Lịch sử Phật giáo Sri Lanka thời kỳ đầu (Phần 4)

Chương 4

VIỆC PHIÊN DỊCH VÀ GIẢI THÍCH DỮ LIỆU GHI CHÉP VỀ BIÊN NIÊN SỬ SRI LANKA

Xem xét lại những giả định sai lầm liên quan đến lịch sử Sri Lanka

Phần mở đầu

Tôi là một người có tôn giáo, không chỉ được thừa hưởng nó từ khi sinh ra mà còn học, nghiên cứu và đánh giá trong suốt một giai đoạn hơn 70 năm qua. Đối với tôi, tôn giáo không là chiếc áo khoác mùa đông, cũng không là chiếc áo sơ mi mùa hè. Bất luận tôi sống ở nơi nào trên thế giới này, tôn giáo đối với tôi luôn là người bạn không thể tách rời. Thời tôi còn là sinh viên của trường đại học Cambridge từ năm 1949 đến năm 1951, tôi đã sống giữa một số các nhà thần học nổi tiếng tầm cỡ như giáo sư Canon Raven, có một thời là Viện trưởng trường đại học Cambridge, và giáo sư Rev. Bouquet, một giáo sư danh tiếng của khoa Tôn giáo đối chiếu (Comparative Religion). Trong khi dạy Phật học tại trường đại học Toronto ở Canada từ năm 1969 đến năm 1972, tôi được chỉ định dạy tại khoa Thần học. Dạy đúng theo sở trường của mình, nên những tình huống đó đã không đòi hỏi tôi phải điều chỉnh lại tôn giáo của mình hoặc nhuộm nó trong một gam màu khác. Con mắt phê bình thận trọng này mà tôi vẫn giữ tôn giáo của riêng mình đã theo tôi qua hơn 12 năm trong cuộc sống của tôi như một tu sĩ Phật giáo. Thậm chí ngày nay, tôi nói về Phật giáo nhưng không phải chỉ riêng lĩnh vực Phật học.

Chủ đề của bài viết này tạo thành một phần không thể thiếu của nghiên cứu về sự xung đột sắc tộc ở Sri Lanka mà nó là chủ đề của hội nghị hôm nay. Chủ đề này đã thu hút sự chú ý của tôi hơn ba thập kỷ. Thậm chí đến giai đoạn độc lập của Sri Lanka năm 1948, chúng ta cũng còn nghe dư chấn rung động của sự xung đột sắc tộc này. Các ông già chính trị của thời đại đó, những người sinh ra và được dạy dỗ dưới chế độ thuộc địa, trong một văn hoá ngoại lai được thiết lập ở nước này, cả trước và sau ngày độc lập, có lẽ đã không được cảnh báo thoả đáng về điều này. Ngay cả các vị anh hùng của ngày xưa, yên nghỉ trong nấm mồ của họ, phải chịu trách nhiệm cho những thảm hoạ không thể đánh giá được mà đất nước này đã từng bị nhấn chìm cho đến hôm nay. Nhưng những người đó biết nhiều về tính nhạy cảm của lịch sử Sri Lanka trong tư tưởng quan điểm thích hợp khác biệt và sự suy nghĩ yên bình. Tiếng nói của họ ít khi được để ý đến.

Thành phần cấu tạo nên cộng đồng Sri Lanka thời kỳ đầu.

Trong thời kỳ Biên niên sử của người Sri Lanka như Đảo sử và Đại sử được biên soạn khoảng thế kỷ thứ 5 sau Tây lịch, Sri Lanka được gọi là vùng đất của người Sinhala. Đại sư Pháp Hiển (FaHien), vị cao tăng người Trung quốc đã hành hương đến Sri Lanka vào khoảng thế kỷ thứ 5 sau Tây lịch, dường như đã gọi Sri Lanka thời kỳ ấy là nước Sinhala[1], có nghĩa là đất nước của Sư Tử. Trong một tác phẩm tương tự, FaHien đã dịch tên nước Sinhala sang tiếng Trung Quốc là Shin-tse-kuo với nghĩa là ‘đất nước của con cháu Sư tử’.

Trong một trường hợp khác, Ngài Huyền Trang (Hiuen Tsiang) người đã vân du xứ Ấn Độ từ năm 629 đến năm 645 sau Tây lịch, nhưng đã không có cơ hội để thăm Sri Lanka, cũng nói đất nước này là Sinhala, tức là Seng-chia-lo[2]. Gọi hòn đảo này là Sinhala, dường như Ngài sử dụng từ Chi-see-tseu, tiếng Trung Quốc để chỉ cho tên Sinhala này.

Dựa vào nguồn tham khảo đó của các vị cao Tăng người Trung Quốc, những hoạt động của họ đã kéo dài một thời gian hơn 2 đến 3 thế kỷ, vì thế, chúng ta có chiều hướng tin rằng, họ chắc chắn đã bị ảnh hưởng truyền thống văn hoá bản địa của ít nhất hai đến ba thế kỷ trước, mà lúc đó gọi đất nước Sri Lanka này là vùng đất của người Sinhala, hoặc bị ảnh hưởng bởi các huyền thoại mà tin rằng, người dân ở đây có nguồn gốc từ Cộng đồng Sư Tử (Shih-tse-kuo). Dòng suy nghĩ này chắc chắn không phải do Đại sử chi phối những người khách viếng thăm đảo quốc này. Rõ ràng Biên niên sử Sri Lanka chính nó thừa hưởng nhiều từ truyền thống cổ hơn liên quan tới cư dân thời kỳ đầu của hòn đảo này.

Thời kỳ đầu này sử dụng từ Sinhala để chỉ cho hòn đảo cũng như người dân, chẳng những không đem lại bất kỳ dấu hiệu nào liên quan đến tình hình nhân khẩu học một cách rõ ràng, lại còn cho biết vị trí không bị nghi ngờ và không thể bác bỏ của người lãnh đạo của dân tộc Sinhala trên đảo. Chúng ta không tin rằng chứng cứ này có chọn lọc và che đậy khả năng có sự tồn tại của những nhóm sắc tộc khác trên đảo. Với địa thế của hòn đảo gần sát với lục địa Ấn Độ, chúng ta có lý do để thừa nhận rằng, một số người từ quốc gia láng giềng kề bên thỉnh thoảng di chuyển tới đảo quốc này học cách cùng tồn tại trong tinh thần bạn hữu với người dân trên đảo này. Điều này có thể hợp lý trước khi giới thiệu chính thức về Phật giáo của quốc đảo này trong thời kỳ vương triều của vua Devānampiya Tissa.

Một ít chứng cứ rời rạc tình cờ được ghi trong Đại sử đã cho chúng ta một ít thông tin có ích cho hướng tìm hiểu này. Chương 24 của Đại sử có ghi chép chi tiết việc nhánh cây Bồ đề thiêng ở Ấn Độ đến Sri Lanka, có nhắc tới tên của một Bà la môn Tivakkha, sống ở tận phía bắc đảo quốc. Vua Devānampiya Tissa của Sri Lanka, người đã nhận quà tặng nhánh cây Bồ đề này từ hoàng đế Asoka tại cảng phía bắc Jambukola, được nói là đã nhận cây Bồ đề tại ngôi làng của Bà la môn Tivakka.

