ĐẠI THỪA VÀ SỰ LIÊN HỆ VỚI TIỂU THỪA
Nguyên tác: Nalinaksha Dutt – HT. Thích Minh Châu dịch,
Nhà Xuất Bản Thành Phố Hồ Chí Minh 1999

CHƯƠNG IV

NHỮNG GIAI ĐOẠN TRÊN CON ĐƯỜNG TIẾN TRIỂN TÂM LINH

Sự sai biệt giữa Tiểu thừa và Đại thừa, như đã được xem, xoay xung quanh quan điểm đệ nhất nghĩa đế. Theo Tiểu thừa, đệ nhất nghĩa đế là Pudgala-sùnyatà (Nhân không), còn theo Đại thừa, thì cả Pudgalasùnyatà và Dharma-sùnyatà (Pháp không). Sự sai khác này cũng rất rõ ràng trong những giai đoạn trên con đường tu hành do hai học phái này vạch ra. Các nhà Tiểu thừa công nhận có bốn giai đoạn gọi là Sotàpatti (Dự lưu), Sakadàgàmi (Nhất lai), Anàgàmi (Bất lai) và Arahatta (A-la-hán) và nêu rõ những quả chứng một người tu hành thành đạt, khi đi từ giai đoạn này đến giai đoạn khác, và cuối cùng chứng được toàn tri mà theo các nhà Tiểu thừa giống với toàn tri của chư Phật. Các nhà Đại thừa cũng vậy, công nhận có 10 giai đoạn (theo Bzdohisattvabhùmi, Bồ-tát địa) trên con đường tiến triển tâm linh, mà một vị Bồ-tát phải trải qua để giải thoát hoàn toàn và thành Phật.

Vì các nhà Đại thừa chủ trương phải quán Dharmasùnyatà mới giác ngộ hoàn toàn và quán Pudgalasùnyatà sẽ đưa người tu hành đến những quả chứng cao hơn và cuối cùng chứng được Pháp không. Vì vậy các nhà Đại thừa chia những giai đoạn tu hành của mình thành hai phần. Phần đầu gồm có sáu địa đưa người tu hành chứng được Nhân không. Phần thứ hai, gồm bốn địa sau giúp chứng được Bồ đề cứu cánh tức là Pháp không hay Pháp bình đẳng tánh (Dharmasamatà). Như vậy, phần đầu thỏa mãn chí nguyện của vị Tiểu thừa và tương đương với 4 giai đoạn tu hành Tiểu thừa, còn phần thứ hai vượt ngoài tầm các nhà Tiểu thừa vì các vị này không chấp nhận Dharmasamatà.

Đây là vị trí tương đương giữa Tiểu thừa và Đại thưa về những giai đoạn trên con đường tiến triển tâm linh của hai học phái. Nhưng chúng ta cần thêm vào nhiều đặc tánh sai biệt khác mà các nhà Đại thừa nhắc đi nhắc lại nhiều lần, vì mục đích của các nhà Đại thừa không phải chỉ lo hạnh phúc và giải thoát cho mình mà còn phải giúp vô lượng chúng sanh đau khổ được hạnh phúc và thoát khỏi mọi đau khổ thế gian dù phải hy sinh thân mạng và công đức tu hành của mình. Do vậy, khi giải thích chi tiết các quả chứng cần thiết cho một địa (bhùmi), các tác phẩm nêu rõ những tiến triển mà một vị Bồ-tát chứng được về Àsaya (khuynh hướng), Upadesa (Luận nghi), Prayoga (Tạo tác), Upastambha (chỉ trì), và Kàla (thời gian), cũng như về Àhàra (thực), Linga (Căn tướng) và Nimitta (tướng) (Bodhisattvabhùmi, tr.2) Nếu những đặc tướng thêm vào của Đại thừa về sáu địa đầu để ra ngoài, thời chúng ta có thể xem sự diễn tả 6 bhùmi đầu chỉ là một hình thức phạm ngữ hóa của những đoạn văn Pàli nói đến các Thánh quả. Do vậy, Đại thừa thiết thực thêm vào chỉ có bốn địa sau, tức là Dùrangamà (Viễn hành địa), Acalà (Bất động địa), Sàdhumati (Thiện huệ địa) và Dharmameghà (Pháp vân địa).

Đại Thừa và sự liên hệ với Tiểu Thừa (Phần 2)

Văn học về vấn đề này

Nói đến văn học về vấn đề này, văn học Pàli không có tác phẩm nào đặc biệt nói đến những giai đoạn đưa đến Thánh quả. Vấn đề được đề cập đến rải rác trong kinh điển Pàli cũng như trong một vài tác phẩm Sanskrit của Nhất thế hữu bộ. Ngài Buddhaghosa trình bày những thứ bậc tu hành trong tập Visuddhimagga. Ngài chia thành ba đoạn, đoạn thứ nhất nói về Sìla (giới), nhờ giữ giới một cách hoàn toàn mà chứng được hai giai đoạn Sotàpatti và Sakadàgàmi (Dự lưu và Nhất lai). Đoạn thứ hai nói đến Citta (tâm) hay Samàdhi (Định), nhờ tu định mà chứng giai đoạn thứ ba là Ànàgàmi (Bất lai); Đoạn thứ ba nói đến Pannà (Huệ) đưa người tu hành chứng được Thánh quả cuối cùng là A-la-hán quả hay giải thoát hoàn toàn (Vis. M. tr. 6). Vasubandhu đề cập đến những “giai đoạn” trong tập Abhidharmakosa (VI, tr.34) và phần lớn như chúng ta sẽ thấy sau, ủng hộ những đoạn văn của tác phẩm Pàli.

Trong văn học Đại thừa, rất ít có tác phẩm đặc biệt nói đến những thứ bậc tu hành, nhưng có rất nhiều đoạn văn đề cập một cách ngẫu nhiên những giai đoạn tiến triển tâm linh trong những tác phẩm phần lớn nói đến những Bhùmi (Địa). Tác phẩm quan hệ nhất và rõ ràng nhất là tập Dasabhùmikàsàstra (Thập địa kinh luận), một trong chín tác phẩm kinh điển được Phật giáo Nepal công nhận. Các tác phẩm quan trọng thứ hai là quyển Bodhisattabhùmi và Madhyamakàvatàra, cả hai đều theo tập Dasabhùmikàsàstra với một vài sai khác nho nhỏ. Về những tác phẩm đề cập đến các Bhùmi một cách gián tiếp, chúng ta nói đến các tập Lankàvatàra, Sùtràlankàra và những tác phẩm tương tự. Tập Prajnàpàramità (Bách thiên tụng và Nhị vạn ngũ bách thiên tụng) để một chương hoàn toàn nói đến các bhùmi nhưng cũng không quên tuyên bố về phương diện Đệ nhất nghĩa đế, các Địa này cũng không thật có và chỉ thuộc Tục đế. Tập Nhị vạn ngũ bách thiên tụng có một đặc tánh riêng. Khi nói đến các phương pháp tu hành mà một vị Bồ-tát phải tu tập theo Prajnàpàramità (Bát nhã Ba-la-mật), có đề cập đến nhiều quả chứng bằng cách dùng nhiều danh từ phổ thông giữa các nhà Tiểu thừa như Kulankula (Hữu thượng phẩm), Ekavìcika (Đoạn nhất quan), Sotàpanna (Dự lưu).

Tập Satasàhasrikà (Bách thiên tụng) nói đến một danh sách mười Địa tiểu thừa, không thấy dùng trong các tác phẩm Pàli. Các địa ấy như sau: Suklavipasyanà hay vidarsanà bhùmi (Càn huệ địa), Gotrabhùmi (Tánh địa), Astamakabhùmi (Bát nhân địa), Darsanabhùmi (Kiến địa), Tanubhùmi (Bạc địa), Vìtaràgabhùmi (Ly dục địa); Krtàvìbhùmi (Dĩ biện địa). Pratyekabuddhabhùmi (Chi phật địa), Bodhisattvabhùmi (Bồ-tát địa) và Buddhabhùmi (Phật địa). Những danh từ nêu rõ những thứ bậc chứng đạt được. Hai địa đầu nói đến Tiền dự lưu. Địa thứ ba, thứ tư nói đến Dự lưu đạo và Dự lưu quả, nghĩa là khi người tu hành còn trong Darsanamàrga (Kiến đạo vị). Địa thứ năm nói đến Sakadàgàmi (Nhất lai), trong ấy ràga, dvesa và moha (tham, sân, si) được giảm thiểu tối đa (tanutva). Địa thứ sáu nói đến Bất lai, khi ba phiền não trên được trừ diệt hoàn toàn. Địa thứ bảy nói đến giai đoạn A-la-hán, khi người tu hành đã làm những gì phải làm, do vậy một vị A-la-hán còn được xem là vị đã làm những việc phải làm (Sở tác dĩ biện: Krta Krtya). Địa thứ 8, thứ 9 và thứ 10, nghĩa đã tự rõ không cần phải giải thích.

