Những Bài Ca của vị Thánh được Mến Yêu của Tây Tạng, Milarepa
Nguyên tác: Drinking the Mountain Stream, Song of Tibet’s Beloved Saint, Milarepa
Việt dịch: Tha Nhân
***
Tất cả nước uống mà bạn đã dùng
Trải qua thời gian vô thủy cho đến hôm nay
Đã không thỏa mãn cơn khát hay làm bạn hài lòng.
Bởi thế hãy uống dòng suối này
Của tâm giác ngộ, hỡi những ai có phước.
– Milarepa
Thế Giới của Milarepa
Đạo sư Ấn Độ Phadampa Sangye một lần nói với Jetsušn Milarepa : “Dòng phái của ông giống như một dòng sông – nó sẽ chảy rất dài.” Và quả thật, nó đã giữ được sinh lực và sống động cho tới ngày nay. Không phải ngẫu nhiên mà những lời dạy ứng khẩu thành bài hát của Milarepa đang nhận được sự chú ý từ những hành giả của thế giới Tây phương, bởi vì tình hình tôn giáo của chúng ta rất giống với thời của Mila.
Cho đến khi Phật giáo đi vào Tây Tạng, dân chúng hầu hết là những người chất phác về tôn giáo, theo một sự tôn thờ bùa phép phức tạp. Khi Phật giáo bắt đầu được thâu hóa qua giáo huấn của đại diện nhiều trường phái, một tiến trình đánh giá, thích ứng và hòa nhập xảy ra, để lại trên lối đi của nó những tâm hồn tôn giáo thức tỉnh mới mẻ. Cũng như thế ở Tây phương, những truyền thống tôn giáo của chúng ta đã được thiết lập từ hàng nhiều thế kỷ như là một chấp nhận mặc nhiên một số niềm tin và giáo điều hơn là một sự thực hành để giải thoát cho chính mình. Và ở đây ảnh hưởng của những hệ thống tôn giáo Đông phương cũng có sự thúc đẩy phụ trợ cho sự sanh ra một ý thức hiểu biết hơn về bản chất tâm linh của chúng ta và tiềm năng của nó.
Một yếu tố chính cho sự chuyển đổi sâu xa trong bất kỳ thời nào là sự rối loạn bất định. Đối mặt với nhiều sự lựa chọn trong niềm tin và thực hành như vậy, người Tây Tạng vận dụng cảm quan căn bản của họ trong viễn cảnh và khuynh hướng về sự thống nhất, cũng như chúng ta, với tính cách hướng đến sự xác định những nguyên lý thống nhất của sự vật, luôn luôn đi tới một quan điểm hợp nhất và trật tự về vũ trụ. Cả hai nền văn hóa đôi khi bị rơi vào cùng những lầm lẫn trong việc thâu hóa sự việc mới này : quá đơn giản hóa đến mức không dùng được, trộn lẫn những yếu tố khác biệt thay vì hội nhập chúng vào một hệ thống thống nhất, tư biện trí thức không khơi mở được sức sống mới, và sự gắn bó giáo điều vào một cách giải thích hơn mọi thứ khác.
Trong những thời kỳ chuyển biến như vậy, những con người có khuynh hướng thực tiễn lưu ý trước tiên đến sự đánh giá những hệ thống tư tưởng khác nhau để xác định “sự thực hành chân chánh”. Milarepa xuất hiện trong lúc một số hành giả cũng dấn thân như vậy. Một số theo đuổi sự tìm kiếm trong những nhóm lớn hoặc nhỏ của các tu viện, trong khi số khác, như Milarepa lang thang núi đồng theo kiểu sống sannyasin của Ấn Độ – tóc dài, xa cách xã hội, không nhà cửa, tài sản, khất thực trên những đường làng và thiền định trong những chốn ẩn cư hẻo lánh. Đây là sự khác biệt có ý nghĩa nhất giữa môi trường văn hóa của Milarepa với chúng ta. Trong xứ Tây Tạng thời Milarepa cũng như ở Ấn Độ trước đó, có sự công nhận của xã hội và ngay cả sự kính trọng đối với việc theo đuổi giải thoát cho chính mình. Dầu cho nó vượt khỏi quan kiến của đa số dân chúng, có một không gian hiện hữu ngoài những biên cương của những hình thức xã hội giành cho những ai muốn bỏ gia đình và tài sản vì cơ may mong manh đạt đến giác ngộ.
