục này và bạn có thể đạt được các tầng thiền hai, ba, bốn. Tóm lại bạn có thể đạt được tất cả bốn tầng thiền nếu bạn dùng màu sắc của tóc hay của các cơ phận khác làm đề mục hành thiền.

Sau khi đạt được tầng thiền thứ tư, thiền sinh có thể phát triển xa hơn để có thể đạt được các khả năng phi thường khác như thấy xa ngàn dặm, nghe xa ngàn dặm, hiểu tâm người khác v v… còn gọi là đắc “lục thông”.

Khi hành thiền quán sát thân ô trược, thiền sinh không cần quan tâm đến sự chính xác của ba mươi hai thể trược theo y học phân tích, bởi vì có nhiều thể trược chẳng phải là những bộ phận của cơ thể như: thực phẩm chưa tiêu, phẩn, nước tiểu. Chúng được nói đến chỉ với mục đích làm đề mục cho việc hành thiền. Dĩ nhiên có hơn ba mươi hai bộ phận nhưng chỉ cần ba mươi hai là đủ. Như bạn thấy, chỉ cần hành thiền bằng cách quán sát bộ phận đầu tiên là tóc cũng có thể đạt đến các tầng thiền, rồi sau đó chuyển sang Thiền Minh Sát và giác ngộ chân lý.

Vài bộ phận trong cơ thể được dịch khác nhau như người dịch là “nước mỡ”, người dịch là “huyết tương”. Tuy nhiên, không cần quan tâm đến các vấn đề này. Bạn không thể thấy từng bộ phận mặc dầu bạn có vào bệnh viện hay đến chỗ khám nghiệm tử thi. Có những cuốn sách trong đó có hình ảnh của các bộ phận trong cơ thể, bạn có thể xem những hình ảnh này và chọn ra một bộ phận làm đề mục hành thiền của bạn. Nếu bạn có cơ hội thấy một hay nhiều bộ phận này trong thực tế thì bạn sẽ đạt được nhiều lợi ích trong việc hành thiền. Bạn có thể lấy bộ phận mà bạn đã thấy tận mắt làm đề mục hành thiền.

Cần ghi nhận ở đây là trong nhiều bản kinh khi nói đến các bộ phận của cơ thể không đề cập đến “óc” hay “não” nhưng chú giải cho rằng óc hay não được nói đến trong Patisa”mbhidamagga. Như vậy kinh nào không đề cập đến não thì ta nên hiểu là não đã được bao gồm trong “tủy”.

Đến đây chấm dứt mục hành thiền quán sát ba mươi hai thể trược.

E.- Quán Sát Tứ Đại

“Lại nữa, nầy các thầy tỳ khưu, tỳ khưu quán sát chính thân thể này về phần tứ đại: Trong thân này có địa đại, thủy đại, hỏa đại và phong đại.

Như một người đồ tể thiện nghệ hay học trò của người này giết một con bò và ngồi xẻ ra nhiều phần ở ngã tư đường. Cũng vậy, nầy các thầy tỳ khưu, tỳ khưu quán sát chính thân thể này về phần tứ đại: Trong thân này có địa đại, thủy đại, hỏa đại và phong đại.”

Mục này của kinh Tứ Niệm Xứ nói đến tứ đại và cách thiền sinh quán sát tứ đại trong lúc đi, đứng, nằm, ngồi. Thiền sinh phải quán sát cơ thể mình dưới khía cạnh tứ đại.

Theo truyền thống, có bốn đại: địa đại, thủy đại, hỏa đại và phong đại. Hành thiền bằng cách quán sát tứ đại chỉ được đề cập vắn tắt trong kinh Đại Niệm Xứ này và được trình bày ngắn gọn vì phần này chỉ dành cho thiền sinh có sự hiểu biết mau lẹ, có trí tuệ nhạy bén. Trong các kinh Maahaaha.t.thipadopama Sutta, Raahulovaada Sutta và Dhaatuvibhanga Sutta trình bày cách hành thiền quán sát tứ đại với đầy đủ chi tiết. Những kinh này dành cho những người có trí tuệ ít nhạy bén hơn. Mỗi khi Đức Phật thuyết pháp Ngài thường xét xem người nghe có thích hay không, và tâm họ thuần thục chưa. Sau khi đã xem xét như vậy, Đức Phật thuyết pháp theo trình độ của người nghe. Bởi vậy có những bài kinh Ngài đề cập đến nhiều chi tiết và giảng giải rộng, có những bài kinh ngài chỉ nói ngắn gọn.

Trong kinh Đại Niệm Xứ này, Ngài chỉ trình bày vắn tắt đề mục quán sát tứ đại. Mục đích của thiền quán sát tứ đại là để loại bỏ khái niệm về một chúng sanh, cho rằng ta và người là chúng sanh. Tứ đại được tìm thấy trong tất cả sinh vật, cây cối và vật vô tri vô giác. Muốn loại bỏ khái niệm có một chúng sanh, thiền sinh cần phải hành thiền quán sát tứ đại bằng cách chia chẻ thân thể này ra làm bốn thành phần và quán sát riêng biệt từng thành phần một. Mỗi thành phần như vậy gọi là “một đại”.