Chúng ta cần phải để ý, các địa trong các tập Bát nhã Ba-la-mật giản dị hơn tập Dasabhùmikasùtra và rất có thể đại diện cho một giai đoạn trong lịch trình tiến hóa của quan niệm Bhùmi, đứng giữa tập Mahàvastu và Dasabhùmikasùtra. Đoạn văn nói về Bhùmi trong tập Mahàvastu hình như là sớm nhất, các tên được dùng chưa được mọi người chấp thuận. Từ những danh từ được trong tập Bodhisattavabhùmi, hình như các tác giả viết về Bhùmi xem tập này như là một biệt tài văn chương đã tạo ra những danh từ nêu rõ những đặc tánh một vị Bồ-tát đã chứng được trong một giai đoạn đặc biệt. Đoạn văn diễn tả các địa trong tập Mahàvastu rất sơ lược và không chứa những chi tiết quan hệ và cần thiết theo quan điểm Đại thừa. Trái lại, tập này có đề cập đến những giới cấm luật tạng mà một vị Bồ-tát cần phải gìn giữ, nếu không thì không thể tiến bộ và đưa đến sa đọa vào giai đoạn thấp kém hơn. Trong những đoạn nói đến ba địa đầu có tìm thấy một vài dấu tích diễn tả trong tập Dasabhùmikasùtra, nhưng trong bảy địa kế tiếp, nhất là trong bốn địa sau, thật không có gì đặc biệt trừ những tên các đức Phật và các vị Bồ-tát đã chứng ngộ các thứ bậc ấy. Như vậy rõ ràng tác giả Mahàvastu còn có một quan niệm rất mơ hồ về bhùmi, vị này muốn điền vào các khoảng trống những đời sống ly kỳ của các vị Bồ-tát và những tên tưởng tượng của các đức Phật.

Để tiện so sánh giữa các giai đoạn Tiểu thừa và Đại thừa, chúng ta sẽ theo tập Dasabhùmikasùtra, và nêu rõ trong nhiều chỗ, những đoạn dị đồng với tập Bokhisattvàbhùmi và Madhymakàvatàra, và chú thích thêm những đoạn văn ở tập Mahàvastu và Prajnàpàramità. Trong những giai đoạn Tiểu thừa, chúng ta dựa vào những danh từ Pàli và bổ túc vào nếu cần thiết với những đoạn trong tập Kosa.

NHỮNG GIAI ĐOẠN TIỀN BHÙMI

Tiền Bồ-tát hay tiền Dự lưu vị
(Prthagjana đến Àrya = Phàm phu vị đến Thánh vị)

Bổn phận khó khăn nhất của một người tu hành Tiểu thừa và Đại thừa là sự thành tựu những điều kiện để đi từ địa vị Prthagjana (phàm phu) đến địa vị một Àrya (bậc Thánh). Các vị Đại thừa đòi hỏi phải phát Bodhicitta (Bồ đề tâm), trước khi được phép bắt đầu thực hành các Bhùmi, còn các nhà Tiểu thừa chủ trương phải hiểu Tứ đế và tin tưởng vào giáo lý đức Phật. Nói một cách khác, cần phải thành tựu 15 Sát-na của Darsanamàrga (Kiến đạo) để có thể nhập theo giòng suối hướng đến Thánh quả tức là Bát chánh đạo.

Về giai đoạn tiền Bồ-tát vị, chúng ta không gặp trong tập Bát nhã Ba-la-mật hay các tác phẩm Đại thừa khác, một ý kiến tổng quát nói rằng một chúng sanh đã làm nhiều thiện nghiệp (avaropitakusalamùla), hầu hạ nhiều đức Phật quá khứ (pùrvajinakrtàdhikàra), và có nhiều kalyànamitras (Thiện hữu tri thức) thời thế nào cũng chứng Bồ đề. Hơi sai khác một chút, tập Sùtràlankàra nói rằng một chúng sanh phát Adhimukti (tín, nguyện) trải qua nhiều kiếp, làm rất nhiều công đức tràn đầy như nước biển đại dương, đã được thanh tịnh nhờ giữ Bồ-tát giới, trở thanh đa văn nhờ học các Sàstra (luận), khiến cho tâm nhu nhuyến và uyển chuyển, một chúng sanh như vậy có quyền tinh tấn tu bhàvana (thiền quán) và thọ hưởng lợi ích những lời dạy của đức Phật.

Adhimukticaryàbhùmi: Niệm hành địa

Chính trong tập Madhyamakavatàra mà chúng ta tìm thấy một giai đoạn tiền Bồ-tát gọi là Adhimukticaryàbhùmi được đề cập đến. Tập Madhyamakàvatàra trích dẫn kinh Ratnameghasùtra nói rằng địa của một vị Bồ-tát tương lai được đặt trước Bhùmi thứ nhất và gồm rất nhiều adhimukti (phát nguyện). Vị ấy là Bồ-tát tương lai vì chưa phát Bồ đề tâm. Cho nên vị này đuợc xem là ở trong Adhimukticaryàbhùmi (Niệm hành địa), nghĩa là nguyện thành Phật nhờ theo giáo lý Đại thừa. Sau khi nghe thuyết pháp hay những lời tán thán và diễn tả những uy lục của một đức Phật, vị này thoáng qua phát nguyện thành Phật. Trừ phi và khi nào lời nguyện này an trú vĩnh viễn trong nội tâm, vị này chưa có thể xem là có Bồ đề tâm và trở thành một vị Thánh, một vị Bồ-tát.

Tập Bodhisattvabhùmi laị càng nói rõ hơn về tiền Bồ-tát địa này; danh từ chuyên môn được dùng là Prakrticaryà (Bổn tánh hành), giai đoạn này được chia làm hai, Gotravihàra (Tánh trú) và Adhimukticaryàvihàra (Niệm hành trú). Hai giai đoạn này không thể gọi là Bhùmi (Địa). Vì vậy tập Dasabhùmi kasùtra và các tập khác bàn về địa không nói đến hai giai đoạn này trong danh sách Bhùmi của chúng. Chúng nói đến các đặc tánh cần thiết trong giai đoạn tiền Bồ-tát nhưng không gọi hai giai đoạn này là tiền Bhùmi như tập Bodhisatvtabhùmi.

Sotravihàra (Tánh trú) được tả như sau trong tập Bodhisativabhùmi: một người được gọi là gotra stha, nghĩa là tự tánh thuộc về một quý tộc chúng sanh, đầy đủ đức tánh mục đích cao đẹp và thiện phát của một vị Bồ-tát. Các đức tánh được biểu hiện ngay qua cử chỉ hồn nhiên của vị này. Vị này bắt đầu làm những hạnh lành một cách tự nhiên, không cần ai khuyên nhủ, một cách khá sáng suốt và với lòng từ ái. Vị này đầy đủ chủng tử về Buddhadharma (Phật pháp) và không thể làm điều ác, chứ không nói đến các vô gián tội (ànantanya). Sotravihàra làm căn nhân (hetumàtra) cho 11 vihàra khác, giúp người tu hành tinh tấn để đạt các bhùmi khác nhưng không thể đưa xa hơn nữa.