Dù với sự chấp nhận của xã hội, đời sống cũng không dễ dàng cho một thiền giả vào thời Milarepa. Có sự cạnh tranh từ những người ăn xin đói khát khác và từ những cơ cấu tôn giáo được thiết lập vững chắc hơn. Không luôn luôn dễ dàng để xin một bữa ăn từ những người nông dân nghèo đã mệt mỏi vì nhu cầu của những người xa lạ với cặp mắt hoang dã trong làng của họ. Đối với những dân làng này Milarepa là một kinh ngạc và thích thú thường trực. Ngài tiêu khiển cho họ bằng những bài hát, khiển trách và phê phán, tán tỉnh, kể những chuyện mua vui châm chọc, và khuyến khích họ với lòng đại bi của mình. Ngài dạy họ Chánh Pháp, và qua mọi việc đó luôn luôn chiếu sáng tính độc nhất của nhân cách ngài, sức mạnh thẩm thấu của trí năng ngài và sự tỏa sáng của sự chứng đắc của ngài.
Cuộc đời của Mila và nhiều kỳ công của ngài đã được kể lại rất hay trong tiểu sử và Một Trăm Ngàn Bài Ca. Ngài thường giải bày chính mình và kể câu chuyện đời ngài nhiều lần, như trong bài đầu tiên của cuốn sách này. Ngài sinh năm 1052 trong một đô thị nhỏ của miền quê Tây Tạng. Tên gia đình của ngài là Mila truyền từ một nội tổ được xem là có những thần lực phù thủy, và ngài được đặt là Thošpa Ga, Vui Vẻ Nghe. Nhờ công việc buôn bán thành công của cha, gia đình ngài giàu có trong làng ; nhưng cái chết của cha ngài khi Mila và em gái còn con nít, đã làm cho họ thành kẻ không nhà. Họ còn là nạn nhân của bà cô và ông chú, ép buộc người mẹ và hai đứa con làm việc như đầy tớ và người lao động. Mila bỏ đi và theo lời chỉ bảo của mẹ, đến học với một người bùa phép thông thạo những năng lực siêu nhiên. Mila có một khuynh hướng tự nhiên với những điều huyền bí và đã nhanh chóng sở đắc những năng lực hủy hoại, đặc biệt là năng lực tạo ra những trận mưa đá tàn phá. Trang bị như vậy rồi, Mila trở về làng mình để làm thỏa mãn ước muốn báo thù của mẹ. Ngài phạm vào việc giết hại tất cả gia đình người cô và trốn đi. Sau đó ngài hối tiếc cho những hành động của mình và những nghiệp quả khổng lồ của những hành động ấy. Hiểu rằng việc làm ấy cần được sửa chữa lại trong đời này để tránh một tái sanh rất xấu sau này, ngài đi tìm sự dạy bảo trong Phật giáo. Vị thầy đầu tiên của ngài thuộc về cựu phái, tức là phái Nyingma, bảo đảm với ngài rằng hệ thống của ông sẽ đem lại những kết quả chắc chắn và tức thời. Sau một thời gian thực hành không kết quả, vị thầy bảo với Mila rằng mối liên hệ nghiệp quả của ngài thì mạnh hơn với một lama khác tên là Marpa Lotsawa, “Dịch giả họ Mar”, và gởi Mila đến tìm gặp vị này.
Marpa là một người lạ thường. Ông là một người chủ gia đình, một bậc thầy Mật thừa vĩ đại, và là một dịch giả nhiều kinh điển Phật giáo tiếng Phạn, chúng đã trở thành một phần tiêu chuẩn của đại tạng kinh Tây Tạng. Ông đã sống sót sau vài chuyến đi khó khăn và nguy hiểm đến Ấn Độ trong đó nhiều bạn đồng hành đã chết. Ở Ấn Độ, vị thầy chính của ông là Naropa, và thầy của Naropa là Tilopa, vị này đã nhận những giáo pháp từ đạo sư bổn nguyên của họ là Phật Vajradhara, đức Phật nguyên sơ của dòng phái Kagyu. Trở về Tây Tạng, Marpa dịch những kinh sách đã học được ở Ấn Độ và trao truyền những giáo phái cho những đệ tử.
