Truyền thống sinh động Thiền tập (P9)

Khởi nguyên thiền tập Việt Nam

Nhìn vào truyền thống sinh động thiền tập trong thời đại này, chúng ta thấy có hai văn kiện thiền học nổi bật vào thời đó: Một là Bài tựa kinh An Ban Thủ Ý, và hai là bài Phương Pháp Đạt Thiền. Cả hai đều do thầy Tăng Hội viết tại Giao Châu.Phương Pháp Đạt Thiền là bài trích trong tác phẩm gọi là Lục Độ Tập Kinh, trong đó thầy Tăng Hội diễn tả phương pháp tu thiền.

Khi học hai tác phẩm này, chúng ta thấy được người Việt Nam đã thực tập thiền như thế nào trong thế kỷ thứ Hai, thứ Ba. Chúng ta sẽ khám phá ra rằng hồi đó chúng ta sử dụng những kinh điển thiền có tính cách Nguyên thủy, nhưng áp dụng phương pháp thực tập rất là Đại thừa.

KINH PHƯƠNG PHÁP ĐẠT THIỀN

VĂN BẢN KINH PHƯƠNG PHÁP ĐẠT THIỀN

Thiền độ vô cực hay thiền độ Ba La Mật là gì? Làm cho tâm ngay thẳng lại, làm cho ý chuyên nhất lại, tập hợp tất cả những điều lành, dùng những điều lành ấy để loại trừ những uế ác còn dính mắc trong tâm, đó là thiền độ vô cực.

Có bốn thiền. Sự thực tập thiền thứ nhất là để trừ khử những đối tượng tham ái và những lệch lạc do năm thứ say đắm gây ra, như khi mắt thấy sắc thì tâm sinh dâm cuống, khi tai nghe âm, mũi ngửi hương, lưỡi nếm vị, và thân xúc chạm những gì êm dịu thì tâm cũng sinh ra tham đắm. Những ai có chí hành đạo ắt phải xa lánh chúng. Lại còn phải trừ diệt năm loại ngăn che: tham đắm, giận hờn, mê ngủ, lăng xăng hối hận, và nghi ngờ. Đối với những vấn đề như là có đạo hay không có đạo, có Bụt hay không có Bụt, có kinh hay không có kinh…, tâm, ý, và thức được gạn lọc bởi chánh niệm trở nên thanh tịnh, không cấu nhiễm; tâm sáng, thấy được chân lý, đạt tới trình độ không gì là không biết. Lúc bấy giờ các loài trời, rồng, và yêu quỷ không còn mê hoặc được ta nữa. Đạt tới thiền thứ nhất cũng như người có mười loại oán thù đã thoát thân lìa bỏ được, một mình lên ở trên núi cao, không ai hay biết mình ở đâu, cho nên không còn lý do gì phải sợ hãi nữa. Người xa lìa được dục tình thì cảm thấy bên trong thanh tịnh và tâm ý yên ổn. Khi đã đạt được thiền thứ nhất rồi thì tiến lên một bước nữa hướng về thiền thứ hai.

Đạt tới thiền thứ hai thì cũng như người thoát ly được những kẻ oán thù. Tuy đang ở trên thâm sơn nhưng vẫn còn có chút lo lắng là những kẻ thù kia còn có thể tìm tới, cho nên lại còn muốn đi sâu hơn vào núi để ẩn mình. Kẻ hành giả tuy đã xa lìa mười thứ tình dục oan gia kia rồi, nhưng vẫn còn sợ những tên cướp dục tình này tìm theo để phá hoại và lung lạc ý chí hành đạo của mình.

Đạt được thiền thứ hai thì các đam mê đã rời xa, không còn có khả năng làm ô nhiễm ta được. Trong thiền thứ nhất thì thiện và ác còn đối lập nhau, hành giả lấy thiện để tiêu diệt ác, ác lui thì thiện tiến tới; còn ở thiền thứ hai thì tâm vui mừng ngưng lắng lại, hành giả không còn dùng phương pháp lấy thiện diệt ác nữa, và vì vậy cả hai yếu tố mừng vui và thiện đều không còn. Mười điều ác đã tiêu tán và chấm dứt, không còn điều kiện nào giúp cho chúng có thể từ bên ngoài xâm nhập vào tâm mình nữa. Cũng như trên đỉnh núi cao có một dòng suối, nước trong lòng suối không phải từ những dòng bên ngoài chảy vào, cũng không phải do mưa của loài rồng làm cho đầy, mà nước ấy chính từ lòng suối đi ra. Cũng như nước trong của dòng suối làm đầy lòng suối, những thiện pháp của hành giả lưu nhuận ra từ nội tâm của chính hành giả, và những ác pháp cũng không phải từ các ác căn mắt, tai, mũi, lưỡi đi vào. Chế ngự được tâm như thế thì bắt đầu hướng về thiền thứ ba.

Trong thiền thứ ba, hành giả duy trì chánh niệm của tâm ý một cách kiên cố, cả hai ý niệm thiện và ác cũng không lung lạc được mình, tâm an ổn như núi Tu Di. Các điều thiện cũng không phải phát xuất từ bên ngoài, vì lý do là cả thiện và ác đều đã không xâm nhập được. Tâm như cành rễ hoa sen dưới đáy hồ, nụ hoa còn ngâm mình trong nước, chưa chui lên khỏi mặt nước. Trong thiền thứ ba, sự thanh tịnh cũng giống như hoa sen, các yếu tố tiêu cực đã được trừ khử, thân và ý đều an ổn. Điều phục tâm như thế để hướng về thiền thứ tư.

Tới thiền thứ tư thì cả hai ý niệm thiện và ác đều đã hoàn toàn khử bỏ. Tâm không nhớ thiện, cũng không giữ ác. Nội tâm trong sáng như ngọc lưu ly, như nàng công chúa tắm gội tự thân sạch sẽ, lấy hương thơm ướp mình, xiêm y trong ngoài đều thay mới, tinh khiết thơm tho một vùng. Khi vị Bồ tát do tâm ý đoan chính đạt tới thiền thứ tư ấy thì bè lũ tà ma, cấu uế không còn có cách gì che lấp được tâm ý của mình nữa.

Như nhà họa sĩ có thể tự do sử dụng những màu sắc mà mình ưa thích, như người thợ gốm sử dụng đất thó có thể chế tạo ra bất cứ dụng cụ nào, lại cũng như nhà luyện kim, tùy theo ý muốn mà chế tạo ra hàng trăm hàng ngàn thứ trang sức xảo diệu. Vị Bồ tát làm cho tâm thanh tịnh, đạt tới thiền thứ tư thì có thể làm được bất cứ cái gì mình muốn, như là bay bổng lên không, phi hành trên không, đi dưới nước, phân thân tán thể, ra vào không ngăn cách, tồn vong tự do, sờ mó được cả mặt trời và mặt trăng, làm rung động cả đất trời, thấy suốt, nghe xa, không có gì mà không nghe, không thấy.

Tâm đã định, quán đã minh, Bồ tát đạt được Nhất thiết trí, thấu được cả tình trạng khi chưa có trời đất và chúng sanh. Biết được cả tâm ý của chúng sanh hiện tại trong mười phương. Biết được những gì xảy ra từ khi chúng còn manh nha, thấy được sự luân hồi của chúng sanh khi làm người, khi làm trời, khi đọa vào địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, khi phúc đức hết thì tiếp nhận tội báo, khi tai ương chấm dứt thì tiếp thọ hạnh phúc. Nói tóm lại không có điều gì xảy ra, dù xa cách mấy mà không hay biết. Đó là hạnh quả của thiền thứ tư.

Muốn đạt tới các quả vị Nhập lưu, Nhất lai, Bất hoàn, A-la-hán hoặc quả vị Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, Chí Chân Bình Đẳng của các vị Bụt thì phải có thiền thứ tư.

Có rồi thì muốn gì cũng được. Cũng như vạn vật đều do đất sinh, những quả vị từ ngũ thông cho đến Như Lai đều do thiền thứ tư mà thành tựu. Cũng như mọi xây dựng của con người chỉ có thể đứng vững trên mặt đất. Đức Chúng Hựu[1] có dạy: “Chúng sanh ở đời kể cả Thiên Đế và các bậc Tiên, Thánh, dầu có trí khôn, thông minh xảo diệu cách mấy mà không biết kinh pháp, không đạt được định tứ khí [1] thì vẫn còn bị liệt vào hàng ngu mông”. Đã đạt tới trí tuệ mà còn một lòng, một chí gần gũi độ đời, thì đó là thiền độ vô cực nhất tâm của Bồ tát vậy.

Ngày xưa có vị khất sĩ, sau khi thọ trai và tắm rửa, vào vùng đồi núi sâu thẳm, dưới gốc cây ngồi thiền, xoa tay, cúi đầu, nhất tâm lắng niệm, dùng tâm ý bên trong tiêu trừ năm thứ ngăn che. Sau khi năm thứ ngăn che đã được tiêu diệt, tâm của vị này bừng sáng. Bóng tối đi lui, ánh sáng còn lại, vị này mới quán chiếu và đoái hoài tới giới nhân, thiên, và các loài chúng sanh bò, bay, máy, cựa. Thương xót các loài này vì ngu hoặc mà còn ôm lấy năm thứ ngăn che, khiến cho cái tâm sáng thiện tuyệt diệu của họ bị ngăn chặn (mà không phát khởi lên được). Khi ta tiêu trừ được năm thứ ngăn che thì các thiện pháp sẽ cường thịnh lên, như người nghèo sau khi đã trả hết được nợ cũ, nhờ khỏi cần trả nợ nữa cho nên ngày nào cũng có lợi tức đi vào, tâm ý người ấy rất là hoan lạc.

Lại như kẻ nô lệ được trả tự do, khôi phục được quyền công dân; như người bị bệnh nặng được chữa lành, làm cho cả chín họ mỗi ngày đều hứng khởi; như kẻ trọng tội bị giam cầm nơi chốn lao tù được ân xá tìm lại tự do. Lại như kẻ vượt biển, chuyên chở châu báu vượt qua khỏi hiểm nạn, về được tới nhà, thấy lại người thân, niềm vui vô lượng. Khi tâm ta còn ôm ấp năm thứ ngăn che, thì ta còn khổ đau như trong năm trường hợp trên đây mà chưa được thoát. Vị khất sĩ thấy được chân đế, trừ khử được năm cái ngăn che thì cũng như kẻ phàm thoát được năm tai nạn vừa kể. Khi các thứ ngăn che bị đẩy lui thì ánh sáng chiếu tới. Tất cả các ác pháp đều tiêu diệt, và ý chí tu đạo sẽ cường thịnh, và ta đạt tới thiền thứ nhất.

Từ thiền thứ nhất đến thiền thứ hai cần phải thực tập ba điều: Siêng năng, duy trì chánh niệm, và dụng công quán chiếu. Nhờ ba điều ấy mà hành giả sau này thành tựu được thiền thứ tư. Từ nhất thiền lên nhị thiền, do nhị thiền lên tam thiền, do tam thiền lên tứ thiền. Tứ thiền cao hơn tam thiền, tam thiền hơn nhị, nhị hơn nhất.

Ở nhất thiền mười ác pháp đi lui, năm thiện pháp đi tới. Mười ác pháp là gì? Mắt đắm chìm trong sắc; tai đắm chìm trong thanh, mũi đắm chìm trong hương, lưỡi đắm chìm trong vị, thân đắm chìm trong xúc. Cộng với năm thứ ngăn che kể trên là mười ác pháp. Còn năm thiện pháp là gì? Đó là tầm, từ, hỷ, lạc, và tâm nhất cảnh. Năm thiện pháp này có mặt trong nhất thiền. Trong nhị thiền không còn tầm và từ, giữ tâm nội quán, các thiện pháp phát hiện và duy trì từ bên trong chứ không phải từ bên ngoài đi vào theo ngã mắt, tai, mũi, lưỡi. Lúc bấy giờ hai ý niệm thiện và ác không còn tương can, tâm trú bên trong, và bên trong chỉ còn hỷ và lạc. Trong tam thiền không còn hỷ, tâm hướng về sự thanh tịnh, an nhiên, vắng lặng, trạng thái mà đức Thế Tôn và các bậc hiền thánh, La Hán gọi là trạng thái có khả năng diệt dục và thanh tịnh tâm ý. Bây giờ thâm tâm mới thật sự an ổn. Tới tứ thiền thì bỏ yếu tố lạc và đạt được định vắng lặng.

Chướng ngại của thiền thứ nhất là tiếng ồn đi vào từ tai. Chướng ngại của thiền thứ hai là tầm và từ. Chướng ngại của thiền thứ ba là hỷ. Và chướng ngại của thiền thứ tư là sổ tức. Vì vậy trong nhất thiền ta chấm dứt tiếng ồn để lên nhị thiền. Trong nhị thiền ta chấm dứt tầm và từ để lên tam thiền. Trong tam thiền ta chấm dứt hỷ để lên tứ thiền. Trong tứ thiền ta ngưng sổ tức để đạt tới không định. Bồ tát thực tập nhất tâm để đạt tới thiền độ vô cực là như thế.

Có nhiều trường hợp thuận lợi cho ý chí tu đạo của vị Bồ tát, và giúp cho vị này có được trạng thái nội tĩnh nhất tâm để đạt tới thiền định. Ví dụ khi thấy một người già cả, đầu bạc răng long, thân hình biến dị, thì vị Bồ tát tự giác ngộ rằng bản thân của mình sau này cũng như thế, do đó mà có nhất tâm để đạt tới thiền định. Hoặc thấy một người bệnh, thân tâm nguy khốn và đau nhức như bị đao gậy gia hình, vị Bồ tát cũng buồn và giác ngộ rằng thân ta sau này cũng sẽ như thế, và do đó cũng đạt tới thiền định. Hoặc thấy các chúng sanh vào lúc lâm chung, hơi thở ngưng lại, sức ấm không còn, thần thức bỏ đi, thân xác lạnh băng, rời bỏ thân thuộc, đem ra đồng vắng, chỉ vài ngày sau thân thể ấy sình thối, bị chó sói hay diều hâu tới ăn, các loại côn trùng lúc nhúc phát sinh bên trong và trở lại tiêu thụ cơ thể ấy. Máu nồng và chất loãng hôi hám, rịn chảy xuống đất, sau đó hài cốt rã ra mỗi nơi một khúc, xương chân một nơi, xương tay một ngả, đầu lâu và răng mỗi thứ một nẻo. Người tu đạo quán niệm rằng: Có sinh là có tử, kiếp người cũng như mọi sự vật đều như huyễn hóa, có hội họp là có phân ly. Thần thức đi rồi thì thân thể phân tán, ta đâu có thể tránh được, chính bản thân ta rồi cũng sẽ đi qua tình trạng này. Thấy như thế mà cảm thương và nhất tâm đạt được thiền định. Hoặc thấy tử thi để lâu ngày, xương cốt tiêu hoại thành bụi thành đất, vị Bồ tát tư duy sâu sắc và nói: Thân thể ta rồi cũng như thế, do đó nhất tâm đạt được thiền định. Hoặc nghe nói tới những khổ đau khốc liệt của cảnh lửa cháy nước sôi ở chốn địa ngục, những cảnh lao nhọc đói khát lâu năm của loài quỷ đói, và những cảnh khổ của các loài súc sinh bị sát hại và cắt ra thành từng mảnh để làm thức ăn cho người ta. Bồ tát tư duy kinh ngạc mà nhất tâm đạt tới thiền định. Hoặc thấy kẻ nghèo khổ chết đói, chết rét, hoặc thấy kẻ lầm lỗi bị phép vua hành hình, người hành đạo tâm niệm rằng: Kẻ kia lâm nạn vì không có đạo chí, nếu ta không tu tập tinh tiến thì cũng có thể lâm vào tình trạng ấy. Nhờ tư niệm như thế mà nhất tâm đạt được thiền định. Quán chiếu vào nội thân, thấy từ sự bức bách của đại tiểu tiện, đến sự hiếp đáp của hàn nhiệt, Bồ tát thấy rằng thân thể này là vô thường, là bất tịnh, do đó nhất tâm đạt được thiền định. Hoặc thấy năm rủi mất mùa ngũ cốc, dân chúng nghèo đói, nổi loạn, gây nên chiến tranh, thây chết chất đầy ngang dọc, thấy vậy mà thương tâm, nghĩ rằng nếu ta không hành đạo thì cũng sẽ hành xử như thế, do đó nhất tâm đạt được thiền định. Nhận thấy có thịnh thì ắt có suy, giàu sang rồi cũng không sao bảo tồn được, trẻ trung đến mấy rồi cũng có ngày già nua bệnh tật, thọ mạng đi qua như lằn chớp, Bồ tát thấy vậy mà ngạc nhiên, nhất tâm đạt tới thiền định.

Quán niệm về tướng hảo nguy nga không thể so sánh của Bụt, biết rằng tướng ấy là do công phu tu hành thanh tịnh nhiều đời mới đạt tới địa vị Chúng Trung Tôn. Duy trì niệm ấy trong tâm mà phát sinh hân hoan, do đó Bồ tát nhất tâm đạt tới thiền định.

Quán niệm về giáo nghĩa thâm diệu của kinh pháp, về phạm hạnh cao viễn của các bậc Sa môn, Bồ tát nhất tâm đạt được thiền định.

Tự nguyện đem thân hành đạo trước sau vun bồi công đức, Bồ tát nhất tâm đạt được thiền định.

Tư duy về những mong cầu của kẻ ngu muội, những hành xử sai trái với chánh pháp, những thứ này không những chỉ đem lại cho họ lao khổ mà còn khiến họ tạo thêm tội lỗi. Tư duy về chư Thiên hồi còn ở nhân gian, nhờ trì trai, giữ giới, sau mới được sinh lên cõi trời, hưởng được thọ mạng và hạnh phúc lâu dài, do đó Bồ tát nhất tâm đạt tới thiền định.

Tiếp nhận kinh điển, học hỏi, chiêm nghiệm, vì đại chúng mà giáo huấn và chỉ dẫn, trong tâm hoan hỷ, nhờ đó Bồ tát nhất tâm đạt được thiền định.

Phàm các loại chúng sanh hễ có thành thì có hoại, mà khi có hoại thì có thống khổ, tư duy như thế mà phát sinh cảm thương, Bồ tát nhất tâm đạt được thiền định.

Bản chất của loài hữu tình là không tự bảo vệ được tự ngã, ai cũng phải đi qua quá trình biến hoại. Người hành đạo biết tự sợ hãi, ý thức rằng khi mạng chung, mình có thể rơi vào đường dữ. Thấy được những tướng phồn vinh, hạnh phúc, thật cũng như giả, đều như giấc mộng, người hành đạo chú trọng ở sự tỉnh ngộ, do đó nhất tâm đạt được thiền định.

Các thức ăn đi vào đường miệng thấy như có vẻ thơm ngon, nhưng sau khi pha trộn với nước bọt và các chất loãng (trong ruột và dạ dày), sau cùng cũng biến thành phân tiểu. Ức niệm như thế mà biết nhờm gớm, do đó Bồ tát nhất tâm đạt được thiền định.

Bào thai trong bụng mẹ, ban đầu như cháo loãng đọng lại, sau mới từ từ lớn lên, từ ba mươi cho tới tám mươi bảy ngày mới hình thành thân thể, giờ phút lâm sinh là một tai nạn, nguy nhiều an ít; sau khi đã sinh, dù là một hay mười tuổi, dù là năm mươi hay là một trăm tuổi, tất cả đều sẽ phải chết, không ai tránh được tai họa ấy. Tư duy như thế mà Bồ tát nhất tâm đạt được thiền định.

Quán chiếu thấy được có tồn thì có vong, khi đã chết rồi thì không thể đi tìm đâu được, ba cõi đều vắng không, thấy thế mà người tu đạo không sinh lòng tham đắm nhớ tiếc.

Nhớ nghĩ mà xót thương cho chúng sanh, vì không được gặp Phật, gặp kinh, bị tà dục che lấp tâm tư, chẳng biết được lẽ vô thường, người tu đạo phát lời thệ nguyện tế độ cho họ, do đó nhất tâm đạt được thiền định.

Một bà mẹ hiền luôn luôn thương lo và chăm sóc cho em bé, theo dõi em bé. Khi bé theo bọn trẻ chơi đùa, lấm láp bụi đất, đói khát khóc la, bà mẹ thương xót bế cõng về nhà, tắm rửa, thay áo và cho bé ăn. Khi bé thân tâm an vui thì mẹ hiền cũng cảm thấy sung sướng, không bao giờ nỡ bỏ con một mình. Người hành đạo cũng thế, đem lòng từ bi thương tưởng bảo hộ cho chúng sanh như bà mẹ hiền, chăm sóc cho người trong thiên hạ và cả các loài bò, bay, máy, cựa, dạy cho mọi người biết thờ Bụt, đọc kinh, thân cận các vị sa môn, tiếp nhận giới luật của Bụt để giữ gìn và hành trì, xa lìa ba điều ác, tâm nhớ ba điều lành, miệng nói điều lành, thân làm điều lành để không còn phải đi vào các nẻo cùng khổ hiểm nghèo như địa ngục, ngạ quỷ, và súc sinh. Lại dạy cho họ biết dù đang an hưởng phước lộc cao sang, họ cũng phải tự nhắc nhở rằng phước lộc tuy nhiều nhưng nếu cứ để ác tâm tăng trưởng thì mai kia họ cũng lại bị đọa xuống tam đồ, do đó vinh lộc cũng là một thứ tai họa. người hành đạo chỉ dạy cho họ về tính cách vô thường, khổ, và vô ngã của vạn vật, cảnh giác họ, khuyên họ nên tu tập theo các giáo lý ấy để đạt tới giải thoát niết bàn, cũng như bà mẹ hiền kia ôm ấp và hộ trì cho đứa con vậy.

Người hành đạo lại biết thực tập mười sáu phép quán niệm hơi thở để cho tâm chuyên nhất mà đạt được thiền định. Mười sáu phép ấy là gi? Thở vào, thở ra một hơi dài, biết là thở vào, thở ra một hơi dài. Thở vào, thở ra một hơi ngắn, biết là thở vào, thở ra một hơi ngắn. Thở vào, thở ra và có ý thức về thân, thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra và làm an tịnh thân thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra và cảm thấy dễ chịu, thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra và cảm thấy không dễ chịu, thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra mà có an chỉ, thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra mà không có an chỉ, thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra mà có hạnh phúc, thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra mà không có hạnh phúc, thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra mà thấy vạn vật vô thường, thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra mà thấy vạn vật đi qua không thể nắm bắt được, thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra mà thấy trong nội tâm không có vướng mắc, thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra và buông bỏ tri giác, thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra và buông bỏ ý niệm về thân mạng, thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra mà chưa buông bỏ ý niệm về thân mạng, thì cũng tự biết.

Người hành giả phải tư duy sâu sắc để thấy rằng hễ cái gì có đó thì ta mới nắm bắt được, còn cái gì không có thì ta không thể nắm bắt. Lẽ thường là có sinh ra thì ắt có già và chết, thần thức vì không tiêu diệt nên lại phải thọ thân. Nếu đạt tới bất sinh thì sẽ không còn già và chết, tư niệm như thế thì nhất tâm đạt được thiền định.

Người hành giả lấy mắt quán sát sự sống chết ở đời và thấy đó chỉ là sự nối tiếp của mười hai nhân duyên, tư niệm như thế thì nhất tâm đạt được thiền định.

Người hành giả sử dụng năm phép để quán chiếu hình thể của mình: Một là quán chiếu sự biến dị của nét mặt mình, hai là quán chiếu sự thay đổi của khổ và vui, ba là quán chiếu sự chuyển biến của ý muốn, bốn là quán chiếu sự thay đổi của hình thể, năm là quán chiếu sự biến cải của thiện ác. Sự biến dị ấy xẩy ra cũng như một dòng nước chảy, trước sau nối nhau. Tư niệm như thế thì nhất tâm đạt được thiền định.