“Khi đã truyền lịnh đặt cây đại Bồ đề ở lối vào ngôi làng của vị Bà la môn Tivakka và tại những chỗ khác nữa”.[3]

Tivakkassa Brāhamaṇassa gāmadvāre (bản tiếng Pali) của đoạn trích trên có nghĩa là một trong hai thứ hoặc cả hai, tức là một ngôi làng Bà la môn mà Tivakka sinh sống, hay một ngôi làng (không nhất thiết là làng Bà la môn) do Bà la môn Tivakka làm thủ lĩnh. Gộp chung hai ý đó lại, thì Bà la môn Tivakkha cũng có thể là thủ lĩnh của làng Bà la môn. Những gì được nói ở trên là những sự kiện của 6 hoặc 7 thế kỷ trước mà Đại sử đề cập tới Bà la môn hoặc cuộc sống của Bà la môn ở phần phía bắc của Sri Lanka vào thời đó. Có lẽ họ không theo đạo Phật cũng như không phải là người Sinhala. Nhưng dù vậy, mặc dù chỉ là cộng đồng nhỏ nhưng cũng là một phần trong cộng đồng người Sri Lanka. Không nghi ngờ gì, họ đã được quan tâm và đối xử tốt. Tập thể cộng đồng Bà la môn đó dường như luôn là một phần của một xã hội thân thiện và hợp tác.

Cũng trong chương 24 Đại sử cũng có bằng chứng khác của tình hữu nghị và thân thiện giữa những người Bà la môn với những người quý tộc xứ Kājaragāma và xứ Candanagāma đến thành Anurādhapura để dự lễ mừng cây Bồ đề. Chúng ta đọc dòng 60 và 61 trong chương này cũng nói đến việc 32 cây Bồ đề con đâm chồi từ cây Bồ đề mẹ, được đem trồng ở khu vực nơi Bà la môn Tivakka ở, và những chỗ khác như Kājaragāma và Candanagāma. Ở đây, Đại sử nhắc tới tên một người Bà la môn, rồi những người quý tộc khác của hai vùng khác đã cho chúng ta bằng chứng về sự tồn tại của nhiều nhóm sắc tộc khác nhau, hình như họ vừa không phải là người theo Phật giáo cũng như không phải là người Sinhala, một cộng đồng nhỏ có sự liên hệ và chia sẻ với một cộng đồng chính về cuộc sống văn hoá trong đảo quốc này.

Đó là một ít bằng chứng tốt nhất mà chúng ta đã thu thập được trong Biên niên sử cổ đại liên quan đến sự tồn tại chung sống hoà bình của nhiều nhóm người khác nhau, chính họ hội nhập tốt với cộng đồng lớn, thừa nhận sự lãnh đạo của cộng đồng lớn và chia sẻ di sản văn hoá với cộng đồng lớn. Hướng tới việc xây dựng một tinh thần lành mạnh và tốt đẹp trong sự phát triển của một quốc gia với ý thức hệ chủ nghĩa tập thể, nhà lãnh đạo của thời đó dường như đã làm hết sức cho điều đó. Vì vậy, đó là vai trò của vua Devānampiya Tissa.

TÔN GIÁO MỚI VÀ SỰ ẢNH HƯỞNG CỦA NÓ.

Trích từ Biên niên sử Sri Lanka, chúng ta được biết rằng, thời Phật giáo đến Sri Lanka có lẽ nhiều nhóm sắc tộc khác nhau đã tồn tại trên đảo quốc này có sự hợp tác và sống chung hoà bình của những nhóm sắc tộc nhỏ đối với cộng đồng lớn. Một thực tế được xác nhận trong lịch sử rằng bất kỳ nơi nào Phật giáo được truyền bá đến, Trung Quốc, Hàn Quốc, Nhật ở phía đông, hoặc Afghanistan, Bactria, Iran, Iraq ở trung đông, đã mang một làn sóng văn hoá phong phú, nâng cao chất lượng đời sống của những nơi tiếp nhận nó. Đáng để chú ý ở đây là những gì mà cựu thủ tướng Ấn Độ Sri Jawaharlal Nehru, đã viết về làn sóng biến đổi văn hoá này trong tác phẩm kinh điển của ông: Khám phá Ấn Độ.

“Phật giáo truyền bá một cách nhanh chóng trong toàn cõi Ấn Độ, từ Kashmir (phía bắc Ấn Độ đến Ceylon (Sri Lanka ngày nay). Phật giáo thâm nhập vào Nepal, sau đó tiếp cận Tây Tạng, Trung Quốc và Mông Cổ. Ở Ấn Độ, một trong những kết quả mà tôn giáo này mang lại là số người ăn chay tăng lên, số người uống rượu bia đã giảm đáng kể.[4]”

Giáo sư B.A. Litvinsky đã viết về sự ảnh hưởng ngay từ buổi đầu của Phật giáo ở Trung Đông.

“Theo lời của Barthold, “Không phải quốc gia Sassanian cũng không phải tôn giáo chính thức của nó là Zoroastrianism, thậm chí bao gồm cả thế giới người Iran. Trong giai đoạn sau, đời sống văn hoá của thế giới người Iran, Phật giáo Iran đã đóng góp một phần không kém quan trọng hơn đạo Zoroastrian của người Iran”. Ông nói thêm rằng:

“Những điều ghi trên cho chúng ta cơ sở để xem xét các khái niệm về vai trò của Phật giáo trong lịch sử văn minh Tây Á. Trong quá trình hơn 500 năm, từ thế kỷ 1 – 2 đến thế kỷ 7 – 8 sau Tây lịch, Phật giáo và các yếu tố liên quan về văn hoá thế tục là một thành phần quan trọng trong đời sống xã hội Tây Á. Sự ảnh hưởng của nó chấm dứt khi người Arab xâm lăng và sự truyền bá Hồi giáo đến vùng này. Phật giáo cung cấp một đầu mối về nguồn gốc và bản chất nhiều hiện tượng của nền văn hoá vật chất và tinh thần ( Hồi giáo) thời trung cổ.[5]”

SỰ PHÁT TRIỂN LÀNH MẠNH CỦA QUỐC GIA SINHALA

Tư chất thông minh của người Sri Lanka, đặc biệt là nữ giới hoàng gia trong việc tiếp thu nền tảng của tôn giáo mới, là đỉnh điểm đáng chú ý nhất trong văn hoá Sri Lanka. Công nương Anulā, vợ của em trai đức vua, cùng với 500 phụ nữ đến gặp tôn giả Mahinda khi Ngài đến đây để truyền bá chánh pháp. Sau khi nghe bài thuyết giảng của Tôn giả, bà đã chứng tầng thánh thứ nhất. Sau đó bà xin phép nhà vua cho mình cùng với 500 tuỳ tùng xuất gia làm tỳ kheo ni. Đó là một bước tiến đáng chú ý của văn hoá tinh thần trong lịch sử loài người ở khắp nơi trên thế giới.