1. Địa đại: Địa đại không có nghĩa là đất như ta thường biết mà là những gì có bên trong đất cũng như trong các vật khác. “Tính chất cứng mềm” đó là đặc tính của địa đại. Đun tay vào nước bạn cảm thấy mềm, sự mềm này là địa đại. Sờ tay vào tường bạn cảm thấy cứng, sự cứng này là địa đại. Bạn tìm thấy địa đại khắp mọi nơi. Công năng của địa đại là làm nền tảng để những vật khác có thể đặt lên đấy. Đối với thiền sinh hành Thiền Minh Sát về đề mục địa đại thì sự biểu hiện của địa đại là sự thâu nhận hay chấp nhận. Bởi vậy các bạn phải hiểu địa đại theo đặc tính, công năng hay sự thể hiện của nó. Tóm lại, đặc tính của địa đại là cứng mềm, công năng của địa đại là làm nền tảng và sự biểu hiện của địa đại là sự thâu nhận hay chấp nhận vật gì.

2. Thủy đại: Thủy đại ở đây không có nghĩa là nước như ta thường biết. Thủy đại có đặc tính “chảy giọt xuống”, “dính hút, kết hợp” hay “lỏng”. Thủy đại có mặt trong mọi vật. Có sự kết hợp hay dính hút trong đất, trong gỗ hay trong gạch đá v v… Sự kết hợp hay sự dính hút làm cho vật liên kết lại với nhau là đặc tính của thủy đại. Công năng của thủy đại là “làm cho mạnh lên”. Thủy đại làm cho mạnh lên những gì tiếp xúc với nó. Sự biểu hiện thủy đại trong thiên nhiên là “kết hợp vật chất lại với nhau”. Khi chế nước vào bột, chẳng hạn, thì ta sẽ có một cục bột dẻo. Nước đã kết dính bột lại với nhau. Sự kết dính lại với nhau là sự biểu hiện của thủy đại. Khi hành thiền thỉnh thoảng sự biểu hiện này sẽ đến với bạn. Bạn sẽ thấy hay hiểu thủy đại đôi khi qua đặc tính, đôi khi qua công năng và đôi khi qua sự biểu hiện.

3. Hỏa đại: Đây không phải là lửa hiểu theo nghĩa thông thường, nhưng là trạng thái của lửa, tính chất của lửa như sức nóng chẳng hạn. Sức nóng hay lửa làm cho vật “chín mùi, trưởng thành hay già nua”. Nói nóng ta cũng bao gồm cả lạnh. Nóng, lạnh hay “nhiệt độ” là đặc tính của hỏa đại. Khi bạn cảm thấy nóng hay lạnh là bạn cảm giác được hỏa đại. Và khi cơ thể trưởng thành hay già đó là tác dụng của hỏa đại. Công năng của hỏa đại là làm cho vật “trưởng thành”, làm cho vật “nóng” hay “lạnh”. Sự biểu hiện của hỏa đại là “tiếp tục cung cấp sự mềm dẻo”. Chẳng hạn khi bạn nấu vật gì thì vật được nấu sẽ mềm. Cũng vậy sức nóng trong cơ thể làm cho cơ thể bạn mềm do đó cơ thể bạn già dần.

Có bốn loại lửa:

– Nhiệt của cơ thể làm cho cơ thể nóng, hay khi bạn đau thì thân nhiệt gia tăng.

– Lửa làm cho cơ thể bạn trưởng thành và già.

– Lửa làm cho người hay vật nóng lên, đó là sức nóng quá độ. Khi bị cảm cúm, cơ thể bạn rất nóng, đó là sức nóng quá độ.

– Lửa tiêu hóa thức ăn, nhờ lửa này mà bốn loại thực phẩm: ăn, uống, nhai, mút được tiêu hóa. Khi bạn có lửa tiêu hóa tốt hay lửa dạ dày tốt (như người Miến Điện thường nói) thì cơ thể bạn có thể tiêu hóa tất cả những gì bạn ăn. Khi bạn không có lửa tiêu hóa tốt, thì bao tử bạn sẽ gặp rắc rối.

4. Phong đại: Đặc tính của phong đại là “bành trướng, dãn nở hay làm phồng lên”. Khi thổi hơi vào một quả bóng, quả bóng phồng lên. Phong đại cũng làm cho bạn đứng hay ngồi thẳng không bị cong xuống. Đó là sự “nâng đỡ của gió đến từ mọi phía”. Công năng của gió là “tạo ra sự di động”. Khi bạn di chuyển thì sự di chuyển của bạn là do phong đại gây ra. Biểu hiện của phong đại là “sự vận chuyển”.

Có sáu loại gió:

– Gió hướng lên làm bạn nấc cụt hay nôn mửa.
– Gió hướng xuống, tống phân hay nước tiểu ra ngoài.
– Gió trong bụng, ngoài ruột.
– Gió trong ruột.
– Gió chạy trong khắp tứ chi.
– Hơi thở ra vào.

Khi bạn đi hoặc co duỗi thì phong đại làm việc. Phong đại được gây ra bởi tâm hay ý muốn của bạn.

Thiền sinh quán sát tứ đại trong khi đi, đứng, nằm ngồi.

Bây giờ hãy tìm hiểu cách quán sát tứ đại trong khi đi. Khi đi, trước tiên bạn dở chân lên. Lúc dở chân lên bạn thấy nhẹ. Sự nhẹ này được gây ra bởi hỏa đại. Khi dở chân lên có sự chuyển động. Sự chuyển động do phong đại gây ra. Khi đưa chân bước về phía trước, sự chuyển động cũng do phong đại gây ra. Khi hạ chân xuống, bạn thấy chân nặng, sự nặng này do sự có mặt của thủy đại. Khi chân chạm đất hay chạm nền nhà bạn cảm thấy sự cứng hay mềm của cả nền nhà lẫn chân bạn. Sự cứng mềm này là đặc tính của địa đại. Chỉ trong một bước đi bạn có thể phân biệt biết được bốn đại. Khi dở chân lên thì hỏa đại và phong đại trội hơn cả. Khi đưa chân bước về phía trước bạn nhận ra phong đại, khi đặt chân xuống bạn thấy được thủy đại, khi chân đạp lên đất bạn cảm thấy được địa đại. Như vậy là thiền sinh đã quán sát được cả bốn đại trong một bước đi, mặc dầu thoạt đầu thiền sinh không ghi nhận được sự hiện diện của tất cả bốn đại.