Người hành giả phải tư niệm về thiền thế nào cho đúng? Ví dụ khi mắt mình quan sát người chết từ đầu tới chân thì tâm mình phải tư niệm cho sâu sắc, ghi nhận cho chín chắn, và duy trì những hình ảnh ấy trong suốt thời gian đi, đứng, nằm, ngồi, ăn cơm, uống nước, và làm muôn ngàn chuyện khác. Duy trì niệm ấy trong tâm để củng cố đạo chí của mình, rồi sẽ có thể nuôi dưỡng đối tượng chánh niệm trong thiền định một cách tự nhiên, dễ dàng. Cũng như một người kia đang vít một đũa cơm trong nồi ra để xem thử cơm chín hay chưa? Người ấy chỉ cần nhặt lấy một hạt cơm lên để quan sát, nếu hạt ấy đã chín rồi thì cả nồi cơm cũng đã chín. Một khi đạo chí đã mạnh thì tâm sẽ đi theo đường ấy một cách tự nhiên như một dòng nước chảy xuôi.

Người hành đạo cần chuyên chú dồn niệm lực vào một đối tượng, tâm dừng lại và ý thanh tịnh, nếu đi đúng vào con đường chân chính thì có thể chứng được quả La-Hán, đạt tới diệt độ.

Thực tập bốn thiền mà muốn đắc quả La-Hán có được không? Trả lời: Có thể được mà cũng có thể không. Hành trì như thế nào thì đắc mà hành trì như thế nào thì không đắc? Trong nhất thiền còn có tầm, từ và hỷ nên đạo chưa thành. Trời đất vô thường, hư không không thể ghì chặt lấy, phải diệt trừ mọi cấu uế bên trong, niệm tham, niệm ái không còn, tâm tư thanh tịnh như thế mới có thể chứng đắc, dù là ở nhị thiền, tam thiền và tứ thiền. Nếu tâm ý còn là tâm ý của nhất thiền thì chưa đắc được quả La – Hán, và khi lâm chung thì sẽ sinh lên cõi trời thứ bảy, sống được một kiếp. Nếu tâm ý còn là tâm ý của nhị thiền thì khi lâm chung sẽ sinh lên cõi trời thứ mười một, thọ được hai kiếp. Nếu là tam thiền thì sinh lên cõi trời thứ mười lăm, thọ được tám kiếp. Nếu là tứ thiền thì sinh lên cõi trời thứ mười chín, thọ được mười sáu kiếp.

Người hành đạo quán chiếu những chất loãng trong cơ thể và tóc, răng, xương, tủy, gân cốt, nước mắt, đàm, dãi, não, gan, phổi, ruột, tim, thận, máu, nước tiểu…, chính tất cả những yếu tố bất tịnh ấy đã cấu tạo nên con người. Như một cái bao đựng đầy các loại ngũ cốc, người có mắt tốt mở cái bao ấy ra tất có thể phân biệt rõ ràng từng thứ hạt giống, mỗi thứ khác nhau. Người có trí cũng quán chiếu nội thân như thế: Trong bốn thứ đại chủng, thứ nào cũng có tên nhưng tìm trong đó không có ngã, lấy con mắt vô dục mà quán chiếu thì sẽ thấy chúng vốn là không, do đó mà nhất tâm đạt được thiền định. Kẻ hành đạo quán chiếu thâm sâu, phân biệt được tứ đại trong tâm là địa, thủy, hỏa, và phong. Tóc, lông, răng, xương, da, thịt, ngũ tạng, đó thuộc về yếu tố đất. Nước mắt, đàm dãi, máu mủ, mồ hôi, tủy não, nước tiểu, đó là yếu tố nước. Sức nóng trong thân có khả năng tiêu hóa được thực phẩm đó là yếu tố lửa. Hơi thở ra vào, đó là yếu tố gió. Ví như có người đồ tể giết một con vật, phân cắt thành bốn phần, người ấy biết là có bốn phần. Kẻ hành đạo quán chiếu nội thân có thể phân biệt được bốn đại: Đây là đất, kia là nước, đây là lửa, kia là gió…, tất cả đều chỉ là bốn đại mà không có tự ngã. Tư niệm như thế cho đến khi tâm ý tịch tĩnh thì tâm sẽ chuyên nhất và đạt được thiền định.

Kẻ hành đạo ý thức hơi thở dài, ngắn, mau, chậm, thô, tế, và phân biệt được rõ ràng cũng như một người thợ đẽo gọt đồ vật từ một khúc gỗ, nhát cạn, nhát sâu đều tự hay biết. Quán niệm như thế thì tâm sẽ chuyên nhất mà đạt được thiền định. Thiền độ vô cực nhất tâm của Bồ tát là như thế.

GIÁO NGHĨA KINH PHƯƠNG PHÁP ĐẠT THIỀN

Phương Pháp Đạt Thiền được trích từ một kinh gọi là kinh Lục Độ Tập. Lục Độ Tập Kinh là kinh thứ 152 ở trong Đại Tạng Đại Chánh, ký hiệu 152 DC. Trong kinh này thầy Tăng Hội nói về Sáu Độ, còn gọi là Lục Ba La Mật. Độ tiếng Phạn làP(ramit(, có nghĩa là đi sang bờ bên kia, cũng có nghĩa là sự hoàn thành mỹ mãn, tiếng Anh có thể dịch là The Six Perfections.

Trong Lục Độ chúng ta thấy có Bố thí độ, Trì giới độ, Nhẫn nhục độ, Tinh tấn độ, Thiền độ, và Trí tuệ độ. Thầy Tăng Hội đã dùng danh từ gọi là Thiền độ vô cực. Một danh từ rất xưa. Kinh Lục Độ Tập này không hẳn là một bản dịch, mà là một tác phẩm biên tập hơn là dịch thuật của thầy Tăng Hội. Thầy dùng hàng trăm truyện về lịch sử của Bụt Thích Ca và về tiền thân của Bụt, và thầy chia ra làm sáu chương. Những câu chuyện thuộc về đề tài bố thí thì thầy cho vào chương Bố thí độ, tức là Đàn vô cực. Những truyện có tính cách trì giới thì thầy cho vào chương thứ hai gọi là Trì giới độ. Rồi chương thứ ba, chương thứ tư, chương thứ năm, và chương thứ sáu. Trước khi đưa vào những truyện đó (vì mỗi chương có hàng chục truyện như vậy), thầy viết một bài tựa để dẫn nhập, để mở đầu. Vì vậy tới chương Thiền độ Vô cực này, chúng ta có một bài dẫn nhập về những câu chuyện có liên hệ tới thiền tập. Bản dịch mà chúng ta có đây là dịch từ đoạn dẫn nhập về chương Thiền độ vô cực. Nhờ đó mà chúng ta thấy được tư tưởng, thấy được giáo lý, và sự thực tập thiền tại Giao Châu vào đầu thế kỷ thứ Ba.

Cố nhiên sau đó, khi sang Đông Ngô để dạy thiền, thì thầy cũng dạy theo những phương pháp này mà thôi.

Chúng ta biết rằng thầy Tăng Hội lớn hơn thầy Bồ Đề Đạt Ma đến ba trăm tuổi. Hồi thầy Bồ Đề Đạt Ma qua Trung Hoa dạy, nghe nói có đem theo kinh Lăng Già. Nhưng thầy Bồ Đề Đạt Ma không trực tiếp viết xuống những giáo lý của thầy. Một vài điều thầy dạy là do các đệ tử của thầy báo cáo lại thôi, không chắc lắm. Trong trường hợp thầy Tăng Hội thì chúng ta biết rằng thầy đã viết xuống rất rõ ràng những tư tưởng về thiền, và thầy dạy theo những tư tưởng đó. Hai tài liệu mà chúng ta có ngày nay, như đã nói ở trên, là Bài Tựa kinh An Ban Thủ Ý, và Phương Pháp Đạt Thiền, trích từ kinh Lục Độ Tập.

Câu đầu tiên trong bài Phương Pháp Đạt Thiền là định nghĩa của thiền. Thiền độ vô cực hay thiền độ Ba La Mật là gì?

Trước tiên chúng ta thấy rằng thiền ở đây là một trong sáu phép Ba La Mật, tức là thiền được liệt vào một trong sáu sự thực tập của một vị Bồ tát. Như vậy thì ngay đầu văn bản, chúng ta đã thấy có khuynh hướng Đại thừa, hay Đại thừa hóa thiền học.

Câu trả lời của thầy Tăng Hội là: Làm cho tâm ngay thẳng lại, làm cho ý chuyên nhất lại, tập hợp tất cả những điều lành, dùng những điều lành ấy để loại trừ những uế ác còn dính mắc trong tâm, đó là thiền độ vô cực.

Làm cho tâm ngay thẳng lại là dịch từ câu Đoan kỳ tâm. Đoan là làm cho thẳng lại, kỳ tâm là cái tâm của mình. Nhất kỳ ý, là làm cho ý nó chuyên nhất trở lại. Hợp hội chúng thiện, tức là tập hợp tất cả những điều lành lại, dùng những điều lành ấy mà loại trừ uế ác còn dính mắc trong tâm. Uế tức là những cái dơ bẩn, những thứ rác rến; ác là những yếu tố có thể gây tai nạn, gây khổ đau. Không có lợi lạc cho hạnh phúc, cho giải thoát. Thầy Tăng Hội có giải thích những điều này, vì vậy mà chúng ta biết những điều mà thầy gọi là những điều lành là những cái gì, chứ không phải thầy nói một cách tổng quát mà thôi. Tập hợp những điều lành là tập hợp những điều thầy nêu ra. Rõ ràng và minh bạch như vậy chứ thầy không nói suông.

Theo thầy, những điều lành trước hết là Chánh tư duy, tức là tầm và từ. Trong bước đầu của thiền tập mình có thể sử dụng tư duy, miễn là tư duy này là chánh tư duy. Tâm của mình hướng về một đối tượng, mình tư duy về đối tượng đó, mình biết rằng đối tượng đó là đối tượng mình muốn tìm hiểu.

Tầm ở đây trước hết là tác ý. Tác ý là tự nhiên mình muốn chú ý tới một đối tượng, và muốn ở lại với đối tượng đó. Cái hình ảnh thường dùng để mô tả tiến trình của tầm và từ là hình ảnh của một con bướm chú ý tới một cái hoa, rồi bay đến đậu trên cành hoa đó. Đó là giai đoạn tầm. Kế đó nó đi thêm một bước nữa, nó chú ý tới những chi tiết của cái hoa, nó tiếp xúc sâu sắc hơn với cái hoa, với nhụy hoa, và nó vờn quanh cái hoa, không rời cái hoa. Đó gọi là từ. Như vậy từ tức là tư duy một cách sâu sắc hơn về đối tượng mà mình đã chọn. Từ nó rất cần cái gọi là trạch pháp, tiếng Anh là investigation.

Ví dụ khi thở vào mình chú ý tới hơi thở, mình nói đây là hơi thở vào, và hơi thở vào là cái mình muốn để ý tới, muốn tìm hiểu sâu hơn. Sau đó mình nói hơi thở vào do đâu mà phát sinh? Hơi thở vào có thể tự một mình mà phát sinh được hay phải do những điều kiện khác?  Thành ra khi mình tác ý tới, chú ý tới hơi thở vào, mình nhận diện được hơi thở vào, mình muốn tìm hiểu nhiều hơn nữa về hơi thở vào. Việc đó gọi là tầm.

Sau đó mình nhìn sâu hơn. Giống như con bướm thám hiểm một bông hoa. Bướm bay vòng quanh cái hoa, nhìn sâu vào những chi tiết của hoa để thấy được đâu là mật hoa, đâu là phấn hoa. Người thực tập hơi thở thì để tâm tìm hiểu rằng hơi thở vào này là do những nguyên do nào mà có? Có phải tự nó mà có hay không? Nếu không có những yếu tố này, yếu tố kia thì làm sao có hơi thở? Kế đến là hơi thở này có sinh thì chắc chắn có diệt, và sau khi diệt rồi thì hơi thở này đi về đâu? Những điều đó đều thuộc về tư duy, và tư duy đó gọi là từ. Nội dung của nó là trạch pháp. Trạch pháp tức là quyết trạch về các pháp, có nghĩa là tìm hiểu một cách sâu sắc về các pháp, tiếng Anh dịch là investigation of the dharma. Trong khi thiền tập thì tầm và từ là hai thiện pháp đầu tiên.

Sau đó chúng ta có hỷ, có lạc. Hỷ là một thiện pháp. Hỷ tức là mừng vui, một trong những thiện pháp. Ví dụ khi chúng ta thực tập: Tôi đang thở vào và tôi cảm thấy mừng vui. Có nhiều lý do khiến cho mình mừng vui, mà đôi khi những lý do đó là những lý do rất đơn giản, ví như mình đang được ngồi thiền. Có nhiều người không có thì giờ để thở. Có rất nhiều người không có thì giờ để ngồi tĩnh tâm năm ba phút trong ngày. Mình đang có thì giờ để ngồi xuống trong an lạc. Mình đang thực tập tự do, mình đang có cơ hội để tu tập cho mình, cho ông bà cha mẹ mình, cho con cháu mình, và mình đang có cơ hội tu tập với tăng thân. Mũi mình không bị nghẹt, thở vào thở ra thông suốt, bụng mình không đau, mình đang thiền tập. Đó là những nguyên do rất đơn giản để cho mình mừng. Người tu phải có yếu tố hỷ, phải có sự mừng vui. Còn tu mà rầu rầu suốt ngày thì không bao giờ thành.

Tôi đang thở vào và cảm thấy mừng vui. Cái mừng này do nhiều nguyên nhân mà phát sinh. Nhưng trong truyền thống thì thường nói rằng lý do chính có thể phát sinh sự vui mừng là ly. Ly tức là lìa xa, bỏ được cho nên mừng. Điều này rất là quan trọng. Ví dụ mình ở thành phố, mình hít thở mùi xăng, hít bụi mỗi ngày; mình nghe tiếng ồn ào suốt ngày. Cuối tuần được ra khỏi thành phố để về miền quê. Khi xe chạy phơi phới trên đường và chung quanh là đồng ruộng, thì mình thấy khỏe quá, mình thấy mừng quá! Mình thấy trời xanh, thấy mây trắng, thấy ruộng lúa thênh thang! Mình cảm thấy sao nó khỏe khoắn lạ lùng. Trong lòng mình sự vui mừng phát sinh từ sự kiện mình đã lìa bỏ được thành phố.

Cũng vậy, khi vào rừng, ngồi dưới một gốc cây, hay vào trong thiền đường ngồi xuống trên nệm cỏ và buông bỏ được những nhiêu khê, những bận rộn ở trong cuộc đời, thì tự nhiên thân tâm mình thấy nhẹ nhõm, và từ sự lìa bỏ đó mà hỷ sinh ra, và lạc sinh ra. Cái đó gọi là ly sinh hỷ lạc. Tức là hỷ và lạc sinh ra từ sự kiện mình xuất ly được. Xuất ly có nghĩa là buông bỏ. Những người bị kẹt, bị hệ lụy, bị trồi sụp, bị vướng víu, thì mới biết rằng buông bỏ là hạnh phúc. Có nhiều người biết buông bỏ là hạnh phúc nhưng không buông, không bỏ được!

Ly sinh hỷ lạc cho nên yếu tố hỷ (niềm vui) là một thiện pháp mà yếu tố lạc (hạnh phúc) cũng là một thiện pháp. Trong khi ngồi thiền, thực tập hơi thở thì mình có hạnh phúc. Còn ngồi thiền, đi thiền hành, sống đời người xuất gia, sống đời người thực tập mà không có hỷ, không có lạc thì tu không thành công được. Có nhiều người nghĩ rằng đi tu thì đâu được cười, đâu được vui, đâu được có hạnh phúc, đi tu là bỏ hết tất cả những hạnh phúc trong cuộc đời. Đó là một quan niệm hết sức sai lầm.

Vì hỷ và lạc là hai yếu tố của thiền tập, mà mình gọi là hai thiện pháp, cho nên khi tu tập mình phải tự hỏi ngày hôm nay mình phải làm gì để có hỷ? Ngày hôm nay mình phải làm gì để có lạc? Ngày hôm nay mình phải làm gì để đại chúng có hỷ? Ngày hôm nay mình phải làm gì để đại chúng có lạc?

Yếu tố thứ năm là Tâm nhất cảnh. Đây là thiện pháp thứ năm. Tâm nhất cảnh là cái tâm mình tập trung vào một đối tượng. Nếu tâm mình không tập trung vào một đối tượng thì không thể nào thiền tập được. Nếu tâm mình bị phân tán thì những thiện pháp kia cũng không thể nào có được. Cho nên tâm nhất cảnh là căn bản.

Chúng ta hãy đọc lại câu đầu: Làm cho tâm ngay thẳng lại, làm cho ý chuyên nhất lại, tập hợp tất cả những điều lành, dùng những điều lành ấy để loại trừ những uế ác còn dính mắc trong tâm, đó là thiền độ vô cực. Uế ác ở đây là những yếu tố làm cho tâm mình mờ tối, những yếu tố thúc đẩy mình đi vào những con đường tối tăm, sầu khổ. Trước tiên những uế ác đó được định nghĩa là năm sự ngăn che, gọi là Ngũ cái, five hindrances. Cái có nghĩa là ngăn che.

Chúng ta đọc đoạn thứ hai: Có bốn thiền. Sự thực tập thiền thứ nhất là để trừ khử những đối tượng tham ái và những lệch lạc do năm thứ say đắm gây ra, như khi mắt thấy sắc thì tâm sinh dâm cuống, khi tai nghe âm, mũi ngửi hương, lưỡi nếm vị, và thân xúc chạm những gì êm dịu thì tâm cũng sinh ra tham đắm. Tham đắm đây tức là có nội kết, nội kết êm ái. Khi mình có những nội kết gọi là êm ái ở trong tâm thì mình mất tự do và mình phải đi tìm Đông, Tây, Nam, Bắc để thỏa mãn những thiếu thốn của mình.

Ví dụ mình bị một người bạn dụ dỗ mình hút thuốc phiện. Lúc đầu mình là người tự do, mình hạnh phúc mà mình không biết. Khi đã vướng vào vòng ma túy thì trong mình có một nội kết, một nội kết êm ái, tức là mình thích nó. Tình yêu theo định nghĩa ngoài đời là một nội kết, nó làm cho mình đứng không yên, ngồi không yên, nằm không yên, mà ăn cũng không yên! Luôn luôn nghĩ tới cái đó, chạy tìm cái đó. Vì vậy cho nên ta mới gọi là nội kết hay là kết sử. Kết tức là đóng thành cục, thành một khối giống như khối của anh chàng chèo thuyền Trương Chi. Cho đến khi chết, khối đó cũng không tan được! Cái khối đó có khả năng, có tác dụng sai sử mình đi về hướng đó, không biết để làm gì mà cứ phải đi về hướng đó để tìm. Sức mạnh của nó rất lớn. Ca dao miền Bắc có câu: Nhớ ai như nhớ thuốc lào, đã chôn điếu xuống lại đào điếu lên. Mình đã có quyết định không hút thuốc nữa rồi, đào đất để chôn ống điếu xuống rồi, nhưng mình chịu không nổi, nửa đêm nhớ quá, thèm quá nên lại đến nơi đó, đào đất lấy ống điếu lên để hút nữa!

Tại sao vậy? Tại vì trong người mình có một khối nội kết, một kết sử. Sử tức là sai sử. Miền Bắc còn có danh từ gọi là phải lòng, tiếng Tàu là ý trung. Khi anh chàng phải lòng cô nàng đó thì không biết tại sao mà lúc đi học, đi theo đường thường thì rất nhanh, nhưng anh lại đi đường rất dài, đường rất vòng quanh! Mà ngày nào anh cũng đi theo con đường quanh co qua nhà cô nàng. Nhưng đi ngang qua cũng không có hy vọng gì gặp. Mưa gió bão bùng mà chàng vẫn đi. Đó là tại anh chàng đã có cái sai sử ở trong tâm rồi. Cái đó gọi là kết sử, kết lại và sai sử.

Nếu có những cục kết sử thì mình tu không được, tại vì tâm của mình đâu có nằm ở chỗ tu? Mình đang bị dẫn chạy theo cái gọi là nội kết êm ái. Vì vậy trong năm loại ngăn che mà mình phải loại trừ, loại ngăn che thứ nhất là tham ái.

Trừ khử những đối tượng tham ái và những lệch lạc… Lệch lạc là dịch từ chữ tà, có nghĩa là nghiêng một bên, tiếng Hán là ngũ yêu tà sự, như khi mắt thấy sắc thì tâm sinh dâm cuống, khi tai nghe âm, mũi ngửi hương, lưỡi nếm vị, và thân xúc chạm những gì êm dịu thì tâm cũng sinh ra tham đắm. Những ai có chí hành đạo ắt phải xa lánh chúng. Lại còn phải trừ diệt năm loại ngăn che: Tham đắm, giận hờn, mê ngủ, lăng xăng hối hận, và nghi ngờ.

Mũi ngửi hương. Hương là một cái gì rất nhẹ nhàng. Mình không nắm bắt được, không trói cột nó được, nó không cân nặng một gram nào hết, nhưng nó có thể trói người. Người Pháp có một loại nước hoa tên là Samsara, dịch là luân hồi. Có một loại nước hoa khác tên là Poison, có nghĩa là chất độc. Như vậy thì cái mà ta nắm bắt không được, cân không có gram nào hết, mà tại sao lại có sức mạnh đến như vậy? Là tại vì nó có khả năng tạo thành kết sử trong tâm ta.

Năm loại ngăn che đó, trước hết là tham đắm (Craving). Mình khát ái, mình đói cái đó, mình nghĩ rằng chỉ có cái đó thì mình mới hết khát, nhưng sự thực thì nó làm cho mình khát thêm, luôn luôn là như vậy. Giống như khi khát nước mà mình lại uống nước biển, càng uống lại càng khát thêm.

Giận hờn là loại ngăn che thứ hai. Khi tham đắm thì mình không có sự an tâm, không có tự do. Khi giận hờn cũng vậy, mình không có sự an tâm, mình mất tự do.

Mê ngủ là loại thứ ba. Có nhiều người ham ngủ và ham ngủ là một trở lực rất lớn cho thiền tập, cho nên phải làm sao để ngủ bớt lại.

Loại ngăn che thứ tư là lăng xăng hối hận, dịch từ chữ trạo hối (chữ ghép của trạo cử và hối hận). Lăng xăng tức là ngồi không yên, đứng không yên, đi không yên. Nó có một cái gì thúc đẩy mình, gọi là trạo cử. Hối hận tức là mình có một điều gì nó cắn rứt lương tâm, nó đi theo mình, làm cho mình không còn tự do để thực tập nữa. Chúng ta biết rằng hối là một trong bốn tâm sở bất định. Hối hận có thể là tốt trong trường hợp nó giúp mình phát nguyện rằng từ rày về sau mình không làm như vậy nữa, và đó là một tâm sở thiện. Còn nếu hối hận mà để cho tâm hối hận ám ảnh mình, nó không cho mình làm ăn gì được nữa, tu tập gì được nữa, thì cái hối đó là một tâm sở bất thiện.

Yếu tố ngăn che thứ năm là nghi ngờ. Khi có sự nghi ngờ trong tâm thì mình cũng mất an lạc, mất tự do, vì vậy mà không thể đi vào thiền tập được.

Vậy thì danh từ uế ác mà thầy Tăng Hội dùng trong câu đầu, trước hết nó có nghĩa là những nội kết, những kết sử trong tâm. Tiếp đến là năm yếu tố có tác dụng ngăn che, cản trở không cho mình thành công trong sự thiền tập.

TỨ THIỀN

Trước đây chúng ta đã nghe nói rằng trong những kinh điển xưa nhất như là kinh Pháp Cú (Dharmapada); như Thiền ngữ(Udanavagga); Kinh Tập; Cảm ứng ngữ, và ngay trong những lời kể lại của các thầy và các sư cô đắc đạo trong thời Bụt, ghi chép trong Nữ Trưởng Lão thi kệ, tiếng Pali là Therag(th(,đều không nói đến Tứ Thiền và Tứ Vô Sắc Định. Trong kinh Quán Niệm Hơi Thở, Bụt không nói tới Tứ Thiền, mà trong kinh Niệm Xứ, Bụt cũng không nói về Tứ Thiền. Vậy mà sau này có những kinh, trong đó nói rằng nếu không qua Tứ Thiền thì không đắc quả A – La-Hán và không đạt niết bàn được!

Đó là một sự kiện mà chúng ta phải xét bằng sự khảo cứu của chúng ta.