Adhimukticaryàvihàra là tên ghi cho những sự cố gắng đầu tiên của một vị Bồ-tát để phát Bồ đề tâm. Tại địa này, vị Bồ-tát mới thật sự bắt đầu đi trên con đường tới Tathàgatavihàra (Như lai trú), còn trong gotravihàra thì chỉ mới sơ phát tâm mà thôi. Khi làm xong bổn phận của Adhimukticaryà, vị này được xem là đã làm xong những bổn phận chuẩn bị cho Địa thứ nhất là Pramudità (Hoan kỷ địa). Trong Adhimukticaryàvihàra, một Bồ-tát thực hành Bhàvanà (Tu chỉ quán) một cách có giới hạn và không thể gìn giữ những gì tu chứng được. Vị này chỉ cố gắng để tu Nirnimitta-bhàvanà (Vô tướng quán tưởng). Vị này chứng được Pratisankhyànabala (Trạch lực) và cố gắng làm bổn phận một vị Bồ-tát với Pratisam-khyàna-prajnà (Trạch huệ), chứ không phải với Tanmàyatà (thể nhập). Chưa có Bodhisattvabhàvanà (Bồ-tát quán tưởng), khiến cho an trú và bất thối, chưa vượt khỏi năm sự sợ hãi về mạng sống, phỉ báng, chết, ác thú và đại chúng chỉ trích. Với Pratisamkhyà (Trạch lực), vị này cố gắng làm thiện sự cho các loài hữu tình, chứ không phải do lòng từ bi hồn nhiên. Đôi khi, vị này giải thích một cách sai lạc, làm những hạnh không được thích nghi và quá chú tâm về các món cúng dường. Vị này có thể có lòng tin (sraddhà) nhưng không có trí huệ nội tâm, có srutamayì và cintàmyì prajnà (Văn huệ và Tư huệ) một cách có giới hạn, nhưng nhiều khi cũng lệch lạc. Vị này theo Bồ-tát đạo hết sức khó khăn, với độn huệ (dhandha-abhijnà) và không phát tâm Bồ đề một cách mạnh mẽ. Đôi khi, vị này quên những chánh phương tiện để tu hành và quên cả lời Phật dạy. Nhiều lúc, vị này thuyết pháp một cách cẩu thả và không được kết quả như ý muốn. Nhiều khi, vị này quên hướng tâm về Bồ đề và mất hết tinh tấn giữ Bồ-tát giới và phụng sự chúng sanh. Thỉnh thoảng, chỉ biết tìm hạnh phúc cho mình, dù cho sau khi suy tư, cũng lại tìm hạnh phúc cho kẻ khác. Nhiều lần tự nhận thấy khuyết điểm của mình nhưng thiếu nghị lực để cải tiến. Vị này ưa giảng dạy Bồ-tát pháp nhưng nhiều khi phát sợ hãi trước trách nhiệm vô lượng vô biên của chúng. Vị này không đầy đủ tất cả Bodhipaksika-dharma (Pháp trợ đạo). Đó là những đặc tánh khiến chúng ta có thể phân biệt những ai đã vào được trong Adhimukticaryàbhùmi (Niệm hành địa).

Ý chính trong giai đoạn chuẩn bị này là sự hiện diện của những chúng sanh có đầy đủ những Kusalamùlas (thiện căn) để có thể thành Phật. Những chúng sanh này được gọi là gotrasthà. Cũng như những người con vua khác người con thường dân vì những đặc tánh, cử chỉ và sở nguyện của mình, cũng vậy những chúng sanh nào có Phật chủng sẽ được biết nhờ những bản tánh cao thượng đặc biệt của mình.

Tập Dasbhùmikasùtra (tr.11) cho chúng ta nhiều chi tiết về giai đoạn tiền Bồ-tát có khác nhiều với tập Bodhisattvabhùmi. Một vài chi tiết ấy như sau: Các vị ấy phát Bồ đề tâm; sau khi chất chứa nhiều công đức, thực hành những hạnh đã được quy định, kính lễ nhiều đức Phật, đầy đủ những đại nguyện thanh tịnh và cao thượng, và luôn luôn duy trì tâm niệm từ bi. Các vị này luôn luôn chứng được Phật trí, mười lực, bốn vô số úy (Vàisàradyas), chứng được bình đẳng tánh của mọi pháp, cứu tất cả chúng sanh thoát khỏi khổ đau, chứng đạt mọi loại trí tuệ và làm cho trong sạch các Buddhaksetra(Phật sát).

Những đoạn trích dẫn này diễn tả tâm niệm phân vân của một người muốn phát Bồ đề tâm. Chính do sự phát Bồ đề tâm mà một người thoát khỏi phàm phu tánh và trở thành bậc Thánh trên giòng sông hướng đến giải thoát. Bodhicitta (Bồ đề tâm) tóm lại là lời tâm nguyện của một chúng sanh muốn trở thành Phật và chứng được mọi đức tánh và nguyện lực của một đức Phật. Tập Bodhicaryàvatàra chia Bồ đề tâm thành hai phần, Bodhipranidhicitta (Bồ đề nguyện tâm) và Bodhiprasthànacitta (Bồ đề trú tâm) (?). Tâm đầu chỉ là một tâm nguyện muốn thành Phật cứu khổ chúng sanh, nhưng không nghĩ đến một cách chín chắn những hy sinh cao cả và những đức tánh cần thiết khác. Tâm thứ hai thuộc về đại nguyện gìn giữ Bồ-tát giới và cố gắng tạo nhiều thiện quả. Tâm đầu có thể so sánh với một bộ hành nghĩ đến việc đi sang một nước khác, còn tâm thứ hai ví như một bộ hành đã bắt đầu lên đường để đi đến mục tiêu của mình. Khi nào một ai phát Bồ đề tâm, người ấy có quyền làm những bổn phận thuộc về Bhùmi (Địa) thứ nhất.

Quan niệm Tiểu thừa về giai đoạn tiền Dự lưu

Chúng ta tìm thấy trong những tác phẩm Tiểu thừa một sự diễn tả tỉ mỉ về những đức tánh cần thiết để chuyển từ phàm phu vị qua Thánh vị. Như những lời tuyên bố đại cương trong tập Prajnàpàramità về những thiện căn quá khứ củ các vị Bồ-tát, chúng ta tìm thấy trong các tác phẩm Pàli nhiều đoạn về công đức quá khứ của một người muốn xuất gia hay tinh tấn tu hành. Phần nhiều, những đoạn này được đề cập đến trong những đoạn khi đức Phật giáo hóa chúng sanh, khi Ngài tìm hiểu thiện căn của những vị nào mà Ngài muốn hóa độ. Đoạn thường nói đến như sau: “Satthàpaccusakàle lokam volokento imassa kulaputtassa upabissayam addasa (đức Thế Tôn, buổi sáng sớm, nhìn xung quanh thế giới và thấy thiện căn của người ấy). Câu này nghìa là sự ích lợi thiết thực của bài thuyết pháp không phải ai cũng thọ hưởng được. Chỉ có những ai mà thiện nghiệp đưa họ lên một giai tầng khá cao mới có thể hưởng được những lợi ích của các bài thuyết pháp. Có rất nhiều trường hợp trong các tác phẩm Pàli, nói đến những thiện căn cần phải có trước mới khiến một người chứng được Dự lưu sau khi chỉ nghe một bài thuyết pháp. Cũng có những chúng sanh trở thành Nhất lai, Bất lai, A-la-hán hay Độc giác vì những thiện nghiệp chất chứa đời trước. Hàm ý trong những trường hợp này là những vị này trong đời quá khứ đã từ trần, sau khi chứng được quả Thánh hay những đức tánh tương đương, đã xảy ra trước những quả chứng được trong đời này. Các nhà Tiểu thừa chủ trương rằng một Puthujjana (phàm phu) phải có một số thiện căn trước khi mong được thành một bậc Thánh (àrya), ví dụ như Srotà-panna (Dự lưu).

Một Puthujjana được định nghĩa trong tập Majjhima Nikàya như một vị còn bị mê lầm chi phối, tưởng rằng có “Ngã” và “Ngã sở”, và nghĩ rằng mình có rùpa (sắc), vedanà (thọ) v.v… Vì không biết chánh pháp, người này khỏi tham ái đối với sự vật cần phải xa tránh và do vậy tạo ra vàtăng trưởng các àsavas (lậu hoặc) về Kàma (Dục), Bhava (Hữu) và Avijjà (Vô minh) (tr.7, 239). Tập Puggala pannatti (tr.12) chỉ nói một phàm phu là một người chưa trừ được ba samyojana (kiết sử) hay không cố gắng trừ chúng. Tập Patisambhidàmagga (I, tr.63, 64, 94) nói rằng các puthujjana đang cố gắng trở thành bậc Thánh, muốn thản nhiên đối với các Sankhàrà (Hành) bằng cách xem chúng là vô thường, khổ và vô ngã, nhưng sự thản nhiên này không được lâu dài trong tâm trí và nhiều khi trở thành khó chịu cho các vị ấy.

Giai đoạn thứ hai của Puthujjana là Gotrabhù (chuyển tánh), nhiều khi tương đương với gotravihàra của tập Bodhisattvabhùmi. Gotrabhù đaiï diện cho giai đoạn cuối cùng của một puthujjana, vì một người trở thành gotrabhù khi vị này xứng đáng bắt đầu làm những bổn phận để trở thành vị Thánh. Tập Patisambhidàmagga (K, tr.66-8) xem Gotrabhù không những là một giai đoạn tiền Dự lưu mà còn chỉ cho một hạng người đang hướng đến A-la-hán quả và có thể đã chứng được một trong tám Magga và Phala (Đạo và quả). Cũng vậy tập Abhidhamatthasangaha (Comp. of Phi, tr.67-71) đặt giai đoạn Gotrabhù sau Patipadànànadassanavisuddhi (hành tri kiến thanh tịnh) và Vutthànagà- minivipassanànànam (khởi xuất chỉ quán trí) và xem Gotrabhù thành một bậc Thánh nghĩa là một Sotàpattimaggattha. Trong hai tác phẩm kể sau cùng, Gotrabhù chỉ cho những người trên con đường chứng được A-la-hán quả và như vậy là chứng được một trong ba vị Dự lưu, Nhất lai, Bất lai. Tuy vậy tập Anguttara Nikàya (IV, 378) và Puggalapannatti (tr.14) không xem Gotrabhù là bậc Thánh và như vậy xem Gotrabhù là một giai đoạn tiền Dự lưu.