Trong dạy dỗ, ngài Marpa biểu lộ một nhân cách cứng rắn và đe dọa trên bản chất ấm áp và từ bi của mình. Phương cách làm việc này đối với các đệ tử tỏ ra đặc biệt thích hợp cho Mila-repa, người có nhiều yếu tố tiêu cực và những chướng ngại về nghiệp lớn lao cần được tẩy trừ. Marpa bắt Milarepa chịu vài năm thử thách làm nản lòng trước khi trực tiếp chỉ dạy. Sau sự tịnh hóa và lòng thiết tha được kích thích dữ dội như vậy, Mila hoàn toàn hiến mình cho việc thực hành những giáo pháp này, mới được chuyển từ Ấn Độ qua trồng trên đất Tây Tạng. Ngài đã thành công, hoặc người Tây Tạng đã tin như thế, và đạt đến mục đích của mình là xác chứng bằng kinh nghiệm hệ thống giải thoát của Phật giáo, để lại trên lối đi của mình những thế hệ hành giả thành tựu và rất nhiều chỉ dạy bằng bài ca.
Khi Mila đã từ giã Marpa và sống tự mình, ngài đã theo đuổi sự thực hành liên tục, hầu hết là ở trong những động nơi núi non hẻo lánh của vùng tây nam Tây Tạng và tây Nepal. Sự thực hành khổ hạnh của ngài suốt năm chỉ mặc một chiếc áo vải khiến ngài có tên là “repa”, thêm vào với tên gia đình là “Milarepa”. Thỉnh thoảng ngài viếng thăm một làng hay chỗ cắm lều của những người chăn gia súc để xin thức ăn, và đổi lại ngài hát những bài ca chỉ dạy ứng khẩu, một tục lệ đã có trong thời của ngài. Sự việc đôi khi khó khăn, nhưng Mila luôn luôn biểu lộ một sự can đảm không thể khuất phục được trong khi đối mặt với những cản ngại cho thực hành và những hoàn cảnh đối nghịch. Rồi tiếng đồn về ngài lan truyền trong dân chúng, và người ta tin ngài là một siddha thành tựu.
Danh tiếng không làm vui lòng ngài, và ngài không dễ gặp được. Người ta có thể nghĩ ngài là một thiền giả quan tâm đến lợi lạc riêng đến nỗi mất mọi lưu ý đến những tương quan con người và nhìn sự tiếp xúc xã hội như là rắc rối không cần thiết. Mila đã ghi nhận những cảm giác như vậy trong những bài ca của mình, và hình như ngài luôn luôn từ chối những người muốn trở thành đệ tử và vật cúng dường của họ ; nhưng đây đúng là một nghịch lý trong nhiều nghịch lý của nhân cách độc đáo của ngài – những nghịch lý ngài đã dùng rất thiện xảo trong việc giáo hóa dân chúng. Mila có một cảm thức khôi hài châm biếm nghiêng về sự chế giễu và tuyệt đối bộc trực và thẳng thắn với người khác. Nhưng không phải ngài không có phương pháp, trên bề mặt thì khác với cách của Marpa, nhưng phán đoán từ con số những đệ tử thành tựu, có khi còn hiệu quả hơn. Ngài có một số lớn đệ tử so với một người cố gắng tránh gặp gỡ con người như vậy. Họ bị lôi kéo về phía ngài, như những vệ tinh không cưỡng chống lại sức hút bất khả kháng của một hành tinh lớn : những người cô độc, những học giả, những đệ tử của các vị thầy khác. Và còn vô số nông dân và chủ gia đình mà ước mong siêu thoát được làm bùng cháy lên khi gặp gỡ thiền giả vĩ đại này.
Để hiểu biết Milarepa, hãy cân sức nặng những lời nói so với những hành động của ngài ; chính trong những trái nghịch và bổ sung của chúng mà sự đối xử khéo léo của nhân cách Milarepa và những mối tương quan được mang ra ánh sáng.