Thiền, Dhy(na hay Jh(na là một chữ đã được dùng trước khi BuÏt ra đời, và trong thời đại của Bụt thì các giáo phái khác cũng dùng chữ Dhy(na hay là Jh(na. Trong đạo Bụt, danh từ đó rất thông dụng. Nhưng đứng về phương diện Tứ Thiền mà xét thì hiện nay các nhà khảo cứu có khuynh hướng cho rằng Tứ Thiền là một sản phẩm có thể có trước đạo Bụt, hay có đồng thời với đạo Bụt, hoặc có sau đạo Bụt, và các thầy đã đưa vào trong đạo Bụt khi nó trở thành một thời thượng, nói theo tiếng Pháp là một cái mode.

Khi du hành trong kinh Đại Niết Bàn, chúng ta đọc rằng trong giờ phút lâm chung, Bụt đi vào Nhất thiền tức Sơ thiền, rồi Nhị thiền, Tam thiền, Tứ Thiền, Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, Phi tưởng Phi phi Tưởng xứ, rồi Bụt lại đi ngược trở lại như là đi lên đi xuống bậc cấp. Cuối cùng thì Bụt mới nhập diệt. Ta không biết thầy kể lại chuyện này, làm sao thầy biết được Bụt đang đi qua những giai đoạn thiền tập như vậy? Thầy đó đứng ngoài và thầy đó đâu phải là Bụt mà thầy biết Bụt có đi lên đi xuống các bậc cấp của Tứ Thiền và Tứ Vô Sắc Định như vậy? Thầy đó cũng đâu có những phương tiện để đo đạc và kiểm chứng sự vận hành của hệ thống não bộ con người như chúng ta thường thấy trong những thí nghiệm đo đạc thần kinh của các thiền sư ngày nay, mà thầy kể lại được như vậy? Ngoài ra, lúc đó Bụt đã hết nói rồi chứ đâu có phải Bụt leo bậc cấp và Bụt mở mắt và nói: Ta vừa lên tám bậc cấp và xuống tám bậc cấp, và bây giờ ta nhập niết bàn nghe! Bụt đâu có nói như vậy? Thành ra những đoạn kinh đó tạo ra rất nhiều nghi ngờ.

Tuy nhiên chúng ta có nên nói Tứ Thiền là một yếu tố ngoài đạo Bụt, có trước đạo Bụt, và đã được đưa vào trong đạo Bụt hay không? Nghĩa là ta có nên xem nó là một yếu tố ngoại đạo, đã được đưa vào trong nội đạo hay không?

Ta có thể giải quyết vấn đề như sau: Trong lịch sử hành đạo của chúng ta, đạo Bụt đã thâu thập được nhiều yếu tố không phải là đạo Bụt, đưa vào và làm nó trở thành đạo Bụt. Điều gì mà đạo Bụt động tay vào là nó trở thành giáo pháp tu học. Vì vậy mà trong đạo Bụt có câu Phật Pháp bất ly thế gian Pháp.

Cũng như ở Làng Mai, chúng ta có miếu thờ ông Địa. Miếu thờ ông Địa là một tín ngưỡng bình dân ở Việt Nam và Trung Hoa và không có gốc gác ở trong kinh điển. Nhưng trong kinh điển thì có giáo lý dạy chúng ta phải sống hài hòa với thiên nhiên, chúng ta phải tôn trọng sự sống, chúng ta phải tôn trọng đất, chúng ta không nên làm ô nhiễm và phá hoại môi trường sinh sống của chúng ta và của mọi loài. Trong giới luật của các vị khất sĩ, điều này rất là rõ ràng. Vì vậy khi tiếp xúc với truyền thống thờ ông Địa ở trong nhà, chúng ta làm cho nó trở thành đạo Bụt. Chúng ta thiết lập bàn thờ ông Địa để nhắc nhở cho chúng ta rằng phải sống hài hòa với mảnh đất, hài hòa với nền tảng sự sống của chúng ta. Đi tới đâu, chúng ta phải tập sống hài hòa với địa phương đó. Chúng ta đừng làm cho hư hại vùng không khí, đất đai, mảnh rừng ở nơi đó. Vì vậy thiết lập bàn thờ ông Địa là một cách nhắc mình phải bảo vệ đất, mình phải sống với đất một cách hài hòa, mình không được làm cho ô nhiễm vùng đất của mình đang sống. Đó là mình đã biến phong tục thờ ông Địa thành một Phật Pháp.

Cũng như khi chúng ta thực tập năm cái lạy, chúng ta lạy Tổ tiên, chúng ta lạy luôn đất nước mà trên đó chúng ta đang sống. Chúng ta lạy để cầu nguyện cho những người đang làm khổ ta, đem tâm từ của chúng ta đến ôm trọn lấy người đã làm khổ ta. Những cái lạy đó đột nhiên nó trở thành Phật Pháp.

Tôi nghĩ cũng cùng cách suy tư đó mà các thầy đã đưa Tứ Thiền và Tứ Vô Sắc Định vào đạo Bụt, và các thầy đã Phật hóa những giáo lý đó. Do đó chúng ta có thể nói rằng Tứ Thiền và Tứ Vô Sắc Định có thể là của Phật giáo, nhưng gốc của nó là từ bên ngoài đưa vào. Cũng giống như những người Việt kiều, họ từ Việt Nam đến, nhưng họ là công dân của quốc gia họ đang sống, và họ đóng góp rất nhiều cho những quốc gia đó.

Về Tứ Vô Sắc Định, chúng ta thấy rằng trong kinh Trung A Hàm 204, hay là kinh Trung Bộ 26 tức là kinh Thánh Cầu, Bụt có kể lại rằng sau khi xuất gia, Bụt có đến học với hai thầy. Một lần với thầy Arada Kal(ma, và một lần với thầy UddakaRamaputta. Trong khi thọ giáo với thầy thứ hai, Bụt có học hai pháp Vô sắc định của thầy đó dạy, một gọi là Vô sở Hữu xứ, và một là Phi tưởng Phi phi Tưởng xứ. Sau một thời gian rất ngắn, ngài đạt được cả hai định đó. Xong ngài đến gặp vị thầy của mình và xin được dạy thêm, thì thầy Uddaka Ramaputta nói rằng: Tôi dạy tới đó là hết rồi! Bụt có nói rằng: Hai phép định này cũng sâu lắm, nhưng con thấy nó không giải quyết được vấn đề sinh tử, cho nên nếu thầy không có điều gì dạy thêm thì con xin đi nơi khác để học, hoặc con sẽ tự tìm ra để thực tập, và Bụt đã rời thầy để ra đi tìm đạo.

Điều đó có nghĩa là theo những kinh kể trên thì hai cái Định Vô Sắc đó, theo Bụt là không thể đem lại giải thoát cho chúng sanh. Tuy vậy sau này hai cái định đó lại được đưa vào kinh điển đạo Bụt! Ngoài ra người ta thêm vào hai Vô sắc định khác là Không vô biên xứ và Thức vô biên xứ.

Không vô biên xứ định là quán chiếu rằng tất cả đều là hư không. Hư không là vô biên. Thức vô biên xứ là quán chiếu rằng tất cả đều là thức. Sau khi tu tập thành công với hai phép định vô sắc đó, thì mới tiến tới hai cái định trên đây là Vô sở Hữu xứ, và Phi tưởng Phi phi Tưởng xứ.

Chúng ta đặt câu hỏi: Tại sao những điều Bụt đã cho là không có ích lợi, mà lại được đưa vào giáo pháp đạo Bụt? Ai đưa vào?

Có thể là các vị đệ tử của ngài đưa vào, thêm thắt và nhào nặn để nó trở thành những phương pháp đạo Bụt. Lý do là vì ở ngoài đạo Bụt, lúc đó thời thượng Tứ Thiền và Tứ Vô Sắc Định là những pháp môn đang rất hấp dẫn, lôi cuốn nhiều người theo.

Tứ Thiền là bốn trình tự thiền tập. Trước hết là Sơ thiền tức là thiền thứ nhất.

♦ Có nhiều lý do để chúng ta tin rằng nội dung này của Sơ thiền là do các thầy đưa vào. Có thể Sơ thiền được thực tập ở ngoài đạo Bụt thì khác, nhưng khi đưa vào trong đạo Bụt thì Sơ thiền có nội dung như sau: Tầm, từ, hỷ, lạc, và tâm nhất cảnh. Tầm tiếng Phạn là Vitarka, Từ là Vic(ra, Hỷ là Prti, chữ Pali là Piti; Lạc là Sukha, và Tâm nhất cảnh là Citt(-ek(grata.

♦  Khi lên đến nhị thiền thì không còn tầm và từ nữa. Có sự vắng lặng về suy tư. Tầm và từ là hai hình thái suy tư. Mà suy tư này là tư duy, và tư duy này cố nhiên là chánh tư duy. Không phải là suy nghĩ bậy bạ mà nói là tầm và từ. Chánh tư duy cũng giúp cho mình thấy được, và định được là không có tầm và từ, nhưng có Nội đẳng tình. Bên trong có sự êm vắng của tầm và từ, giữ được sự thăng bằng, giữ được sự vắng lặng, nhưng vẫn còn có hỷ, còn có lạc, và cố nhiên còn có tâm nhất cảnh. Tâm nhất cảnh là định. Tuy nhiên tâm nhất cảnh ở đây nó vững chãi hơn tâm nhất cảnh trong sơ thiền

♦ Tới tam thiền thì không còn tầm, không còn từ và không còn hỷ. Tại vì hỷ cũng vẫn còn thô. Hỷ tức là sự vui mừng, mà vui mừng thì nó vẫn chưa an bình lắm. Sự an bình đạt được trong tam thiền nó vững chãi hơn sự an bình trong nhị thiền là nhờ sự vắng mặt của hỷ. Ở đây chỉ có lạc thôi. Cái lạc này nó mầu nhiệm hơn gọi là Ly hỷ diệu lạc. Bỏ được cái hỷ rồi, bỏ được sự xao động của mừng vui rồi, thì đạt được cái lạc rất mầu nhiệm. Cố nhiên phẩm chất của tâm nhất cảnh ở đây cũng cao hơn. Trong tam thiền, hành giả có hành xả, Upek((, có chánh niệm, và có chánh tri. Vì vậy cho nên tam thiền vượt hẳn lên trên nhị thiền và sơ thiền. Có tự do nhiều hơn, có chánh niệm vững hơn, và cái thấy rõ ràng hơn, không có sự rung động của hỷ mà chỉ có cái an tịnh của cái lạc thôi. Lạc này cũng mầu nhiệm hơn cái lạc trong nhất thiền và nhị thiền.

♦ Lên đến tứ thiền thì xả và niệm đạt đến chỗ rất thanh tịnh, gọi là Xả niệm thanh tịnh, nghĩa là đạt tới sự thanh tịnh, lắng trong của xả và của niệm. Cái lạc kia cũng không còn nữa. Hành giả ở vào trạng thái Phi khổ phi lạc, và cố nhiên tâm của mình vẫn là tâm nhất cảnh.

Chúng ta thấy rằng Hiện Pháp Lạc Trú là thứ hạnh phúc của thiền thứ ba. Lạc mà lạc thật sự, lạc mà lạc vững chãi là khi cái hỷ, cái tầm, và cái từ không còn nữa. Tới đây thì xả và niệm đều thanh tịnh. Cái lạc kia mình cũng không còn dính vào nữa, và mình có tự do hơn. Kinh Samyutta (Tương Ưng Bộ) 5-308 nói rằng, khi đạt tới tam thiền thì mình trôi chảy một cách tự nhiên vào niết bàn. Thầy Tăng Hội ở Việt Nam bị ảnh hưởng của câu đó! Chắc chắn là thầy Tăng Hội đã đọc câu đó, cho nên khi viết bài Phương Pháp Đạt Thiền thầy cũng nói tương tự.

Chúng ta nên nhắc lại rằng trong tất cả các văn bản ghi chép lại kinh Chuyển Pháp Luân tức là bài pháp đầu tiên của Bụt nói cho năm thầy, không có kinh nào nói về Tứ Thiền hết. Trong kinh đó Bụt chỉ nói về Tứ đế và Bát Chánh Đạo mà thôi. Bụt không nói tới Tứ Thiền như là một sự thực tập mà mình phải theo để được giải thoát, để được giác ngộ.

Trên đây chúng ta đã biết rằng trong kinh Quán Niệm Hơi Thở Bụt không nói mà trong kinh Niệm Xứ là kinh căn bản của thiền tập, Bụt cũng không nói về Tứ Thiền.

Các thế hệ học giả tương lai khảo cứu về văn bản, khảo cứu về Bác ngữ sẽ tiếp tục làm sáng tỏ vấn đề này. Cho nên ở đầu bộ sách này chúng ta đã nói rằng: Có những điều mà chúng ta chắc chắn là giáo lý thuần túy của Bụt, và có những điều chúng ta không chắc chắn lắm là giáo lý thuần túy của Bụt.

Có một số kinh điển cho chúng ta cái cảm tưởng rằng Từ quán và Bi quán đã được thực tập trong thời Bụt còn tại thế, và các giáo sĩ ở ngoài đạo Bụt cũng có thực tập. Kinh có kể lại rằng một hôm các thầy đi khất thực hơi sớm, dư thì giờ nên các thầy ghé vào trung tâm của một giáo phái khác, một trung tâm “ngoại đạo”. Các vị giáo sĩ đó nói rằng: Này các thầy, sa môn Gotama dạy về từ quán, bi quán, gởi tâm mình đi về bốn phương, thượng, hạ để bao trùm tất cả mọi loài bằng lòng thương của mình thì chúng tôi ở đây cũng dạy như vậy, có khác gì đâu? Các thầy nghe vậy thì hơi thấy trong lòng không vui, bèn về bạch lại cho Bụt nghe. Bụt nói rằng Từ quán và Bi quán, Hỷ quán và Xả quán phải tu tập trong môi trường của Thất giác chi, của Bát chánh đạo thì mới là Từ quán, Bi quán, Hỷ quán và Xả quán mà giáo đoàn chúng ta thực tập.

Một vài chi tiết như vậy chứng tỏ rằng Từ quán và Bi quán cũng được thực tập ở ngoài đạo Bụt. Tất cả những chi tiết đó chúng ta phải ghi nhận. Nhưng chúng ta cũng biết rằng Từ quán, Bi quán, Hỷ quán và Xả quán ở trong đạo Bụt chắc chắn là khác với những phép quán đó trong các truyền thống khác. Vì vậy trong kinh điển chúng ta thường nghe nói tới Tứ Thiền như là của đạo Bụt.

Ngoài ra còn có Bát định (tiếng Anh là The eight concentrations), tức là Tứ Thiền cọng với bốn Vô sắc định (Ar(pa. Chúng ta còn thấy có Cửu thứ đệ định nghĩa là chín cái định nối tiếp nhau, tức là Tứ Thiền cộng với Tứ Vô Sắc Định và thêm vào một định chót, một sản phẩm của đạo Bụt là Diệt thọ tưởng định.

Theo văn học Phật giáo thì chỉ có những vị A-la-hán mới đạt được Diệt thọ tưởng định. Đạt được Diệt thọ tưởng định thì mới giải thoát, chứ không phải Tứ Thiền và Tứ Vô Sắc Định là đã có thể đạt được sự giải thoát. Trong khái niệm đó, chúng ta lại một lần nữa thấy rằng Tứ Thiền và Tứ Vô Sắc Định không có khả năng giải thoát cho hành giả. Chúng ta phải đạt tới Diệt thọ tưởng định, là cái định mà trong đó thọ và tưởng không còn những sai lầm và hư vọng nữa. Hoặc người ta có thể nói trong định đó không có cảm thọ mà cũng không có tri giác.

Khi nói tới thiền tập đạo Bụt người ta nói tới Tứ Thiền, Bát định, Cửu thứ đệ định. Nhưng chúng ta biết rằng đây không phải là tinh ba của thiền tập đạo Bụt. Tinh ba thiền tập đạo Bụt là những điều mình đã học trong kinh Quán Niệm Hơi Thở, trong kinh Niệm Xứ, trong Bát chánh đạo, trong Thất giác chi. Tinh ba của đạo Bụt là Nhân duyên quán, Sổ tức quán, Từ quán, Bi quán, quán Vô thường, quán Vô ngã, quán Niết bàn, quán Ly tham, quán Tịch diệt, và quán Phóng khí.

MƯỜI PHÉP QUÁN TIÊU BIỂU

Tôi xin nêu ra vài phép quán tiêu biểu để quý vị dễ hiểu hơn. Đạo Bụt có mười phép quán gọi là Thập nhất Thiết nhập. Có khi gọi là Biến xứ quán pháp. Ở Việt Nam chúng ta cũng hay quán như vậy. Có khi mình thấy một thầy ra ngoài ruộng, lấy một miếng đất sét, về nặn thành một vòng tròn và để trong phòng ngồi thiền của họ, và họ tập trung trên miếng đất sét đó. Đó là phép quán về đất. Họ theo dõi hơi thở và quán chiếu vòng tròn bằng đất đó. Họ thấy rằng tất cả đều là đất, họ thấy đất có mặt trong khắp vũ trụ, trong con người, trong thân cây, trong con vật, trong mây, trong nước, trong gió, tất cả mọi nơi đều có mặt của đất, gọi là biến xứ. Biến xứ là chỗ nào cũng có. Nhất thiết nhập là chỗ nào đất cũng đi vào hết. Đó là một phép quán trong đạo Bụt.

Có khi các thầy làm một cái lồng đèn, khoét một lỗ tròn, thắp một cây đèn trong đó. Đặt lồng đèn cách họ chừng hai ba thước, ngồi nhìn qua lỗ tròn, họ thấy lửa, và họ dùng dụng cụ này để quán chiếu về lửa. Họ thấy lửa ở trong con người, thấy lửa ở trong con vật, thấy sức nóng ở trong cây, họ thấy lửa trong cùng khắp thế giới, gọi là Biến xứ quán pháp.

Có khi họ dùng một thau nước để quán chiếu về nước. Có khi họ quán chiếu về không khí (gió). Rồi quán chiếu về màu trắng, màu xanh, màu vàng, màu đỏ; quán chiếu về tâm thức. Những phương pháp đó gọi là Biến xứ quán pháp.

Khi đi vào Tứ Vô Sắc Định, trước hết hành giả nhập vào Không vô biên xứ. Xứ đây là căn cứ để phát sinh ra tâm thức, ra cái nhận thức của mình. Xứ có khi mình dịch là entrance, có khi dịch là ground, có khi dịch là domain. Ví dụ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý là sáu xứ; sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp là sáu xứ nữa, cọng lại là 12 xứ. Căn cứ trên những cái đó mà ta có cái nhận thức, cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái biết, cái tư lương.

Trong định Không vô biên xứ, người ta thấy tất cả đều là hư không, tiếng Anh là space. Nhìn vào con người cũng thấy space, nhìn vào trong con bò cũng thấy space, nhìn vào trong thân cây cũng thấy space. Điều đó làm ta liên tưởng tới ngành khoa học gọi là khoa học Nguyên tử ngày nay. Khoa học nguyên tử ngày nay họ nhìn vào vật chất, thì họ chỉ thấy không gian mà thôi. Một vật rắn như viên sỏi, nhờ sự tìm tòi của khoa học, nhìn vào viên sỏi, họ thấy không gian đầy trong đó. Những cái mà mình gọi là vật thể thì hình như là không có. Thành ra lối nhìn của ngành khoa học Nguyên tử cũng phù hợp với Không vô biên xứ của đạo Bụt. Mình thấy trăng, mình thấy sao, mình thấy biển, mình thấy nước và mình thấy tất cả đều là không gian. Thành ra Không vô biến xứ quán này là một trong bốn Vô sắc định của các tổ biến chế ra để đi đôi với hai Vô sắc định mà Bụt đã học với ông thầy Uddaka.

Định thứ hai là Thức vô biên xứ. Bây giờ bỏ hư không và thấy tâm thức nó cũng là không. Thấy tâm thức trong vỏ ốc, thấy tâm thức trong lá cây, tất cả đều là biểu hiệu của thức. Thức vô biên xứ là một phép quán có tính cách như 10 phép Biến xứ quán pháp, mười phép quán. Sau khi các thầy đã sáng tạo ra Không vô biên xứ quán, Thức vô biên xứ định, thì các thầy mới đưa Vô sở hữu xứ và Phi phi Tưởng xứ vào đó. Rồi các thầy thêm vào diệt, thọ, tưởng, và định. Do đó mà chúng ta có Cửu thứ đệ định.

LÀNG MAI VÀ NHỮNG SÁNG TẠO THIỀN TẬP

Chúng ta phải biết trong thời Bụt còn tại thế, thế nào các thầy cũng được uống trà với Bụt. Nhưng pháp môn thiền trà của chúng ta đã không có trong thời của Bụt. Trong thiền trà của Làng Mai chúng ta thực tập chánh niệm, chúng ta thực tập sổ tức, chúng ta thực tập hòa nhập với tăng thân, tức là những phương pháp thực tập rất đạo Bụt. Thiền trà tuy tương đối không có mặt lâu đời bằng những phép quán như Cửu tưởng quán, nhưng nội dung thực tập của nó là nội dung thực tập của thiền quán đạo Bụt. Thành ra trong lịch sử 2600 năm, các vị tổ đã sáng tạo ra những phương pháp thực tập và làm cho những phương pháp đó trở thành những phương pháp của đạo Bụt. Ngày nay chúng ta cũng học cách sáng tạo đó của chư tổ.

Có khi mình sử dụng những yếu tố không phải là của đạo Bụt để thực tập. Ví dụ chúng ta tổ chức Thanks Giving, tức là Lễ tạ ơn tại Làng Mai. Lễ tạ ơn là một lễ rất quan trọng ở nhiều nước Tây phương. Ý niệm biết ơn chúng sanh, biết ơn thầy, biết ơn cha mẹ, biết ơn bằng hữu đã có từ ngàn xưa trong đạo Bụt. Nhưng mỗi năm đặt ra một ngày để tổ chức ngày tạ ơn thì đạo Bụt chưa có. Chúng ta chấp nhận ngày Lễ tạ ơn của Tây phương tức là chúng ta chấp nhận một cái ở ngoài đạo Bụt, và Làng Mai đã làm cho ngày đó có đầy tính chất đạo Bụt. Chư tổ đã làm như vậy, chúng ta phải học cho được bài học do chư tổ dạy, để đưa thế gian pháp vào trong thực tập của chúng ta, thì việc quảng bá và tu tập theo đạo Bụt mới dễ dàng.

TỨ THIỀN TRONG KINH PHƯƠNG PHÁP ĐẠT THIỀN

Chúng ta hãy đọc lại bài Phương Pháp Đạt Thiền của thầy Tăng Hội, đoạn dạy về Tứ Thiền.

♦  Nhất thiền: LY SINH HỶ LẠC

Có bốn thiền. Sự thực tập thiền thứ nhất là để trừ khử những đối tượng tham ái và những lệch lạc do năm thứ say đắm gây ra. Như khi mắt thấy sắc thì tâm sinh dâm cuống, khi tai nghe âm, mũi ngửi hương, lưỡi nếm vị, và thân xúc chạm những gì êm dịu thì tâm cũng sinh ra tham đắm. Những ai có chí hành đạo ắt phải xa lánh chúng.

Như vậy đạt được thiền thứ nhất là do chỗ mình xa lìa những đối tượng tham ái. Lúc này mình chưa thấy được bản chất của những đối tượng tham ái, nhưng mình biết sợ nó. Mình biết sợ là tại nó đã từng làm cho mình đảo điên, điêu đứng, thành ra bây giờ mình sợ. Vấn đề quan trọng hiện giờ của mình là làm thế nào để đừng bị chúng bao vây, bỏ tù, và gông cùm mình nữa.

Thiền thứ nhất nằm trong chữ “ly”. Ly tức là lánh xa. Muốn có an ninh thì phải lánh xa những thứ đó. Đối với những người đã có kinh nghiệm về khổ đau, về hệ lụy do năm dục gây ra thì họ biết nếu không bị bao vây bởi những hệ lụy, những tham đắm kia, thì con người mình khỏe hơn nhiều. Nếu đặt được tâm của mình vào trong tình trạng xa lánh như vậy, thì mình bắt đầu có sự an vui của thiền thứ nhất. Thiền thứ nhất gọi là Ly sinh hỷ lạc, tức là nhờ sự xa lìa mà sinh ra được niềm vui và hạnh phúc. Niềm vui và hạnh phúc có đó nhưng chưa phải là niềm vui và hạnh phúc lớn. Tuy vậy nó rất cần thiết cho lúc ban đầu.