Những vị ở giữa Gotrabhù và Sotàpanna (nghĩa là Sotà-pattiphalapatipanna: Dự lưu quả hướng) được chia làm hai hạng gọi là Saddhànusàrì (Tùy tín hành) và Dhammànusàrì (Tùy pháp hành). Cả hai vẫn còn thực hành Darsanamàrga (kiến đạo). Theo tập Kosa, hạng đầu thuộc về độn căn, hạng thứ hai thuộc về lợi căn. Tùy tín hành là những vị theo chánh pháp, do lòng tin vị đạo sư hướng dẫn hay nói một cách khác, các vị này tu các niệm xứ v.v, và cố gắng chứng Tuệ, nhờ có người khác dắt dẫn, khuyên bảo. Còn các vị Tùy pháp hành là những vị tự tu các pháp Trợ đạo nhờ học hỏi kinh điển (dvàdasàngà = 12 bộ kinh). Tập Pugglapannatti chỉ nói trong những vị tu hành để chứng quả Dự lưu, những vị nào có Tín căn thù thắng thì gọi là Tùy tín hành; những vị nào có Tuệ căn thù thắng thì gọi là Tùy pháp hành. Hạng thứ nhất, khi chứng được quả Dự lưu, được gọi là Saddhàvimutta (Tín giải thoát) và hạng thứ hai được gọi Ditthippatta (Kiến đắc nhân). Sự sai khác độc nhất giữa hai hạng này là hạng đầu trừ diệt được một vài àsava (lậu hoặc) nhưng không nhiều bằng hạng thứ hai. Vì rằng, trên con đường tiến tới Niết bàn, có:

I) hai Dhuras (hành, trách nhiệm): – Saddhà (Tín) và Pannà (Huệ),
II) hai Abhinivesa (Chấp trì): – Samatha (chỉ) và Vipassannà (Quán), và
III) hai Sìsas (đầu): – Ubhatobhàgavimutta (Câu phần giải thoát) và Pannàvimutta (Huệ giải thoát).

Những vị thực hành theo Pannàdhura và Samathàbhinivesa được gọi là Dhammanusàr trong giai đoạn Dự lưu đạo (Sotàpattimagga), Kàyasakkhì (Thân chứng nhân) trong sáu giai đoạn kế tiếp và Ubhatobhàgavimutta trong giai đoạn A-la-hán; những vị thực hành theo Pannadhura nhưng trừ Vipassanàbhinivesa được gọi là Dhammànusàri trong giai đoạn Dự lưu đạo, Ditthippatta trong 6 giai đoạn kế tiếp và Pannàvimutta trong giai đoạn A-la-hán; những vị thực hành theo Saddhàdhura và Samathàbhinivesa được gọi là Saddhànusàrì trong giai đoạn Dự lưu đạo; Kàyasakkhì trong sáu giai đoạn kế tiếp, và Ubhatobhàgavimutta trong giai đoạn A-la-hán; những vị thực hành theo Saddhàdhura, trừ Vipassanàbhinivesa, được gọi là Saddhànusàrì trong giai đoạn Dự lưu đạo, Saddhàvimutta trong sáu giai đoạn kế tiếp và Pannàvimutta trong giai đoạn A-la-hán.

Những vị được gọi là Tùy tín hành hay Tùy pháp hành đạt giai đoạn thứ hai của Thánh đạo được gọi là Sotàpattiphala (Dự lưu quả), và cũng gọi là Sattakkhattuparama (Cực thất phản sanh). Cũng được nói đến những đặc tánh cần phải có để trở thành một vị Dự lưu. Trong tập Samyuttanikàya, Ngài Xá Lợi Phất hỏi Ngài A Nan: “Bao nhiêu pháp cần phải bỏ đi và bao nhiêu pháp cần phải chứng đạt để trở thành một Sotàpanno avinipàtadhammo viyato sambodhiparàyano (một vị Dự lưu không còn thối đọa và nhất định chứng được Thắng tuệ)”. Ngài A Nan trả lời cần phải vững tin Tam bảo, đầy đủ các giới luật được các bậc có trí tán thán và ưa thích. Những đặc tánh ấy gọi là Sotàpatiyangas (Dự lưu chi). Một người có được bốn Dự lưu chi (Sappurisasamsavà=Thiện sĩ thân cận, Saddhammasavanam=Chánh pháp thính văn, Yoniso manasikàro=Như lý tác ý, Dhammànudhammapatipatti=Pháp tùy pháp hành) sẽ thoát khỏi năm ác nghiệp là sát sanh, thâu đạo, tà dâm, nói láo và uống rượu. Tập Samyutta Nikàya cũng nói khi một Ariyasàvaka (Thánh đệ tử) biết được vị ngọt, sự nguy hiểm và con đường thoát khỏi các căn (indriya), nghĩa là lạc, khổ, hỷ, ưu và xả, vị ấy thành một Dự lưu. Trong một bài kinh liên hệ đến Anàthapindika (Cấp cô độc) bị đau bệnh, có nói rằng một phàm phu cũng phải cố gắng thực hành Bát chánh đạo cộng thêm Sammànàna (Chánh trí) và Sammàvimutti (Chánh giải thoát), kể cả 4 Dự lưu chi.

Sự thật, các Dự lưu chi chỉ là giai đoạn chuẩn bị dù rất cần thiết, để thật sự bắt đầu những hạnh đưa đến Dự lưu quả. Các bổn phận phải làm sau các Dự lưu chi là cần tăng trưởng pìti (hỷ), pàmojja (hoan duyệt), passaddhi (khinh an), samàdhi (định) và sự thực hành sáu vijjà (hay nibbedha) – bhàgiyadhammà (minh phần pháp), tức là quán niệm (anupassanà) về:

I) tánh vô thường của pháp hữu vi,
II) khổ vì tánh vô thường,
III) vô ngã của sự vật,
IV) đoạn,
V) vô tham, và
VI) diệt (nirodha).

Các tập Nikàyas không đi sâu vào chi tiết về sự cố gắng của người tu hành trong giai đoạn Dự lưu để hiểu tánh vô thường, khổ và vô ngã hay bốn Thánh đế. Trong tập Dìghanikàya, chỉ nói một cách sơ lược có bốn trí về Khổ, Tập, Diệt và Đạo. Tập Patisambhidàmagga có giải thích bốn Trí này và nói một người: “biết tìm tòi, nghiên cứu, hiểu rõ, phân tích v.v… cả bốn sự thật này mới được xem là hiểu hết bốn sự thật. Vấn đề này được tập Kosa đặc biệt nghiên cứu và có thể tóm tắt ở đây. Có hai Màrgas (Đạo ), Darsana (Kiến) và Bhàvanà (Tu). Tu đạo bắt đầu với giai đoạn cuối cùng của kiến đạo. Kiến đạo có đến 16 Ksana (sát-na) biết sự thật, phân ra như sau:

1) Duhkhe dharmajnànaksànti (Khổ pháp trí nhẫn)

2) Samudaye (Tập pháp trí nhẫn)

3) Nirodhe (Diệt pháp trí nhẫn)

4) Màrge (Đạo pháp trí nhẫn)

(Do tín mới biết sự vật ở Dục giới là đầy Dukkha, bị Samudaya và Nirodha chi phối, và cũng có con đường Màrga đưa đến sanh và diệt của sự vật).

5) Duhkhe dharmajnàna (Khổ pháp trí)

6) Samudaye (Tập pháp trí)

7) Nirodhe (Diệt pháp trí)

8) Màrge (Đạo pháp trí)

(Thật sự đã chứng được sự vật ở Dục giới là đầy Dukkha, bị Samudaya và Nirodha chi phối, và cũng có con đường Màrga đưa đến sanh và diệt của sự vật).

9) Duh khe anvayajnàna ksànti (Khổ loại trí nhẫn)

10) Samudaye (Tập loại trí nhẫn)

11) Nirodhe (Diệt loại trí nhẫn)

12) Màrge (Đạo loại trí nhẫn)

(Do trí mới biết sự vật ở Sắc giới và Vô sắc giới là đầy Dukkha, bị Samudaya và Nirodha chi phối, và có con đường Màrga đưa đến sanh và diệt của sự vật).