Trong hoàn cảnh này, nhà vua đã có những động thái để thúc đẩy thuận lợi việc thành lập ni đoàn ở Sri Lanka. Theo lời mách bảo của tôn giả Mahinda, nhà vua gởi thư đến cho hoàng đế Asoka để mời trưởng lão ni Saṅghamittā, tức là con gái của hoàng đế Asoka, đến Sri Lanka để làm lễ thọ giới cho công nương Anulā và tuỳ tùng của bà, việc làm đó mới phù hợp với truyền thống giới luật Phật giáo. Trưởng lão ni Saṅghamittā cùng chư vị tỳ kheo ni gốc người Ấn Độ, đặc biệt hơn họ vẫn còn khá trẻ, cùng đến Sri Lanka[6]. Dịp đó, Trưởng lão ni Saṅghamittā cũng mang theo nhánh cây Bồ đề thiêng sang Sri Lanka.

Nhờ tầm nhìn và trí tuệ của người lãnh đạo quốc gia, nên trong thời gian ngắn từ khi truyền bá Phật pháp tới nơi này, Sri Lanka đã có một đoàn thể Tăng già tận tâm và đầy sức sống của cả hai giới: tỳ kheo và tỳ kheo ni. Nghiên cứu và thực hành giáo lý trong đời sống dường như đã đi song hành với nhau. Những vị ni trẻ tuổi đến từ Ấn Độ là những vị thông thạo kinh, luật và Vi Diệu Pháp và họ đã phổ biến và truyền bá chánh pháp của đức Như Lai trong thành Anurādhapura. Không nghi ngờ gì về việc họ đã phổ biến Tam tạng kinh điển ở cả hai thành phố Anurādhapura phía bắc và Rohana ở phía nam. Như Đảo sử có lặp đi lặp lại nhiều lần về kiến thức của các trưởng lão ni về Tam tạng kinh điển dường như đã tinh thông.

MỤC TIÊU CỦA ĐỐ KỴ VÀ CÔNG KÍCH

Chúng ta cũng biết rằng, sự thành công nhanh chóng của Phật giáo trong sự phát triển văn hoá của đất nước Sri Lanka, chỉ trong một thời gian ngắn, ở một đất nước với một địa vật lý hầu như độc lập về sắc tộc của riêng mình, dường như đã là cái gai bằng xương bằng thịt đối với nhiều phân nhóm sắc tộc khác nhau ở lục địa Ấn Độ, vùng Deccan[7]. Đối với họ, sự thành công của Phật giáo ở Sri Lanka có lẽ là một mối đe dọa thực sự sống còn. Sự e ngại này xuất phát từ hai lý do sau. Thứ nhất là sự trỗi dậy của đế chế văn hoá tôn giáo ở cả hai phía của vùng đất Deccan. Ở phía nam là sự trổi dậy của văn hoá Phật giáo của Sri Lanka, còn ở phía bắc là sự kềm kẹp Phật giáo của hoàng đế Asoka. Và thứ hai là một lực lượng chính trị liên minh mạnh mẽ của cả hai phía kềm kẹp vùng Nam Ấn đó là liên minh chính trị của Sri Lanka với vua Asoka ở phía bắc Ấn Độ.

Văn học tu viện thời kỳ đầu, các tác phẩm chú giải về lịch sử bằng tiếng Pali (Aṭṭhakathā), Biên niên sử Pali như Đại sử và Đảo sử, những tác phẩm mang tính dân gian bằng tiếng Pali như Rasavāhinī và Sahassavatthu, tất cả đều viết về giai đoạn đau buồn của đảo quốc khi thường xuyên bị xâm lấn bởi lục địa láng giềng.

Những cộng đồng láng giềng này ắt hẳn cũng đã ấp ủ ý đồ chính trị bành trướng của họ đối với Sri Lanka, một vùng đất mới cho dân số bản địa ngày càng phát triển của họ. Sri Lanka, nơi mà họ đã tin rằng, có thể cung cấp cho họ nhiều đất đai để sinh sống, nhiều cơ hội việc làm và nhiều cơ hội làm giàu bằng bất cứ giá nào, ngay thẳng hay gian dối. Sự tập trung của những người không thuộc nguồn gốc Sri Lanka (cư dân của vùng Dravidian hay có nguồn gốc từ Nam Ấn) mà chúng ta thấy ngày nay trong nhiều vùng ở phía Bắc của đảo quốc đã nói rõ điều này.

Chúng ta tin rằng, với ý đồ đó thỉnh thoảng đã dẫn tới việc thâm nhập vào Sri Lanka của cư dân lục địa Ấn Độ. Không nghi ngờ rằng họ đã dùng vũ lực khi di cư vào vùng đất này như những kẻ xâm lược bằng nhiều nhóm lớn hay nhỏ với cường độ khác nhau. Một khi đã xâm nhập vào rồi, họ sử dụng bạo lực, cướp bóc, thậm chí giết người để đạt được mục đích riêng của mình. Tuỳ thuộc vào mức độ thành công, họ bắt đầu thành lập nhóm quyền lực cấp địa phương. Trong vòng một trăm năm sau khi Phật giáo truyền bá đến Sri Lanka, thành Anurādhapura đã trở thành vùng cai trị của vua người Tamil tên là Eḷāra.

HÀNH ĐỘNG CĂM GHÉT VÀ ĐE DOẠ CỦA LÁNG GIỀNG

Những ghi chép về lịch sử Sri Lanka bắt đầu bằng mối đe dọa thực sự đối với hoà bình và thịnh vượng của đảo quốc này trong và xung quanh thời của vua Duṭṭhagāmaṇi, cụ thể đó là những cuộc chiến tranh đẫm máu từ nước láng giềng Ấn Độ, và còn tiếp diễn trong nhiều thế kỷ sau đó. Nhà nghiên cứu sử học nổi tiếng người Sri Lanka, Senarat Paranavitana đã ghi lại như sau:

“Phật giáo bị tai hoạ lớn trong thời kỳ bị người Chola chiếm đóng. Nhiều chùa chiền được xây dựng và phát triển ở Anurādhapura và những nơi khác trong thế kỷ thứ 10 đã bị bỏ hoang. Các tháp vòm thờ xá lợi của các vị cao tăng bị đánh phá.[8]”

Trong tình huống phức tạp của sự phân nhánh chính trị này đã dẫn tới mối đe dọa tai hại đối với văn hoá Phật giáo mới thành lập trên đất nước này. Những kẻ xâm lược từ lục địa láng giềng dường như, lúc ban đầu, đã hăng hái và ma mãnh hơn trong việc phá hoại và loại trừ bất cứ thứ gì thuộc về hình thức bề ngoài của tôn giáo mới này.

