Để hiểu đạo Phật (Phần cuối)

VẤN ĐỀ NHÂN DUYÊN 

Vào thời đại của đức Phật, vấn đề nguyên lý của vạn vật là một vấn đề rất được chú trọng trong tư tưởng giới Ấn Độ. Kinh Phạm Động có chép lại đến sáu mươi hai lối giải thích khác nhau của các triết phái Ấn Độ thời ấy. Tựu trung, ta thấy có ba khuynh hướng sau đây:

1.Khuynh hướng Túc mệnh luận (Pubba katahetu). Các triết phái thuộc khuynh hướng này chủ trương tất cả tự nhiên giới và nhân sự giới đều do tiền định an bài. Mọi sự đều vận hành theo những quy luật tự nhiên sẵn có. Giá trị nhân lực và vật lực ở đây không được thừa nhận.

2. Khuynh hướng Thần ý luận (Issara mimmarahetu). Các triết phái thuộc khuynh hướng này chủ trương tất cả vạn sự đều tồn tại do ý chí của một đấng thần minh. Vị thần minh ở đây là Phạm Thiên (Brahma) và trung tâm của các triết phái thuộc khuynh hướng này là Bà la môn giáo.

3. Khuynh hướng Ngẫu nhiên luận (Ahetu apaccaya). Các triết phái thuộc khuynh hướng này không thừa nhận có lý nhân quả. Tất cả vạn tượng đều sinh khởi và tồn tại một cách ngẫu nhiên, không theo một quy luật, một lý pháp nào cả.

Khuynh hướng thứ nhất và thứ hai quy tất cả trách nhiệm cho một thế lực siêu nhiên. Trách nhiệm cá nhân ở đây không thành vấn đề; họa phúc đều là những gì mà con người không thể quyết định. Những hành vi thiện ác của con người không phải là động cơ của tất cả mọi sự thành bại hư nên.

Khuynh hướng thứ ba cũng không đặt được nền tảng của trách nhiệm đạo đức cá nhân. Nếu tất cả đều là ngẫu nhiên, thì thiện cũng ngẫu nhiên, ác cũng ngẫu nhiên, họa phước cũng ngẫu nhiên; không có gì làm tiêu chuẩn cho hành vi con người cả. Do đó con người không thể tiến dần đến chân mỹ thiện, trái lại còn rất dễ sa vào dốc tội lỗi và trụy lạc nữa.

Đứng về phương diện lý luận, những thuyết thuộc khuynh hướng trên đều có nhiều khuyết điểm. Đứng về phương diện nhân sinh, hậu quả do những thuyết kia đem lại là những hậu quả đen tối, buồn nản. Tất cả đều không thể gây cho con người một sự an tâm lập mạng, không xác nhận được khả năng cần thiết và sẵn có của con người.

Lập trường của đức Phật là thuyết minh nguyên lý vũ trụ để làm nền tảng cho một đường lối nhân sinh. Nguyên lý ấy phải phù hợp với sự thật của muôn ngàn hiện tượng, và đường lối nhân sinh ấy phải đưa con người đến sự hoàn thành một giá trị đạo đức và tôn giáo. Mục đích của đức Phật khi thuyết Trường A Hàm không phải là cố đánh đổ lý thuyết của kẻ khác mà chỉ là để bài xích những quan niệm triết học sai lạc có thể cản ngăn sự thực-\ hiện đạo đức và giải thoát của con người.

Thế giới quan mà đức Phật thuyết minh là thế giới quan nhân duyên (paticca samuppada). Tất cả mọi hiện tượng đều nương vào nhau để mà thành-lập. Tất cả đều có liên-hệ mật-thiết đến nhau. Không có sự liên-hệ ấy, sẽ không có một vật nào được thành lập. Sự liên-hệ ấy chính là nhân-duyên. Trong kinh điển có những danh-từ NHÂN (Hetu), DUYÊN (Paccaga), ĐIỀU-KIỆN (Nidana), TẬP (Samudaya) đều là những tên gọi khác nhau để chỉ sự liên-hệ ấy. Đức Phật đã định nghĩa NHÂN-DUYÊN như sau:

“Nhược thử hữu tắc bỉ hữu, nhược thử sinh tắc bỉ sinh, nhược thử vô tắc bỉ vô, nhược thử diệt tắc bỉ diệt…”

(Cái nầy có thì cái kia có, cái nầy sinh thì cái kia sinh, cái nầy không thì cái kia không, cái nầy diệt thì cái kia diệt…”

Nói “Cái nầy có thì cái kia có, cái nầy không thì cái kia không” tức là trình bày sự quan-hệ của những sự-vật tồn-tại đồng thời. Nói “Cái nầy sinh thì cái kia sinh, cái nầy diệt thì cái kia diệt” tức là trình bày sự quan-hệ của những sự-vật tồn tại khác thời. Tất cả các pháp đều sinh diệt và tồn tại trong sự hỗ-tương liên-hệ rất mật-thiết ấy; không có pháp (hiện-tượng) nào có thể tồn-tại độc-lập và tuyệt-đối. Nhân trước quả sau thì gọi là dị-thời nhân-quả, nhân-quả cùng một lúc thì gọi là đồng-thời nhân-quả. Một nhân có thể có những quả khác nhau tùy theo các duyên (điều-kiện) phụ tiếp. Vì vậy, không thể có nhân tuyệt đối và cũng không có quả tuyệt-đối.