Khi thiền sinh thấy các đại một cách rõ ràng thì ý niệm về một chúng sanh biến mất. Lúc này thiền sinh thấy rằng chỉ có bốn đại mà thôi. Bốn đại đang đi, bốn đại đang đứng v v… Khi chỉ thấy tứ đại đi, đứng, nằm, ngồi thì bạn sẽ không thấy có một con người đang làm tác động này; như vậy ý niệm về một chúng sanh biến mất.

Sự quán sát tứ đại được giảng giải trong kinh này bằng một ví dụ và chú giải đã giải thích như sau: Khi người đồ tể nuôi một con bò, đem nó đến chỗ giết thịt, cột bò vào một cột cây rồi giết bò thì người đồ tể vẫn còn ý niệm về một con bò, một chúng sanh. Nếu có ai hỏi ông ta đang làm gì, người đồ tể sẽ nói: “Tôi cho bò ăn” hay “tôi đang giết bò”. Ngay cả sau khi giết con bò, trước khi xẻ thịt và cắt ra từng miếng, ông ta vẫn còn duy trì ý niệm rằng đó là một con bò. Nhưng sau khi đã xẻ bò ra, cắt thành từng miếng nhỏ và đặt lên bàn để bán ở ngã tư đường thì người đồ tể mất hẳn ý niệm về một con bò. Nếu có ai hỏi ông ta bán gì ông không thể nào trả lời rằng “Tôi bán bò”. Ông ta sẽ trả lời là: “Tôi bán thịt bò”. Như vậy sau khi cắt bò ra từng miếng, người đồ tể đã mất ý niệm về một con bò.

Tương tự như vậy, khi thiền sinh tự cắt mình ra thành bốn đại – tất cả những gì trên cơ thể thiền sinh cũng chỉ là bốn đại – như vậy là thiền sinh sẽ mất ý niệm về một thiền sinh, một con người. Đức Phật dạy cách hành thiền này để loại bỏ ý niệm “có một chúng sinh”. Ví dụ trên đây không thể đưa đến kết luận rằng thiền sinh phải ý niệm hóa tứ đại. Tứ đại được Đức Phật dạy không phải là ý niệm chế định mà là một phần của chân lý tuyệt đối hay “chân đế” gồm tâm, tâm sở, sắc pháp và Niết Bàn. Đây là “chân đế”, khác với “tục đế”. Thiền sinh phải “thấy” tứ đại qua việc hành thiền của mình.

Thiền sinh sẽ gặt hái được nhiều lợi ích qua cách hành thiền này. Trong sách Thanh Tịnh Đạo, ngài Buddhaghosa nói:

“Nhà sư tích cực chú tâm quán sát tứ đại, tự đắm mình vào trong chỗ trống không và loại bỏ mọi ý niệm về một chúng sanh. Bởi vì thầy không chấp giữ ý niệm sai lầm về dã thú, ma quỷ, chằng tinh; bởi đã loại bỏ mọi ý niệm về một chúng sanh, nên thầy chế ngự được nỗi lo lắng, sự sợ hãi và chinh phục được tham ái và sân hận. Thầy không phấn khích hay nản lòng trước vật vừa ý hay không vừa ý, và là một người có sự hiểu biết sâu xa nên thầy sẽ đi vào chốn bất tử hay đến nơi hạnh phúc an vui.” [10]

Hành Thiền Minh Sát không dẫn đến sự chứng đắc các tầng thiền trong Thiền Vắng Lặng mà chỉ đưa đến cận định. Người hành Thiền Minh Sát đúng phương cách, cố gắng quán sát tứ đại trong mọi lúc và mọi nơi sẽ thấy rõ tứ đại cũng như tâm mình sinh rồi diệt. Khi thiền sinh thấy được sự sinh diệt của sự vật thì thiền sinh đã đạt được một sự hiểu biết căn bản của Thiền Minh Sát. Từ đấy, thiền sinh đạt đến những tầng mức cao hơn cho đến khi đạt đến chỗ cuối của Thiền Minh Sát và giác ngộ Niết Bàn.

Như thế, tỳ khưu quán sát thân trên nội thân hay tỳ khưu quán sát thân trên ngoại thân hay tỳ khưu quán sát cả hai thân trên nội thân và ngoại thân.

Khi bạn quán sát tứ đại trên thân thể của chính bạn thì bạn đã quán sát thân trên nội thân; khi bạn bỗng nhiên suy nghĩ đến tứ đại trên thân thể người khác thì bạn đã quán sát thân trên ngoại thân. Khi bạn quán sát tứ đại trên chính thân bạn rồi quán sát tứ đại trên thân người khác thì bạn đã quán sát cả hai thân trên nội thân và thân trên ngoại thân.