Hệ thống Phật giáo về Giải Thoát
Định nghĩa chính xác một hệ thống căn bản của thực hành Phật giáo là một điều bất khả vì số đông trường phái và kiểu cách cả ở Ấn Độ lẫn Tây Tạng. Tuy nhiên, có thể hình thành một bức tranh tổng quát của hệ thống Phật giáo Đại thừa như Milarepa đã giảng giải trong nhiều bài ca và câu chuyện của ngài. Biết rằng sự giải thích và nhấn mạnh của ngài thay đổi theo thính chúng, chúng ta có thể xây dựng lại một bản văn ngắn về “những giai đoạn của con đường” trong đó những yếu tố căn bản của các Thừa Tiểu, Đại và Mật được đặt vào phối cảnh trong một hệ thống nhất quán và hiệu quả. Điều này cho thấy rằng ngay trong giai đoạn sơ thời ở Tây Tạng đã có một khuynh hướng hội nhập ba thừa và những trường phái khác nhau của Phật giáo Ấn Độ vào một hệ thống thống nhất. Những đoạn trích ở sau là từ “Thiền định đầu tiên của Mila” và “Sự kiêu hãnh Đại Ấn của Rechungpa”, cả hai đều lấy từ đại hợp tuyển Những Câu Chuyện và Bài Ca từ Truyền Thống Khẩu Truyền của Jetsušn Milarepa, từ đây mà mọi chất liệu trong cuốn sách này được rút ra.
Bước đầu tiên là hiểu được sự rỗi rãnh và cơ hội may mắn cho giải thoát mà cuộc đời làm người có thể mang lại :
Thân thể máu thịt mong manh được phú bẩm với một tâm thức chủ quan có từ vòng xích mười hai duyên sanh – vô minh và vân vân. Nó là chiếc thuyền lớn của rảnh rỗi và cơ hội cho những ai được phú bẩm phước đức và lòng khát khao giải thoát. Tuy nhiên, với người xấu họ sẽ dùng nó để chất chồng thêm tội lỗi thì nó là một người dẫn đường đi đến những cõi thấp kém. Nó đứng giữa biên giới của phát triển và thoái hóa. Tôi đã chợt hiểu tình thế quyết định này, nó có thể dẫn đến sự tốt đẹp lâu dài hay hư hỏng lâu dài.
Mila giải thích thân phận tổng quát của sanh tử luân hồi trong cách này :
Chúng sanh trong sáu loài bị mê ám bởi vô minh và bám níu vào những hình tướng ảo huyễn đã lạc loài khắp sanh tử từ đời vô thủy. Họ cho tính vô ngã này là một cái ngã, cái không có ta là một cái ta, và cứ thế mà trôi dạt trong biển cả khổ đau của sanh tử qua sự bám níu say mê vào những dấu vết hằn in của nghiệp xấu.
Mỗi hành động, mỗi kinh nghiệm đều để dấu vết của chúng in vào tâm thức chúng ta theo hình thức những “hạt giống” cho sự tái hồi những kinh nghiệm ấy. Sự in dấu ban sơ là sự in dấu của vô minh, nó sanh ra thế giới quan sai lầm về hiện hữu của cái ngã trong con người và tự tánh trong sự vật như chúng xuất hiện với người bình thường. Trong dòng chảy của cảm giác bản năng sai lầm này về thực chất kinh nghiệm của chúng ta, những phiền não thích, ghét… bắt đầu vận hành trò chơi của chúng.
Bây giờ giải thích việc làm bên trong của điều ấy : chúng sanh lang thang trong sanh tử do vì sự hoạt động của mười hai móc xích nhân quả của duyên sanh. Trước tiên, vô minh – có nghĩa là “không biết”, “không hiểu”, “không thấu hiểu” (tình trạng thật sự của sự vật trong kinh nghiệm của chúng ta) – cung cấp điều kiện cho hoạt động tổng hợp (của những yếu tố của đời sống sanh tử). Tiến trình này tiếp nối cho đến những khổ cảnh không tránh được của sanh, lão, bệnh, tử lập đi lập lại.
Chuỗi xích duyên sanh này là tiến trình do đó chúng sanh sanh đi sanh lại trong hoàn cảnh sanh tử với sáu loại sống : địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, người, thiên và a tu la. Tình trạng và hoàn cảnh của đời sống tái sanh của chúng sanh được xác định bởi những phản ứng (nghiệp) của chúng đối với những kinh nghiệm trong các đời trước.
Phần đông chúng sanh tái sanh vào cảnh giới thấp (như địa ngục, ngạ quỷ hay súc sanh) qua sức mạnh của hành động xấu. Những tình trạng thấp kém ấy thì khốn khổ, và ngay cả đời sống trong ba cảnh giới cao hơn cũng có bản chất là khổ.