Những kẻ xâm lược dường như đã thực hiện nhiệm vụ phá hoại của họ với sự ranh mãnh xảo quyệt. Nói về những tai hoạ của Phật giáo ở Anurādhapura, chúng ta được nghe rằng, mục tiêu chính của kẻ xâm lược là các vị tu sĩ Phật giáo. Họ tấn công trực tiếp vào thân thể các vị tu sĩ, lột y của tu sĩ đang bận, cướp và đập phá bình bát. Cuộc sống của các vị tu sĩ Phật giáo không an toàn giữa những kẻ cướp.

Kẻ thù còn tấn công một cách không thương tiếc vào những nơi thiêng liêng của Phật giáo như cây Bồ đề, bị họ chặt phá, các tháp thờ xá lợi bị họ san bằng để tìm kiếm đồ quý báu trong đó[9]. Mối đe dọa đối với Phật giáo không kém khủng khiếp hơn thanh gươm Democlese trong chuyện thần thoại Hi Lạp.

NHỮNG GHI CHÉP ĐA DẠNG VỀ NỔI ĐẮNG CAY CỦA LỊCH SỬ

Tác phẩm Rasavāhinī mô tả chi tiết những sự việc này một cách sống động và thú vị như sau:

“Bọn Tamil đã làm cho thành phố Anurādhapura nổi tiếng là thành phố đẹp lộng lẫy giống như một thiên đường trên mặt đất trở thành hoang tàn như một nghĩa địa. Bọn người này họ đập phá những đền tháp, già lam, những nơi an ổn và bình yên. Họ đập phá và vất những gì họ đập phá ở sau chùa, còn xác những người chết vất rãi rác xung quang thành phố. BọnTamil còn chặt phá những nhánh cây Bồ đề và nhổ cây Bồ đề, cây mà những người anh hùng cũng phải lễ kính và tôn thờ. Họ rất hài lòng và vui mừng vì đã hủy diệt cây Bồ đề thiêng liêng của Phật giáo. Khi những vị tỳ khưu thấy bọn người Tamil đập phá tượng Phật, rồi ở trong nhà làm những chuyện dơ bẩn, tính tình bọn Tamil như cầm thú, bọn này nỗi giận xé nát y của những vị tỳ khưu ấy, bẻ gãy những cây dù và đập bể bình bát, quăng hết nồi cơm, chén bát ra ngoài.[10]”

Những xung đột về tôn giáo và sắc tộc này do những kẻ xâm lược ở nuớc láng giềng gây ra cho cộng đồng Sinhala nhỏ theo Phật giáo ở những vùng xa, biên giới, trong giai đoạn đầu, đã không được quan tâm đúng mức. Hơn nữa, họ đã không có bất cứ hành động phản ứng nào đối với hành động bị đe dọa, và hình như bị đánh giá là quá yếu kém. Và điều đó đã khiến cho vùng Anurādhapura rơi vào tay của kẻ xâm lược Eḷāra.

Thời gian đó, người lãnh đạo không phải là Phật tử cũng không phải là người Sinhala cho nên dường như đã không có hành động ngăn chặn hữu hiệu để bắt những kẻ có hành vi côn đồ này. Người dân trên đảo, những người bị ảnh hưởng bởi thảm họa này, nắm lấy luật pháp và bắt đầu hành động. Bất cứ ở đâu họ thấy và phát hiện kẻ vô lại, xâm phạm đến lợi ích của người dân thì liền bị xử lý thích đáng. Và người dân đã bắt đầu báo cáo sự việc này lên nhà vua, và nhà vua bắt đầu điều tra sự việc. Một lần nữa, Rasavāhinī đã kể chi tiết việc này như sau:

“Lúc bấy giờ, người Tamil tiêu diệt Phật giáo, tôn giáo do đấng Giác ngộ tuyên thuyết, Người đem an vui, hạnh phúc cho chư thiên và loài người trên toàn trái đất này. Một vị Giác ngộ đến cả các chư thiên, Bà-la-môn, A-tu-la luôn cuối đầu lễ lạy và cung kính Ngài. Nandī sau khi đã có lòng tin vào Phật pháp, ông ta liền bắt những người Tamil và đạp lên ngực của họ với sự giận dữ, tát họ bằng tay, đá họ bằng chân, rồi xé xác họ và quăng lên bờ như là oai lực của thần Deva, rồi biến mất một cách bí ẩn. Vì lý do này, khi đêm đến, người ta không thấy thêm bất kỳ sự có mặt của người Tamil nào như những ngày trước đó. Rồi họ thông báo với nhà vua rằng, Nandī đã tiêu diệt hết người Tamil…[11]”

Vua Kāvantissa của thành Rohana phía Nam Sri Lanka, cha của vua Duṭṭhagāmaṇi (101-77 BC) cũng đã cảm nhận được mối nguy của những cuộc xâm nhập trái phép vào lãnh thổ này. Ông ta không phải là người khờ khạo về chính trị. Ông đã ý thức được sự cần thiết để bảo vệ tính toàn vẹn lãnh thổ chính trị và tính đồng nhất về văn hoá của dân tộc. Đây là mối nguy chính mà Sri Lanka đã đối diện trước cả một thế hệ trước thời của vua Duṭṭhagāmaṇi.

Lịch sử đã cho chúng ta thấy rằng, sự phát triển của thế lực tôn giáo cả trước và sau này, đều gây ra sự đố kỵ và chịu nhiều đắng cay nhiều như sự thắng lợi của quyền lực chính trị. Qua nghiên cứu lịch sử chúng ta có thể khám phá sự thăng trầm của Phật giáo ở miền Nam Ấn Độ trong nhiều thế kỷ và sau đó hầu như bị trục xuất hoàn toàn khỏi vùng đất này. Cùng một phương pháp tương tự, những kẻ xâm lược đã tấn công vào những thành tựu tôn giáo của Sri Lanka để thâm nhập vào hòn đảo này trong thời kỳ đầu.

Xuất hiện từ tình huống lịch sử như vậy, chúng ta không ngạc nhiên khi Duṭṭhagāmaṇi đã phải hạ quyết tâm để hành động. Không có chút nghi ngờ nào về việc nhà vua đã nghiên cứu rất kỹ lưỡng về quân binh của mình và tự tin hành động. Duṭṭhagāmaṇi đã phán đoán tốt và sắp xếp thứ tự để hành động. Và vua cha cũng đã được thông báo kế hoạch này. Những nguồn văn học mà chúng ta có như Mahāvaṃsa và Rasavāhinī, mặc dù khác nhau về mức độ tin cậy và tính thừa nhận, nhưng có đầy đủ thông tin về cha của Duṭṭhagāmaṇi, tức vua Kāvantissa, rất sắc sảo về chính trị, đã đề phòng ngăn chặn xu hướng thâm nhập chính trị sắp đến. Là vua của miền Nam đảo quốc, ông biết đường đi nước bước của những kẻ xâm chiếm, vì thế tại vùng Dīghavāpī ông chỉ định người con thứ hai của mình là Tissa cai quản vùng đó, như một cách bảo vệ an ninh, sau đó, thành lập kho thóc và quân đồn trú ở đó.