Khi bạn thấy rằng chỉ có tứ đại mà chẳng có người hay chúng sanh gì cả thì bạn không dính mắc, luyến ái vào bất cứ thứ gì, như vậy là bạn đã:

Không chấp trước vào bất cứ một vật gì trên đời do ngũ uẩn tạo thành này

Khi không có luyến ái, dính mắc thì không còn tạo ra nghiệp. Khi không có nghiệp thì sẽ không có bám víu vào đời sống sau (hữu) và không có tái sanh. Lúc ấy bạn sẽ đạt đến chỗ chấm dứt vòng tái sanh.

F.- Chín Đề Mục Quán Sát Tử Thi

Đức Phật dạy mười bốn cách quán sát thân. Chúng ta đã xét đến năm cách là: quán sát hơi thở, quán sát tư thế, chánh niệm và tỉnh giác, quán sát thân ô trược, quán sát tứ đại. Nay chúng ta tìm hiểu đến chín đề mục quán sát tử thi.

Các đề mục quán sát tử thi nhằm mục đích giúp chúng ta phát triển ý niệm về sự ô trược của cơ thể để chúng ta có tâm xả bỏ, không chấp trước vào cơ thể chúng ta cũng như cơ thể người khác. Bao lâu còn chấp trước, dính mắc là còn đau khổ. Muốn hết đau khổ bạn phải loại trừ sự luyến ái dính mắc vào cơ thể mình và cơ thể người khác. Các đề mục quán sát tử thi sẽ giúp bạn loại trừ các luyến ái, dính mắc này.

Chín đề mục quán sát tử thi căn cứ vào các giai đoạn hủy hoại của tử thi.

Trước tiên là quán sát “tử thi rã mục”. Đức Phật dạy:

Lại nữa, này các thầy tỳ khưu, khi thầy tỳ khưu thấy tử thi, chết một ngày, hai ngày hay ba ngày, trương phình, màu xanh, rã mục, vất trong nghĩa địa; thầy tỳ khưu áp dụng những tưởng (tri giác) này vào chính cơ thể mình: “Thật vậy, cơ thể này (của ta) cũng có cùng bản chất như thế, nó sẽ trở nên như vậy, không thể nào thoát khỏi đặc tính này”.

Đó là đề mục đầu tiên để hành thiền: “Khi thầy tỳ khưu thấy tử thi”. Thiền sinh hành Thiền Minh Sát không nhất thiết phải luôn luôn vào nghĩa trang để hành thiền. Thiền sinh có thể giữ được hình ảnh tử thi trong tâm trong suốt thời gian hành Thiền Minh Sát. Đó cũng có thể kết quả của sự suy nghĩ nhiều đến xác chết, hay tri giác về xác chết luôn luôn hiện diện trong họ. Dầu những hình ảnh hay “tướng” của tử thi tự động đến với thiền sinh không có nguyên cớ rõ ràng hay do kết quả của sự chuyên tâm hành thiền về tử thi thì thiền sinh cũng phải quán sát những tướng này và ghi nhận: “ô trược, ô trược, ô trược”, hay “thấy, thấy, thấy”, cho đến khi chúng biến mất. Khi hành Thiền Minh Sát thì điều quan trọng là thiền sinh phải ý thức những gì đang đi vào sự chú tâm của mình, tức là vào tâm hay ngũ quan mình. Khi thiền sinh thấy hình ảnh hay “tướng” thì chỉ cần ý thức chúng, chánh niệm chúng và niệm thầm: “thấy, thấy, thấy” cho đến khi hình ảnh hay “tướng” mất đi. Những đề mục thiền tử thi ghi trong kinh này nhằm mục đích giúp thiền sinh phát triển ý thức về sự ô trược, đáng nhờm gớm hay đáng ghê tởm của cơ thể.

Kinh Tứ Niệm Xứ trực tiếp nói đến Thiền Minh Sát, nghĩa là quán sát sự sinh diệt của các hiện tượng. Nhưng bạn có thể dùng kinh này để hành Thiền Vắng Lặng (samatha) để đạt đến các tầng thiền. Thiền sinh muốn hành thiền quán sát tử thi trước tiên phải đến gặp thiền sư để được hướng dẫn. Thiền sư phải dạy cho thiền sinh biết làm thế nào để đạt được ý niệm hay tri giác về sự “ô trược” và học cách để quán sát những sự vật chung quanh, có nghĩa là làm thế nào để ghi nhận những sự vật chung quanh xác chết.

Tiếp theo đó, thiền sư phải dạy cho thiền sinh làm thế nào để am tường về sự ô trược qua sáu cách. Nếu đã học sáu cách đó mà thiền sinh vẫn chưa hiểu rõ cách hành thiền thì thiền sư phải dạy thêm năm cách bổ túc khác. Thêm vào đó, thiền sư phải dạy cho thiền sinh cách quán sát ghi nhận đường đi từ chùa cho đến nơi có xác chết. Chỉ sau khi đã học hỏi đầy đủ các kỹ thuật liên quan đến việc hành thiền này thì thiền sinh mới đi vào nơi có xác chết vất bỏ để hành thiền.

Sau khi đã học tất cả những điều cần thiết từ thiền sư, thiền sinh cũng không nên “vội vã đi ngay” đến nơi có xác chết lúc vừa nghe được rằng có xác chết ở một nơi nào đó, bởi vì có thể có thú dữ hay phi nhân đang ở gần xác chết.

Một cách tổng quát thì đàn ông không được quán sát xác chết đàn bà và đàn bà cũng không được quán sát xác chết đàn ông; bởi vì quán sát xác chết của người khác phái thì cảm giác kích thích có thể sẽ nổi lên. Tuy thế, ngay cả khi quán sát xác chết của người cùng phái mà tham ái khởi dậy thì thiền sinh cũng không nên quán sát. Tóm lại, thiền sinh không được quán sát những xác chết nào mà khiến tham ái của mình nổi dậy.