13) Duhkhe anvayajnàna (Khổ loại trí)

14) Samudaye (Diệt loại trí)

15) Nirodhe (Diệt loại trí)

16) Màrge (Đạo loại trí)

(Thật sự đã chứng được sự vật ở Sắc giới và Vô sắc giới là đầy Dukkha, bị Samudaya và Nirodha chi phối, và cũng có con đường Màrga đưa đến sanh và diệt của sự vật).

Tập Kathàvatthu nêu rõ những giai đoạn tiến triển tương tự của một Srotàpattiphala-pratipannaka trong khi vị này đang ở trong Darsanamàrga (Kiến đạo):

Nhờ Dukkhadassana, vị này bỏ một phần nào, chưa được hoàn toàn, thân kiến, nghi và giới cấm thủ và những phiền não liên hệ.

Nhờ Samudayadassana, vị này hoàn toàn bỏ thân kiến, nhưng nghi và giới cấm thủ và các phiền não liên hệ chưa được bỏ hoàn toàn.

Nhờ Nirodhadassana, vị này hoàn toàn bỏ nghi nhưng chưa bỏ hoàn toàn giới cấm thủ và các phiền não liên hệ.

Cả ba giai đoạn trên, vị này chưa thật là một vị Dự lưu hay Sattakhattuparama (Cực thất phản sanh) hay Kolankula (Gia gia) hay Ekabìgi (Nhất chủng).

Nhờ Maggadassana, vị này hoàn toàn bỏ giới cấm thủ và một phần nào các phiền não.

(Nay vị ấy là Dự lưu).

Tập Kosa cho chúng ta biết, một vị tu hành, trên con đường tiến triển theo các Ksana này được gọi là Sraddhànusàrì (Tùy tín hành), Dharmànusàri (Tùy pháp hành) hay Srotàpattiphalapratipannaka (Nhập Dự lưu quả hướng) cho đến Sát-na thứ 15. Trong Sát-na thứ 16, vị này được xem là đã an trú vào (sthita) trong Dự lưu quả và như vậy được xem là đã chứng được Catuhsatyàbhisamaya (Tứ đế hiện quán). Sự chứng quả này, hay một cách khác, sự thành tựu Darsanamàrga (Kiến đạo) khiến người tu hành thoát khỏi phiền não Avastuka (tức là Thân kiến v.v…) và trở thành một vị Thánh (Àrya), nghĩa là một người có khả năng trôi theo giòng Thánh vị Bát chánh đạo. Vị ấy không còn gọi là Tùy tín hành hay Tùy pháp hành, và được gọi là một vị Dự lưu.

Tiền Thánh vị, sự thật, định đoạt con đường tu hành về sau. Nếu chỉ mong moksa (giải thoát) và Niết bàn và chất chứa các thiện căn không cao thượng lắm như các nhà Tiểu thừa đã làm, người tu hành là một Sravaka (Thanh văn). Nếu tha thiết chứng được Phật quả để cứu độ thế giới, nghĩa là phát Bồ đề tâm và chất chứa thiện căn của một vị xuất chúng, người tu hành ấy được gọi là một Bodhisattva (Bồ-tát).

PHỤ LỤC

Vấn đề các tập Prajnàpàramità (Bát nhã Ba-la-mật)

Chúng ta đã thấy rõ tầm quan trọng của các tập Bát nhã Ba-la-mật trong lịch sử văn học Phật giáo, và nhất là trong lịch sử nguồn gốc và sự phát triển của Đại thừa giáo. Từ một số khá lớn các tập Bát nhã Ba-la-mật bằng tiếng Sanskrit, Hán tự và Tây tạng ngữ (danh sách các tập này được ghi trong các tập Catalogue of the Chinese Buddhist Tripitaka của Nanjio và tập Die Voelkommenheit der Erkenntuis của Walleser), cho chúng ta thấy rõ trong một giai đoạn nào đó của Phật giáo, các tác phẩm Bát nhã Ba-la-mật được xem là thiêng liêng và có giá trị nhất trong các tác phẩm Phật giáo. Ngài Nàgàrjuna (Long thọ) xác nhận tầm quan trọng này bằng cách soạn một luận sớ cho một tập Bát nhã Ba-la-mật và Ngài Asanga (Vô trước) cùng một số luận sư khác đã để rất nhiều thì giờ và công lao để tìm hiểu triết lý các tập này.

Tập Bát nhã Ba-la-mật xưa nhất

Năm tháng các bản Hán dịch các tập Bát nhã Ba-la-mật giúp chúng ta rất ít để xác chứng tập nào là xưa nhất. Cho đến lý thuyết do một số học giả chủ xướng rằng tập nào súc tích giản dị nhất là xưa nhất, lý thuyết này cũng không giúp được bao nhiêu trong loại văn học đặc biệt này. Chúng ta được biết bản dịch xưa nhất là bản Dasasàhasrika Prajaàpàramità (Bát nhã tập thiên tụng) do Ngài Lokaraksà (Thế hộ) dịch vào khoảng 148 sau kỷ nguyên. Điều kỳ lạ là bản dịch đặc biệt tập Bát nhã Ba-la-mật này không được các nhà học giả Sanskrit biết đến. Tập Mahàvyutpatti (tr.65) chỉ nói đến 6 tập Bát nhã (Satasahasrikà, Pancavimsátisá, Astasá, Phancasatikà, Trisatikà và Satasàhasrikà) mà không nói đến tập này; ngoài ra Bendall, R.L, Mitra, và H.P. Sástri phân loại nhiều bản thảo về Bát nhã Ba-la-mật nhưng không gặp một bản thảo nào của tập Dasasàhasrikà; ngoài những sự kiện trên, chúng ta cũng cần để ý rằng Sàntideva hay tác giả tập Lankàvatàra có nhiều dịp đề cập đến tập Sata và tập Asta nhưng không bao giờ đề cập đến tập Dasa. Cách giải thích độc nhất về sự im lặng của các học giả Sanskrit, hoặc là tập Bát nhã Ba-la-mật này không xuất xứ ở Ấn Độ hay tập này chỉ là một bản dịch của tập Asta. Nhưng một vấn đề lại được đặt ra là vì sao trong các bản Hán văn lại có nhiều bản Hán dịch dịch tập Asta. Một sự nghiên cứu tỷ mỉ các bản Hán dịch có thể đem lại nhiều kết quả rõ ràng, nhưng đầu đề các chương trong các bản Hán dịch không giúp chúng ta được bao nhiêu vì do các nhà dịch giả Trung Hoa tự tạo ra chứ không dịch theo nguyên bản Sanskrit.

Nếu chúng ta chỉ y của theo truyền thống Tây tạng thời chúng ta sẽ xem tập Asta là tập xưa nhất, vì tập này do Maitreya (Di lặc), thuyết giảng đầu tiên. Thêm vào ý kiến của hai học giả Nanjio và Walleser, xem hai tập Dasa và Asta là một, thì chúng ta có thể xem tập asta là xưa nhất. Tuy vậy, truyền thuyết Népal xem tập Asta là bản tóm tắt chậm nhất của nguyên bản Prajnàpàramità, tập này có đến 125.000 bài kệ, các bản tóm tắt xưa nhất là tập Sata, rồi đến Pancavimsati và tập Asta.

Chúng ta có thể đến gàn sự thật hơn nếu chúng ta biết được nguyên bản mà Ngài Long thọ đã làm bản luận sớ nổi danh Mahàprajnàpàramitasàstra. Rosenberg xem nguyên bản ấy là tập Pancavimsati nhưng không nói rõ lý do xuất xứ. Ở Nhật Bản người ta xem tập nguyên bản ấy là tập Prajnàpàramità có tên là Đại Minh Độ kinh, và theo Nanjlo, tập này là một bản dịch của tập Asta. Tập Đại Minh Độ kinh có đến 30 chương như một vài bản dịch của tập Asta và Dasa và rất có thể là bản dịch của tập Asta. Tuy vậy khi đem so sánh thì bản dịch không theo dùng nguyên bản Sanskrit hiện tại. Hơn nữa số chương ở nguyên bản Sanskrit là 32, còn số chương trong bản Hán dịch là 30, và nếu bản ấy là bản dịch của tập Asta, thời có thể bản dịch ấy là một bản dịch khác biệt của đồng nguyên bản Sanskrit.

Các bằng chứng về nội dung:

I- Quan điểm Ba thân

Cũng có một số bằng chứng về nội dung chứng minh tập Asta sớm hơn và xưa hơn tập Sata và tập Pancavimsati, những bằng chứng này phần lớn thuộc về quan niệm Sambhogakàya (Báo thân) và 10 Bhùmi (thập địa).