“Hoàng tử Tissa, được trang bị bằng những đội quân binh và những đoàn xe, đức vua cho hoàng tử trú đóng ở Dīghavāpi để bảo vệ vùng trống trải.[12]”

SỰ NỔI DẬY CỦA NGƯỜI BẢO VỆ LÒNG TIN

Sau khi nghe và thấy những gì xảy ra xung quanh mình, Duṭṭhagāmaṇi đã không do dự quyết định rằng, thời cơ đã đến cho cuộc chiến này. Ông ta cảm thấy quân lính mình đủ mạnh để thực thi nhiệm vụ này.

“Hoàng tử Gāmaṇi, khi xem qua đội quân binh, bèn sai người báo tin với vua cha rằng: con sẽ tiến hành chiến tranh với những người Damiḷa.[13]”

“Cậu bé tên Gāmani khi thấy quân lính cùng với voi, ngựa, xe ngựa, quân đội trên mặt đất và mười tướng quân, anh ta đã nghĩ rằng, “đây là lúc, ta sẽ chiến đấu với những người Tamil”. Rồi cậu ta để cho những người khác thông báo với nhà vua về tin tức này. Đây là thời gian thích hợp để ta chiến đấu và bảo vệ Phật giáo.[14]”

Cả hai nguồn Mahāvaṃsa và Rasavāhinī đều đưa đậm nét chi tiết bất đồng về thời điểm tấn công kẻ thù giữa vua cha và Duṭṭhagāmaṇi. Vì sự an toàn cho con mình, vua cha dường như đã ngăn cản con mình phát động cuộc chiến trong thời điểm này. Nhưng khi nói về sự e ngại về mối đe dọa của những kẻ xâm lược và chuỗi hành động quân sự được chuẩn bị sớm của vua cha cho việc đối phó với âm mưu xâm lăng như đã nói trên, chúng ta không thể nói đó là một sự đánh giá sai lầm như Biên niên sử đã ghi lời ông nói thế này: ‘rằng, vùng đất ở phía nam con sông là đủ rồi[15]’. Những lời này được gán cho vua cha của Duṭṭhagāmaṇi, ông đề nghị tránh xa hoàn toàn cuộc chiến với kẻ địch, theo ý của chúng tôi, không làm cho vua cha nhất thiết là người tìm kiếm sự yên ổn. Điều gán cho ông không hơn gì một mẫu quảng cáo sai lệch.

SỰ CẨU THẢ CỦA NGƯỜI CHÉP BIÊN NIÊN SỬ

Biên niên sử đã ghi lại một tình huống gây chú ý, chế giễu thậm chí lố bịch khi nói về sự trả đũa của hoàng tử Gāmaṇi khi gởi cho vua cha ‘món đồ trang sức của phụ nữ’ để đáp lại lời khuyên ngăn phát động cuộc chiến vì sự an toàn của vua cha[16].

Trong nỗ lực ca tụng một cách phi lý về Duṭṭhagāmaṇi như là một anh hùng độc nhất vô nhị, chúng ta xem trong Đại sử đưa ra một số sai lầm nghiêm trọng như thế này. Chúng ta sẽ phân tích chúng trong một thời điểm thích hợp.

Chương 25 của Đại sử cho thấy Duṭṭhagāmaṇi sau khi bày binh bố trận để đánh đuổi kẻ thù ra khỏi vương quốc của mình ở phía nam, đã khiến cho Phật giáo lấy lại ánh hào quang sáng chói vốn có của mình. Đánh giá những gì xảy ra trước tình trạng này trong lịch sử Sri Lanka và đừng đặt kính viễn vọng lên đôi mắt mù, thì chúng ta có rất nhiều lý do để tin vào tính lương thiện của động cơ của Duṭṭhagāmaṇi. Ông ta biết mục đích cho cuộc chiến của mình.

Sri Lanka phần lớn là nơi cư trú của người Sinhala. Phật giáo là tôn giáo của họ, và trong những năm đầu tiên của đất nước này, văn hoá vùng đất này có nền tảng từ Phật giáo. Bất cứ ai trị vì vùng đất này phải là người bảo vệ đức tin của dân chúng. Và vì thế một khi Duṭṭhagāmaṇi chiến đấu với kẻ thù xâm lược, ông ta cũng đã mang theo mình biểu tượng cho mục đích cuộc chiến này. Trong biểu tượng vương quyền của mình, được gọi là vương trượng, luôn được mang đi trước nhà vua, được ông gắn viên xá lợi của đức Phật lên đó[17].

Cả vài thế kỷ sau, người Sri Lanka mới hiểu trọn vẹn ý nghĩa của việc này.

Trong sử liệu về bảo tháp xá lợi Phật bằng tiếng Pali (Thūpavamsa) trong khi nói về câu chuyện tháp Mirisaveṭiya cũng sử dụng đoạn tham khảo tương tự này khi dùng từ kunda có gắn viên xá lợi. Việc phiên dịch sang tiếng Sinhala của tác phẩm này vào thế kỷ 13, đã dịch phần này là dhātu sahita jayakontaya, nghĩa là vương trượng hoàng gia có gắn viên xá lợi trên đó. Thêm nữa, văn học Sinhala sau đó của thời kỳ đầu, cũng theo bản dịch tiếng Sinhala của tác phẩm Thūpavamsa như đã nhắc trên, cũng nhấn mạnh một cách rõ ràng ý nghĩa của kunta là vương trượng hoàng gia.

SAI LẦM TỘI LỖI TRONG TAY CỦA NHỮNG NGƯỜI PHIÊN DỊCH

Việc hiểu sai dẫn đến kết quả dịch sai đoạn quan trọng này bởi các vị tỳ kheo học giả người Sri Lanka (năm 1912) và việc trích dẫn đoạn sai này của các học giả cũng như các giáo sư mà không có bất cứ nghi ngờ gì đã dẫn tới những kết quả thảm hoạ.

Giáo sư George Turner người đầu tiên dịch Đại sử ra tiếng Anh vào năm 1837, mặc dù không phải là một người con của Sri Lanka, nhưng ông đã hiểu và phán đoán một cách rõ ràng về hoàn cảnh lịch sử của cuộc chiến giữa Duṭugemuṇu và Eḷāra. Giáo sư Turner dịch chữ kunta là cây thương và là một loại quyền trượng của hoàng gia. Ấn bản thứ hai của tiến sĩ Wijesinghe xuất bản năm 1889 cũng mang ý nghĩ tương tự.

Vào năm 1887, tỳ kheo Hikkhaduwe Sri Sumangala Nayaka dường như đã hoàn tất bản dịch bằng tiếng Sinhala của Đại sử và cho xuất bản in năm 1912. Trong khi dịch từ kunta, lần đầu ông dùng từ giống hệt như từ kuntaya trong tiếng Sinhlala (chương 25, v1) và lần thứ hai tại chương 26, v 9, ông dịch thành chữ kuntāyudhaya, tức nghĩa là vũ khí kunta. Điều này, chúng ta buộc phải gọi là một lỗi tai hại của những hậu quả rất nghiêm trọng. Điều sai lầm này đã cho phép các nhà nghiên cứu sử sau đó đưa ra ý kiến về tôn giáo và quốc gia của thời đó bằng một sự xuyên tạc ác ý không đáng có.