Con đường dẫn đến nơi có xác chết có thể xuyên qua làng, có thể chạy dọc theo bờ sông hay có thể vượt qua cánh đồng; ở những nơi này thiền sinh có thể gặp những người khiến tham ái nơi thiền sinh nổi dậy. Thiền sinh phải thận trọng coi chừng tất cả những điều này.

Trước khi đến nơi có xác chết để tham thiền thầy tỳ khưu phải nói cho vị sư lớn tuổi hay vị sư mà nhiều người biết đến trong chùa mình đang trú ngụ biết rằng mình đi vào nghĩa địa để hành thiền. Nếu thiền sinh là cư sĩ thì phải báo cho thiền sư biết. Điều này rất cần thiết bởi vì nếu thiền sinh gặp rắc rối ở nghĩa địa thì vị tỳ khưu khác hay thiền sinh khác có thể giúp đỡ họ, coi sóc các vật dụng của họ hay đến nghĩa địa để giúp họ. Nghĩa địa là nơi vắng vẻ và hay có trộm cướp trú ngụ vì chúng cảm thấy đó là nơi an toàn cho chúng. Trộm có thể chạy vào nơi thiền sinh đang hành thiền khi bị chủ nhân đuổi theo để lấy lại đồ vật mất cắp. Trộm có thể đánh rơi hay vất bỏ của cắp gần nơi thiền sinh đang hành thiền. Khi chủ nhân tìm được vật mất cắp gần nơi thiền sinh có thể nghĩ rằng thiền sinh là tên trộm. Nếu trước khi đi thiền sinh đã báo cáo cho người khác biết thì vị tỳ khưu lớn tuổi hay những vị tỳ khưu khác hoặc các thiền sinh khác có thể giúp đỡ hay làm chứng cho thiền sinh. Đó là lợi ích của việc thông báo trước khi vào nghĩa địa để hành thiền.

Thiền sinh phải đi một mình vào nghĩa địa, không được đi cùng người khác. Thiền sinh phải đi trong chánh niệm. Thiền sinh phải đi với ngũ quan hướng vào bên trong mà không hướng ra bên ngoài. Thiền sinh phải chăm chú đi, không được nhìn qua nhìn lại. Thiền sinh phải đi đến nơi có xác chết với tâm tinh tấn chánh niệm như vậy.

Trong khi đi, thiền sinh phải “ôn lại những đặc điểm của con đường”. Điều này có nghĩa là khi đi trên đường thiền sinh phải ghi nhận, ghi nhớ kỹ những gì đặc biệt trên đường đi. Chẳng hạn như: “Ta đi về hướng này, qua cái cổng này. Con đường này hướng về hướng Đông (hướng tây, hướng nam, hướng bắc hay trung ương)”. Thiền sinh cũng phải ghi nhận những gì ở hai bên con đường dẫn đến nghĩa địa. Thiền sinh phải ghi nhận ở đó có tổ kiến, có cội cây hay dây leo không. Tóm lại, thiền sinh phải ghi nhận tất cả những điểm chi tiết dọc trên đường đến nghĩa địa.

Sau khi đã làm những điều này, thiền sinh sẽ “đến gần nơi xác chết nằm”. Khi đi đến gần xác chết, thiền sinh nên đi trên hướng gió, bởi vì mùi hôi xác chết có thể làm cho thiền sinh nhức đầu hay khiến thiền sinh có ý muốn quay trở về. Thiền sinh không được ngồi quá gần hay quá xa xác chết mà phải ngồi một bên xác chết, nơi thích hợp cho việc quán sát xác chết. Nếu ngồi quá gần xác chết thiền sinh có thể kinh sợ. Nếu ở quá xa xác chết thì thiền sinh sẽ không nhận thấy rõ sự ô trược của xác chết. Thiền sinh không được ngồi ngay trên đầu hay ngay dưới chân xác chết, vì ngồi như thế sẽ không thấy rõ sự ô trược của xác chết.

Thiền sinh cũng phải ghi nhận những gì chung quanh xác chết như: quanh đấy có tảng đá, tổ kiến, cội cây, dây leo hay có những dấu hiệu gì đặc biệt liên quan đến xác chết không? Chẳng hạn như có một tảng đá gần xác chết và tảng đá này cao hay thấp, lớn hay nhỏ, màu đen trắng hay nâu, dài hay tròn. Thiền sinh phải ghi nhận tất cả những chi tiết này. Về phần liên quan đến xác chết, thiền sinh phải ghi nhận: “ở chỗ này có một tảng đá và tảng đá này là dấu hiệu của sự ô trược”. Dấu hiệu của sự ô trược có nghĩa là xác chết. Thiền sinh phải suy tưởng như sau: “Đây là dấu hiệu của sự ô trược, đây là tảng đá”. Cần phải suy tưởng như vậy để khỏi có sự lầm lẫn hay hỗn loạn trong tâm.