Năm yếu tố của thiền thứ nhất là Hỷ, Lạc, Tầm, Từ, và Tâm nhất cảnh. Tâm nhất cảnh tức là định. Ở giai đoạn này chúng ta đã có định rồi, nhưng cái định ở đây vẫn còn yếu. Niềm vui và hạnh phúc tuy có, nhưng chúng chưa vững chãi lắm. Thầy Tăng Hội nói rằng đạt tới thiền thứ nhất thì cũng giống như một người đã bỏ chạy, đã xa lánh được kẻ thù của mình, những kẻ thù sẵn sàng cầm gươm dao để hại mình, luôn luôn đi tìm mình để giết. Đây chỉ là một ảnh tượng ví dụ thôi. Đạt được thiền thứ nhất, thì mình là người đã trốn được những kẻ thù oán, mình thoát lên được đỉnh núi cao, và có cảm giác an ninh. Tuy nghĩ rằng bọn giết người đó không tìm đến đây được, nhưng tâm mình vẫn còn hơi sợ. Lỡ chúng tìm đến đây được thì sao? Nguy hiểm hơn nữa là chúng không tìm mình mà mình lại đi tìm chúng! Mình ở trên núi rồi nhưng vẫn có thể một hôm nào đó, giống như chàng dũng sĩ, lại sinh ra cái tâm muốn xuống núi! Thành ra trong cái mừng, cái vui đó, nó còn có một chút sợ sệt. Chúng ta hãy đọc tiếp lời thầy Tăng Hội:

Những ai có chí hành đạo ắt phải xa lánh chúng, lại còn phải trừ diệt năm loại ngăn che: Tham đắm, giận hờn, mê ngủ, lăng xăng hối hận, và nghi ngờ. Đối với những vấn đề như là có đạo hay không có đạo, có Bụt hay không có Bụt, có kinh hay không có kinh … (kinh ở đây có nghĩa là Pháp), tâm, ý, và thức được gạn lọc bởi chánh niệm, trở nên thanh tịnh, không cấu nhiễm, tâm sáng, thấy được chân lý, đạt tới trình độ không gì là không biết (Đối với vấn đề Bụt, Pháp, Tăng mình có một ý niệm, mình có một đức tin). Lúc bấy giờ các loài trời, rồng, và yêu quỷ không còn mê hoặc được ta nữa. Đạt tới thiền thứ nhất cũng như người có mười loại oán thù đã thoát thân lìa bỏ được, một mình lên ở trên núi cao, không ai hay biết mình ở đâu, cho nên không còn lý do gì phải sợ hãi nữa. Người xa lìa được dục tình thì cảm thấy bên trong thanh tịnh và tâm ý yên ổn. Khi đã đạt được thiền thứ nhất rồi thì tiến lên một bước nữa hướng về thiền thứ hai.

Nghĩa là với thiền thứ nhất thì có những hạnh phúc như vậy, có những an ổn như vậy, nhưng kỳ thực cái hạnh phúc đó, cái an ổn đó, chưa được vững chãi lắm.

♦   Nhị thiền: ĐỊNH SINH HỶ LẠC

Thiền thứ hai là Định sinh hỷ lạc. Cái hỷ lạc của thiền thứ nhất là ly sinh, tức là nhờ sự xa lìa mà có. Trong thiền thứ hai thì niềm vui và hạnh phúc nó sâu sắc hơn. Nó được sinh ra bởi cái định chứ không phải bởi cái ly mà thôi. Ở đây tầm và từ bắtđầu vắng mặt, và cố nhiên tâm nhất cảnh nó vững chãi hơn, tức là năng lượng định lớn hơn. Nhờ định lớn hơn cho nên sinh ra hỷ và lạc. Chúng ta biết rằng hỷ và lạc đây nó vững chãi hơn ở thiền thứ nhất. Chúng ta hãy đọc tiếp:

Đạt tới thiền thứ hai thì cũng như người thoát ly được những kẻ oán thù. Tuy đang ở trên thâm sơn nhưng vẫn còn có chút lo lắng là những kẻ thù kia còn có thể tìm tới, cho nên lại còn muốn đi sâu hơn vào núi để ẩn mình. Kẻ hành giả tuy đã xa lìa mười thứ tình dục oan gia kia rồi, nhưng vẫn còn sợ những tên cướp dục tình này tìm theo để phá hoại và lung lạc ý chí hành đạo của mình.

Thật vậy, chỉ cần nghe một vài bài nhạc đứt ruột là những hạt giống ngày xưa, những thú đau thương ngày xưa bừng bừng sống dậy. Rồi biết đâu vì vậy mà một ngày nào đó, mình sẽ lìa nơi tu tập để bước về cõi trần, vướng víu vào những hệ lụy của cuộc đời? Thành ra mình cũng ngán lắm chứ! Tại vì giặc đâu phải là từ ngoài đi vào, giặc từ trong đi ra, cho nên mình sợ là phải! Mình biết sức mình, cho nên phải nhờ vào năng lượng của tăng thân là vậy. Không có tăng thân, ta rất dễ gặp tai nạn.

Đạt được thiền thứ hai thì các đam mê đã rời xa, không còn có khả năng làm ô nhiễm ta được. Trong thiền thứ nhất thì thiện và ác còn đối lập nhau, hành giả lấy thiện để tiêu diệt ác, ác lui thì thiện tiến tới; còn ở thiền thứ hai thì tâm vui mừng ngưng lắng lại, hành giả không còn dùng phương pháp lấy thiện diệt ác nữa, và vì vậy cả hai yếu tố mừng vui và thiện đều không còn. Mười điều ác đã tiêu tán và chấm dứt, không còn điều kiện nào giúp cho chúng có thể từ bên ngoài xâm nhập vào tâm mình nữa. Cũng như trên đỉnh núi cao có một dòng suối, nước trong lòng suối không phải từ những dòng bên ngoài chảy vào, cũng không phải do mưa của loài rồng làm cho đầy, mà nước ấy chính từ lòng suối đi ra. Cũng như nước trong của dòng suối làm đầy lòng suối, những thiện pháp của hành giả lưu nhuận ra từ nội tâm của chính hành giả, và những ác pháp cũng không phải từ các ác căn mắt, tai, mũi, lưỡi đi vào. Chế ngự được tâm như thế thì bắt đầu hướng về thiền thứ ba.

Trong thiền thứ nhất, mình cứ nghĩ rằng những kẻ thù chúng từ bên ngoài, nhưng tới thiền thứ hai thì mình biết rằng không phải kẻ thù đi vào bằng sáu cửa mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và ý. Kẻ thù là chính những hạt giống hệ lụy ở ngay trong tâm mình. Vì vậy cho nên không sợ bên ngoài nữa mà chỉ lo chuyển hóa bên trong. Cái vui mừng của thiền thứ nhất không còn nữa, mà có sự vui mừng của thiền thứ hai, vững chãi hơn. Hạnh phúc của thiền thứ hai đã phát sinh, và cố nhiên hai yếu tố vui mừng và hạnh phúc này không phải là do ly mà có, mà do định sinh ra. Tâm nhất cảnh trở nên vững chãi. Vì vậy cho nên thiền thứ hai gọi là định sinh hỷ lạc.

♦ Tam thiền: LY HỶ DIỆU LẠC

Tới thiền thứ ba thì mình bỏ luôn cái vui mừng này, vì vui mừng không làm cho con người của mình đằm thắm, an lạc được. Trong sự vui mừng thường có những yếu tố kích động, vì vậy cho nên mình đã tìm tới nơi văéng vẻ cho tâm mình lắng lại. Buông bỏ cái mừng đó thì gọi là ly hỷ diệu lạc. Cái lạc ở đây trở thành rất mầu nhiệm, và chính cái lạc ở đây mình gọi là Hiện pháp lạc trú. Hiện pháp lạc trú là thứ hạnh phúc của thiền thứ ba. Đó là món ăn của các bậc thánh.

Đến đây thì mình thấy rằng cái mà mình gọi là an lạc trong giờ phút hiện tại, cái hiện pháp lạc trú nó có những điều kiện. Khi cái tầm và cái từ đã lắng rồi, tức sự suy nghĩ dù là chánh kiến nó lắng xuống rồi, và sự rộn ràng của vui mừng đã lắng xuống rồi, thì niềm vui của mình mới thật là vững chãi và mầu nhiệm. Niềm vui đó gọi là diệu lạc. Chính cái đó Bụt mô tả là Hiện pháp lạc trú.

Trong từng giây phút, khi có thiền thứ ba rồi thì tuy là mình đang ở đây, trong cõi ta bà này, trong thế giới hệ lụy này, nhưng mình đã có hạnh phúc lớn, mình đã bắt đầu có chất liệu của thánh quả. Cùng sống trong một môi trường nhưng người thừa hưởng được cái hiện pháp lạc trú của thiền thứ ba thì rất hạnh phúc, còn người kia thì rất đau khổ. Trong kinh hay nói đến câu Phàm thánh đồng cư, có nghĩa là các bậc thánh và những người phàm có thể cùng ở chung một cõi. Sống trong cõi đó các bậc thánh có hạnh phúc, nhưng cũng trong cõi đó, người phàm đau khổ da diết[1]. Câu chữ Hán là Phàm thánh đồng cư độ. Điều khác nhau là bậc thánh xa lìa được những cái ô nhiễm, những thứ tà dục, họ có tự do, họ tiếp xúc được với những mầu nhiệm của cuộc sống, họ có hạnh phúc ngay trong giờ phút hiện tại. Còn những người kia thì khổ đau liên miên. Có nhiều người nói rằng hạnh phúc chỉ có thể có được khi mình từ bỏ hoàn cảnh này, từ bỏ cuộc đời này. Nhưng kỳ thực thì không phải như vậy. Từ bỏ ở đây phải là từ bỏ cái thái độ, từ bỏ cái đam mê, từ bỏ sự ràng buộc.

Trong thiền thứ ba, hành giả duy trì chánh niệm của tâm ý một cách kiên cố, cả hai ý niệm thiện và ác cũng không lung lạc được mình, tâm an ổn như núi Tu Di. Các điều thiện cũng không phải phát xuất từ bên ngoài, vì lý do là cả thiện và ác đều đã không xâm nhập được. Thiện, ác ở đây có nghĩa là những ý niệm về thiện, ác. Tâm như cành rễ hoa sen dưới đáy hồ, nụhoa còn ngâm mình trong nước, chưa chui lên khỏi mặt nước. Trong thiền thứ ba, sự thanh tịnh cũng giống như hoa sen, các yếu tố tiêu cực đã được trừ khử, thân và ý đều an ổn. Điều phục tâm như thế để hướng về thiền thứ tư.

♦ Tứ thiền: TÂM NHẤT CẢNH

Tới thiền thứ tư thì cả hai ý niệm thiện và ác đều đã hoàn toàn khử bỏ. Tâm không nhớ thiện, cũng không giữ ác. Nội tâm trong sáng như ngọc lưu ly, như nàng công chúa tắm gội tự thân sạch sẽ, lấy hương thơm ướp mình, xiêm y trong ngoài đều thay mới, tinh khiết thơm tho một vùng. Khi vị Bồ tát do tâm ý đoan chính đạt tới thiền thứ tư ấy thì bè lũ tà ma, cấu uế không còn có cách gì che lấp được tâm ý của mình nữa.

Như vậy, tới thiền thứ tư thì cả hai ý niệm lạc và bất lạc tức là khổ, đều được buông bỏ. Chỉ còn tâm nhất cảnh. Khi thấy như vậy, chúng ta biết rằng trong quá trình thiền tập, ban đầu chúng ta cần nhiều yếu tố rồi từ từ chúng ta bỏ bớt những yếu tố không cần thiết đi.

Đọc đoạn văn này của thầy Tăng Hội, chúng ta liên tưởng đến một đoạn trong kinh Tứ Thập Nhị Chương. Tôi nhớ khi đề cập đến A-la-hán, kinh Tứ Thập Nhị Chương nói rằng: A-la – hán giả năng phi hành biến hóa, khoáng kiếp thọ mạng, trú động thiên địa. Ngày xưa chúng tôi học kinh bằng chữ Hán và học thuộc lòng. Câu trên có nghĩa là A-la-hán có thể bay bổng lên trên không, có thể biến hóa thành nhiều, thành một, ở đâu thì làm rung động trời đất ở đó, và thọ mạng của một vị A-la-hán thì không thể tính bằng năm, bằng tháng được. Khoáng kiếp thọ mạng có nghĩa là đời sống của vị A-la-hán nó miên viễn, nó không thể nào so sánh được bằng năm, bằng tháng. Trú động thiên địa có nghĩa là ở đâu thì trời đất ở đó đều rung chuyển, tức là A-la-hán ảnh hưởng tới hoàn cảnh sống của mình rất là sâu sắc.

Theo truyền thuyết thì kinh Tứ Thập Nhị Chương ban đầu xuất hiện ở trung tâm Lạc Dương, do vua Hán Minh Đế cho một phái đoàn đi sang Ấn Độ để thỉnh. Nhưng sự thực thì không phải như vậy. Thầy Đạo An, tác giả của Mục Lục đầu tiên của Đại Tạng, trong đó thầy không ghi kinh Tứ Thập Nhị Chương. Không những thầy không ghi kinh Tứ Thập Nhị Chương, mà thầy cũng không ghi tác phẩm đầu tiên bằng chữ Hán về Phật giáo viết tại Giao Châu, tức là tác phẩm Mâu Tử Lý Hoặc Luận. Lý do là vì thầy là người miền Bắc, và thầy chỉ biết những kinh sách có mặt ở phương Bắc hồi đó mà thôi. Điều này cho chúng ta thấy rằng kinh Tứ Thập Nhị Chương không phải đã xuất hiện từ trung tâm Lạc Dương. Nếu không xuất hiện từ trung tâm Lạc Dương thì nó phải xuất hiện từ trung tâm Bành Thành hay là trung tâm Luy Lâu. Chúng ta còn biết rõ rằng trung tâm Bành Thành là do trung tâm Luy Lâu mà được thành lập. Sử sách có cho chúng ta biết kinh Tứ Thập Nhị Chương có dấu vết tại trung tâm Bành Thành. Trong khi đó thì sách Mâu Tử Lý Hoặc Luận, sáng tác vào thế kỷ thứ Hai, có nói tới kinh Tứ Thập Nhị Chương. Ở thế kỷ thứ Ba, thầy Tăng Hội cũng có biết về kinh Tứ Thập Nhị Chương, và đoạn văn này phảng phất giống như đoạn văn nói về vị A-la-hán ở trong Tứ Thập Nhị Chương.

Chúng ta hãy đọc tiếp lời thầy Tăng Hội nói về thiền thứ tư: Như nhà họa sĩ có thể tự do sử dụng những màu sắc mà mình ưa thích, như người thợ gốm sử dụng đất thó có thể chế tạo ra bất cứ dụng cụ nào, lại cũng như nhà luyện kim, tùy theo ý muốn mà chế tạo ra hàng trăm hàng ngàn thứ trang sức xảo diệu. Vị Bồ tát làm cho tâm thanh tịnh, đạt tới thiền thứ tư thì có thể làm được bất cứ cái gì mình muốn, như là bay bổng lên không, phi hành trên không, đi dưới nước, phân thân tán thể, ra vào không ngăn cách, tồn vong tự do, sờ mó được cả mặt trời và mặt trăng, làm rung động cả đất trời, thấy suốt, nghe xa, không có gì mà không nghe, không thấy.

Một điểm cần ghi nhận ở đây là trong kinh Tứ Thập Nhị Chương thì nói những điều này về vị A-la-hán, còn trong bài này thì thầy Tăng Hội nói đây là vị Bồ tát. Đó là vì thầy Tăng Hội xuất phát từ truyền thống đạo Bụt Đại thừa, và thầy thấy mình có nhiệm vụ Đại thừa hóa thiền học.

Tâm đã định, quán đã minh, Bồ tát đạt được Nhất thiết trí, thấu được cả tình trạng khi chưa có trời đất và chúng sanh. Biết được cả tâm ý của chúng sanh hiện tại trong mười phương. Biết được những gì xảy ra từ khi chúng còn manh nha, thấy được sự luân hồi của chúng sanh khi làm người, khi làm trời, khi đọa vào địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, khi phúc đức hết thì tiếp nhận tội báo, khi tai ương chấm dứt thì tiếp thọ hạnh phúc. Nói tóm lại không có điều gì xảy ra, dù xa cách mấy mà không hay biết. Đó là hạnh quả của thiền thứ tư.

Trong đoạn kế, thầy Tăng Hội nói về sự quan trọng của thiền thứ tư, nếu không có thiền thứ tư thì không có thể đạt tới những quả vị lớn như là Ngũ thông, Lục thông, và quả vị Bụt.

Muốn đạt tới các quả vị Nhập Lưu, Nhất Lai, Bất Hoàn, A-la-hán hoặc quả vị Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, Chí Chân Bình Đẳng của các vị Bụt thì phải có thiền thứ tư. Đó là vì thầy bị ảnh hưởng một bộ kinh mà chúng ta đã trích dẫn trong phần đầu của bộ sách này. Kinh đó đề cao Tứ Thiền, nói rằng từ thiền thứ tư mà chảy xuôi về quả vị A-la-hán và quả vị Bụt là chuyện tự nhiên.

Có rồi thì muốn gì cũng được. Cũng như vạn vật đều do đất sinh, những quả vị từ ngũ thông cho đến Như Lai đều do thiền thứ tư mà thành tựu. Cũng như mọi xây dựng của con người chỉ có thể đứng vững trên mặt đất. Đức Chúng Hựu có dạy: “Chúng sanh ở đời kể cả Thiên Đế và các bậc Tiên, Thánh, dầu có trí khôn, thông minh xảo diệu cách mấy mà không biết kinh pháp, không đạt được định tứ khí [1] thì vẫn còn bị liệt vào hàng ngu mông”. Đã đạt tới trí tuệ mà còn một lòng, một chí gần gũi  độ đời, thì đó là thiền độ vô cực nhất tâm của Bồ tát vậy.

Đến đây, tưởng chúng ta cũng nên nhắc lại rằng có thể giáo lý về Tứ Thiền đã được các vị tổ sư đưa vào trong lịch sử đạo Bụt, và có thể đưa vào rất sớm, khoảng thế kỷ thứ Nhất sau khi Bụt nhập diệt. Ta có nhiều bằng chứng về việc này, ví dụ kinh An Ban Thủ Ý. Trong kinh An Ban Thủ Ý tiếng Pali, chúng ta tuyệt đối không nghe nói gì đến Tứ Thiền. Nhưng trong kinh An Ban Thủ Ý của Hán tạng mà tôi vừa dịch xong từ Tạp A Hàm, thì lại có nói về Tứ Thiền. Những chứng cớ đó rất nhiều. Chúng ta biết rằng hệ phái Đồng Diệp Bộ và hệ phái Hữu Bộ tách nhau ra mấy trăm năm trước Chúa Kitô giáng sinh. Một bên lên miền cực Bắc Ấn Độ để hành đạo suốt một ngàn năm. Một bên đi về tận miền Nam ở Tích Lan để giáo hóa quần sinh. Ngày nay chúng ta may mắn có được hai tạng, một tạng của Hữu Bộ (tức chữ Hán) và một tạng của Đồng Diệp Bộ (tiếng Pali) để so sánh.

Khi đọc hai kinh, chúng ta thấy điểm nào mà hai kinh nhất trí với nhau thì chúng ta biết rằng những điểm đó có trước thời phân phái. Những điều nào bên này có mà bên kia không có, là những điều đã được thêm vào sau này. Đó là tiêu chuẩn nghiên cứu và so sánh của chúng ta.

Vì vậy cho nên chúng ta biết rằng tư tưởng Tứ Thiền đã được đưa vào trong đạo Bụt rất sớm, và nó từ từ tiếp tục được đưa vào trong các kinh điển xuất hiện sau đó. Khi thấy kinh An Ban Thủ Ý tiếng Pali không có Tứ Thiền, mà kinh An Ban Thủ Ý chữ Hán lại có, ta có thể  nói rằng không phải chư tổ chỉ đưa Tứ Thiền vào các kinh của Hữu Bộ mà chư tổ cũng đã đưa Tứ Thiền vào trong kinh tạng của Đồng Diệp Bộ, và đưa vào rất sớm.

Hữu Bộ và Đồng Diệp Bộ như ta đã biết, là hai bộ phái hoằng hóa ở hai miền Bắc và Nam Ấn Độ, cách nhau đến mấy ngàn cây số. Thành ra khi học về Tứ Thiền thì chúng ta nên biết rằng Tứ Thiền là khung cảnh của thực tập. Cũng giống như một cái khung mà chúng ta sử dụng để treo một bức họa. Điều quan trọng là nội dung của Tứ Thiền, và nội dung của Tứ Thiền là những điều mà chúng ta đã học như Tứ Niệm Xứ, Bát Chánh Đạo, An Ban Thủ Ý.

Đoạn kế của bài này nói về tâm tánh của chúng sanh vốn là sáng chói, vốn là minh diệu, nhưng vì những phiền não, những khổ đau mà ánh sáng đó bị che lấp. Thực tập là làm thế nào để cho ánh sáng của tự tâm nó chiếu trở lại, thì tự nhiên mình đạt tới hiểu biết, đạt tới trí tuệ.

Ngày xưa có vị khất sĩ, sau khi thọ trai và tắm rửa, vào vùng đồi núi sâu thẳm, dưới gốc cây ngồi thiền, xoa tay, cúi đầu, nhất tâm lắng niệm, dùng tâm ý bên trong tiêu trừ năm thứ ngăn che. Sau khi năm thứ ngăn che đã được tiêu diệt, tâm của vị này bừng sáng. Bóng tối đi lui, ánh sáng còn lại, vị này mới quán chiếu và đoái hoài tới giới nhân, thiên, và các loài chúng sanh bò, bay, máy, cựa. Thương xót các loài này vì ngu hoặc mà còn ôm lấy năm thứ ngăn che, khiến cho cái tâm sáng thiện tuyệt diệu của họ bị ngăn chặn (mà không phát khởi lên được). Khi ta tiêu trừ được năm thứ ngăn che thì các thiện pháp sẽ cường thịnh lên, như người nghèo sau khi đã trả hết được nợ cũ, nhờ khỏi cần trả nợ nữa cho nên ngày nào cũng có lợi tức đi vào, tâm ý người ấy rất là hoan lạc.

Hình ảnh đầu tiên mà thầy Tăng Hội đưa ra là khi mình xa lìa được năm thứ ngăn che thì mình là người tự do, mình không còn mắc nợ ai nữa. Điều này rất hay. Chừng nào anh còn tham đắm, anh còn mê một cái bằng cấp, anh còn giận hờn, còn oán trách, còn ganh tị, còn nghi ngờ, chừng đó anh còn mắc nợ. Vì vậy mà nên trả nợ cho xong. Cũng như vào dịp cuối năm mình cố trang trải hết nợ nần để mình trở thành một người tự do trong năm mới. Thành ra hình ảnh một người đã trả hết nợ cũng rất là đẹp, rất là hay: Như người nghèo sau khi đã trả hết được nợ cũ, nhờ khỏi cần phải trả nợ mỗi tháng, mỗi ngày cho nên ngày nào cũng đều có lợi tức đi vào, tâm ý người ấy rất là hoan lạc. Quí vị nên tự hỏi mình còn thiếu nợ hay không? Nếu còn thì mình nên lo trả cho xong nợ.

Thầy Tăng Hội còn đưa ra một hình ảnh thứ hai cũng hay lắm: Lại như kẻ nô lệ được trả tự do, khôi phục được quyền công dân.

Chúng ta biết ở Đông phương cũng như ở Tây phương, ngày xưa có chế độ nô lệ. Có nhiều người nghèo quá thành ra bán con để làm đầy tớ cho nhà giàu, và họ phải làm việc hai, ba, bốn mươi năm để trả cho xong món nợ này. Sau đó họ mới có tự do để đi lập gia đình riêng của họ. Tây phương cũng vậy. Tại Hoa Kỳ, cho đến thời của Abraham Lincoln[1] mới bắt đầu hết chế độ nô lệ. Khi những người nô lệ đó được trả tự do, đạt được quyền bình đẳng của một công dân, thì người đó rất sung sướng. Giống như khi mình buông bỏ được cái tham đắm, cái giận hờn, cái nghi kỵ của mình thì mình cũng có hạnh phúc tương đương.