Như chương III đã nói tới, các nhà Yogàcàra chịu trách nhiệm về quan niệm ba thân và Ngài Long thọ trong tập Mahàprajnàpàramitàsàstra chỉ nói đến hai thân, Sắc thân và Pháp thân, không nói đến Báo thân. Sambhogakàya được đặc biệt nói đến trong tập Pancavimsati, tập này được soạn lại, nhưng sự diễn tả về Báo thân tương đương với quan điểm Pháp thân của các nhà Đại thừa đầu tiên và Tự thọ dụng báo thân của các nhà Duy thức về sau. Nay vấn đề được đặt ra là quan điểm Sambhogakàya khi nào được phổ thông? Quan điểm đầu tiên và rõ rệt nhất được tìm thấy trong tập Lankàvatàra(Nhập lăng gìa), nhưng danh từ dùng không phải là Sambhogakàya mà chính là Nisyanda (Đẳng lưu) hay Dharmatànisyanda-Buddha (Pháp tánh đẳng lưu Phật). Tập Lankàvatàra không được xem là tập xưa nhất và chắc chắn ra sau tập Satasàhasrikà và tập này được tập Lankàvatàra nói đến đích danh từ (tr.8). Trong tập Sata, danh từ Nisyandakàya hay Sambhogakàya không được dùng đến, nhưng có đoạn diễn tả Sambhokàya của đức Phật Thích Ca Mâu Ni và Báo thân này được gọi là Prakrtyàtmabhàva hay Àsecanakakàya (Vô yếm túc thân).

Đoạn văn diễn tả Àsecanakakàya được dùng như đoạn mở đầu (nidàna=Nhơn duyên) cho đoạn văn bàn về Bát nhã Ba-la-mật. Tập Pancavimsati theo sát tập Sata gần như từng chữ một trong đoạn văn này và như vậy không cần phải bàn đến. Tập Gadavyùha (Hoa nghiêm) hơn cả tập Prajnàpàramità khi diễn đạt Buddhakàya (Phật thân) và hình như trí tưởng tượng không thể vượt hơn những hình ảnh mà tác giả tập Hoa nghiêm đã diễn tả. Đoạn văn diễn tả Àsecanakakàya cũng được tìm thấy trong tập Pháp Hoa, nhưng dè dặt và ít tưởng tượng hơn. Điều kỳ lạ là đoạn văn diễn tả thân hào quang của đức Phật chiếu khắp mười phương thế giới và làm mọi chúng sanh hoan hỷ, không được tập Asta nói đến. Tập này đề cập ngay vấn đề Bát nhã Ba-la-mật, và đề tài này được tập Sata nói đến trong chương hai và chương bốn (Sata trang 504, 324, Asta trang.7 và 4). Sự im lặng của tập Asta về thân hào quang của đức Phật chứng tỏ tập này xưa hơn tập Sata, Pancavimsati và Gandavyùha, và được biên soạn trong thời gian khi quan niệm về Sambhogakàya hay Àsecanakakàya chưa được đề cập.

II- Quan điểm về Dasabhùmi

Một bằng chứng nữa xác nhận tánh cách kỳ cựu của tập Asta là quan điểm của tập này về 10 địa. Về sự diễn tiến của quan điểm Bhùmi, chúng ta đã thấy tập Mahàvastu được xem là xưa nhất, rồi đến tập Sata và pancavimsati, cuối cùng là tập Dasabhùmikasùtra và các tập khác. Tập Asta không đề cập đến các Bhùmi chút nào cả. Bằng chứng tiêu cực này có thể bị phản đối, nhưng nếu so sánh tập Asta với tập Sata, thời đầu là những bằng chứng tiêu cực, những bằng chứng này cũng đủ sức mạnh để xác chứng quan điểm của chúng tôi. Đọan văn diễn tả các Bhùmi thuộc chương mười tập Sata, và được giới thiệu với đọan văn như sau: Katham Bodhisattvo mahàyana-samprasthito bhavati (Như thế nào vị Bồ-tát được xem là bước vào con đường Đại thừa?) (Sata, tr. 1454; Asta, tr. 23). Đoạn này được mở đầu bằng một đoạn giải đáp khá tỷ mỷ về câu hỏi: “Thế nào là Đại thừa?”, giúp tập Sata cơ hội đề cập đến tất cả các hạnh Đại thừa mà một vị Bồ-tát cần phải thực hiện. Chương kế tiếp chương các Địa, bàn đến triết lý siêu hình Đại thừa, thuyết Chơn không (Sùnyatà) được đem so sánh với Àkàsa (Hư không). Tập Asta trả lời câu hỏi thế nào là Mahàyàna-samprasthita bằng một chữ: “Pàramitàbhih samprasthitah”. (Bắt đầu bởi thực hành hạnh Ba-la-mật). Trước câu này là một câu trả lời vắn tắt câu hỏi: “Thế nào là Đại thừa?”, tiếp theo là một vài nhận xét về hình thái siêu hình của Đại thừa, nhưng tuyệt nhiên không đề cập đến các Bhùmi. Có người sẽ giải thích, chỉ vì muốn vắn tắt mà tập Asta không đề cập đến nhiều vấn đề và các Bhùmi là một trong những vấn đề ấy. Một câu chất vấn như vậy chỉ có thể trả lời bằng một bằng chứng tiêu cực khác mà thôi. Tập Bát nhã Ba-la-mật thường kể tất cả các hạnh tu và kể các tầng bậc thánh quả của một vị Thanh văn, Bích chi hay một vị Bồ-tát và nêu rõ rằng các hạnh và tầng bậc ấy không thật có hay các vị Bồ-tát thoát ly khỏi chúng và chúng chỉ là mộng ảo được xem là chân thật bởi quần chúng mê muội. Không một tập Bát nhã Ba-la-mật nào nói đến các Bhùmi (địa), dù các tập này có đề cập đến các tầng bậc thánh quả Tiểu thừa trong các đoạn văn ấy. Sự kiện này làmvững mạnh thêm ý kiến của chúng tôi xem quan điểm Bhùmi không được các nhà Tiền Đại thừa biết đến, và chỉ được tạo ra và soạn tập vào các tập Bát nhã Ba-la-mật lớn hơn về sau, và không đả động gì các đoạn văn ghi chép về các Thanh văn Địa (Sàta, tr. 14).

Với những bằng chứng về nội dung như vậy, chúng ta có thể xác nhận chắc chắn là tập Asta sớm hơn các tập Sata. Pancavimsati, cũng như các tập Lankàvatàra, Saddharma-pundarìka, Gandavyùha và Dasabhùmikasùtra. Với những bằng chứng về Sambhogakàya và Bhùmi, chúng ta có thể phân loại thứ tự trước sau như thế này:

1) Asata và Dasa.,
2) Saddharmapundarìka, Sata., và Pancavimsati (tập hiệu đính),
3) Gandavyùha và Lankàvatàra., và
4) Dasabhùmikasùtra.

Bản Hán dịch sớm nhất của tập Dasabhùmikasùtra do Ngài Dharmaraksa (Pháp hộ) dịch vào thế kỷ thứ III và chứng tỏ tập Sùtra này có mặt vào thế kỷ thứ II. Hai thế kỷ có thể được xem là cần thiết để quan điểm Báo thân và các Địa được phát triển và tập Prajnàpàramità được sưu tập dồi dào hơn. Do vậy, chúng ta có thể chấp nhận tập Asta và Dasa được có mặt vào khoảng cuối thế kỷ thứ nhất sau kỷ nguyên.

Sự liên hệ giữa các tập Prajnàpàramità

Người ta thường tin rằng – và cũng có một truyền thống tương tự – có một cố gắng tuần tự làm cho ngắn lại tập Prajuàpàiamità nguyên thủy và do đó các tập luận như sau được ra đời: Satasàhasnkà, Pancavimsátisà, Astadasasà, Dasasà, Astasà, Saptasátiká, Ardhas Atikà, và cuối cùng là tập Ekàksarè. Thực sự các tập Bát nhã Ba-la-mật này, trừ ba hay bốn tập đầu không phải là những tập tóm tắt các tập lớn hơn, mà chỉ là những tập độc lập soạn thảo và biên tập bởi nhiều tác giả sai khác trong những thời gian sai khác. Nội dung của mọi tác phẩm dĩ nhiên là giống nhau, nghĩa là sự thiết lập triết thuyết mới về Chơn không (Sùhyatà) và xác chứng với sự thực hành hạnh Bát nhã Ba-la-mật mà thôi. Có nhiều vấn đề phụ thuộc được các tập Bát nhã Ba-la-mật lớn vô tâm đề cập đến và trao lại cho các tập Bát nhã nhỏ hơn, như 18 loại Sùnyatà, 118 Samàdhi (Định), các loại Caksu (Nhẫn) sai khác, các loại Bodhi paksikadharma (các pháp Bồ đề phận). Theo ý tôi, các tập Bát nhã Ba-la-mật lớn không phải chỉ là những tập nhỏ được bàn luận rộng lớn hơn; và không gì quá đáng hơn nếu xem tập Vajracchedikà (Kim cang kinh) chỉ là bản tóm tắt tập Sata., hay tập Ekáksari đề cập tất cả những gì tập Bát nhã Ba-la-mật đã đề cập đến.