Đôi khi, trong lúc đang quán sát xác chết, thiền sinh thấy xác chết dường như đang di động, dường như đang đứng dậy và tấn công hay đe dọa thiền sinh. Nếu không có sự ghi nhận trước những dấu hiệu quanh xác chết, tâm thiền sinh sẽ bị hỗn loạn. Nhờ đã quán sát ghi nhận kỹ trước đây nên khi thấy xác chết di động thiền sinh liền nghĩ đến những điều mình đã ghi nhận trước: “Đây là cục đá gần xác chết, và cục đá không thể di chuyển đến gần ta, nó không thể tiến đến gần ta được. Khi cục đá không thể di chuyển đến gần ta thì xác chết cũng không thể tiến đến gần ta. Xác chết không còn sự sống và không thể di chuyển. Đây chỉ là ảo tưởng hay tri giác lầm lẫn của ta”. Sau khi đã chọn lựa đề mục để hành thiền, bây giờ thiền sinh có thể hành thiền. Khi thiền sinh đã nỗ lực hành thiền và sự vật xuất hiện hay “tướng” khởi sinh thì tâm thiền sinh sẽ không bị hỗn loạn. Bởi vậy thiền sinh phải ghi nhận tất cả mọi vật gì mà thiền sinh có thể thấy được quanh xác chết.

Sau khi đứng hay ngồi gần xác chết thiền sinh phải nhìn xác chết và cố gắng nhận biết sự ô trược trong sáu cách:

1. Thiền sinh biết được sự ô trược bằng các phân biệt “màu sắc” của xác chết: “Xác chết này có da màu đen hay vàng”

2. Thiền sinh cũng phải phân biệt xác chết qua “dấu hiệu” của xác chết. Phân biệt qua dấu hiệu là phân biệt theo tuổi tác chứ không phải là phân biệt xem đó là đàn ông hay đàn bà. Tuổi tác ở đây có nghĩa là xác chết ở giai đoạn đầu, giai đoạn giữa hay giai đoạn cuối của cuộc đời. Một cách tổng quát đời sống của một người được chia ra làm ba giai đoạn, mỗi giai đoạn kéo dài khoảng ba mươi năm. Những sự quán sát này giúp thiền sinh hiểu được sự ô trược của xác chết.

3. Thiền sinh cũng nhìn vào “hình dáng của xác chết” để ghi nhận: “Đây là hình dáng của cái đầu. Đây là hình dáng của cái cổ. Đây là hình dáng của tay, ngực, hông, đùi, bắp vế, bàn chân, của toàn cơ thể xác chết”. Thiền sinh phải nhìn toàn thể xác chết để hiểu rõ hay có ý niệm về sự ô trược.

4. Thiền sinh cũng phải nhìn “bốn hướng”. Hướng ở đây có nghĩa là phần trên, phần dưới của cơ thể. Từ rốn trở lên là phần trên, từ rốn trở xuống là phần dưới. Như vậy thiền sinh biết: “Đây là phần trên của xác chết, và đây là phần dưới của xác chết”. Thiền sinh cũng phải quán sát: “Ta đang đứng ở hướng này, hình ảnh của sự ô trược (xác chết) ở hướng kia. Ta đang ở đây, hướng Nam, và xác chết đang nằm ở kia, hướng Bắc…”

5. Thiền sinh cũng phải ghi nhận “vị trí” hay chỗ của xác chết. Vị trí ở đây có nghĩa là: “Tay ở chỗ này, chân ở chỗ kia, phần giữa của cơ thể ở chỗ này v.v…” hay “Ta đang ở chỗ này, hình ảnh ô trược đang ở chỗ kia”.

6. Thiền sinh cũng phải ghi nhận “giới vực”. Xác chết này có giới vực bên dưới là gót chân, có giới vực phía trên là đỉnh tóc và giới vực chung quanh là da. Không gian cũng được qui định giới vực. Chẳng hạn như khoảng không gian đã được chứa đầy bởi ba mươi hai thể trược. Bằng cách này, thiền sinh nhận ra giới vực của xác chết: “Đây là giới vực của tay, của chân, của đầu, của mình hay phần cơ thể này phình trướng v.v…” Phải là xác chết mà khi thiền sinh quán sát tâm tham ái không phát sinh. Bởi vì dầu nhìn một xác chết đi nữa thì tư tưởng tham ái cũng có thể phát sinh nơi thiền sinh. Chỉ khi nào chắc chắn rằng xác chết này không làm phát sinh tham ái thì thiền sinh mới có thể đến gần mà quán sát.

Thiền sinh phải nỗ lực phát triển tri giác hay ý niệm về sự ô trược theo sáu cách trên.

Khi thiền sinh nhắm mắt mà có thể thấy được hình ảnh của xác chết thì thiền sinh đã “học được” cách quán sát. Thiền sinh phát triển cho đến khi đạt được “sơ tướng”.

Nếu thiền sinh không thể đạt được tướng bằng sáu cách quán sát trên thì thiền sinh phải tiếp tục nhận biết sự ô trược bằng năm cách bổ túc:

1. Sự ô trược có thể nhận biết qua “chỗ tiếp giáp” của xác chết. Tiếp giáp ở đây là mười bốn chỗ tiếp giáp chính: ba chỗ tiếp giáp ở tay phải, ba chỗ tiếp giáp ở tay trái, ba chỗ tiếp giáp ở chân phải, ba chỗ tiếp giáp ở chân trái, một chỗ tiếp giáp ở đầu, một chỗ tiếp giáp ở lưng.

2. Tiếp theo, thiền sinh hãy quán sát “chỗ mở”. Chỗ mở ở đây là những cái lỗ ở giữa những cánh tay và một bên mình, lỗ ở giữa những chân, lỗ của bao tử, lỗ của lỗ tai hay tình trạng đóng mở của mắt và miệng.