Ngày xưa ở Việt Nam có một bà hoàng hậu thời Lý tên là Ỷ Lan. Bà tuy phát xuất từ giới dân giả, nhưng bà phụ tá cho vua Nhà Lý rất giỏi. Bà đã thuyết phục được vua bỏ tiền ra để chuộc những người nô lệ và trả lại tự do cho họ. Bà còn tìm cách dựng vợ gả chồng, tạo cho họ một cuộc sống tự do.

Hình ảnh thứ ba mà thầy Tăng Hội đưa ra trong bài này là: Như người bị bệnh nặng được chữa lành, làm cho cả chín họ mỗi ngày đều hứng khởi. Một người bị bệnh năm này sang năm khác, tháng này sang tháng khác, làm cho nhiều thế hệ trong gia đình rầu rĩ, đột nhiên một hôm có thầy giỏi đến chữa lành bệnh cho mình, làm cho sự vui mừng nó tràn lan ra cả chín họ!

Như kẻ trọng tội bị giam cầm nơi chốn lao tù được ân xá tìm lại tự do. Đó là hình ảnh thứ tư. Nêu lên hình ảnh thứ năm,thầy nói: Lại như kẻ vượt biển, chuyên chở châu báu vượt qua khỏi hiểm nạn, về được tới nhà, thấy lại người thân, niềm vui vô lượng.

Thầy Tăng Hội rất chú trọng đến việc mình thực tập như thế nào để buông bỏ được năm sự ngăn che gọi là ngũ cái: Khitâm ta còn ôm ấp năm thứ ngăn che, thì ta còn khổ đau như trong năm trường hợp trên đây mà chưa được thoát. Vị khất sĩ thấy được chân đế, trừ khử được năm cái ngăn che thì cũng như kẻ phàm thoát được năm tai nạn vừa kể. Khi các thứ ngăn che bị đẩy lui thì ánh sáng chiếu tới. Tất cả các ác pháp đều tiêu diệt, và ý chí tu đạo sẽ cường thịnh, và ta đạt tới thiền thứ nhất.

Ở đây có một danh từ mà ta dịch là ý chí tu đạo. Danh từ này chúng ta đã gặp một lần ở trong câu “Những ai có chí hành đạo” trên đây. Ở đoạn này ta dịch là ý chí tu đạo. Nguyên văn chữ Hán là Đạo chí. Đây là một danh từ rất quan trọng. Nên nhớ rằng chúng ta đang ở đầu thế kỷ thứ Ba, và những danh từ bằng chữ Hán được sử dụng đều chưa thuần nhất. Các kinh A Hàm mãi cho tới thế kỷ thứ Tư, thứ Năm mới được dịch. Vì vậy cho nên những chữ mà thầy Tăng Hội dùng có thể là nhiều chữ thầy tự đặt ra. Chữ đạo chí này thầy lặp lại ít nhất là ba lần trong bài này.

Chúng ta hãy đặt mình vào trong hoàn cảnh của đầu thế kỷ thứ Ba ở Việt Nam, có rất nhiều yếu tố. Yếu tố thứ nhất là Giao Châu hồi đó tuy nội thuộc nước Tàu, nhưng văn hóa rất khác với văn hóa Trung Hoa. Có những quốc gia nằm dưới vùng ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ như nước Chiêm Thành, nước Thái Lan, nước Lào, nước Nam Dương, và nước Việt Nam ngày xưa, tức là Giao Châu. Trong những nước đó người ta sử dụng lịch Ấn Độ, sử dụng phương pháp canh nông của Ấn Độ, y khoa của Ấn Độ, và người ta sử dụng tiếng Sanskrit. Bắt đầu từ thế kỷ thứ Nhất và thế kỷ thứ Hai thì tiếng Hán mới được truyền dạy tại Giao Châu, do những người như là Tích Quang, Nhâm Diên, rồi tới Sĩ Nhiếp.

Khi các dịch giả bắt đầu dịch kinh từ tiếng Sanskrit ra tiếng Hán, cố nhiên các vị đó phải dùng những danh từ tiếng Hán, mà trong đạo Lão có rất nhiều danh từ có thể sử dụng được để dịch những danh từ của đạo Bụt. Ví dụ như danh từ Vô vi. Vô vi là một danh từ của đạo Lão mà các Phật tử hồi đó đã dùng để dịch chữ Asamsk(ta. Chúng ta còn biết rằng hồi đó danh từ Vô ngã được dịch là Vô ngôn; đức Thế Tôn thì dịch là đức Chúng Hựu; Sa môn được dịch là Tang Môn. Đó là những danh từ mà thầy Tăng Hội đã sử dụng.

Thành ra chữ “đạo” này là một chữ rất thông dụng trong Lão giáo. Đúng ra “đạo” dùng để dịch chữ M(rga, có nghĩa là con đường. Nhưng vì chữ đạo ở trong Đạo học nó rất lớn, vì vậy cho nên chữ đạo này đã được dùng để dịch danh từ Bồ đề, có nghĩa là giác ngộ. Ví dụ như đắc đạo tức là đạt tới Bồ đề. Tuy vậy chữ đạo này không có nghĩa là con đường. Đắc đạo không có nghĩa là “được con đường”, mà là đạt được sự giác ngộ. Ví dụ như chữ đạo tâm, đâu phải là “tâm con đường”, mà là Bồ đề tâm. Vì vậy cho nên trong thế kỷ đầu chữ đạo có nghĩa là giác ngộ, là Bồ đề tâm. Cũng như trong bài Tín Tâm Minh của thầy Tăng Xán, hay là bài Chứng Đạo Ca của thầy Huyền Giác, thì chữ đạo cũng là Bồ đề. Chứng đạo tức là “đạt tới sự giác ngộ” chứ không phải đạt tới con đường!

Dần dần thì đạo có nghĩa là con đường. Đó là vì cách mình dùng chữ, cho nên “con đường” nó được đồng nhất với “sự giác ngộ”. Vậy thì đạo tâm tức là Bồ đề tâm.

Ngày xưa thầy Tăng Hội dùng chữ đạo chí. Đạo chí tức là ý chí hành đạo, nó tương đương với chữ “sơ tâm của người xuất gia” mà chúng ta dùng ngày nay. Khi một người phát nguyện xuất gia, người đó có một ý chí lớn. Ý chí đó sau này người ta gọi là Bồ đề tâm. Phát Bồ đề tâm tức là có một ý chí muốn hành đạo, muốn được giác ngộ, muốn thành công trong sự tu tập, và đem thành quả của mình ra để cứu độ những người khác, đem hạnh phúc của mình mà chia xẻ với những người khác. Nếu trong đời sống hàng ngày của người tu mà chúng ta không nuôi dưỡng đạo chí và để cho cái đạo chí nó mòn mõi đi từ từ, thì đó là một sự lỗ vốn. Vì vậy cho nên sống trong tăng thân, sự thực tập là những điều kiện cần thiết để nuôi dưỡng đạo chí của mình cho mỗi ngày mỗi lớn thêm lên.

Như vậy đạo chí tức là đạo tâm, mà đạo tâm tức là Bồ đề tâm. Về sau ngay trong bài này, thầy Tăng Hội đã thêm một ý nữa vào trong danh từ đạo tâm, đạo chí, và nghĩa của chữ đạo chí trở thành gần như là công án thiền.

Chúng ta hãy đọc tiếp những điều mà ta đã hiểu rồi: Từ thiền thứ nhất đến thiền thứ hai, cần phải thực tập ba điều: Siêng năng, duy trì chánh niệm, và dụng công quán chiếu. Nhờ ba điều ấy mà hành giả sau này thành tựu được thiền thứ tư. Từ nhất thiền lên nhị thiền, do nhị thiền lên tam thiền, do tam thiền lên tứ thiền. Tứ thiền cao hơn tam thiền, tam thiền hơn nhị, nhị hơn nhất.

Ở nhất thiền mười ác pháp đi lui, năm thiện pháp đi tới. Mười ác pháp là gì? Mắt đắm chìm trong sắc; tai đắm chìm trong thanh, mũi đắm chìm trong hương, lưỡi đắm chìm trong vị, thân đắm chìm trong xúc. Cộng với năm thứ ngăn che kể trên là mười ác pháp. Còn năm thiện pháp là gì? Đó là tầm, từ, hỷ, lạc, và tâm nhất cảnh. Năm thiện pháp này có mặt trong nhất thiền. Trong nhị thiền không còn tầm và từ, giữ tâm nội quán, các thiện pháp phát hiện và duy trì từ bên trong chứ không phải từ bên ngoài đi vào theo ngã mắt, tai, mũi, lưỡi. Lúc bấy giờ hai ý niệm thiện và ác không còn tương can, tâm trú bên trong, và bên trong chỉ còn hỷ và lạc. Trong tam thiền không còn hỷ, tâm hướng về sự thanh tịnh, an nhiên, vắng lặng, trạng thái mà đức Thế Tôn và các bậc hiền thánh, La Hán gọi là trạng thái có khả năng diệt dục và thanh tịnh tâm ý. Bây giờ thân tâm mới thật sự an ổn. Tới tứ thiền thì bỏ yếu tố lạc và đạt được định vắng lặng.

Chướng ngại của thiền thứ nhất là tiếng ồn đi vào từ tai (trong kinh gọi tiếng ồn là cái gai của nhất thiền). Chướng ngại của thiền thứ hai là tầm và từ. Chướng ngại của thiền thứ ba là hỷ. Và chướng ngại của thiền thứ tư là sổ tức (như vậy tới thiền thứ tư mình không nên áp dụng sổ tức nữa, tại vì còn sổ tức là còn đếm). Vì vậy trong nhất thiền ta chấm dứt tiếng ồn để lên nhị thiền. Trong nhị thiền ta chấm dứt tầm và từ để lên tam thiền. Trong tam thiền ta chấm dứt hỷ để lên tứ thiền. Trong tứ thiền ta ngưng sổ tức để đạt tới không định. Bồ tát thực tập nhất tâm để đạt tới thiền độ vô cực là như thế.

Đến đây chúng ta hiểu thế nào gọi là Định tứ khí. Tứ khí là chúng ta phải bỏ từ từ những yếu tố mà trước kia chúng ta cho là thiền pháp. Thầy viết tiếp:

Có nhiều trường hợp thuận lợi cho ý chí tu đạo của vị Bồ tát (một lần nữa thầy lại dùng danh từ “ý chí tu đạo”. Đó là đạo chí), và giúp cho vị này có được trạng thái nội tĩnh nhất tâm để đạt tới thiền định. Ví dụ khi thấy một người già cả, đầu bạc răng long, thân hình biến dị, thì vị Bồ tát tự giác ngộ rằng bản thân của mình sau này cũng như thế, do đó mà có nhất tâm để đạt tới thiền định.

Bồ tát thì như vậy còn mình thì khi thấy người già, mình phớt tỉnh, mình nói già thì già, già là chuyện thường, nó không gây một ấn tượng sâu sắc trong lòng của chúng ta.

Chúng ta đã biết rằng Lục Độ Tập Kinh là một kinh mà trong đó thầy Tăng Hội tập hợp lại rất nhiều câu chuyện về cuộc đời của Bụt, cùng với những chuyện tiền thân của ngài. Có hàng trăm chuyện như vậy đã được kết tập lại để làm sáng ra những ý niệm về Lục Ba La Mật. Vì vậy khi đọc câu này, chúng ta biết trước trong chương này thế nào thầy Tăng Hội cũng kể chuyện Thái tử Tất Đạt Đa đi ra bốn cửa thành để thăm dân. Trong một chuyến đi này, Thái tử gặp một người già và cái hình ảnh của người già đập mạnh vào mắt của Tất Đạt Đa, làm cho Thái tử không ăn, không ngủ được, và cái hình ảnh đó trở nên cái đạo chí. Còn mình thấy người già thì mình không lạ lùng gì cả, tại mình sống thờ ơ, mình sống một cách cạn cợt. Một người như Tất Đạt Đa, khi thấy hình ảnh của một người già thì ngài thấy rõ rằng mình cũng sẽ như vậy, và mình phải tu tập như thế nào để chiến thắng cái già, chiến thắng cái bệnh, chiến thắng cái chết.

Chúng ta biết rằng kinh nghiệm về khổ đau này, Tất Đạt Đa đã có từ hồi chàng mới 9 tuổi. Hôm đó bị mặc áo đẹp (trẻ con thường ghét phải mặc áo này áo kia), đi với vua cha ra khỏi hoàng thành để dự một khóa lễ mở đầu cho mùa cày mới. Trong khi mấy vị giáo sĩ Bà La Môn tụng kinh dài quá, trẻ con thấy chán, nên bỏ đi chơi. Lúc đó Tất Đạt Đa thích lắm, vì đây là lần đầu tiên trong đời, chàng được đi chơi với bọn trẻ con trong xóm. Khi tụng kinh xong thì vua Tịnh Phạn xuống ruộng để cày luống cày thứ nhất, mở đầu cho mùa cày. Lúc đó Tất Đạt Đa đang đứng trên bờ. Nhìn các nông phu cày, thái tử thấy lưỡi cày xới đất lên và cắt đứt con trùn ra làm hai. Cậu bé còn thấy con chim đáp xuống mổ con trùn để ăn. Ngay lúc đó lại có con chim lớn hơn bay đến mổ con chim nhỏ để cướp mồi. Những hình ảnh đó đập vào mắt của Tất Đạt Đa lần đầu. Những ấn tượng đó rất là sâu đậm, và Siddhartha đã khám phá ra rằng có những đau khổ che dấu trong cuộc sống hàng ngày mà mình không thấy. Tâm hồn của cậu bé bị xúc động rất mãnh liệt, và cậu bé mất hết sự bình an, cho nên cậu ngồi lại để suy tư. Trời nắng quá cho nên Siddhartha chạy lên đồi, ngồi dưới một cây Diêm phù, tức là cây hồng táo. Cậu ngồi xếp bằng và tâm trí của cậu đắm chìm trong những hình ảnh cậu vừa trông thấy. Đó là lần đầu tiên mà Siddhartha ngồi thiền. Ngồi thiền mà không biết là mình ngồi thiền.

Khi vua Tịnh Phạn và hoàng hậu đi kiếm thì thấy cậu bé đang ngồi ở dưới gốc cây, ngồi rất đẹp. Đẹp cho đến nỗi hoàng hậu chảy nước mắt. Trong khi đó thì nhà vua rất lo, ngài nghĩ rằng có lẽ sau này con mình sẽ đi tu thì nguy quá cho cơ đồ và hoàng tộc! Lúc đó có một nhóm trẻ con đang đùa giỡn, hoàng hậu bèn nói rằng các em đừng la lớn, các em để cho thái tử ngồi thiền. Thầy Tăng Hội có ghi chuyện đó vào trong Lục Độ Tập Kinh. Ý của thầy nói rằng người tu đạo, khi mắt tiếp xúc với những hình ảnh, tai tiếp xúc với những âm thanh thì phải có chánh niệm tràn đầy để ghi nhận một cách sâu sắc những chi tiết mà mình đang thấy, đang nghe, đang tiếp xúc. Những điều mình ghi nhận đó nó làm cho đạo chí của mình càng ngày càng vững. Mình không tu nửa chừng, mình không làm giống bèo trên nước, trôi đi đâu thì đi. Mình phải có cái quyết tâm rất lớn. Cái đó gọi là đạo chí và danh từ đạo chí được dùng trong bài này rất nhiều lần.

Hoặc thấy một người bệnh, thân tâm nguy khốn và đau nhức như bị đao gậy gia hình, vị Bồ tát cũng buồn và giác ngộ rằng thân ta sau này cũng sẽ như thế, và do đó cũng đạt tới thiền định. Thiền định ở đây tức là tâm mình chuyên chú về cái đó, cái đó buộc mình phải làm việc. Làm việc ở đây tức là quán chiếu.

Hoặc thấy các chúng sanh vào lúc lâm chung, hơi thở ngưng lại, sức ấm không còn, thần thức bỏ đi, thân xác lạnh băng, rời bỏ thân thuộc, đem ra đồng vắng, chỉ vài ngày sau thân thể ấy sình thối, bị chó sói hay diều hâu tới ăn, các loại côn trùng lúc nhúc phát sinh bên trong và trở lại tiêu thụ cơ thể ấy. Máu nồng và chất loãng hôi hám, rịn chảy xuống đất, sau đó hài cốt rã ra mỗi nơi một khúc, xương chân một nơi, xương tay một ngả, đầu lâu và răng mỗi thứ một nẻo. Người tu đạo quán niệm rằng: Có sinh là có tử, kiếp người cũng như mọi sự vật đều như huyễn hóa, có hội họp là có phân ly. Thần thức đi rồi thì thân thể phân tán, ta đâu có thể tránh được, chính bản thân ta rồi cũng sẽ đi qua tình trạng này. Thấy như thế mà cảm thương và nhất tâm đạt được thiền định.

Đây là những câu lặp lại ý trong kinh Niệm Xứ hay kinh Thân Hành Niệm. Chỉ có những người như Siddhartha, khi thấy một người chết thì mới giữ cái ấn tượng sâu sắc như vậy. Đi vào trong cung điện, có âm nhạc hay, có thức ăn ngon, có vợ đẹp, có con ngoan, nhưng những thứ đó không thể nào làm xao lãng cái tâm niệm, cái ý chí muốn tu học của Siddhartha để tìm ra một con đường thoát cho mình, cho những người mình thương, và rộng hơn, cho chúng sanh.

Hoặc thấy tử thi để lâu ngày, xương cốt tiêu hoại thành bụi thành đất, vị Bồ tát tư duy sâu sắc và nói: Thân thể ta rồi cũng như thế, do đó nhất tâm đạt được thiền định.

Còn mình thì mình nói rằng người này chết nhưng may quá không phải là mình! Mình thì còn lâu mới chết, và mình an lòng ngồi trên một trái bom nổ chậm!

Hoặc nghe nói tới những khổ đau khốc liệt của cảnh lửa cháy nước sôi ở chốn địa ngục, những cảnh lao nhọc đói khát lâu năm của loài quỷ đói, và những cảnh khổ của các loài súc sinh bị sát hại và cắt ra thành từng mảnh để làm thức ăn cho người ta. Bồ tát tư duy kinh ngạc mà nhất tâm đạt tới thiền định.

Chữ “kinh ngạc” hàm ý có tư tưởng phản kháng, không chấp nhận. Khi mình đi ra chợ để mua rau, và thấy trong chợ người ta bán những miếng thịt đỏ hoét, gói trong những tờ giấy kính rất đẹp, mình không thấy được những điều mà Siddhartha có thể thấy: Một con vật đang sống, mình thọc huyết, mình đoạt sự sống của nó, rồi mình cắt thân thể nó ra thành từng miếng. Đó là vì mình lơ lửng cho nên mình không thấy được cái đau khổ của kiếp nhân sinh.

Hoặc thấy kẻ nghèo khổ chết đói, chết rét, hoặc thấy kẻ lầm lỗi bị phép vua hành hình, người hành đạo tâm niệm rằng: Kẻ kia lâm nạn vì không có đạo chí (chúng ta thấy chữ “đạo chí” được dùng thêm một lần nữa), nếu ta không tu tập tinh tiến thìcũng có thể lâm vào tình trạng ấy. Nhờ tư niệm như thế mà nhất tâm đạt được thiền định. Quán chiếu vào nội thân, thấy từ sự bức bách của đại tiểu tiện, đến sự hiếp đáp của hàn nhiệt, Bồ tát thấy rằng thân thể này là vô thường, là bất tịnh, do đó nhất tâm đạt được thiền định. Hoặc thấy năm rủi mất mùa ngũ cốc, dân chúng nghèo đói, nổi loạn, gây nên chiến tranh, thây chết chất đầy ngang dọc, thấy vậy mà thương tâm, nghĩ rằng nếu ta không hành đạo thì cũng sẽ hành xử như thế, do đó nhất tâm đạt được thiền định.

Đó là chiến tranh, đó là nghèo đói, đó là bất công.

Nhận thấy có thịnh thì ắt có suy, giàu sang rồi cũng không sao bảo tồn được, trẻ trung đến mấy rồi cũng có ngày già nua bệnh tật, thọ mạng đi qua như lằn chớp, Bồ tát thấy vậy mà ngạc nhiên, nhất tâm đạt tới thiền định.

Thầy lại dùng chữ ngạc nhiên một lần nữa. Trong đoạn này chúng ta thấy rằng thầy Tăng Hội đã nhắc tới niệm thân. Niệm là một phép tu, tiếng Phạn là Anos-Smati, tiếng Pali là Anos-Sati. Chữ niệm ở đây mình thường nói là quán niệm. Trước hết chúng ta có Niệm thân, rồi có Cửu Tử Quán, tức là thấy được cái thân thể nó tan rã ra như thế nào, nó trở thành bụi như thế nào. Rồi tới quán niệm về nghèo khổ, về chiến tranh, về sự giết chóc các loài sinh vật để làm thức ăn. Quán chiếu về thịnh suy, quán chiếu về vô thường, quán chiếu về bất tịnh, quán chiếu về sự thật là giàu sang cũng không bảo tồn được, tuổi trẻ cũng không bảo tồn được.

Đến đây, thầy nói tới quán chiếu về Bụt, tiéng Phạn là Buddha Anos-Smrti, và tiếng Pali là Buddha Anos-Sati:

Quán niệm về tướng hảo nguy nga không thể so sánh của Bụt, biết rằng tướng ấy là do công phu tu hành thanh tịnh nhiều đời mới đạt tới địa vị Chúng Trung Tôn. Duy trì niệm ấy trong tâm mà phát sinh hân hoan, do đó Bồ tát nhất tâm đạt tới thiền định.

Quán niệm về giáo nghĩa thâm diệu của kinh pháp, về phạm hạnh cao viễn của các bậc Sa môn, Bồ tát nhất tâm đạt được thiền định.

Đó là niệm Bụt, niệm Pháp và niệm Tăng.

Tự nguyện đem thân hành đạo trước sau vun bồi công đức, Bồ tát nhất tâm đạt được thiền định.

Tư duy về những mong cầu của kẻ ngu muội, những hành xử sai trái với chánh pháp, những thứ này không những chỉ đem lại cho họ lao khổ mà còn khiến họ tạo thêm tội lỗi. Tư duy về chư Thiên hồi còn ở nhân gian, nhờ trì trai, giữ giới, sau mới được sinh lên cõi trời, hưởng được thọ mạng và hạnh phúc lâu dài, do đó Bồ tát nhất tâm đạt tới thiền định. Đó gọi là niệm Thiên. Niệm Bụt, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Giới, rồi đến niệm Thiên.

Tiếp nhận kinh điển, học hỏi, chiêm nghiệm, vì đại chúng mà giáo huấn và chỉ dẫn, trong tâm hoan hỷ, nhờ đó Bồ tát nhất tâm đạt được thiền định. Đây là thuộc về niệm Pháp.

Phàm các loại chúng sanh hễ có thành thì có hoại, mà khi có hoại thì có thống khổ, tư duy như thế mà phát sinh cảm thương, Bồ tát nhất tâm đạt được thiền định. Tức là quán niệm về những khổ đau của sự sống.

Bản chất của loài hữu tình là không tự bảo vệ được tự ngã, ai cũng phải đi qua quá trình biến hoại. Người hành đạo biết tự sợ hãi, ý thức rằng khi mạng chung, mình có thể rơi vào đường dữ. Thấy được những tướng phồn vinh, hạnh phúc, thật cũng như giả, đều như giấc mộng, người hành đạo chú trọng ở sự tỉnh ngộ, do đó nhất tâm đạt được thiền định.

Đây là một pháp quán niệm gọi là Nhất thiết thế gian bất khả lạc, nghĩa là những điều mà thế gian cho là hạnh phúc, nó không là hạnh phúc gì cả. Kế đến, một niệm gọi là Niệm Yếm ly Thực Tưởng:

Các thức ăn đi vào đường miệng thấy như có vẻ thơm ngon, nhưng sau khi pha trộn với nước bọt và các chất loãng (trong ruột và dạ dày), sau cùng cũng biến thành phân tiểu. Ức niệm như thế mà biết nhờm gớm, do đó Bồ tát nhất tâm đạt được thiền định.