Chúng ta đã thấy rõ chi tiết như ở trên, những hoàn cảnh bắt buộc Duṭṭhagāmaṇi phải ra chiến trường để chống lại ngoại xâm, bọn chúng đã tàn phá Phật giáo và di sản văn hoá dân tộc Sri Lanka. Nó là một cuộc chiến tất yếu cho sự bảo vệ và giải phóng đất nước. Duṭṭhagāmaṇi sẽ đấu tranh để giải quyết vấn đề này như một người rất đàn ông. Thậm chí đối xử với cái chết của kẻ thù Eḷāra trong cuộc chiến đã khiến chúng ta không nghi ngờ gì về điều ấy. Chúng ta khá chắc chắn rằng, ông ta đã không tự hạ thấp mình để gắn viên xá lợi của đức Phật lên vũ khí giết người là cây thương, hay āyudhaya.

Việc định nghĩa chữ kunta là cây thương là một tình trạng gây sốc, và mang đến một ý nghĩa thô tục muốn làm mờ đi nhân cách cao thượng của Duṭṭhagāmaṇi. Đó không phải là một cây thương giết người mà là một vương trượng, một biểu tượng của hoàng gia được gắn viên xá lợi đức Phật trên đó, được mang đi trước đức vua mỗi khi ra trận cũng như được nhà vua dùng thường xuyên trong thời bình, như một biểu tượng của hoàng gia, khi vua đến khu hồ nước Tisa nơi tổ chức các sự kiện hoàng gia. Câu chuyện cũng kể rằng, vương trượng liên quan đến cuộc chiến này được dựng đứng trên đất ở khu hồ nước này trong khi nhà vua đang tắm. Và nó đã được chôn ở đó vĩnh viễn. Nơi đó nhà vua cho xây dựng tháp Mirisaveṭiya, xây bao trùm lên vương trượng để tôn thờ xá lợi. Một hành động giải trừ quân bị đầu tiên được thực hiện như thế đó.

Ý KIẾN VÀ TƯỜNG THUẬT SAI LIÊN QUAN TỚI LỊCH SỬ

Những bản tường thuật về tâm trạng của vua Duṭṭhagāmaṇi sau cuộc chiến được quan tâm và đồng thời tranh luận nhiều nhất trong cuộc đời của ông. Nhiều học giả, cho tới nay chúng ta biết, dường như đã bị chia làm hai luồng tư tưởng khác nhau cho vấn đề này. Những học giả này đến từ hai trường phái hoàn toàn khác nhau. Đại sử và Rasavāhinī, một nguồn văn học gần gũi với dân gian, đã nhận định rằng, vua Duṭṭhagāmaṇi, sau khi kết thúc thắng lợi của cuộc chiến, ông đã hối hận vì giết quá nhiều người trong chiến tranh. Rằng ông đã giết hại 32 vị vương và quân lính của họ. Việc giết hại sinh mạng của kẻ thù là những gì quyết định đến cuộc chiến thắng. Không ai ra trận mà không nhận thức việc sẽ phải giết kẻ địch.

Một số nhà chép Biên niên sử người Sri Lanka hay những người viết lịch sử trong cuốn Đại sử hay Ravasahini, rõ ràng họ biết rõ về câu chuyện của vua Asoka ở Ấn Độ và hăng hái hết sức trong việc đồng hoá vị anh hùng của họ Duṭṭhagāmaṇi với vị hoàng đế vĩ đại Asoka càng nhiều chi tiết càng tốt, cố gắng tạo ra một câu chuyện tương tự như sự hối hận của vua Asoka sau cuộc chiến Kalinga, vì đã giết nhiều nhân mạng. Chính vua Duṭṭhagāmaṇi đã thú tội giết người trong cuộc chiến với các vị A-la-hán tới thăm, những vị A-la-hán được miêu tả tới cung vua một cách đột ngột bằng cách bay qua hư không.

Vua Duṭṭhagāmaṇi đã biểu hiện sự hối tiếc và hối hận của mình qua những dòng sau:

“Làm sao trẫm có thể được an ủi, thưa chư vị đáng kính, trẫm đã làm chết quá nhiều người trong cuộc chiến này.[18]”

So sánh với những điều mà hoàng đế Asoka nói sau cuộc chiến thôn tính Kalinga, được ghi trong thạch dụ thứ 12: “Nay Thiên tử, rất xúc động và lấy làm hối hận vì đã chinh phục Kalinga. Thực vậy Ngài rất buồn và hối tiếc việc chinh phục một dân tộc bất khuất qua tàn sát, chết chóc và đầy ải”

Nhưng chúng ta không nên quên rằng, hoàn cảnh thúc đẩy đến với cuộc chiến tranh của hai vị anh hùng quốc gia khác nhau và nằm ở hai vùng khác nhau. Rõ ràng rằng, họ nên được ngưỡng mộ và sùng bái khác nhau.

GIẢI PHÁP VỪA VỤNG VỀ VỪA XUNG KHẮC CHO NHỮNG NGƯỜI KHÔNG THEO PHẬT GIÁO

Những người chép Biên niên sử Sri Lanka với tài sáng tạo kịch tính và mộng tưởng đã bịa đặt những điều vô lý mang tính lịch sử này. Sau khi đặt vị vua anh hùng của họ vào tình huống ân hận, ăn năn và hối lỗi lố bịch mang tính lịch sử này, những nhà chép Biên niên sử còn chua thêm câu chuyện ly kỳ về việc các vị A-la-hán ngự ở phía bắc đảo quốc bay đến cung vua để an ủi nhà vua[19].

Các vị A-la-hán được cho là đã nói với nhà vua rằng, trong số những người bị giết trên chiến trường, một số đã quy y Tam bảo, một số đã thọ ngũ giới. Vì thế chỉ có một nữa số chúng sanh bị giết bởi bệ hạ. Số còn lại không hơn gì loài thú[20]. Trên cơ sở luận cứ này, cái gọi là các vị A-la-hán xoá tội cho nhà vua, người chính mình cảm thấy tội lỗi vì đã giết quá nhiều người trong cuộc chiến. Điều này chúng ta tin rằng, đó là một sự xuyên tạc tai hại của sự thật, một việc hư cấu và phức tạp không cần thiết.

CÁC NHÀ NGHIÊN CỨU HIỆN ĐẠI VÀ SỰ CỐ CHẤP QUAN ĐIỂM DỊ BIỆT CỦA HỌ.