Trái với truyền thống cho rằng các tập Bát nhã Ba-la-mật nhỏ là những tập tóm tắt các tập lớn, một số học giả Đông phương học lại có quan điểm trái ngược. Tiến sĩ Tucci là một vị chủ trương quan điểm này. Trong bài giới thiệu tập Saptasatikà, ông nói: “Trừ vài ngoại lệ hiếm hoi, các tập lớn chỉ bàn luận rộng lớn hơn và nhấn mạnh thêm những quan điểm căn bản, cốt tủy của tập Prajnàpàramità. Các quan điểm căn bản ấy được tìm thấy một cách vắn tắt và không có lặp đi lặp lại quá đáng trong các tập Bát nhã ngắn hơn. Tập Saptasatikà đề cập ngay đến vấn đề căn bản, không lặp đi lặp lại, giải thích đề tài chính trong một cuộc đối thoại mà các tham dự viên là đức Phật, Ngài Văn Thù và Sàradvatiputra”.

Giáo sư Tucci quên đi sự kiện là tập Saptasatikà chỉ đề cập sơ qua một số vấn đề rộng lớn, được các tập Bát nhã Ba-la-mật khác bàn đến, và không được xem là chỉ tóm tắt một tập Bát nhã Ba-la-mật lớn khác. Nếu theo luận điệu của giáo sư cho đến tột cùng, chúng ta có thể nói một câu rằng, Sùnyatà (Chân không) là lời dạy của các tập Bát nhã Ba-la-mật và bao gồm nội dung của tất cả nền văn học này. Quan điểm được giáo sư Tucci chấp nhận thật sự là kết quả của một sự phê bình văn học Bà-la-môn. Trong một vài trường hợp, các tác phẩm Bà-la-môn ban đầu rất ngắn và giản dị, sau theo thời gian trở thành đồ sộ vì những trích dẫn và giải thích triết học. Văn học Phật giáo đứng trên một chân đứng khác hẳn, và những gì có thể đúng với văn học Bà-la-môn chưa chắc đã đúng hẳn với Phật giáo. Trong trường hợp Phật giáo, chúng ta nhận thấy ngôn ngữ của những tác phẩm cựu trào tuy giản dị hơn, nhưng văn cú đa ngôn hơn và rất nhiều đoạn lặp đi lặp lại. Còn các tác phẩm về sau thì ít đa ngôn hơn và ít đoạn trùng điệp hơn. Lại nữa các tập Bát nhã Ba-la-mật đầu tiên sở dĩ lớn và dày là vì những đoạn trùng điệp, hơn là những đoạn chú thích và biện luận triết học. Do vậy, sự liên hệ giữa các tập Bát nhã Ba-la-mật lớn và nhỏ, cần phải xác định với một sự tìm hiểu độc lập hơn là theo một quy tắc chung. Và sự xác định này chỉ có thể thực hiện khi nào chúng ta có những tập Bát nhã Ba-la-mật đóng thành tập sách tiện nghi sử dụng.

Do vậy hiện tại, chúng ta chỉ có thể so sánh tập Asta., 12 (trong 72) chương của Sata., và bản nhuận đính của tập Pancavimsati (tập này đang in). Sự liên hệ giữa tập Asta và tập Sata, khó có thể xem là tập tóm tắt hay chú thích rộng hơn như có thể nói giữa tập Sata và Pancavimsati. Tập Asta không đề cập một chữ nào về thân hào quang chói sáng Buddhakàya (Phật thân) và những vấn đề khác của đoạn văn Nidàna (Duyên khởi). Tập này bắt đầu ngay vấn đề Ngài Subhùti (Tu bồ đề) có xứng đáng đứng ra giảng dạy giáo lý Đại thừa không và vấn đề này được đề cập trong chương II của tập Sata (Asta. Tr. 4 – Sata, chương II). Trong chương I, tập Asta, bàn luận vấn đề khi nào một vị Bồ-tát được xem là mahàsannàhasannaddhah (khéo mặc áo giáp tục), vấn đề này được tập Sata đề cập trong chương VII. Rồi câu hỏi “Thế nào là Đại thừa?” được tập Asta trả lời ngay trong chương đầu thì tập Sata đến chương XI mới đề cập tới. Những đoạn văn tương đồng, nhiều khi hoàn toàn giống nhau, như các đoạn đã đề cập, có thể trích dẫn rất nhiều để chứng minh tập Asta và tập Sata đề cập đến những vấn đề giống nhau, nhưng vấn đề sắp đặt và nhấn mạnh trên một vài vấn đề thời hoàn toàn khác nhau. Ngoài ra, tập Sata có thêm vào những vấn đề mới như Bhùmi (Địa) và giải thích các vấn đề Sùnyatà (Chơn không), Samàdhi v.v… những vấn đề này chỉ được tập Asta kê tên và đề cập sơ qua, như vậy chúng ta có thể nói tập Sata dùng tập Asta chứ không phải trái ngược lại. Lại nữa, một số tập Bát nhã Ba-la-mật là những bản tóm tắt từ tập Sata. Tập Pancavimsati rõ ràng là tóm tắt từ tập Asta, bỏ quên những đoạn kê danh và những đoạn lặp lại cách dùng những chữ như Yàvad, peyyàlam hay ghi chép đầy đủ các danh từ tích cực và lược bỏ các danh từ tiêu cực. Tóm lại, tập Pancavimsati cố gắng gìn giữ nguyên bản một cách hết sức đúng mức.

Rất gần đây, một mảnh bản thảo của một tập Bát nhã Ba-la-mật (18 tờ) được tìm thấy ở Trung Á và được đăng ở tập “Memoirs of the Archaeological Survey of India” (số 32). Ông Bidyabinod, cho in mảnh bản thảo, tin rằng bản thảo nay thuộc một thời đại trước kỷ nguyên 580 năm vì viết bằng chữ Gupta đứng. Ông cũng nêu lên nội dung và cách hành văn của bản này rất giống với tập Sata và bản thảo này có thể xem là một bản tóm tắt chương VII-XI của tập Sata, đề cập đến các vấn đề như Ba-la-mật, Chơn không, Thiền định và các Pháp Bồ đề phận, theo sát những đoạn văn tương đương trong tập Pancavimsati, và có những sai khác nhỏ như Dharmebhyah thế cho dharmaih, hay bàhya thế cho bahirddhàh. Mảnh bản thảo này có thể xem là bản sao của nguyên bản tập Pancavimsati, nhưng những đoạn văn trong tập này rất là phổ thông, và khó lòng xem đó chỉ là vản sao của tập Pancavimsati, chứ không phải tập Astadasa hay tập nào khác. Tuy vậy, mảnh bản thảo này không thể xem là bản sao của tập Sata, vì có nhiều đoạn thật sự là những đoạn tóm tắt của tập Pancavimsati. Ở Tích Lan gần đây cũng tìm được một số bia ký ghi chép những đoạn văn của tập Bát nhã Ba-la-mật (Ceylon Journal of Science II) chúng tương đương với phần duyên khởi của tập Sata và tập Pancavimsati; các điểm tương đồng tuy nhiều, nhưng không thể xem là hoàn toàn giống nhau. Như vậy, hình như số bia ký cũng là những đoạn lấy từ một bản hiệu đính hoặc của tập Pancavimsati hay của tập Astadàsa.

Sự so sánh các tập Sata., Pancavimsati và Asta, xác chứng quan điểm của chúng tôi không chấp nhận suy luận về vấn đề tóm tắt hay tán rộng của các tập Bát nhã Ba-la-mật. Sự thật, mỗi tập Bát nhã Ba-la-mật phải được phê bình, dựa trên nội dung của từng tập. Nếu chúng ta xem tạp Saptasatikà, được xem là xưa hơn các tập được tán rộng ra, chúng ta sẽ thấy nhân vật chính là Ngài Văn Thù Sư Lợi với Ngài Xá Lợi Phất chứ không phải là Ngài Tu Bồ Đề với Ngài Xá Lợi Phất, hai nhân vật phổ thông nhất của các tập Đại thừa xưa nhất. Có một loại văn học như loại Gandavyùha (Hoa nghiêm), trong các loại này, Ngài Văn Thù Sư Lợi đóng vai chính. Như vậy tập Bát nhã Ba-la-mật này có thể do một số tín đồ ái ngưỡng Ngài Văn Thù Sư Lợi tạo ra. Khi đề cập đến vấn đề Niràlamba-bhaginì, sự cổ động tích cực một ý tưởng trừu tượng, tập này có thể xem là ra đời sau các tập Bát nhã Ba-la-mật lớn hơn.