Bây giờ chúng ta lướt qua vài trang và đọc đoạn sau đây:

Người hành giả phải tư niệm về thiền thế nào cho đúng? (tức là phải thực tập thiền như thế nào cho đúng?) Ví dụ khi mắt mình quan sát người chết từ đầu tới chân thì tâm mình phải tư niệm cho sâu sắc, ghi nhận cho chín chắn, và duy trì những hình ảnh ấy trong suốt thời gian đi, đứng, nằm, ngồi, ăn cơm, uống nước, và làm muôn ngàn chuyện khác. Duy trì niệm ấy trong tâm để củng cố đạo chí của mình, rồi sẽ có thể nuôi dưỡng đối tượng chánh niệm trong thiền định một cách tự nhiên, dễ dàng. Cũng như một người kia đang vít một đũa cơm trong nồi ra để xem thử cơm chín hay chưa? Người ấy chỉ cần nhặt lấy một hạt cơm lên để quan sát, nếu hạt ấy mà đã chín rồi thì cả nồi cơm cũng đã chín. Một khi đạo chí đã mạnh thì tâm sẽ đi theo đường ấy một cách tự nhiên như một dòng nước chảy xuôi.

Đoạn này rất quan trọng. Tại vì khi nghiên cứu về thiền chúng ta thấy ở Trung Hoa thiền công án là rất quan trọng. Công án là một đề án về thiền mà mình phải nuôi dưỡng suốt ngày, suốt đêm. Công án thiền là một phương tiện để cho mình đem hết tất cả tâm tư, tất cả cuộc đời của mình mà chuyên chú vào đó, tập trung vào đó. Đi, đứng, ngày đêm đều phải tham khảo công án. Ở đây tư tưởng đó đã có sẵn trong giáo lý của thầy Tăng Hội. Thầy trình bày phương pháp thiền công án một cách rất đơn giản, đó là khi sống đời sống hàng ngày có chánh niệm, mình tiếp xúc với một cái gì đó, nếu mình tiếp xúc sâu sắc thì cái đó nó trở thành một công án.

Ví dụ khi mình nghe tiếng hét của một con vật bị chọc tiết trong đêm khuya, thì tiếng hét đó có thể trở thành đối tượng quán chiếu của mình. Mình không thể quên được tiếng hét đó. Đi, đứng, nằm, ngồi, mình luôn luôn giữ lấy hình ảnh đó. Cũng như các nhà khoa học khi nghiên cứu một đối tượng khoa học. Cố nhiên khi một nhà khoa học thao thức để tìm ra một điều gì, thì tâm hồn của họ hoàn toàn chuyên chú vào đối tượng đó. Tuy họ không ở trong thiền viện, tuy họ không có thầy, có bạn, nhưng đi, đứng, nằm, ngồi, ăn, uống họ đều để tâm vào chủ đề.

Ngày xưa, ông Newton chú tâm nghiên cứu về ngành Vật lý. Một hôm ngồi dưới gốc cây táo, một trái táo rơi nhằm vào đầu của Newton, thì ông tỏ ngộ, và tìm ra định luật về hấp lực của các vật thể, giải thích nguyên lý chuyển động của mọi vật thể ở trên trái đất, cũng như ở trong vũ trụ (Laws of universal gravitation and motion-laws). Định luật là một chứng thực của lý duyên sinh, đứng trên bình diện khoa học mà nói. Sự phát minh của bác học Newton cho ta thấy rằng một tinh cầu có mặt và sinh hoạt được trong vũ trụ, là nhờ sự có mặt của các tinh cầu khác. Lấy đi một yếu tố, mất đi một tinh cầu thì mọi tinh cầu khác sẽ thay đổi, và cục diện của cả vũ trụ cũng sẽ thay đổi theo! Bác học Newton đã có thể tìm ra điều này là nhờ ông ta chuyên chú tìm tòi.

Người tu đạo cũng vậy, mình phải có định. Đi, đứng, nằm, ngồi, ăn, uống, trong tất cả những thời gian đó đều phải chú tâm vào một đối tượng. Có như vậy thì năng lượng định mới đủ mạnh để chọc thủng được màn vô minh, và giúp mình thấy được chân lý.

Chúng ta hãy đọc lại đoạn trên: Người hành giả phải tư niệm về thiền thế nào cho đúng? Ví dụ khi mắt mình quan sát người chết từ đầu tới chân thì tâm mình phải tư niệm cho sâu sắc, ghi nhận cho chín chắn, và duy trì những hình ảnh ấy trong suốt thời gian đi, đứng, nằm, ngồi, ăn cơm, uống nước, và làm muôn ngàn chuyện khác. Duy trì niệm ấy trong tâm để củng cố đạo chí của mình, rồi sẽ có thể nuôi dưỡng đối tượng chánh niệm trong thiền định một cách tự nhiên, dễ dàng.

Như vậy thì thiền không phải chỉ hành trì trong lúc ngồi thiền, mà trong những lúc đi, đứng, nằm, ngồi, ăn cơm, uống nước, mình đều phải chuyên tâm hết. Cho nên đây không khác gì thiền thoại đầu và thiền công án mà sau này mình nghe nói đếntrong thiền môn Trung Hoa. Vì vậy thầy Tăng Hội đích thực là Sơ tổ thiền tông, không phải chỉ của Việt Nam mà còn của cả Trung Hoa và Nhật Bản nữa.

Cũng như một người kia đang vít một đũa cơm trong nồi ra để xem thử cơm chín hay chưa? Người ấy chỉ cần nhặt lấy một hạt cơm lên để quan sát, nếu hạt ấy mà đã chín rồi thì cả nồi cơm cũng đã chín. Một khi đạo chí đã mạnh, thì tâm sẽ đi theo đường ấy một cách tự nhiên, như một dòng nước chảy xuôi.

Nước nó đẩy nước và tự nhiên mình xuôi về hướng đó, không cần phải cố gắng mệt nhọc mà tâm mình tự nhiên nó định! Muốn có định đó, muốn dồn hết tất cả tâm lực trong đời sống hàng ngày của mình về đối tượng quán chiếu đó, thì cái chìa khóa, cái bí quyết là phải củng cố đạo chí. Mà đạo chí ở đây, ngoài nghĩa Bồ đề tâm, sơ tâm, còn ý nghĩa của một công án.

Ví dụ khi mình lên gặp thầy, thầy nói rằng: Này con, con hãy quán chiếu và cho thầy biết cái tất cả nó đi về cái một, vậy thì cái một nó đi về đâu? Thì từ ngày tiếp nhận công án đó, người thiền sinh mất ăn, mất ngủ, hoặc là ăn thì ăn, ngủ thì ngủ, nhưng công án đó có mặt hoài trong từng giây từng phút. Ngay trong khi mình ngủ, tâm thức của mình cũng vẫn tiếp tục làm việc trên công án đó! Như vậy, không những ý thức của mình làm việc mà tàng thức của mình cũng làm việc trong giấc ngủ! Đó gọi là tầm và từ về thiền công án.

Thiền thoại đầu cũng vậy. Ví dụ: Anh hãy cho tôi biết cái mặt mũi của anh ra sao trước khi má anh sanh anh ra? Nếu mình chỉ chú ý sơ sơ đến câu hỏi đó, giống như một người học trò đến giờ làm toán mới đem toán ra làm, thì không thể nào mình giải quyết được. Phải đầu tư hết tất cả con người của mình, tất cả tâm và thân của mình, suốt ngày suốt đêm thì công án đó mới vỡ ra, và mình mới có thể thấy được sự thật.

Hình ảnh của Thầy Tăng Hội đưa ra rất là hay. Thầy nói khi đạo chí đã mạnh rồi thì mình không cần phải ép thân mình hoặc tâm mình mà tự nhiên mình đi về hướng định, tức là sự quán chiếu nó xảy đến một cách tự nhiên. Tự ép mình để có định thì rất khó. Chỉ khi nào mình có cái thao thức rất lớn, có một ý chí rất lớn, như nhà khoa học kia muốn phát minh, muốn tìm tòi một điều gì rất quan trọng, thì tự nhiên tất cả tâm ý của mình, đời sống hàng ngày của mình sẽ đi về hướng đó, giống như một dòng nước, tự nhiên chảy xuôi theo dòng.

Đọc bài Phương Pháp Đạt Thiền của thầy Tăng Hội, chúng ta thấy không những tư tưởng Như Lai thiền nó có sẵn ở đây, mà tư tưởng về thiền công án và thiền thoại đầu cũng có sẵn trong đó.

BÀI TỰA KINH AN BAN THỦ Ý

VĂN BẢN BÀI TỰA KINH AN BAN THỦ Ý

An Ban là đại thừa của các vị Bụt dùng để tế độ chúng sinh đang lênh đênh chìm nổi. An ban gồm có sáu loại, nhằm đối trị sáu tình. Tình có trong và ngoài: Sáu tình bên trong là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Sáu tình bên ngoài là sắc, thanh, hương, vị, xúc, và tà niệm. Kinh có nói đến mười hai sự nguy hiểm của biển cả, đó là những tà hạnh xảy ra do sự tiếp xúc giữa sáu tình bên trong và sáu tình bên ngoài.

Tâm chúng sanh bị tà niệm đi vào như biển cả tiếp nhận nước từ các dòng sông,như một kẻ đói ăn hoài mà không no. Tâm chứa đầy mọi thứ, không một pháp vi tế nào mà tâm không tiếp nhận. Hiện tượng ra vào và qua lại của tâm lý xảy ra như chớp nhoáng, không lúc nào gián đoạn.

Ta không thấy được tâm vì nó không có hình tướng, ta không nghe được tâm vì nó không có âm thanh, đi ngược lại để tìm thì không gặp, bởi vì tâm không có khởi điểm, đi xuôi về để kiếm cũng không thấy, bởi vì tâm không có chung kết. Tâm ấy thâm sâu và vi diệu, không chút tóc tơ hình tướng cả đến Phạm Thiên, Đế Thích và các bậc tiên thánh cũng không thấy rõ được sự hóa sinh của các hạt giống ẩn tàng trong ấy, huống hồ là kẻ phàm tục. Cũng vì thế, tâm được gọi là ấm (ngăn che) cũng giống như một người gieo hạt trong lúc trời sẩm tối, một nắm tay đưa lên thì hàng ngàn vạn hạt được gieo xuống. Người đứng bên không thấy được hình dáng những hạt giống ấy, và chính người gieo cũng không sao biết được số lượng của những hạt kia. Một nắm hạt gieo xuống, Một nắm hạt gieo xuống, hàng vạn cây con sẽ mọc lên. Cũng như thế, trong thời gian của một cái búng tay, tâm có thể trải qua tới 960 lần chuyển niệm. Trong thời gian một ngày một đêm, tâm có thể trải qua mười ba ức ý niệm mà ta không biết được, cũng giống hệt như người gieo hạt kia. Vì vậy cho nên ta phải thực tập lắng lòng, buộc ý vào hơi thở và đếm từ một tới mười. Trong thời gian mười hơi thở ấy mà đếm không lộn, là ý bắt đầu có định. Định nhỏ thì có thể kéo dài trong ba ngày, định lớn bảy ngày. Trong thời gian ấy  không có một tư tưởng tạp loạn chen vào, hành giả ngồi yên như người chết, đó gọi là sơ thiền.

Thiền có nghĩa là loại trừ. Loại trừø cái tâm có mười ba ức uế niệm để đạt tới tám pháp: Sổ, định, chuyển, niệm, trước, tùy, xúc và trừ (đếm, tập trung, đổi, nhớ, gắn vào, theo, chạm, và loại trừ). Tám pháp này đại khái được chia làm hai phần. Tâm ý sở dĩ định được là nhờ theo dõi hơi thở (tùy). Mà muốn theo dõi được hơi thở dễ dàng thì ta nên thực tập phép đếm hơi thở (sổ). Khi cấu uế đã được tiêu diệt thì tâm ý dần dần trong sạch. Đó gọi là nhị thiền. Bỏ phép đếm đi, chú tâm vào chóp mũi gọi là chỉ. Thành công thì các thứ cấu uế của ba chất độc, bốn sự rong ruổi, năm sự ngăn che, và sáu đường ám muội đều được tiêu diệt. Lúc bấy giờ tâm tư bừng sáng, còn sáng hơn cả hạt châu minh nguyệt. Những tâm niệm dâm tà và ô nhiễm như bùn nhơ bám vào tấm kính sáng đều được gột sạch. Tấm kính này giờ đây đặt trên mặt đất và ngửa mặt lên trời, thì không có cõi nào mà không chiếu tới. Trời đất rộng lớn vô cùng nhưng một tấm kính vẫn có thể thu nhiếp tất cả. Tâm ta bị các thứ cấu uế bao phủ cũng như tấm kính lấm bùn kia, nếu được gặp minh sư trau chuốt, giũa mài và lau sạch hết mọi đất bùn và bụi bặm, thì khi đem tâm ấy ra soi chiếu, không tơ hào nào là không hiện rõ trên mặt kính. Cáu bẩn không còn thì ánh sáng hiện ra. Đó là chuyện tất nhiên. Ngược lại, nếu phiền não tràn ngập làm tâm ý tán loạn thì trong số một vạn niệm được khởi lên ta không nhận biết được một niệm. Cũng giống như ngồi ngoài chợ mà nghe lao xao một lần biết bao nhiêu tiếng ồn ào, rồi trở về ngồi yên mà cố nhớ lại, thì không thể nhớ được một lời nào! Sở dĩ tâm phóng dật và ý tán loạn là vì uế trược chưa được khai thông. Nếu tìm về chỗ thanh vắng để thực tập cho tâm lắng đọng và ý không còn bị những tà dục lôi kéo thì lúc ấy lắng tai ta có thể nghe rõ được cả vạn lời, không có lời nào bị bỏ sót. Tâm tĩnh và ý trong thì có thể làm được như vậy.

Thực tập sự vắng lặng và làm ngưng chỉ tâm ý ở đầu chóp mũi, đó gọi là tam thiền. Quay trở về để quán chiếu thân mình, từ đầu tới chân, ta lặp lại sự quán sát những yếu tố ô nhiễm trong cơ thể và thấy được rõ ràng mọi lỗ chân lông dày đặc trong toàn thân và các chất loãng rịn ra từ các lỗ chân lông ấy. Từ đấy ta có thể quán chiếu được cả trời, đất, người và vật, tất cả những thịnh suy của các hiện tượng ấy và ta sẽ thấy được tính cách không còn, không mất của chúng. Lúc ấy niềm tin nơi tam bảo trở nên vững chãi. Bây giờ tất cả những gì u tối đều trở nên trong sáng, đó gọi là tứ thiền.

Nhiếp tâm để trở về chánh niệm thì mọi sự ngăn che đều tiêu diệt, đó gọi là hoàn (trở về). Khi những đam mê và cấu uế đã lắng xuống hoàn toàn thì tâm không còn vọng tưởng, đó gọi là định. Hành giả đã thành tựu được pháp An Ban thì thấy tâm thức mình sáng ra. Lấy cái sáng ấy mà quán chiếu thì không có chỗ tối tăm nào mà không soi tới. Người ấy có thể thấy được những gì đã xảy ra từ vô số kiếp về trước, và cũng có thể thấy được các cảnh giới trong hiện tại cùng với người và vật trong các cảnh giới ấy, trong đó có các vị Bụt đang giáo hóa và các giới đệ tử đang học hỏi và thực tập. Lúc bấy giờ không cảnh nào mà không thấy, không tiếng nào mà không nghe, người ấy đạt tới cái tự do lớn, không còn bị trói buộc bởi ý niệm còn, mất, thấy được cái vô cùng lớn như núi Tu Di trong cái vô cùng nhỏ như lỗ chân lông, chế ngự được trời đất, làm chủ được thọ mạng. Thần lực bây giờ trở nên dũng mãnh, người ấy có thể đánh bại cả thiên binh, chuyển động được thế giới tam thiên, xê dịch được muôn ngàn cõi nước, thể nhập được vào cõi bất khả tư nghị, năng lực này đến cả Phạm Thiên cũng không lường được. Thần đức của người ấy trở nên không hạn lượng, chỉ vì người ấy đã thực hành được sáu hạnh (Ba la mật) vậy. Trước khi Bụt thuyết kinh này, hai cõi Nhân, Thiên đều chấn động và thay đổi màu sắc. Suốt trong ba ngày Bụt an trú trong an ban, không ai được tiếp xúc với Người. Rồi Bụt hóa hiện làm hai thân, một là báo thân, một là ứng thân để diễn bày chân nghĩa. Các vị đại sĩ và thượng nhân trong giới sáu đôi và mười hai hạng, không ai là không chấp hành theo lời dạy của Bụt.

Có vị bồ tát tên An Thanh, hiệu là Thế Cao, con đích của vua nước An Tức, sau khi nhường ngôi cho chú đã lánh sang nước này, sau khi chu du nhiều nơi mới về tới kinh sư. Là người học rộng, biết nhiều, uyên bác trong mọi lĩnh vực, ngài có kiến thức giàu có về bảy môn học đương thời. Những thuật phóng khí, những điềm lành, dữ, những thiên tai như núi dời đất động, những y thuật như thấy mặt biết bệnh, ngài đều nắm vững. Ngài lại biết được cả âm thanh của các loài chim thú và ôm được vào lòng cả sự rộng rãi của âm dương. Thấy lê dân sống trong mờ tối, ngài cảm thấy xót thương, muốn mở rộng tầm thấy nghe của họ, để giúp cho họ thấy rõ, nghe cho thông, cho nên đã vì họ mà giảng bài con đường lục độ chân chính, và phiên dịch pho bí áo An Ban Thủ Ý này. Không ai học theo với ngài mà không khử bỏ được uế trược vô minh và đạt tới mức sống sáng tỏ và trong sạch.

Tăng Hội tôi, sinh ra mới tới tuổi vác nổi bó củi thì cha mẹ đã qua đời. Bậc tam sư cũng đã theo nhau khuất núi. Mỗi khi ngước nhìn mây trời thường không khỏi cảm thấy xúc động, buồn thương rơi lệ. May thay nhờ phước duyên kiếp xưa chưa hết nên đã may mắn gặp được ba vị hiền giả là Hàn Lâm người Nam Dương, Bì Nghiệp người Dĩnh Xuyên, và Trần Tuệ người Hội Khể. Cả ba đều có niềm tin vững chãi, chí đức cao siêu, cả ba đều tinh cần đi tới trên con đường phục vụ đạo pháp, không biết mệt mỏi là gì. Từ lúc có dịp thân cận và đàm đạo với ba vị, tôi nhận ra rằng giữa chúng tôi, lề lối làm việc và tâm ý phối hợp nhau một cách hoàn toàn, không có chỗ nào mâu thuẫn. Cư sĩ Trần Tuệ làm việc chú giải và thích nghĩa, còn tôi thì giúp đỡ bằng cách gạn lọc, thêm chỗ này, bớt chỗ kia. Tuy nhiên những điều mà đại sư không truyền thừa thì chúng tôi không dám tự do thêm thắt. Nói bao nhiêu cũng không cạn được ý Bụt, vì vậy chúng tôi kính mời các bậc hiền giả minh triết cùng nhau tham cứu. Hễ thấy điểm nào còn sơ sót, xin vui lòng bổ chính để cùng nhau làm sáng tỏ thêm ra thánh ý của Bụt.

GIÁO NGHĨA BÀI TỰA KINH AN BAN THỦ Ý

Bây giờ chúng ta hãy hiểu tìm giáo nghĩa Bài Tựa kinh An Ban Thủ Ý.

Đoạn thứ tư của bài tựa: Thiền có nghĩa là loại trừ, tiếng Anh là Elimination. Đây là một định nghĩa rất quan trọng trongtruyền thống. Các vị tổ sư ngày xưa dùng định nghĩa này rất thường. Có nhiều vị tổ dùng chữ đốt cháy. Như vậy thì loại trừ ở đây là loại trừ bằng cách đốt cháy. Khi mình hội đủ những điều kiện gọi là các thiện pháp rồi thì mình có thể làm công việc gọi là loại trừ hay đốt cháy. Mà loại trừ đốt cháy đây là loại trừ đốt cháy những cấu uế ở trong tâm, những phiền não, những tập khí, những nội kết ở trong tâm. Tổ Tăng Hội cũng thường định nghĩa thiền là loại trừ.

Chúng ta hãy tưởng tượng có một thấu kính tiếp nhận ánh sáng mặt trời. Qua thấu kính, các tia sáng hội tụ về một điểm. Khi ta để một ít bùi nhùi hay một tờ giấy đúng vào tiêu điểm thì nó bốc cháy. Trong thiền tập cũng vậy, khi dùng năm thiện pháp để làm thấu kính thì chúng ta có thể tạo nên một sức mạnh, một ngọn lửa, gọi là lửa tam muội. Nếu chúng ta dùng cái tâm nhất cảnh này với những yếu tố khác của thiền mà nhìn sâu vào đối tượng gọi là năm sự ngăn che, hay những đối tượng nội kết của mình, thì chúng ta có thể đốt cháy và loại trừ những uế ác đó được. Vì vậy mà các tổ thường dùng chữ Khí, tức là loại trừ.

LỤC DIỆU PHÁP MÔN

Chúng ta đọc tiếp đoạn này: Loại trừ cái tâm có mười ba ức uế niệm để đạt tới tám pháp: sổ, định, chuyển, niệm, trước, tùy, xúc, và trừ. Thời bấy giờ, trong giới tu tập các thầy đã sáng chế ra pháp môn gọi là Lục diệu Pháp môn, tức là (I) sổ tức(đếm hơi thở), (II) tùy tức (theo dõi hơi thở), (III) chỉ (làm ngưng lại), (Iv) Quán (nhìn sâu vào), (v) hoàn (trở về), (vI) tịnh (làm cho lắng trong, làm cho hết ô nhiễm).

Sáu danh từ đó không có trong nguyên bản kinh Quán Niệm Hơi Thở của Nam tông cũng như của Bắc tông. Đó là pháp môn mà các tổ đã sáng tạo và đưa vào, không phải do chính Bụt dạy.

Trước hết là Sổ tức. Tâm mình nó loạn quá thì mình mới phải dùng phương pháp đếm hơi thở.

Thở vào đếm một, thở ra đếm một. Một vào và một ra. Rồi thở vào đếm hai, thở ra đếm hai. Hai vào và hai ra… Cứ đếm như vậy cho đến 10. Xong, đếm ngược trở lại chín, tám bảy v.v… Hoặc lại đếm từ một, hai, ba, trở lên cho đến mười. Thực tập một hồi cho đến lúc mình đếm không lộn thì tâm mình đã bắt đầu có định. Còn nếu đếm nửa chừng mà lộn, thì phải bắt đầu đếm trở lại từ một.

Tại Làng Mai chúng ta ít dùng phương pháp Sổ tức, mà mình dùng phương pháp Tùy tức. Trong khi đi thiền hành mình cũng có thể dùng sổ để đếm bước chân, nhưng thường thường thì mình dùng tùy, nghĩa là mình theo dõi hơi thở.

Khi thực tập đếm thành công rồi, mình không lộn nữa, lúc đó mình thấy việc đếm có tính cách sơ đẳng, không còn thích hợp nữa, thì mình bỏ đếm để theo phương pháp thứ hai gọi là Tùy tức, có nghĩa là theo dõi hơi thở. Thở vào đến đâu thì mình biết đến đó, thở ra đến đâu thì mình biết đến đó, không lộn hơi thở vào là hơi thở ra, không lộn hơi thở ra là hơi thở vào. Thở vào mình ý thức được toàn thể hơi thở vào, không có giây phút nào hay sát-na nào gián đoạn hết. Thở ra cũng vậy. Đó gọi là tùy tức, và tùy tức có thể rất là mầu nhiệm.

Ở đây thầy Tăng Hội chép ra tám pháp nhưng rốt cuộc thầy cũng chỉ dùng sáu pháp. Thầy chép ra tám là tại có người dạy bốn pháp, có người dạy sáu, có người dạy bảy, có người dạy tám pháp. Cho nên thầy ghi hết vào đây cả tám pháp: Sổ tức là đếm; Định tức là tập trung; Chuyển tức là đổi; Niệm tức là nhớ; Trước tức là gắn vào; Tùy tức là theo; Xúc tức là chạmvào; và thứ tám là Trừ tức, nghĩa là loại ra.