3. Thiền sinh cũng phải quán sát xác chết qua “chỗ lõm” như là: hốc mắt, ở phần trong của miệng hay ổ nách. Thiền sinh cũng phải quán sát: “Ta đang đứng trong một chỗ lõm và xác chết đang nằm trong chỗ lõm”.

4. Kế tiếp thiền sinh phải quán sát “chỗ lồi”. Có nghĩa là bất kỳ chỗ lồi nào như đầu gối, ngực, hay trán. Thiền sinh cũng phải quán sát như sau: “Ta đang đứng trong chỗ lồi, xác chết đang nằm trong chỗ lồi” [11]

5. Cuối cùng thiền sinh phải quán sát “những vật chung quanh”, như toàn thể xác chết và khu vực quanh xác chết.

Sau khi đã chú tâm đến những điều trên, thiền sinh niệm thầm trong tâm: “phình trương, phình trương, phình trương” giống như đó là một cơ thể phình trương vậy.

Nếu chăm chú quán sát cơ thể bằng sáu cách chính và năm cách bổ túc, thiền sinh chắc chắn sẽ đạt được hình ảnh hay “tướng” của sự ô trược.

Thiền sinh quán sát và nghĩ đến sự ô trược nhiều lần, mười lần, trăm lần, ngàn lần hay mười ngàn lần cho đến khi thiền sinh đạt được hình ảnh hay “Tướng”. Thiền sinh đạt được tướng có nghĩa là thiền sinh có thể thấy được xác chết phình trương khi nhắm mắt lại.

Nếu tỳ khưu đạt được “tướng” nhưng không đạt được đích cuối cùng của việc hành thiền ở nghĩa địa thì thầy tỳ khưu phải trở về chùa vì thầy không thể ở mãi trong nghĩa địa. Khi thầy trở về chùa, thầy phải ghi nhớ tất cả những gì trên đường trở về chùa. Thầy ghi nhớ hướng, hướng Đông hay hướng Tây, hướng Nam hay hướng Bắc. Thầy cũng ghi nhận những gì thầy thấy như: tảng đá, cội cây, bụi cây v.v… Ghi nhận những gì trên đường đi và về có nghĩa là thiền sinh luôn luôn giữ tâm chánh niệm hành thiền. Khi trở về chùa, nếu có ai đặt câu hỏi nhất là những câu hỏi liên quan đến giáo pháp thầy phải trả lời. Thầy không được tránh trả lời. Khi về đến chùa, có thể thầy có vài bổn phận phải làm đối với các thầy tỳ khưu khác. Khi trả lời câu hỏi hay khi làm bổn phận với các thầy tỳ khưu khác thì “tướng ” mà thầy đã đạt được có thể bị mất và không thể nhắc lại được bởi vì thầy đã bị phóng tâm. Khi thiền sinh cư sĩ trở về từ nghĩa địa, họ cũng phải trả lời các câu hỏi và làm các bổn phận tương tự.

Khi thiền sinh đã bị mất “tướng” và không thể trở lại nghĩa địa để hành thiền thì thiền sinh phải dùng “tâm” đi ra nghĩa địa, nơi xác chết đang vất bỏ rồi đi ngay trở về. Bằng cách này thiền sinh có thể tạo lại tướng. Phương pháp ghi nhận sự vật dọc theo đường đi và về nơi quán sát xác chết là một sự hỗ trợ tốt đẹp cho việc hành thiền. Thiền sinh sẽ nhớ lại tảng đá nhỏ, tảng đá lớn, vật chỗ này, vật chỗ kia cho đến khi thiền sinh ôn lại hết mọi vật trên đường. Thiền sinh nhớ trong tâm tất cả các chi tiết trên đường đi và những tướng ô trược.

Khi thiền sinh đạt được tướng gọi là “học tướng” trở lại thì tướng này sẽ hiện ra đối với thiền sinh thật là đáng sợ và ghê tởm. Thiền sinh an trú vào đó nhiều lần và ghi nhận: “ô trược, ô trược, ô trược” hay “phình trương, phình trương, phình trương” cho đến khi hình ảnh trong tâm thật rõ ràng. Tướng hay hình ảnh trong tâm có thể xuất hiện nhưng không có vẻ gớm ghiếc và thân hình rất mập mạp và đã ăn no.

Tướng đó gọi là “sơ tướng”. Sau đó, những chướng ngại sẽ không còn trong tâm thiền sinh và thiền sinh sẽ “nhập định” (jhaana) . Đó là cách mà tỳ khưu hay cư sĩ muốn hành thiền đề mục quán sát tử thi phải thực hành.

Thanh Tịnh Đạo kể ra “mười đề mục quán sát tử thi” nhưng Kinh Đại Niệm Xứ này chỉ kể ra chín giai đoạn tan rã của tử thi. Sau khi quán sát thấu đáo các đề mục tử thi, thiền sinh sẽ đắc “thiền” (jhaana). Sau khi đắc “thiền”, thiền sinh có thể lấy tầng thiền này làm đề mục cho Thiền Minh Sát. Thiền sinh có thể ôn lại những yếu tố của tầng thiền mà mình đã đắc, theo dõi yếu tố của các tầng thiền đến và đi, sinh và diệt. Thiền sinh nhìn thấy các yếu tố của các tầng thiền sinh khởi rồi diệt tận. Từ giai đoạn này thiền sinh có thể đạt đến các tuệ minh sát tiếp theo cho đến khi đạt đến tuệ minh sát cuối cùng và giác ngộ Niết Bàn. Bởi vậy, có thể dùng đề mục tử thi để hành Thiền Vắng Lặng trước rồi chuyển sang Thiền Minh Sát. Có thể thực hành phương pháp được mô tả trong kinh này để tạo nên ý niệm hay tri kiến về sự ô trược và ý thức được sự nguy hiểm và sự bất toàn của cơ thể con người. Khi ý niệm hay tri kiến về sự nguy hiểm và bất ổn khởi sinh trong tâm thiền sinh, thiền sinh thấy tri kiến này sinh lên rồi diệt mất. Thiền sinh cũng nhận thấy là tâm nhận biết được sự sinh diệt này cũng sinh rồi diệt. Thiền sinh thấy sự sinh diệt của tâm và sự sinh diệt của đối tượng của tâm [đó là xác chết]. Thiền sinh tiếp tục thực hành như vậy cho đến khi đạt thánh quả.