Thật là cực kỳ đáng thương cho các nhà nghiên cứu về sử Sri Lanka trong thời gian gần đây khi họ xem những điều đáng nói trên là sự thật tuyệt đối. Chúng ta không biết liệu rằng đó có phải là sự thiếu hiểu biết của câu chuyện hay là một mưu đồ nghịch ngợm. Và chúng ta thấy rằng, cả hai việc đó đều đem đến thảm hoạ và tai hại tương tự nhau.

Chúng ta thấy trong tác phẩm Vihāravaṃsa Aṭṭhakathā (chú giải lịch sử về tu viện), một nguồn tài liệu đối lập với Biên niên sử như Đại sử, nói về tâm trạng sau chiến tranh của vua Duṭṭhagāmaṇi hoàn toàn khác biệt với Đại sử. Chúng ta đã lập đi lập lại nhiều lần và tin một cách thuyết phục tính xác thực của lịch sử trước thời kỳ vua Duṭṭhagāmaṇi, đặc biệt có liên quan đến các nhóm sắc tộc không phải người Sinhala sống cùng thời đó ở vùng phía bắc Sri Lanka, đặc biệt gần trung tâm văn hoá Anurādhapura.

Ít nhất là hơn hai thế hệ, những kẻ xâm lược đã làm tổn thương và xúc phạm văn hoá của người Sinhala bản địa, di sản văn hoá mà người Sinhala sở hữu một cách hợp pháp, là tặng phẩm của vị hoàng đế Phật tử Asoka ở phía bắc Ấn Độ. Bất cứ ai nghĩ rằng họ có quyền để làm vua người Sinhala phải đứng ra khôi phục tình trạng hỗn loạn này và bảo vệ quyền thừa hưởng văn hoá Phật giáo của người Sinhala và đem lại hoà bình, phồn vinh cho đảo quốc này. Chiến lược được vạch ra để ngăn chặn thảm họa này hơn vài thập kỷ trước được làm bởi vua cha, một số hành động mà ông đã làm. Duṭṭhagāmaṇi chỉ còn đợi thời cơ thích hợp để phát động chiến tranh và biến chiến lược đó thành hành động để bảo vệ người dân của mình.

Dưới sự chỉ huy của mình, Duṭṭhagāmaṇi có một đội quân hùng hậu được huấn luyện kỹ càng, gồm quân đội hoàng gia, kỵ binh, kiếm sĩ, và các tay cung thiện nghệ v.v.. tháp tùng để giành chiến thắng trên chiến trường. Trên con đường từ miền nam tiến ra Anurādhapura, Duṭṭhagāmaṇi phải đối diện với 32 quân đội khác nhau của 32 vị vương chiếm cứ các vùng và đã đè bẹp hoàn toàn kẻ thù. Cuối cùng, Duṭṭhagāmaṇi đối diện với vua Eḷāra, mặt giáp mặt trên chiến trường Anurādhapura. Sau đó, Duṭṭhagāmaṇi đã tuyên bố làm vua toàn cõi Sri Lanka này. Sau khi hiểu rõ những gì đã khiến cho Duṭṭhagāmaṇi dấn thân trong hiểm nguy này, và chỉ cần một sự nhận thức tỉnh táo hợp lý thì sẽ hiểu được tâm trạng của Duṭṭhagāmaṇi sau cuộc chiến này.

PHÁT HIỆN SỰ THẬT

Trong tác phẩm Vihāravaṃsa Aṭṭhakathā, như đã nói ở trên (tác phẩm này được tin rằng là một tác phẩm cũ hơn, đáng tin cậy và không thành kiến chủ quan như Đại sử) ghi chép chính xác những gì mà chúng ta tin là cảm giác của vua Duṭṭhagāmaṇi sau chiến thắng cuộc chiến giải phóng đất nước. Ở quyển hai của Sumaṅgalavilāsinī, chú giải Trường bộ kinh, ghi chép điều này với độ chính xác đáng khen:

Vua Duṭṭhagāmaṇi sau khi chinh phục 32 vị vương Tamil cai trị các vùng, đã đăng quang lên ngôi hoàng đế ở thành Anurādhapura. Vì điều này, nhà vua đã vui mừng đến nổi không thể ngủ trong vòng một tháng. Do đó, nhà vua gởi lá thư thỉnh cầu đến chư vị Tỳ kheo, nói cho họ biết về sự mất ngủ của mình. Chư vị Tỳ kheo đã khuyên nhà vua nên thọ trì tám giới Bát quan trai (aṭṭhaṅgasīla) và nhà vua tự mình thọ trì tám giới Bát quan trai. Chư vị tỳ kheo đã gởi 8 vị tỳ kheo thông thạo về Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), chỉ dẫn họ đọc bài Tâm Song trong bộ Song Đối thứ tám (Citta-yamaka) của Vi Diệu Pháp trước sự hiện diện của nhà vua. Tám vị Tỳ kheo này đến gặp nhà vua và yêu cầu đức vua nằm tựa trên chiếc ghế của mình, rồi bắt đầu đọc. Nhà vua, trong lúc nghe bài kinh này đã ngủ thiếp đi…nhà vua bình luận rằng: Không có thứ thuốc nào mà môn đệ của đức Từ phụ không biết. Họ thậm chí còn biết phương thuốc gây ngủ[21].

Một ít bằng chứng này từ tác phẩm Aṭṭhakathā đã tự nó thanh minh rõ ràng. Đến chừng mực mà các nhà nghiên cứu về lịch sử Sri Lanka quan tâm, chúng ta chưa thấy bất kỳ người nào đưa ra ý kiến của họ về quan điểm về câu chuyện này. Cho dù đó là một sự thiếu hiểu biết hay một nỗ lực che giấu sự thật để ủng hộ quan điểm định kiến riêng của ai đó, chúng ta chưa thể nói gì về điều đó.

Hầu hết những vấn đề này đã và đang được xem xét một cách thấu đáo bởi giáo sư Jotiya Dhirasekara vào năm 1987 trong một hội thảo thường niên của Hội Hoàng Gia Á Châu ở Sri Lanka, trong bài tham luận có tên Xem xét lại sự kiện Duṭugemuṇu (chúng ta đã xem phía trước – ND).

Theo ý kiến của chúng tôi, một trong những người đầu tiên đã đưa ra những quan điểm sai lầm trong lĩnh vực nghiên cứu hoặc trong lĩnh vực viết sử là Thượng toạ Walpola Rahula trong tác phẩm của mình: Lịch sử Phật Giáo Sri Lanka xuất bản năm 1956. Chúng ta sẽ trích ra một số ít dẫn chứng về những quan điểm sai lầm điển hình của tác phẩm đó, cũng như xem xét kết quả sử dụng dữ liệu nghiên cứu không thoả đáng.

Xem những gì ông ta viết trong trang 79: “Duṭṭhagāmaṇi… tổ chức một chiến dịch lớn để giải phóng Phật giáo khỏi chế độ cai trị ngoại bang”.