Phương cách để sửa chữa hậu quả này là hiểu biết ngay từ lúc bắt đầu sự khó có được nhàn rỗi và cơ hội (của cuộc đời được làm người) – rằng sự rảnh rỗi và cơ hội dù chỉ có thể tìm được một lần trong cả trăm lần sanh ra thì cũng vô thường và rằng thời gian chết thì không chắc chắn. Bạn phải nghĩ đến sự kiện không thể nào biết được mình sẽ sanh chỗ nào sau khi chết, và bởi vì bạn bị sức mạnh của nghiệp đẩy đi không thể cưỡng, bạn phải xem xét mối tương quan nhân quả của hành động.
Như thế theo Mila, bước đầu tiên là phải có một hiểu biết tận gốc tình trạng sanh tử và những nguyên nhân của nó, tham thiền về khổ, chết và vô thường để đẩy mạnh sự thôi thúc giải thoát thành một nỗ lực mạnh mẽ và hiểu rằng sự hiện hữu hiện thời trong thân phận con người là cơ hội khả dĩ tốt nhất để lật đổ sự áp bức của vô minh và thành tựu giải thoát.
Được thúc đẩy bởi những hiểu biết này, bấy giờ người ta đi vào cánh cửa của thực hành thực sự đạo Phật :
Để được che chở khỏi sự tái sanh cõi thấp
Do sức mạnh của những hạnh nghiệp xấu xa,
Lama và Tam Bảo là nơi quy y duy nhất.
Trong mọi phái Phật giáo, người sơ cơ quy y Tam Bảo, gồm Phật, bậc có thể hướng dẫn người khác qua sự tự giải thoát khỏi sanh tử của mình, Pháp (giáo lý của ngài), và Tăng (cộng đồng những người thực hành Pháp). Sự quy y, nương tựa này không nhất thiết phải bao gồm một chối bỏ những theo đuổi thế gian mà là đặt chúng trong phối cảnh hài hòa với những tác nhân hướng đạo hiệu quả đi đến giải thoát này. Bởi vì ban đầu Tam Bảo không thể là một hiện diện sống động đối với chúng ta, vị lama (guru) chính là sống thực của Tam Bảo. Như thế ở Tây Tạng vị lama được đặt quan trọng hàng đầu hơn cả chư Phật, bởi vì chính qua vị này mà chúng ta mới sẽ gặp được chư Phật. Mila gọi sự hiểu biết về cam kết với một lama này là “chìa khóa đầu tiên tối hệ trọng”.
Sau đó, cần thiết phải dựa trên một nền tảng được lập nên bởi những lời nguyện tự giải thoát mình, với một thúc dục thoát khỏi sanh tử được thúc đẩy bởi tư duy về cái chết, vô thường, nhân quả của hành động, và sự khó tìm ra lại được sự rảnh rỗi và cơ hội (của kiếp sống làm người).
Sự cam kết với giải thoát cá nhân (pratimoksa) để chỉ những thệ nguyện của Tiểu thừa, nó được dùng như yếu tố hướng dẫn cho phép đạt đến Niết Bàn, sự giải thoát cho mình khỏi khổ đau. Từ đó mà có danh từ “Tiểu thừa” – người chỉ có thể chuyên chở chính mình. Cần phải mở rộng động lực này hơn nữa. Đại thừa bao trùm tất cả chúng sanh trong tầm nhìn của nó, bởi vì thật ra, mọi đời sống đều liên hệ chặt chẽ với nhau không thể tách lìa, và cuộc chiến đấu để giác ngộ phải được theo đuổi vì tất cả mọi người. Mila giải thích điều này như sau :
Tôi hiểu rằng định hướng như vậy đến sự an vui của riêng mình tạo nên Tiểu thừa, và Đại thừa bao gồm sự hồi hướng mọi hoạt động của mình cho lợi lạc của những người khác với lòng từ bi nhắm đến giác ngộ trong ước muốn giải thoát mọi chúng sanh khỏi sanh tử.