Khi thiền sinh lấy đề mục tử thi để hành Thiền Minh Sát thì thiền sinh không cần phải đến nghĩa địa bởi vì điều quan trọng trong Thiền Minh Sát là áp dụng sự ô trược của tử thi vào chính cơ thể mình: “Xác chết thật là ô trược và ghê tởm, cơ thể này cũng vậy. Cơ thể của ta cũng không thể ra ngoài đặc tính này.”

Ở các xứ Tây phương, việc hành thiền quán sát tử thi thật khó khăn bởi vì bạn không thể thấy tử thi ở nghĩa địa được. Ở Hoa Kỳ, xác chết được trang điểm như một người đang nằm ngủ, mặt mày thật đẹp, khi nhìn xác chết bạn không thể nào khởi được ý niệm ô trược. Bạn có thể tìm một vài tấm hình về xác chết, nhưng hình ảnh về xác chết cũng không đầy đủ chi tiết bởi vì bạn không thể nào tìm thấy xác chết phình trương, bị tan rã hay bị cắt thành nhiều mảnh v.v… Ngày nay, ngay tại các quốc gia Đông phương, bạn cũng khó tìm thấy một xác chết đang ở trong tiến trình hủy hoại.

Từ tiến trình thứ hai đến tiến trình thứ tám của xác chết bị hủy hoại được ghi trong kinh Đại Niệm Xứ là:

– bị quạ, diều hâu, kên kên… chó, báo, cọp, chồn ăn và bị đục khoét bởi dòi,
– chỉ còn lại xương nối nhau bởi gân với chút ít thịt dính vào đó,
– chỉ còn lại xương nối liền bởi gân, bê bết máu, không thịt,
– chỉ còn lại xương nối liền bởi gân, không thịt, không máu,
– chỉ còn lại xương rời rã, rải rác khắp nơi: đây là xương tay, đây là xương chân, xương cằm, xương vế, xương đùi, xương sống và sọ,
– chỉ còn lại xương trơ bạc màu như vỏ sò ốc,
– chỉ còn những xương cũ trên một năm, nằm thành đống.

Tiến trình hủy hoại thứ chín như sau:

– Khi thầy tỳ khưu thấy cơ thể vất bỏ trong nghĩa địa, chỉ còn lại những xương vụn nát như bụi, thầy tỳ khưu bèn áp dụng tri giác này vào chính cơ thể mình: “Thật vậy, cơ thể này (của ta) cũng có cùng đặc tính như vậy, nó cũng sẽ trở nên như cơ thể kia và không vượt ra ngoài đặc tính này được.”

Như vậy, chúng ta đã nói đến chín tiến trình của xác chết, từ xác phình trương cho đến xương rã mục và vụn nát.

Còn có một loại thiền khác về sự ô trược gọi là “thiền về xương”. Nhiều người lấy xương làm đề mục hành thiền. Khi thiền sinh thực tập loại thiền này lâu ngày, thiền sinh sẽ thấy chỉ có xương mà thôi. Dầu một vài người đang còn sống nhưng dưới mắt thiền sinh thì đó chỉ là những bộ xương.

Sau đây là câu chuyện về Trưởng lão Mahaa Tissa. Trên đường vào làng khất thực, trưởng lão Tissa gặp một cô gái. Cô gái này đã gây gổ với chồng và đang trên đường trở về nhà cha mẹ mình. Khi cô gái gặp Trưởng lão Mahaa Tissa thì cô gái cười. Trưởng lão Mahaa Tissa chỉ thấy hàm răng của cô gái và thấy toàn thân cô chỉ là một bộ xương. Trưởng lão đã hành thiền về đề mục xương và đã đạt được tri giác về sự ô trược của cơ thể nên thấy mọi cơ thể chỉ là những bộ xương. Khi thấy bộ xương đi qua Trưởng lão phát triển Thiền Minh Sát và đắc quả Alahán. Người chồng đuổi theo vợ, gặp trưởng lão Mahaa Tissa bèn hỏi xem Trưởng lão có thấy người đàn bà nào đi trên đường này không. Trưởng lão Mahaa Tissa trả lời: “Tôi chẳng thấy người đàn ông hay người đàn bà nào đi trên đường này cả. Tôi chỉ thấy một bộ xương đi trên đường này thôi”. Đó là kết quả của việc hành thiền trên đề mục tử thi.

Đến đây chúng ta chấm dứt phần quán sát thân. Có mười bốn đề mục hành thiền hay quán sát thân đó là: quán sát hơi thở, quán sát tư thế, chánh niệm và tỉnh giác, quán sát thân ô trược, quán sát tứ đại và quán sát chín loại tử thi.

Nguồn: http://hoavouu.com/