Tám pháp này đại khái được chia làm hai phần. Tâm ý sở dĩ định được là nhờ theo dõi hơi thở. Mà muốn theo dõi được hơi thở dễ dàng thì ta nên thực tập phép đếm hơi thở, tức là sổ tức. Khi cấu uế đã được tiêu diệt thì tâm ý dần dần trong sạch, đó gọi là nhị thiền. Bỏ phép đếm đi, chúù tâm vào chóp mũi thì gọi là chỉ, tức là dừng lại. Thành công thì các chất cấu uế của ba chất độc, bốn sự rong ruổi, năm sự ngăn che, và sáu đường ám muội đều được tiêu diệt.

Ba chất độc là tham, sân, và si.

Bốn sự rong ruổi, nguyên văn chữ Hán là tứ tẩu. Tứ tẩu đây là Tứ bộc lưu, hay Tứ lưu, tiếng Phạn là Catv(ra Ogha, còn gọi là Tứ bạo thủy tức là bốn dòng nước chảy xiết, lôi cuốn mình theo.

Dòng nước chảy xiết thứ nhất là dục (tham dục). Dòng nước thứ hai là hữu, tiếng Phạn là Bhava, Hữu ở đây có nghĩa là chấp vào cái có, ngược lại với cái không. Có rất nhiều người sợ hư vô cho nên cố gắng để bám lấy cái hữu. Người sắp chết thường rất sợ từ một cái ngã, từ một cái ta, từ một cái sinh mạng, trở thành không có gì hết. Niềm sợ hư vô đó nó rất là thật. Trước kia ta chưa có; đến khi cha mẹ sinh ra, ta trở thành có; bây giờ chết đi ta trở thành không có gì hết. Đó gọi là cái sợ hư vô. Vì cái sợ này mà ta bám vào cái hữu, cho nên ta khổ, nhất là vào giờ lâm chung!

Đạo Bụt dạy rằng thực tại không phải hữu, mà cũng không phải vô. Khi chưa sinh, không có nghĩa là ta không có. Khi sinh ra rồi, không có nghĩa là ta bắt đầu có. Đến khi chết đi, cũng không có nghĩa là ta trở nên không có trở lại. Vì vậy chúng ta nên có thái độ rất giải thoát, an nhiên. Vấn đề là khi các nhân duyên tụ hội lại thì có sự biểu hiện, và khi các nhân duyên không đầy đủ thì nó ẩn tàng. Cho nên ta không để sự sợ hãi làm lung lạc ta. Những người đạt tới cái thấy siêu việt hữu vô thì trong giờ phút lâm chung, họ rất là an tịnh, rất là thản nhiên.

Dòng nước thứ ba là kiến, tức là những nhận thức sai lầm như là sinh, tử, có, không, thường, đoạn, hữu, vô, tới, đi v.v…

Dòng nước thứ tư là vô minh, tức là lòng si tối, là sự vắng mặt của sáng suốt, vắng mặt của trí tuệ, không thấy được tự tánh của sự vật.

Đó là bốn dòng nước chảy xiết, cuốn chúng ta theo, làm cho chúng ta sợ hãi, nghi ngờ, khổ đau. Khi biết quán chiếu thì chúng ta có thể thoát khỏi bốn dòng nước gọi là tứ bộc lưu đó, mà ở đây kinh gọi là tứ tẩu, bốn sự rong ruổi.

Năm sự ngăn che thì chúng ta đã nói ở trên, còn gọi là ngũ cái. Đó là: Mắt thấy sắc thì tâm sinh dâm cuống; tai nghe âm; mũi ngửi hương; lưỡi nếm vị; và thân xúc chạm những gì êm dịu thì tâm cũng sinh ra tham đắm.

Sáu đường ám muội ở đây không phải là lục đạo mà là lục minh, tức là sáu sự mờ tối, còn gọi là lục cấu. Thứ nhất là não (sự phiền muộn); thứ hai là hại (làm người khác đau khổ); thứ ba là hận (oán hờn người); thứ tư là siểm (nịnh bợ người); thứ năm là cuống (dối gạt người) và thứ sáu là kiêu (tức tự cao, tự đại như là kiêu mạn).

Thầy Tăng Hội dạy rằng nhờ những yếu tố gọi là thiện pháp của thiền định mà chúng ta có thể đốt cháy, có thể tiêu trừ được những uế ác trong tâm. Khi những uế ác trong tâm tiêu diệt thì tự nhiên ánh sáng xuất hiện trong tâm mình, và tự nhiên mình thấy được những điều mà trước đó mình không thấy. Cái thấy đó mình không cần đi tìm ở đâu xa, hay đi học ở chỗ khác. Cũng như một tấm kiếng, sau khi đã được lau chùi bụi bặm rồi thì tự nhiên cái khả năng chiếu sáng của nó lộ ra chứ mình không phải đi tìm ở chỗ khác.

Những tư tưởng như “Cái tâm mình vốn trong sáng”, chúng ta đã thấy ở trong kinh Tăng Chi Bộ: Này các tỳ kheo, tâm vốn là sáng chói, nhưng vì bị những khách trần phiền não làm cho lu mờ. Vì vậy khi chúng ta tiêu diệt được những khách trần phiền não thì tự nhiên tính cách sáng chói của tâm nó hiện ra. Lúc đó trí tuệ bừng nở, chúng ta không cần đi tìm kiếm ở những chỗ khác.

Thiền tập vì vậy trước hết là loại trừ, tức là khí. Trong việc loại trừ, đầu tiên chúng ta nhắm tới đối tượng loại trừ thứ nhất, tức là năm sự ngăn che. Sau đó là đốt cháy những kết sử ở trong lòng của chúng ta.

Thành công thì các thứ cấu uế của ba chất độc, bốn sự rong ruổi, năm sự ngăn che, và sáu đường ám muội đều được tiêu diệt. Lúc bấy giờ tâm tư bừng sáng, còn sáng hơn cả hạt châu minh nguyệt. Những tâm niệm dâm tà và ô nhiễm như bùn nhơ bám vào tấm kính sáng đều được gột sạch. Tấm kính này giờ đây đặt trên mặt đất và ngửa mặt lên trời thì không có cõi nào mà không chiếu tới. Trời đất rộng lớn vô cùng nhưng một tấm kính vẫn có thể thu nhiếp tất cả. Tâm ta bị các thứ cấu uế bao phủ cũng như tấm kính lấm bùn kia, nếu được gặp minh sư trau chuốt, giũa mài và lau sạch hết mọi đất bùn và bụi bặm, thì khi đem tâm ấy ra soi chiếu, không tơ hào nào là không hiện rõ trên mặt kính. Cáu bẩn không còn thì ánh sáng hiện ra.

Đọc Bài Tựa kinh An Ban Thủ Ý chúng ta nên nhớ rằng lúc bấy giờ giáo lý Duy Thức chưa được đem ra giảng dạy. Hồi đó đã có một số các kinh Đại thừa xuất hiện, và chúng ta biết chắc rằng thầy Tăng Hội đã được đọc kinh Bát Nhã, tại vì chính thầy đã dịch Tiểu phẩm Bát Nhã tức là phần Đạo Hành Bát Nhã, có 8000 câu. Thầy cũng đã được đọc kinh Pháp Hoa, và những kinh đầu của bộ Hoa Nghiêm, ví dụ như kinh Thập Địa. Thầy đã biết giáo lý trùng trùng duyên khởi của kinh Hoa Nghiêm. Điều này chúng ta thấy rất rõ khi đọc Bài Tựa kinh An Ban Thủ Ý. Những kinh như kinh Thắng Man, kinh Đại Niết Bàn, kinh Lăng Già lúc bấy giờ chưa xuất hiện. Chúng ta cũng biết rằng những tác phẩm lớn như Duy thức, như Nhiếp Đại thừa Luận của ngài Vô Trước, anh ruột của ngài Thế Thân, cũng chưa có, tại vì ngài Thế Thân sống vào thế kỷ thứ Năm. Vì vậy cho nên chúng ta rất ngạc nhiên khi thấy những tư tưởng Duy thức đã có trong giáo lý của thầy Tăng Hội ở thế kỷ thứ Ba. Đoạn chúng ta vừa đọc là nói về Đại Viên Cảnh Trí, tức là cái trí tuệ mà ta đạt được khi A-lại-gia thức của ta đã sạch vô minh và phiền não. Khi những phiền não đã được lấy đi, được đốt cháy, và có sự chuyển hóa của A-lại-gia thức thì tự nhiên A – lại-gia thức trở thành một tấm kính rộng lớn, có thể soi thấu được 10 phương.

Nếu đọc bài này với ý thức về lịch sử thì chúng ta thấy thầy Tăng Hội là một trong những người đi tiên phong về tư tưởng Duy thức. Không dùng chữ A-lại-gia ở đây, không dùng chữ Đại Viên Cảnh trí ở đây, nhưng hình ảnh cũng như ý niệm về Đại Viên Cảnh trí đã rất rõ ràng trong kinh này. Chúng ta thử đọc lại:

Lúc bấy giờ tâm tư bừng sáng, còn sáng hơn cả hạt châu minh nguyệt. Những tâm niệm dâm tà và ô nhiễm như bùn nhơ bám vào tấm kính sáng đều được gột sạch. Tấm kính này giờ đây đặt trên mặt đất và ngửa mặt lên trời thì không có cõi nào mà không chiếu tới.

Chúng ta có cảm tưởng như đang đọc kinh Hoa Nghiêm, trùng trùng duyên khởi: Trời đất rộng lớn vô cùng nhưng một tấm kính vẫn có thể thu nhiếp tất cả. Đây nếu không phải là tư tưởng Hoa Nghiêm thì là tư tưởng gì? Một cái nó ảnh hiện tất cả các cái. Tâm ta bị các thứ cấu uế bao phủ, cũng như tấm kính lấm bùn kia, nếu được gặp minh sư trau chuốt, giũa mài và lau sạch hết mọi đất bùn và bụi bặm, thì khi đem tâm ấy ra soi chiếu, không tơ hào nào là không hiện rõ trên mặt kính. Có thể thấy được tất cả các cõi Phật ở trong mười phương thế giới. Cáu bẩn không còn thì ánh sáng hiện ra. Đó là chuyện tất nhiên. Ngược lại nếu phiền não tràn ngập làm tâm ý tán loạn, thì trong số một vạn niệm được khởi lên, ta không nhận biết được một niệm. Cũng như người ngồi ngoài chợ mà nghe lao xao một lần biết bao nhiêu tiếng ồn ào, rồi trở về ngồi yên mà cố nhớ lại, thì không thể nhớ được một lời nào! Sở dĩ tâm phóng dật và ý tán loạn là vì uế trược chưa được khai thông. Nếu tìm về chỗ thanh vắng để thực tập cho tâm lắng đọng và ý không còn bị những tà dục lôi kéo thì lúc ấy lắng tai ta có thể nghe rõ được cả vạn lời, không có lời nào bị bỏ sót. Tâm tĩnh và ý trong thì có thể làm được như vậy.

Chúng ta hãy nhớ rằng ở đây thầy đang nói về Tứ Thiền, và đang nói về Quán. Ban đầu thầy nói về Sổ tức, nói Tùy tức, rồi nói về Chỉ. Bây giờ thầy nói về Quán. Hãy đọc thêm một đoạn nữa:

Thực tập sự vắng lặng và làm ngưng chỉ tâm ý ở đầu chóp mũi, đó gọi là Tam thiền. Quay trở về để quán chiếu thân mình từ đầu tới chân (Thầy nói về quán, tức là pháp thứ tư của Lục Diệu Pháp Môn), ta lặp lại sự quán sát những yếu tố ô nhiễm trong cơ thể và thấy được rõ ràng mọi lỗ chân lông dày đặc trong toàn thân và chất loãng rịn ra từ các lỗ chân lông ấy. Ở đây chúng ta lại có cảm tưởng đang đọc kinh Hoa Nghiêm. Tại vì quán chiếu một lỗ chân lông ở trong cơ thể mà có thể thấy được toàn thể pháp giới. Từ đấy ta có thể quán chiếu cả trời, đất, người và vật, cùng tất cả những thịnh, suy của các hiện tượng ấy, và ta sẽ thấy được tính cách không còn, không mất của chúng. Không còn, không mất tức là không hữu, không vô.

Nếu học kinh An Ban Thủ Ý với nhãn quan của một người Tiểu thừa thì chúng ta không thể nào thấy được những điều mà thầy Tăng Hội thấy. Thầy Tăng Hội phát xuất từ truyền thống Đại thừa, cho nên thầy đã sử dụng kinh An Ban Thủ Ý như một vị Bồ tát: Quán chiếu trong một lỗ chân lông mà có thể thấy được cả trời, cả đất, cả người, cả vật, cùng với tất cả những thịnh suy của các hiện tượng ấy, và ta sẽ thấy được tính cách không còn, không mất; không có, không không; không tới, không đi; không một, không nhiều của chúng. Đó là thầy nói về quán. Chỉ rồi đến quán. Chúng ta đọc thêm vài hàng nữa:

Nhiếp tâm để trở về chánh niệm thì mọi sự ngăn che đều tiêu diệt, đó gọi là hoàn (tức là trở về). Khi những đam mê và cấu uế đã lắng xuống hoàn toàn thì tâm không còn vọng tưởng, đó gọi là định. Hành giả đã thành tựu được pháp An Ban thì thấy tâm thức mình sáng ra. Lấy cái sáng ấy mà quán chiếu thì không có chỗ tối tăm nào mà không soi tới. Người ấy có thể thấy được những gì đã xảy ra từ vô số kiếp về trước, và cũng có thể thấy được các cảnh giới trong hiện tại cùng với người và vật trong các cảnh giới ấy, trong đó có các vị Bụt đang giáo hóa và các giới đệ tử đang học hỏi và thực tập. Rõ ràng đây là kinh Hoa Nghiêm! Lúc bấy giờ không cảnh nào mà không thấy, không tiếng nào mà không nghe, người ấy đạt tới cái tự do lớn, không còn bị trói buộc bởi ý niệm còn, mất, thấy được cái vô cùng lớn như núi Tu Di trong cái vô cùng nhỏ như lỗ chân lông. Càng đọc ta càng thấy rõ tư tưởng của kinh Hoa Nghiêm. Chế ngự được trời đất, làm chủ được thọ mạng. Lúc đó mình không còn là một nút chai bập bềnh trên biển cả nữa. Mình chế ngự được trời đất, mình làm chủ được thọ mạng. Trước kia thì mình là nạn nhân của thọ mạng, mình phải sanh ra vào lúc đó, mình phải chết đi vào lúc này. Nhưng bây giờ mình đã đạt tới sự phóng khí xu mạng, mình làm chủ được thọ mạng. Mình sinh, mình sinh trong tự do; mình chết, mình cũng chết trong tự do. Sinh và chết không động được đến mình nữa thì gọi là làm chủ được thọ mạng.

Cũng như thiền sư Tuệ Trung Thượng Sĩ, trong bài Phóng cuồng ca có câu kết: Sinh tử tương bức hề, ư ngã hà thương? Có nghĩa là sinh tử tới bức ép nhau làm chi, đâu có động được tới tôi? Ư ngã hà thương là có động được gì tới tôi đâu? Tức là tôi làm chủ được thọ mạng.

Đọc đến đây chúng ta đã có thể kết luận được rằng ngày xưa thầy Tăng Hội đã sử dụng những kinh căn bản về thiền tập như kinh Quán Niệm Hơi Thở, và đã dạy người ta thực tập những kinh điển Nguyên thủy về thiền đó theo phương thức thực tập Đại thừa.

Vì vậy chúng ta biết rất rõ rằng đạo Bụt Giao Châu ngay từ thế kỷ thứ Nhất và thứ Hai đã là đạo Bụt Đại thừa, và đã được truyền sang trực tiếp từ Ấn Độ bằng đường biển.

Ngày nay trong những thực tập tại Làng Mai, chúng ta cũng sử dụng những kinh thiền Nguyên thủy và chúng ta thực tập theo cái nhãn quan của Đại thừa. Như vậy thì chúng ta không làm một công việc gì mới mẻ cả, chúng ta chỉ làm theo Sơ Tổ Tăng Hội mà thôi.

NHỮNG HÌNH ẢNH LINH HOẠT ĐỂ NÓI VỀ TÂM

Bây giờ chúng ta hãy trở lại phần đầu của Bài Tựa kinh An Ban Thủ Ý. Tưởng cũng nên nhắc lại rằng An Ban tiếng Phạn là(n(p(n(. (n(p(n(  có nghĩa là thở vào thở ra, hay thở ra thở vào cũng vậy. Thủ ý có nghĩa là nắm giữ cái tâm ý, có nghĩa là Niệm hay Chánh niệm. Thành ra An Ban Thủ Ý có thể dịch là Quán niệm Hơi thở, hoặc là Xuất tức, Nhập tức niệm. Thủ ý là chữ ngày xưa, thủ ý có nghĩa là nắm lấy cái tâm ý của mình, cũng rất hay.

Mở đầu Bài Tựa kinh An Ban Thủ Ý, thầy Tăng Hội viết (bằng Hán văn, và Làng Mai dịch) như sau:

An Ban là Đại thừa của các vị Bụt dùng để tế độ chúng sanh đang lênh đênh chìm nổi. Như vậy thì ngay trong câu đầu củabài tựa, thầy Tăng Hội đã nói rằng phương pháp quán niệm hơi thở là một phương pháp Đại thừa. Đại thừa là cổ xe lớn. Vì vậy chúng ta thấy rất rõ ràng cái khuynh hướng Đại thừa hóa thiền học của thầy. Chúng ta nên biết rằng An Ban Thủ Ý là kinh căn bản của thiền học Tiểu thừa. Quyết tâm của thầy Tăng Hội là dùng phương pháp Đại thừa để đại thừa hóa việc thực tập những kinh như kinh này.

An ban gồm có sáu loại nhằm đối trị sáu tình.   Sáu loại là Sổ tức, Tùy tức, Chỉ, Quán, Hoàn, và Tịnh. Sáu tình ở đây là sáu Nhập, hay là sáu Xứ, dịch từ chữ (yatana. Chúng ta có sáu căn là Mắt, Tai, Mũi, Lưỡi, Thân và Ý. Sáu trần tức là Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc, và Pháp. Còn gọi là Lục căn và Lục trần. Ở đây mình dịch là tình. Sáu cái bên trong thì gọi là nội tình hay nội xứ. Sáu cái bên ngoài, gọi là ngoại tình hay ngoại xứ. Sáu xứ bên trong cộng với sáu xứ bên ngoài là 12 xứ. Khi sáu xứ bên trong va chạm với sáu xứ bên ngoài thì nó tạo ra sáu xứ ở giữa, gọi là sáu thức. Đó là nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Tất cả gọi là 18 xứ.

Như vậy mười tám xứ là gì? Mười tám xứ là lĩnh vực của hiện hữu. Không có gì ở trong thế giới, vũ trụ mà vượt ra khỏi mười tám xứ này cả. Vũ trụ chỉ là mười tám xứ.

Tình có trong và có ngoài. Sáu tình bên trong là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và ý. Sáu tình bên ngoài là Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc, và Pháp. Ở trong kinh này gọi là tà niệm. Tại vì những điều mà chúng ta tiếp nhận bằng tri giác thì thường là sai lầm, là vọng tưởng, cho nên ở đây gọi là tà niệm.

Kinh có nói đến mười hai sự nguy hiểm của biển cả. Đó là những tà hạnh xảy ra do sự tiếp xúc giữa sáu tình bên trong và sáu tình bên ngoài. Khi sáu xứ bên trong tiếp xúc với sáu xứ bên ngoài, thì nó có thể xảy ra những hình ảnh, những âm thanh làm cho mình bị vương vấn, bị nội kết. Cho nên đó là những cái hiểm nguy. Hiểm nguy thường xảy xa trong khi mình tiếp xúc, vì vậy mà đạo Bụt dạy chúng ta phải hộ trì sáu căn.

Sáu căn là sáu cánh cửa, và chánh niệm đóng vai sáu người lính đứng gác ở sáu cửa để cho quân giặc đừng xâm nhập vào thành trì của mình. Nếu chúng ta sống mà không có chánh niệm thì những cái có thể gây nội kết sẽ được tạo dựng và thâm nhập vào trong ta. Thầy Tăng Hội đã dùng những hình ảnh rất là kỳ đặc và linh hoạt để nói về tâm. Hình ảnh đầu tiên là hình ảnh của biển cả tiếp nhận nước từ các dòng sông. Thiền học trước tiên phải được dựa vào tâm học, và chúng ta thấy thầy Tăng Hội đã đặt những nền tảng tâm học rất vững chãi.

Chúng ta biết ở Làng Mai, sự thực tập được căn cứ trên nhận thức của chúng ta về tàng thức, về chủng tử. Nếu không có sự học hỏi về huân tập, về tập khí, về tàng thức thì chúng ta sẽ bối rối, sẽ thấy rất nhiều khó khăn. Cho nên tại Làng Mai chúng ta rất chú trọng về ngành tâm học. Năm mươi bài tụng Duy Biểu mà chúng ta học ở Làng Mai là nền tảng căn bản của tâm học mà chúng ta sử dụng để thực tập cho chúng ta và để giúp cho những người khác. Thiền sư Thường Chiếu vào đời Lý cũng có nói rằng nếu biết được sự vận hành của tâm chúng ta, thì sự thực tập sẽ rất dễ dàng. Còn nếu không biết cách vận hành của tâm, thì sự thực tập sẽ gặp rất nhiều khó khăn. Như vậy thì thiền sư Thường Chiếu cũng cùng đi theo hướng nhận thức ấy.

Vì vậy chúng ta thấy ở đây thầy Tăng Hội đã đặt nền tảng của tâm học một cách rất rõ ràng. Trước hết thầy nói rằng tâm của chúng ta là một biển cả. Nó nhận nước từ nhiều dòng sông và không bao giờ ngừng nghỉ sự tiếp nhận. Nghĩa là từ những sự tiếp xúc giữa sáu căn và sáu trần nó xảy ra những hình ảnh, những âm thanh, và những tư liệu khác của cảm giác.

Những ví dụ mà thầy dùng, trước tiên là hình ảnh của một đại dương: Tâm chúng sanh bị tà niệm đi vào như là biển cả tiếp nhận nước từ các dòng sông. Tà niệm ở đây có nghĩa là những tri giác sai lầm, những cái vọng tưởng. Như một kẻ đói, ăn hoài mà không no! Chúng ta hãy tưởng tượng một em bé ở New York hay Paris, sống trong một appartment và em mở máy truyền hình ra xem. Có khi em xem đến ba, bốn tiếng đồng hồ mỗi ngày. Trong thời gian đó, em tiếp nhận không biết bao nhiêu là âm thanh, bao nhiêu là hình ảnh, bao nhiêu là cảm giác, cho đến nỗi em nghĩ rằng không có cái máy đó thì em không sống nổi! Có nhiều em bé về đến Làng Mai, hỏi ra và biết Làng không có TV, thì có em nói chắc em phải rời làng!

Như một kẻ đói ăn hoài không no thành ra mình cứ tiếp tục nhét vào trong tâm của mình những âm thanh, những hình ảnh, những cảm giác.

Tâm chứa đầy mọi thứ. Chúng ta thấy rõ đây là ý niệm về tàng thức. Điều làm chúng ta ngạc nhiên hết sức là không phải vì thầy nói về tâm như là một tàng thức. Điều làm chúng ta ngạc nhiên là vào thời của thầy Tăng Hội, chưa có giáo lý A-lại – gia thức, chưa có Duy biểu học, và những kinh làm nền tảng cho Duy biểu học như là kinh Lăng Già, tiếng Phạn là Laukavatara sutra, thì chưa xuất hiện. Thầy Thế Thân mãi cho đến thế kỷ thứ Năm mới xuất hiện và mới làm 30 bài tụng Duy Biểu. Ngoài ra, anh của thầy Thế Thân là thầy Vô Trước, Asauga, người sáng tác Nhiếp Đại Thừa Luận, trong đó mới nói về A-lại-gia thức.