Vào thời gian đó, đúng là Phật giáo cần phải được giải phóng nhưng ‘giải phóng khỏi cái gì và giải phóng khỏi ai’ là một vấn đề cần bàn. Mối đe dọa mà Phật giáo hứng chịu trong suốt thời gian đó không phải là không được chú ý tới hoặc đánh giá thấp. Về phương diện lịch sử mà nói, sự căng thẳng trong giai đoạn này không phải chỉ đến từ sự cai trị của ngoại bang. Ở đây, đáng tiếc Rahula đã sử dụng một khẩu hiệu kích động tuỳ tiện.

Cũng trong trang đó, ông ta tiếp tục ghi như sau: “Đây là mở đầu cho phong trào chủ nghĩa dân tộc của người Sinhala… Một loại chủ nghĩa dân tộc – tôn giáo, mà thực chất chẳng khác gì chủ nghĩa cuồng tín đang khởi lên trong lòng dân tộc Sinhala”.

Về điều này chúng ta xác nhận rằng, không chỗ nào trong Đại sử sử dụng từ Sinhala để nói về điều này.

Vẫn tiếp tục trong trang 79, lúc này ông ta hoàn toàn tin vào câu chuyện dễ mắc lừa nhất trong Đại sử khi nói về việc các vị A-la-hán bay từ phía bắc hòn đảo đến cung vua để an ủi vị vua đang tỏ ra hối hận sau cuộc chiến. Chúng ta lấy làm hối tiếc rằng, ông ta vừa có thể lờ đi một cách ranh ma về bằng chứng có trong chú giải Trường Bộ Kinh nói về cảm giác chiến thắng của vua Duṭṭhagāmaṇi như đã trích trước đó hoặc là chẳng biết gì về điều đó. Và ông ta kết luận: “Không phải Phật tử thì không được xem như con người.[22]”

Đó là tất cả những trường hợp ghi chép, báo cáo hay phiên dịch không chính xác của các nhà ghi chép nhiều thế hệ, có thể họ là nhà sử học, nhà nghiên cứu hay bất cứ tên gì đi nữa.

ĐỐI VỚI THẾ GIỚI HỌC THUẬT VÀ NGHIÊN CỨU MỘT LỜI CŨNG LÀ ĐỦ.

Cuối cùng, chúng ta xem xét thêm hai lỗi không thể sửa chữa xuất hiện trong tác phẩm: Tôn giáo: nhân tố bị lãng quên trong nghệ thuật lãnh đạo, của hai tác giả Douglas Johnston và Cynthia Sampson, do nhà xuất bản Oxford University Press ấn hành năm 1994. Xem lại bản cũ hơn xuất bản năm 1987 tức bảy năm trước đó, hai lỗi này cũng đã được sao chép toàn bộ nguyên trạng không có sửa chữa gì. Trong trang 309 ghi như sau:

“Câu chuyện được ghi chép rằng, vào thế kỷ thứ hai trước Tây lịch, vua Duṭṭhagāmaṇi giao chiến với một vị vua không theo đạo Phật, đã gắn viên xá lợi của đức Phật trên cây thương của mình. Cuối cùng ông đã chiến thắng trong trận chiến đẫm máu đó, nhưng vì là một đệ tử của Phật giáo,ông đã tỏ ra hối hận vì đã giết nhiều người trên chiến trường. Các vị tỳ kheo đã xác nhận với ông rằng, ông chỉ nên hối hận vì đã làm chết hai phần nạn nhân, những người theo Phật giáo. Không nên thương hại những kẻ khác bởi họ không phải là Phật tử vì thế không khác chi loài cầm thú”.

Quả là một sự hiểu biết tai hại dựa trên những thông tin sai lạc. Chúng ta tin chắc một điều rằng, những đoạn trích dẫn kiểu như gắn xá lợi của Phật trên cây thương cũng như ân hận vì đã giết người trên chiến truờng nên quăng vào thùng rác, không thể đối mặt với sự thật lịch sử. Bất luận chúng được trích dẫn hay có nguồn gốc từ đâu. Trong phần nghiên cứu của chúng tôi để tìm ra một giải pháp thực sự cho vấn đề này, tác phẩm nói về xung đột sắc tộc ở Sri Lanka phải được nghiên cứu lại với một thái độ trong sáng và điềm tĩnh. Sự can thiệp quốc tế hay sức ép của cộng đồng không có nghĩa gì cho giải pháp này cả.

Nhưng ở trang 272, quyển sách đã đưa ra một giải pháp tốt cho vấn đề này và chúng ta tin rằng có thể sử dụng nó để giải quyết tình huống cuộc chiến của vua Duṭṭhagāmaṇi khỏi quan điểm nhạy cảm này. Đó là tình huống của hoàng đế Asoka của Ấn Độ mà chúng ta đề cập nhiều lần trong bài viết này. Sách đã ghi rằng:

“Hoàng đế Asoka sau đó đã cố gắng hướng đất nước mình với nhiều tôn giáo khác nhau có thể sống chung hoà bình. Thậm chí quan trọng hơn nữa, hoàng đế đã quyết định rằng, cam kết đi theo ‘con đường trung đạo’ của đức Phật, mặc dù cam kết đó cho phép phòng vệ chính đáng, bao gồm cả các cuộc chiến xâm lược”.

Vấn đề này là một bài học dành cho thế hệ mai sau, cả cho người thống trị lẫn bị trị, xem xét nó một cách rõ ràng.

[1] See A Record of Buddhist Kingdoms – James Legge, Munshiram Manoharlal, New Delhi 1991, p 100

[2] Xem Buddhist Records of The Western World – Samuel Beal/Munshiram Manoharlal, New Delhi 1983, ii, p 206

[3] Mhv. Cḥ xix. V. 36

[4] The Discovery of India, p 105

[5] Sri Lanka – Encyclopaedia of Buddhism, IV. P 151

[6] Mhv. Ch xix vv. 64 84

[7] Cao nguyên Tam giác nằm giữa hai dãy núi Ghats và cũng là phần lớn lãnh thổ miền nam Ấn Độ (ND)

[8] University History of Ceylon Vol. I, p 563

[9] Mhv. Ch xxiii. V 9

[10] Rasavāhinī pp.79-80 Saraṇatissa 1907

[11] Rasavāhinī. P. 80

[12] Mahāvaṃsa Ch. xxiv. v2

[13] Ibid. v3

[14] Rasavāhinī p 66

[15] Mahāvaṃsa Ch. xxiv. v4

[16] Mhv Ch. xxiv. v5 và Rasavāhinī p.68

[17] Mhv. Ch. xxv. v1

[18] Mhv. Ch. xxv, 108 và Rasavāhinī p 76

[19] Mhv. Ch. xxv. v 104

[20] Ibid v 110

[21] Sumaṅgalavilāsinī DA. PTS II. p. 640

[22] Mhv. Ch. xxv. 110

Nguyên cứu Phê bình
LỊCH SỬ PHẬT GIÁO SRI LANKA THỜI KỲ ĐẦU
Chủ biên: Giáo Sư Dhammavihari Thera
Thích Huệ Pháp dịch
Nhà xuất bản Phương Đông

(còn tiếp)