Sự nhấn mạnh này vào tâm nhắm đến giác ngộ (tâm Bồ đề) phân biệt Đại thừa và Tiểu thừa. Thiết yếu phải nhờ vào sự thực hành Đại thừa, để cho trí huệ soi thấu mà nhờ nó cuối cùng chúng ta sẽ thấy tình trạng chân thật trống rỗng của mọi sự, được cân bằng với từ bi của tâm hướng đến giác ngộ, để tựu thành sự tự do hoàn hảo, không riêng biệt, khỏi sanh tử, tức là giác ngộ. Ngay trong Mật thừa, nó là sự tinh lọc trong phương pháp nhưng căn bản vẫn đồng với Đại thừa trong triết lý, thì tâm hướng đến giác ngộ là một tiền đề cần thiết cho sự thực hành. Từ Sanskrit của cái này, là tâm Bồ đề, có thể được định nghĩa như là tình trạng của tâm trong đó mọi hoạt động đều được tiến hành một cách tự nhiên vì lợi lạc cho tất cả. Chính từ một khao khát giải thoát cho chính mình mà người ta có khả năng hướng dẫn cho những người khác. Ngược lại, tâm Bồ đề tự nó không trực tiếp tạo ra giải thoát, vì trừ phi được tôi luyện bởi trí huệ, còn không nó chỉ ràng buộc hành giả chặt thêm vào sanh tử.
Những người đi một con đường làm phát sanh tâm hướng đến giác ngộ này qua những phương pháp mật thừa hay không phải mật thừa được gọi là những bồ tát, bodhisattva hay “những chiến sĩ cho giác ngộ” (Tiếng Sanskrit sattva nghĩa là “chúng sanh”, nhưng cũng có nghĩa thứ hai là anh hùng hay can đảm, và được dịch ra như vậy trong tiếng Tây Tạng). Mila tóm tắt theo cách này :
Nhận thức được sanh tử như một tù ngục, hiểu rằng mọi chúng sanh lạc lõng trong đó không ai khác hơn là cha mẹ chúng ta, những người đã cho chúng ta sự sanh ra đời suốt vô thủy kiếp. Với tình thương và bi mẫn đối với họ đang lạc lõng trong sanh tử luân hồi, làm phát khởi tâm nhắm đến giác ngộ tối thượng vì sự giải thoát cho họ.
Rồi cỡi lên những ngọn sóng lớn của sự thực hành nhắm đến giác ngộ : ba sự thực hành nền tảng của con đường, bốn phương tiện xã hội (bốn nhiếp pháp), và sáu cái siêu việt, như thế tích tập hai kho tàng và tịnh hóa hai chướng ngại.
Đoạn này tổng kết những thực hành chính yếu của Đại thừa. Ba thực hành nền tảng là giới nghĩa là thực hành về thái độ đối xử, định và huệ nghĩa là những thực hành về tâm thức. Bốn phương tiện xã hội – bố thí, tương giao thích đáng, tham dự vào sự phát triển của người khác, và phụng sự như là một gương mẫu cho người khác – là những thực hành được hướng chủ yếu đến sự lợi lạc của người khác. Sáu cái siêu việt – bố thí, giữ giới, nhẫn nhục, tinh tấn, định và trí huệ – được thực hành chủ yếu cho sự phát triển riêng mình, mặc dầu dĩ nhiên trong Đại thừa không có sự quan tâm cho riêng mình.
Những thực hành này có một hiệu quả đôi. Thứ nhất, chúng làm tăng thêm hai kho thần lực của mình – kho công đức đặt nền móng trên sự ứng xử đạo đức và cử hành nghi lễ, và kho trí huệ đặt nền móng trên sự khảo sát tình trạng của sanh tử và sự sửa chữa nó, từ những tin tức lượm lặt thông hiểu đầu tiên đến trí huệ siêu việt, siêu thế, vượt khỏi lời nói và tư tưởng. Thứ hai, chúng tiêu trừ hai thứ chướng ngại – phiền não chướng ngăn ngại sự thông tỏ Niết Bàn, và sở tri chướng, chướng ngại về đối tượng, nó che đậy thực tại của sự vật, và như thế ngăn ngại toàn giác của Phật tánh viên mãn.
Mila giải thích sáu siêu việt, đặc biệt là định và trí huệ, phải được phối hợp như thế nào trong một thực hành có hệ thống của con đường :
Bố thí, giữ giới và nhẫn nhục là những phương tiện để tích tập kho công đức. Định và huệ là những phương tiện để tích tập kho hiểu biết. Hãy nỗ lực thêm nữa cả thảy chúng. Cái hiểu biết cao nhất là tâm của Phật. Người nào muốn đạt được nó cần áp dụng những phương pháp khác nhau này.