NHỮNG TƯ TƯỞNG CĂN BẢN CỦA DUY BIỂU HỌC TRONG BÀI TỰA KINH AN BAN THỦ Ý

Trước thầy Tăng Hội chúng ta thấy xuất hiện những kinh Đại thừa như Đại phẩm Bát Nhã, Tiểu phẩm Bát Nhã, kinh Pháp Hoa, và những phẩm đầu của kinh Hoa Nghiêm như phẩm Thập địa, phẩm Nhập Pháp giới. Kinh Duy Ma Cật, kinh Lăng Nghiêm Tam Muội cũng đã xuất hiện. Nhưng các kinh như Thắng Man Sư Tử Hống, kinh Đại Niết bàn của Đại thừa, kinh Lăng Già, kinh Bất Tăng Bất Giảm v.v… thì chưa xuất hiện. Tư tưởng của Duy thức, Duy biểu cũng chưa được hệ thống hóa.

Vậy mà trước đó cả hai thế kỷ, thầy Tăng Hội đã đặt nền tảng của Tâm học và những tư tưởng về tàng thức một cách rất rõ ràng! Thầy chưa dùng những danh từ mà sau này các kinh luận về hệ thống Duy thức dùng, nhưng chúng ta đã thấy rõ những hình ảnh và những ý tưởng của Duy Biểu học ngay trong giáo lý của thầy Tăng Hội.

Tâm chứa đầy mọi thứ. Rõ ràng đây là tư tưởng của tàng thức! Không một pháp vi tế nào mà tâm không tiếp nhận. Như vậy thì tâm đây không thể là gì khác hơn là A-lại-gia thức! Tại vì A-lại-gia thức có nghĩa là tiếp nhận và giữ gìn. Huân tập và hàm tàng, hàm tàng có nghĩa là duy trì.

Hiện tượng ra, vào, qua, lại của tâm lý xảy ra như chớp nhoáng, không lúc nào gián đoạn. Ra vào liên tục, bất đoạn! Cái tâm đó chúng ta không thể tiếp xúc được, không thể thấy được.

Ta không thấy được tâm vì nó không có hình tướng, ta không nghe được tâm vì nó không có âm thanh, đi ngược lại để tìm thì không gặp, bởi vì tâm không có khởi điểm, nó là vô thỉ. Đi xuôi về để kiếm cũng không thấy, bởi vì tâm không có chung kết, nó là vô chung.

Có một bài kệ rất nổi tiếng về thức A-lại-gia, xuất hiện sau thời của thầy Tăng Hội. Bài đó như sau:

Vô thỉ thời lai giới

Nhất thiết Pháp đẳng y

Do thử hữu chư thú

Cập niết bàn chứng đắc.

Vô thỉ thời lai giới, có một cái hiện tượng, có một cái giới (giới tức là một cái lĩnh vực, giống như xứ), nó có từ thời vô thỉ.

Nhất thiết Pháp đẳng y nghĩa là nó làm chỗ y cứ, chỗ nương tựa bình đẳng cho tất cả các pháp. Đó là tư tưởng về A-lại – gia thức.

Do thử hữu chư thú, vì cái đó mà có những nẻo đi về. Chư thú tức là những nẻo đường luân hồi: Thiên, nhân, A-tu-la, địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh là sáu nẻo đường tăm tối của luân hồi, the six destinations.

Cập niết bàn chứng đắc, mà cũng do cái đó nên có niết bàn và ta có thể chứng đắc được.

“Cái đó” chính là A-lại-gia thức. Trong Nhiếp Đại thừa Luận, cũng như trong các kinh xuất hiện sau này như kinh Mật Nghiêm, kinh Lăng Già đều có tư tưởng này cả, và chúng ta thấy rằng tư tưởng này đã có đầy đủ trong giáo lý của thầy Tăng Hội. Thầy nói ta không thấy được nó, ta không nghe được nó, ta tìm nó không được tại vì nó không có khởi thủy, và không có chung kết. Đúng cái mà thầy Tăng Hội nói đến chính là tàng thức. Hồi đó chưa có danh từ tàng thức. Hồi đó trong học phái Xích Đồng Diệp Bộ, mà ngày nay gọi là Therav(da, có tư tưởng gọi là Hữu phần thức, tiếng Pali là Bhavanga, trong đó ý thức tương đương với tư tưởng A-lại-gia thức. Còn bộ phái Đại Chúng Bộ thì có tư tưởng Căn bản thức, M(lavj((na. Căn bản thức cũng tương đương với cái mà sau này Duy Biểu học gọi là A-lại-gia thức, nó tiềm tàng trong giáo lý của các bộ phái.

Tâm ấy thâm sâu và vi diệu. “Tâm ấy” tức là cái mà mấy trăm năm sau gọi là tàng thức, nó thâm sâu và vi diệu. Khi đọc đến mấy chữ này tôi nhớ ngay đến câu kệ của thầy Huyền Trang: Hạo hạo tam tàng bất khả cùng. Hạo hạo tức là mênh mông; tam tàng là ba trạng thái chứa đựng; bất khả cùng có nghĩa là không thể nào mà hiểu cho đến chỗ cùng tận được.

Tam tàng là Năng tàng, Sở tàng, và Ngã ái chấp tàng. Năng tàng là khả năng chứa đựng; Sở tàng là nội dung của sự chứa đựng; và Ngã ái chấp tàng là làm đối tượng cho sự chấp ngã. Ngã ái chấp tàng là A-lại-gia thức, tức là đối tượng của sự nắm chặt của thức thứ bảy, tại vì  thức thứ tám bị thức thứ bảy níu áo[1], và cho nó là cái ngã gọi là ngã ái chấp tàng.

Theo Pháp Tướng Tông thì thức có tám dạng: Từ một đến năm là năm thức của năm giác quan (Nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân). Thức thứ sáu là ý thức; thức thứ bảy là Mạt na thức (là thức cho rằng mình có một cái ta). Thức thứ tám là A-lại-gia thức. Mạt na thức được xem như là gạch nối giữa sáu ý thức kia và A-lại-gia thức.

Hạo hạo tam tàng bất khả cùng: năng tàng, sở tàng và ngã ái chấp tàng, mênh mông ba hình thái của tàng không thể nào mà hiểu, mà thấy cho cùng tận được. Đó là vào thế kỷ thứ Bảy. Còn ở thế kỷ thứ Ba thầy Tăng Hội nói Tâm ấy thâm sâuvà vi diệu, không chút tóc tơ hình tướng, cả đến Phạm Thiên và Đế Thích và các bậc tiên thánh cũng không thấy rõ được sự hóa sinh của các hạt giống ẩn tàng trong ấy, huống hồ là kẻ phàm tục. Thầy nói rất rõ ràng rằng các hạt giống ẩn tàng trong ấy, tất cả những gì mình tiếp nhận bằng sáu nẻo giác quan đi vào trong thức của mình đều gọi là hạt giống cả. Cũng vì thế, tâm được gọi là Ấm (ngăn che), Skandha, hay là Uẩn. Skandha có nghĩa là tích chứa, tom góp lại, aggregate.

Đến đây thầy đưa ra một hình ảnh thứ hai, cũng rất là mầu nhiệm. Đó là hình ảnh của người gieo hạt trong lúc trời sẩm tối. Tâm bây giờ không còn là biển cả nữa mà tâm là đất gieo hạt:

Cũng giống như một người gieo hạt trong lúc trời sẩm tối, một nắm tay đưa lên thì hàng ngàn vạn hạt được gieo xuống. Người đứng bên không thấy được hình dáng những hạt giống ấy, và chính người gieo cũng không thể nào biết được số lượng của những hạt kia. Đúng vậy, ngay cả chính mình ở đây, cái tâm là tâm của mình, và sáu giác quan là sáu giác quan của mình, mà những hạt đi vào lúc nào mình không biết, và có bao nhiêu hạt đã đi vào, mình cũng không hay. Đó là vì mình không hộ trì sáu căn, mình không thiền tập. Mình không biết rằng mình đang tự đầu độc mình bởi sự tiếp nhận qua sáu giác quan những hình ảnh, những âm thanh xảy ra trong đời sống hàng ngày quanh mình. Những vui, buồn, giận, ghét, nghi ngờ, sợ hãi, chúng thành hình, chúng đi lọt vào trong tâm thức của mình mà mình không biết! Cũng giống như người gieo hạt, chính mình không biết đã gieo bao nhiêu hạt, và người đứng bên cũng không thấy được loại của những hạt giống này. Đó là vì không ai biết tu cả!

Một nắm hạt gieo xuống, hàng vạn cây con sẽ mọc lên. Cũng như thế trong thời gian của một cái búng tay, tâm có thể trải qua tới 960 lần chuyển niệm. Con số 960 chẳng qua chỉ là con số tượng trưng. Trong thời gian một ngày một đêm, tâm có thể trải qua mười ba ức ý niệm mà ta không biết được, cũng giống hệt như người gieo hạt kia. Vì vậy cho nên ta phải thực tập lắng lòng, buộc ý vào hơi thở và đếm từ một tới mười. Đây là phương pháp đầu tiên mà chúng ta có thể thực tập để bắt đầu nhận diện được những hạt giống đang được gieo vào trong tâm thức. Chúng ta biết rằng nếu người tu mà không biết sử dụng hơi thở có ý thức thì làm sao tu được? Nếu chúng ta không nắm lấy hơi thở, chúng ta không có mặt trong giây phút hiện tại thì làm thế nào chúng ta nhận diện được những hạt giống đang gieo vào trong tâm thức của chính chúng ta? Có những người tu ba năm, năm năm mà chưa học phương pháp An Ban Thủ Ý thì ta không biết họ tu cách nào!

Ở Làng Mai, khi ngồi thiền chúng ta phải sử dụng hơi thở có ý thức. Khi đi thiền hành, khi làm việc, lúc nằm trên giường sắp đi vào giấc ngủ, khi tắm giặt, lúc nấu ăn chúng ta đều sử dụng hơi thở có ý thức. Tại vì sử dụng hơi thở ý thức là một phương pháp rất mầu nhiệm để nhận diện những gì đang xảy ra trong giây phút hiện tại, có nghĩa là những hạt giống nào đã được gieo vào, những hạt giống nào đã được tưới tẩm. Đó gọi là phương pháp hộ trì sáu căn bằng con đường nhiếp niệm vào hơi thở.

Đọc đoạn kinh này chúng ta lại thấy thêm rằng thầy Tăng Hội đã đặt nền tảng của Tâm học và nói về tâm như là một biển cả hay là đất ruộng, và nói về những sự tiếp nhận các hiện tượng tâm lý giống như nước từ các sông chảy vào biển cả, hay là những hạt giống gieo vào tâm điền. Thầy cũng nói rằng cách thức tâm tiếp nhận những hạt giống đó, đại dương tiếp nhận những dòng nước đó, rất là vi tế, rất khó nhận biết.

Vì vậy mà chúng ta thấy rằng những tư tưởng như là Bất tư nghị huân, Bất tư nghị biến đều đã có sẵn trong giáo lý của thầy Tăng Hội. Huân có nghĩa là ướp vào, tiếng Phạn là V(san(.Ví như khi mình cùng nhau tập một bài hát, thì âm thanh của bài hát nó đi vào trong tâm của mình một lần. Hát lần nữa thì nó ướp vào lần thứ hai. Hát lần thứ ba thì ướp vào lần thứ ba, cho đến khi cái hạt giống mạnh rồi thì tự nhiên mình có thể tự hát được mà không cần đến thầy dạy. Cái đó gọi là huân.

Mà nó huân như thế nào? Nó huân một cách không thể suy tính, không thể nghĩ bàn được. Tư tức là suy nghĩ, nghị là bàn luận hay là diễn tả. Như vậy, trong đời sống hàng ngày của chúng ta, những cái gọi là tà niệm kia chúng đi vào một cách rất là bất tư nghị. Những cái tốt đi vào, chúng ta không thấy được, mà những cái xấu đi vào chúng ta cũng không thấy được. Không thể suy tư, không thể bàn luận được về đường lối huân tập này.

Huân thường thường chúng ta dịch là ướp, như ướp trà. Chúng ta để hoa lài vào trong trà và đậy nắp lại thì vài ngày sau trà sẽ ướp mùi thơm của hoa lài. Huân có nghĩa như vậy. Tâm chúng ta cũng thu hút những hạt giống từ bên ngoài và tạo ra những thói quen trong ta. Bất tư nghị huân, bất tư nghị biến. Biến này có nghĩa là biểu hiện ra.

Có một em bé tên là “Chó con”, cháu mới được 2 hay 2 tuổi rưỡi. Một hôm cháu đứng trên bàn, má cháu đang mặc áo cho cháu và có lẽ má cháu hơi mạnh tay trong việc kéo áo làm cháu khó chịu. Tự nhiên cháu dõng dạc nói lên một câu làm ai nấy đều sửng sốt: Con cái gì mà lạ lùng! Ta biết chắc rằng má cháu đã nói câu đó nhiều lần với anh cháu và cả với cháu nữa, cho nên hôm đó cháu nhắc lại một cách rất tự nhiên. Cái đó là bất tư nghị biến. Còn câu nói đó nó đi vào trong tâm của cháu từ lúc nào, thì gọi là bất tư nghị huân.

Thầy Tăng Hội nói rằng ta không thấy được tâm vì nó không có hình tướng, không nghe được tâm vì nó không có âm thanh. Đi ngược lại để tìm thì không gặp, đi xuôi về để tìm cũng không thấy, tại vì nó không có chung, cũng không có thủy. Cách vận hành của nó chúng ta không thấy được. Điều này tương đương với câu ở trong Tam Thập Tụng: Bất khả tri chấp thọ, khứ, liễu. tức là chúng ta không thể biết được cách mà tâm thức tiếp nhận và nắm lấy các hạt giống. Chúng ta không biết được sự tham dự của tâm thức đó vào trong lĩnh vực của các thú (tức là sáu nẻo đường luân hồi vừa kể trên), và chúng ta không thấy được hình thái hoạt động của tâm thức đó, gọi là liễu. Quý vị đã học Duy Biểu rồi thì sẽ thấy những điều này là quen thuộc.

Rồi những tư tưởng như là Tàng, như là Tâm địa, như là Chủng tử, như Tâm là đất gieo hạt, như là những hạt giống được giữ gìn ở trong tâm gọi là tàng v.v… Tất cả những tư tưởng đó tuy rằng không được diễn tả bởi cùng danh từ, nhưng chúng đều đã có sẵn trong giáo lý của thầy Tăng Hội. Giáo lý của thầy cũng khá trực tiếp. Sau khi nói về cái tâm của mình nó vận động như vậy, thì thầy đi thẳng vào sự thực tập:

Vì vậy cho nên ta phải thực tập lắng lòng, buộc ý vào hơi thở và đếm từ một tới mười. Tức là cần thực tập hơi thở của chánh niệm để mà nhận diện. Không có cách đi nào trực tiếp hơn nữa!

Sau đó thì thầy nói về thiền như là một phương pháp để loại trừ. Định nghĩa thiền là khí (tức trừ khử), và dùng sáu phương pháp mầu nhiệm là đếm hơi thở, đi theo hơi thở, chỉ, quán, hoàn và tịnh, thì mình có thể trừ khử được những cấu uế củatâm tư, nhất là cái mà chúng ta gọi là Ngũ cái, tức là năm sự ngăn che.

Trước đây chúng ta đã nói đến việc dùng một thấu kính hội tụ để thu góp ánh sáng vào một điểm, tại đó nó có khả năng đốt cháy được miếng bùi nhùi. Tương tự như vậy, khi tâm của chúng ta có chánh niệm thì ta có định, và cái định đó sẽ giúp cho chúng ta đốt cháy được những phiền não, những cấu uế ở trong tâm.

Đến đây thì thầy nói tới tâm như một tấm kính sáng, và tấm kính sáng này đích thực là hình ảnh mà sau này được gọi làĐại viên cảnh trí. Trước hết nó là tàng thức chứa đầy những hạt giống, nó bị mê mờ vì ngũ cái che lấp. Sau khi đã dùng phương pháp quán chiếu và thiền tập, thì những cấu uế đó được đốt cháy, bị tiêu trừ, được lau sạch. Và tấm kính sáng kia tức là Đại viên cảnh trí, sẽ hiển lộ ra.

Đại là lớn, viên là tròn, cảnh là tấm kính. Giờ đây mình không gọi nó là thức nữa mà gọi là trí. Như vậy thì qua hình ảnh tấm kính sáng này, ta thấy thầy Tăng Hội đã dạy những tư tưởng căn bản nhất của Duy Biểu học trong Bài Tựa kinh An Ban Thủ Ý.

Những tâm niệm dâm tà và ô nhiễm như bùn nhơ bám vào tấm kính sáng đều được gột sạch. Chúng ta nên nhớ rằng trong kinh, như kinh Tăng Nhất Tăng Chi Bộ, Bụt có dạy rằng tâm tánh là thanh tịnh: Tâm tánh minh tịnh, khách trần phiền não. Tức là bản chất của tâm vốn là trong sạch. Minh tức là có ánh sáng chiếu ra, nhưng tại vì bùn nhơ bám vào cho nên mình không thấy ánh sáng của tâm mà thôi. Bây giờ lấy thiền tập như một tấm vải để lau hết vết nhơ, thì tự nhiên ánh sáng chiếu ra.

Trong sáu phép gọi là Lục Diệu Pháp Môn, sau khi đã thực tập đếm hơi thở, theo dõi hơi thở, thì ta thực tập ngưng tụ vào một đối tượng và thực tập quán chiếu, thực tập nhìn sâu vào đối tượng đó. Ví dụ chúng ta quán chiếu về hơi thở của chúng ta. Hơi thở là đối tượng của chánh niệm, sau đó hơi thở là đối tượng của định, rồi hơi thở trở thành đối tượng của quán.

CÁCH QUÁN CHIẾU ĐỂ THẤY CÁI TẤT CẢ TRONG CÁI MỘT

Khi quán chiếu, chúng ta nói hơi thở này là gì? Hơi thở này từ đâu mà phát sinh? Hơi thở này từ đâu mà tới? Hơi thở này sẽ đi về đâu? v.v… Nhìn vào trong hơi thở chúng ta có thể thấy được cả vũ trụ. Sự có mặt của hơi thở chứng minh sự có mặt của thân thể. Sự có mặt của thân thể chứng minh sự có mặt của tứ đại, và xa hơn, của vũ trụ. Vì vậy chỉ cần nhìn vào cái một là có thể thấy được cái tất cả. Dù đó là một cái vọng tưởng cũng vậy. Nếu chúng ta lấy cái vọng tưởng đó làm đối tượng quán chiếu thì chúng ta vẫn thấy được bản chất của cái vọng tưởng đó, cái vọng tưởng đó cũng được tạo nên bởi tất cả vũ trụ. Vì vậy mà nhìn vào bất cứ một cái gì chúng ta đều có thể thấy được tất cả vũ trụ ở trong đó.

Trong kinh có nói tới những hình ảnh như là lông của con rùa (quy mao), hay là sừng của con thỏ (thố giác), tức là những hiện tượng không có thật. Con rùa nó không có lông, và con thỏ thì không có sừng. Nhưng khi chúng ta có một ý niệm về lông con rùa, hay sừng con thỏ, thì cái ý niệm đó nó cũng có những nguyên do phát sanh của nó. Vì vậy cho nên cái ý niệm về lông rùa hay sừng thỏ cũng có thể giúp cho chúng ta giác ngộ được. Tại vì nhìn sâu vào ý niệm đó, chúng ta thấy được bản chất từ đâu mà nó sinh ra ý niệm đó. Cũng như ý niệm về ông già No(l. Ông già No(l có hay không có, đó là chuyện khác. Nhưng chúng ta có một ý niệm, hay một tín ngưỡng về ông già No(l, và chúng ta biết rằng cái ý niệm hay cái tín ngưỡng đó phát sinh từ những tâm niệm gì, những ước ao nào? Vì vậy ông già No(l có thể không phải là một thực tại, nhưng Ông cũng là cái chìa khóa để mở cửa thực tại.

Cũng như khi nằm mơ, chúng ta có thể thấy một con voi đang bay ở trên trời, và con voi đó có cánh! Chúng ta biết rằng con voi mà có cánh là chuyện không có được trong khi chúng ta thức tỉnh. Nhưng đôi cánh đó nó có, con voi đó nó có. Hai cái nối lại với nhau, và người thợ chắp nối đó là tâm của chúng ta. Vậy thì nhìn vào con voi có hai cánh đang bay ở trên trời, chúng ta cũng có thể thấy được thực chất của vũ trụ.

Ở đây thầy Tăng Hội nói rằng nhìn vào một lỗ chân lông, và nhìn cho thật kỹ bằng thiền quán, thì có thể quán chiếu được và thấy cả trời, cả đất, cả người, cả vật, thấy tất cả những thịnh suy của các hiện tượng đó, và sẽ thấy được tính cách không còn không mất của chúng. Đó là một tư tưởng rất Đại thừa, đó là tư tưởng của kinh Hoa Nghiêm, trùng trùng duyên khởi.

Đi xuống thêm vài đoạn: Hành giả đã thành tựu được pháp An ban thì thấy tâm thức mình sáng ra, nghĩa là cái thức nó trở thành cái trí. Lấy cái sáng ấy mà quán chiếu thì không có chỗ tối tăm nào mà không soi tới. Người ấy có thể thấy được những gì đã xảy ra từ vô số kiếp về trước, và cũng có thể thấy được các cảnh giới trong hiện tại cùng với người và vật trong các cảnh giới ấy, trong đó có các vị Bụt đang giáo hóa và các giới đệ tử đang học hỏi và thực tập. Đúng là hình ảnh mà chúng ta thấy trong phẩm Nhập Pháp Giới của kinh Hoa Nghiêm. Lúc bấy giờ không cảnh nào mà không thấy, không tiếng nào mà không nghe, người ấy đạt tới cái tự do lớn, không còn bị trói buộc bởi ý niệm còn, mất. Thấy được cái vô cùng lớn như núi Tu Di trong cái vô cùng nhỏ như lỗ chân lông (trước đây thầy Tăng Hội đã bắt đầu bằng sự quán chiếu một lỗ chân lông), chế ngự được trời đất, làm chủ được thọ mạng.

Xuống thêm vài hàng nữa: Trước khi Bụt thuyết kinh này (tức là kinh An Ban Thủ Ý), hai cõi Nhân, Thiên đều chấn động và thay đổi màu sắc. Suốt trong ba ngày Bụt an trú trong an ban, không ai được tiếp xúc với Người. Rồi Bụt hóa hiện làm hai thân, một là báo thân, một là ứng thân để diễn bày chân nghĩa. Hồi đó tư tưởng Tam thân chưa rõ ràng, và chữ báo thân vàứng thân ở đây là chúng ta sử dụng những danh từ đã có sẵn. Thầy Tăng Hội không dùng những danh từ đó, thầy dùng danh từ Hà đẳng thân và Tôn chủ thân, tức là lúc đó tư tưởng Tam thân đang thành hình. Các vị đại sĩ và thượng nhân trong giới sáu đôi và mười hai hạng, không ai là không chấp hành theo lời dạy của Bụt.

Ở đây chúng ta có danh từ 6 đôi và 12 hạng. Trong các văn bản cổ điển thì chỉ có 4 đôi và 8 hạng thôi. Đây là nói về nội dung của Tăng bảo.

Bốn đôi là Nhập lưu hướng và Nhập lưu quả, (tức là những người đang hướng về quả vị Nhập Lưu và những người đã chứng được quả Nhập Lưu), Nhất lai hướng và Nhất lai quả; Bất lai hướng và Bất lai quả; A-la-hán hướng và A-la-hán quả.

Tám hạng là tám hạng người. Bốn đôi cũng là tám hạng. Nhưng ở đây thầy Tăng Hội nói tới 6 đôi và 12 hạng. Tức là thầy nói, sau quả A-la-hán còn hai quả nữa. Có thể là Bồ tát và Bụt hay Bích Chi và Bụt. Bồ tát hướng và Bồ tát quả; Phật hướng và Phật quả. Thành ra thay vì nói Tứ song Bát bối (bối như là tiền bối), thì thầy nói Lục song và Thập nhị bối.

Ta thấy rất rõ ràng rằng hồi đó thầy đưa Đại thừa lên thật cao, thật mạnh.

(Còn tiếp)

Thích Nhất Hạnh

Langmai.org