Tánh chất của sự trùng điệp

Chúng ta cố gắng tìm hiểu tánh chất của sự trùng điệp được dùng trong các tập Bát nhã Ba-la-mật và lý do của chúng. Trong thời buổi rất chú trọng tiết kiệm thì giờ và sức lực này, người ta dễ chán ngấy khi phải đọc những đoạn trùng điệp một cách máy móc được tìm thấy trong các tập Bát nhã Ba-la-mật. Tác giả các đề tài triết học thường hay nhấn mạnh những tư tưởng ý kiến mới mẻ mà mình muốn giới thiệu và được chấp nhận. Khi nào các vị này thực hiện được như trên một cách biệt tài, không làm cho độc giả chán nản, thời không ai phản đối gì sự nhiệt thành này. Chúng ta để ý đến sự trùng điệp này trong các tác phẩm triết học Tây phương và Đông phương, cũng như trong các tác phẩm của các Ngài Long Thọ và Vô Trước. Để thực hiện mục tiêu của mình, một tác phẩm triết học mới tự nhiên phải mang gánh nặng khó khăn và không mấy thú vị là gột sạch trong tâm tưởng người đọc, những tư tưởng thủ cựu nhiều khi đã được ăn sâu bám rễ, để gieo vào những tư tưởng mới mẻ canh tân. Lại nữa, để ghi đậm thêm ảnh hưởng, tác phẩm mới này phải đề cập vấn đề nhiều lần, dưới những hình thức khác nhau để hướng dẫn người đọc đến quan điểm mới một cách tự nhiên.

Văn học tối sơ đạo Phật, đặc biệt là Văn học Bát nhã Ba-la-mật thiếu hẳn nghệ thuật lặp đi lặp lại, và do vậy đọc rất dễ chán nản. So sánh với các tác phẩm triết học được sáng tác trước hay đồng thời với các tập Bát nhã Ba-la-mật, những tập này thiếu hẳn sự chính xác về tư tưởng diễn đạt và về hành văn, những khuyết điểm được bổ cứu bằng cách lặp đi lặp lại. Ví dụ, khi nói đến mọi vật là Sùnya (không thực có), người đọc có thể nghi ngờ không hiểu một đức Như Lai hay các vô vi pháp như Hư không hay Niết bàn có bị chi phối hay không. Cho nên các tập Bát nhã Ba-la-mật đặc biết nhấn mạnh là pháp nào, dù là Như lai, Niết bàn hay Hư không, cho đến các Sùnyatà (không) cũng đều Sùnya như Nhãn (Caksu) hay Nhãn thức (Caksuvijnàna). Một độc giả hiện đại có thể than phiền về khuyết điểm này khi phải đọc trong một thời gian ngắn cả một loại văn học khổng lồ như vậy; nhưng các tác giả các tập Bát nhã Ba-la-mật có đủ thời giờ và nhẫn nại để đọc và viết những tác phẩm như vậy.

Các tập Bát nhã Ba-la-mật, như các tập triết học khác, phải đào thải nhiều tư tưởng cũ đã ăn sâu bám rễ. Các tập này đặc biết nhắm vào các nhà Tiểu thừa đã có mặt từ trước. Như chúng ta đã biết, các vị này đã ngự trị trên nền văn học Phật giáo trong một thời gian khá dài, và đã xây dụng một gia tài văn học khá phong phú về những giáo lý của mình, sự phân loại các pháp và các phân tích tâm lý v.v… Các tập Bát nhã Ba-la-mật lựa những giáo lý và giáo luật phổ thông nhất, và cố gắng nêu rõ dưới quan điểm mới của mình mà các tập Bát nhã Ba-la-mật có trách nhiệm phổ biến, thời những giáo lý và giáo luật ấy phải được xem như là danh xưng, không có thực tại. Ví dụ: Một vị Bồ-tát trong khi thực hành hạnh Bát nhã Ba-la-mật không tự xem là chấp trước hay không chấp trước một pháp nào, dù thuộc về 5 Uẩn, 6 Căn, 6 Xứ, 6 Thức, 4 Đại địa, 12 pháp của lý Duyên khởi, 6 Ba-la-mật, 18 Không, 37 Pháp trợ đạo, các vô lượng pháp, Thiền định, các Samàpatti (Đẳng chí, thành tựu pháp), các àveni = kadharmas (Bất cọng pháp), các bala (Lực), vaisàradyas (Vô sở úy), phala (Quả), Tathatà (Như tánh), àtman (Ngã), Sukha (Lạc) v.v… Các vị này lặp đi lặp lại danh sách này để nhấn mạnh rằng mỗi một pháp này không phải là Bồ-tát hay không khác là Bồ-tát. Tóm lại, các tập Bát nhã Ba-la-mật, để thành lập Sùnyatà, đã chứng minh rằng mọi pháp ở trên đời này không pháp nào có thực tại cả. Các pháp mà chúng ta ý thức được chỉ là mộng huyễn, vàtất cả 84.000 pháp vẫn đuợc xem là do đức Phật thuyết dạy đều chỉ là thiện xảo phương tiện, do Ngài dùng để giúp đỡ các chúng sanh ngu muội và mê mờ. Do đó, một vị Bồ-tát trong khi thực hành pháp Ba-la-mật phải xem chúng như là bào ảnh, không có thực chất.

Tác dụng của Bát nhã Ba-la-mật

Tác dụng của Bát nhã Ba-la-mật là khiến chư vị Bồ-tát luôn luôn nhớ rằng các pháp Pàramità (Ba-la-mật), Samàdhi (Thiền định), Samàpattis, Phala (Quả) hay Bodhipaksikadharma (Trợ bồ đề pháp) mà vị ấy đang thực hành đều chỉ là phương tiện do đức Phật bày ra giúp chúng sanh thực hiện lý tưởng. Khác với các pháp Ba-la-mật khác, Bát nhã Ba-la-mật không được đem ra thực hành thật sự, chỉ là một trạng thái tâm trí, chứng được nhờ thực hiện 6 pháp Ba-la-mật và các pháp tu hành Phật giáo khác. Một vị Bồ-tát có thể thực hành hạnh bố thí Ba-la-mật một cách hoàn hảo, nhưng vị ấy có thể chấp hạnh Bố thí Ba-la-mật có thực tánh (Svabhàva), và như vậy có thể bị chấp thủ (gràhya). Vị ấy có thể chấp người cho, người được cho và vật đem cho. Chính vì để chống lại những quan điểm sai lạc này mà Bát nhã Ba-la-mật được đề cập và vị Bồ-tát cố gắng tạo ra một trạng thái tâm trí trong ấy bố thí Ba-la-mật hiện ra không có tướng (alaksana), không có đời sống độc lập, và cũng diệt trừ luôn từ tâm trí của mình những quan niệmvề người cho, người được cho và của đem cho. Tóm lại, tác dụng của Bát nhã Ba-la-mật là làm cho vị Bồ-tát tin rằng bố thí Ba-la-mật hay bất cứ pháp nào đều không có hình tướng, không có căn nguyên, và không sai khác với Sùnyatà, Bát nhã Ba-la-mật dùng như một vệ sĩ cho vị Bồ-tát, đã vượt trên các hạng người tầm thường, đã chứng nhiều đức tánh tốt đẹp, nhưng có thể vẫn còn chấp thủ một vài quan điểm có thể là cao thượng, trong sạch, nhưng vẫn trở thành một đối tượng chấp thủ cần phải trừ diệt. Vì lý do này mà Bát nhã Ba-la-mật được tán thán hơn các pháp Ba-la-mật hay các đức tánh khác và được xem như là lãnh đạo (nàyikhà, phùrvan gamà) cho tất cả pháp Ba-la-mật. Tập Astasàhasrika (Bát thiên tụng tr. 80-81) so sánh Bát nhã Ba-la-mật như quả đất, trên ấy mọi pháp Ba-la-mật khác y cứ, trưởng thành và tạo được quả Sarvajnatà (Nhất thế trí), và do đó, Bát nhã Ba-la-mật tác thành các bậc Nhất thế trí, các đức Như Lai.

(Hết)

Đại Thừa và sự liên hệ với Tiểu Thừa (Phần 2)
5 (100%) 1 vote[s]