Sự chú tâm đặc biệt là dùng để phát triển định và huệ. Thiền định căn bản có thể chia thành sự tập trung chuyên chú, hay làm bình lặng tâm thức, qua sự tập trung nhất tâm và tiến trình phân tích của trí huệ phát sanh qua nội quán siêu việt. Sự an định này, tiếng Sanskrit gọi là samatha, được gọi thế vì do tập trung nhất tâm mà hoạt động của tâm thức đứng lặng. Khi những tác động của tâm thức biến đổi, tâm thức đảm nhận những cách thức vận hành siêu bền khác nhau. Tám “cách thức khác nhau” này được gọi là cấp độ định (dhyana) và tương tự nhau trong vũ trụ luận về tâm thức của cả Phật giáo và Ấn giáo. Toàn bộ những cấp độ định ấy đều nằm trong sanh tử, dầu đa số có bản chất tinh lọc hơn ý thức bình thường, và là phạm vi của thiền định truyền thống. Bằng cách thực hành những trạng thái này, mọi thiền giả có được những thần lực và hỷ lạc.
Bởi vì lạc thú của tâm thức và thần lực siêu nhiên do chúng mang lại, những cấp độ định có thể được cho là một con đường đi đến giải thoát, nhưng không phải vậy. Phần nào, chúng chỉ là những căn cứ vững vàng để từ đó tâm thức siêu xuất vượt qua đến sự đối mặt trực tiếp với tánh Không qua đó trí huệ mới có thể hiển lộ. Bởi vì chúng phát triển và yên tĩnh hơn hoạt động tâm thức bình thường, chúng giống như cái bóng che gió bằng thủy tinh của ngọn đèn dầu, làm ổn cố ngọn lửa nhỏ của trí huệ khỏi những ngọn gió của tác động phiền não quấy nhiễu.
Trí huệ được phát triển bằng sự thực hành nội quán, một tiến trình khảo sát và phân tích của tri giác chúng ta, một sự thúc đẩy của trí năng đến những giới hạn chót của chúng cho đến khi tia chớp của kinh nghiệm trực tiếp về thực tại xảy ra. Đây là kinh nghiệm về vô ngã của con người và về tánh Không, hay vô tự tánh trong sự vật. Chỉ có trạng thái thiền định mới có thể tẩy sạch những dấu vết của kinh nghiệm sai lầm làm nảy sinh những trạng thái phiền não và những ảo tưởng về thực tại. Như thế thực hành quán chiếu vượt quá sự thực hành định chỉ, cái này chỉ có thể đàn áp những hình thức hoạt động của những trạng thái phiền não của tâm thức.
Thiền giả phải đi qua năm con đường đến giác ngộ. Tiến trình tích tập hai kho công đức và trí huệ là con đường Tích Tập, và sự áp dụng trong tham thiền hai kho này vào tri kiến trực tiếp tánh Không gọi là con đường Áp Dụng. Tri kiến trực tiếp tánh Không chính là con đường Thấy, và sự phát triển và áp dụng lập đi lập lại cái tri kiến trực tiếp ấy để tẩy sạch hoạt động ám ảnh của những sự in dấu vết được gọi là con đường Thiền Định. Sự trừ sạch mọi dấu vết của hai thứ chướng ngại là con đường Cứu Cánh, hay con đường vượt khỏi sự thực hành, tương đương với Phật tánh trọn vẹn hay Phật quả. Mila tóm tắt :
Tóm lại, nền tảng là niềm tin, người trợ giúp là nỗ lực, cái đối trị là sự thu thập (đức hạnh) và sám hối (tội lỗi), nguyên nhân trực tiếp là sự phối hợp của trí huệ và phương tiện (phương diện hoạt động của tâm hướng đến giác ngộ), nguyên nhân phụ trợ là sự thực hành con đường tích tập và con đường áp dụng. Khi con đường thấy nhờ vậy được đạt đến, đó là kinh nghiệm trực tiếp của trí huệ quán chiếu.
Với sự đạt đến con đường thấy, người chiến sĩ Bồ tát đứng trên cấp bậc thứ nhất của mười địa bồ tát, và sau đó lần lượt vượt qua để đến cấp bậc thứ mười một, cấp bậc của giác ngộ.
(Còn tiếp)