Thế-giới được dệt thành bởi những hệ-thống nhân-duyên đồng-thời (đứng về phương-diện không gian) và những hệ-thống nhân-duyên dị-thời (đứng về phương-diện thời-gian). Đó là quan-niệm nhân-quả của đạo Phật. Trong kinh luận, danh-từ hữu-vi-pháp (Samkhata dhamma) chính là để chỉ cho những hiện tượng của thế-giới nhân-duyên ấy. Tất cả đều vô thường biến-thiên chính cũng do sự liên-hệ nhân-duyên, bởi vì trong thế-giới nhân-duyên, không thể có những hiện-tượng thường hằng vĩnh-cửu. Do quan-niệm duyên-sinh nầy mà đạo Phật bài-xích quan-niệm sáng-tạo thế-giới của một đấng Thượng-Đế hữu-ngã. Đó là một điều mà chúng ta không thể không thừa-nhận.

Theo chủ trương của Hoa-Nghiêm Tông, toàn thể vũ-trụ là cả một hệ-thống duyên-khởi trùng-điệp vô-tận. Giáo-lý Hoa-Nghiêm, như thế, đã thành lập trên quan-niệm liên-hệ nhân-quả của A-Hàm. Còn tác-phẩm A-Tỳ-Đạt-Ma của Phật-giáo Nam-Tông cũng đã phân loại nhân-duyên để quan-sát tìm hiểu và chính đó cũng là nhiệm vụ chủ-yếu của các luận-sư Thượng-tọa-bộ. (Luận Mahapakarana phân biệt đến 24 duyên; Xá-Lợi Phất A-Tỳ-Đàm-Luận quyển 25 phân biệt 10 duyên; Hữu-Bộ chủ trương 4 duyên).

Ở đây chúng ta chỉ tìm hiểu sơ-lược về hai loại: dị-thời nhân-quả và đồng-thời nhân quả.

1.- Vấn-đề đồng-thời nhân-quả, cũng là vấn-đề chủ-quan và khách-quan. Đức Phật dạy: thế-giới là sự giao tiếp giữa nhậïn-thức chủ-quan và đối-tượng khách-quan. Ngoài ra, không có gì có thể gọi là thế-giới nữa:

“Nầy các thầy Tỳ-kheo! Ta muốn khai thị cho các ngươi về vấn-đề tất cả (các pháp). Các ngươi hãy lắng nghe.

Các thầy Tỳ-Kheo! sao gọi là “tất cả (các pháp)?” Đó là mắt đối với sắc, tai đối với tiếng, mũi đối với hương, lưỡi đối với vị, thân đối với xúc, tâm đối với pháp. Nầy các thầy Tỳ-Kheo! Như thế gọi là “tất cả (các pháp)” (Samyutta)

Như thế, thế-giới được thành lập trên sự liên-hệ nhận-thức của lục-căn và lục trần. Ngoài lục-căn và lục-trần tất cả đối với chúng ta đều là vô nghĩa. Cho nên như lời Phật dạy, nếu không có chủ-quan thì không có khách-quan, không có đối-tượng thì không có chủ-thể! Nếu ly-khai sự liên-hệ giữa chủ-quan và khách-quan thì thế-giới không thể thành-lập. Tất cả đều được thành lập trên sự liên-hệ ấy, cũng như hai nhánh lau dựa nhau mà sống vững:

“Này các bạn! Như hai cây lau nhờ liên-hệ nhau, dựa nhau mà đứng, cũng như thế, nhờ Danh, Sắc (le nom et la forme) làm duyên mà có Thức, nhờ Thức làm duyên mà có Danh, Sắc… Trong hai cây lau, nếu lấy cây này đi cây kia sẽ ngã, nếu lấy cây kia đi, cây này sẽ ngã. Như thế, này bạn! do Danh, Sắc diệt cho nên thức diệt, do Thức diệt cho nên Danh, sắc diệt.” (Samyutta)

“Danh Sắc” ở đây là chỉ cho tổ-chức sinh-lý và tâm-lý của loài hữu-tình, làm đối-tượng cho “Thức” tức là phần nhận-thức chủ-quan. Nhưng không phải Danh Sắc là những gì tồn tại biệt lập ngoài Thức. Cả hai nương nhau để được thành lập. Giữa cả hai có một liên-hệ mầu-nhiệm, không phải một cái có trước, một cái có sau. Lìa sự liên-hệ ấy, cả hai đều không thể tồn-tại.

2.- Vấn-đề dị-thời nhân-quả cũng là vấn-đề liên-tục tồn-tại. Tất cả mọi hiện-tượng tuy là vô thường, biến-thiên, nhưng không có một vật nào hoàn-toàn đoạn-diệt. Không có một cá-thể nào vĩnh-cửu bất-biến, nhưng luôn luôn có những “giòng” hiện-tượng liên-tục bất-đoạn. Mọi vật biến-chuyển liên-tục theo những phép tắc nhất-định, Đức Phật đã chú-trọng đặc-biệt về sự thuyết-minh dòng liên-tục sinh-mạng; nghĩa là về những hiện-tượng hữu-tình. Ngài dạy rằng động cơ căn bản của luân-hồi sinh-tử là vô- minh và ái-dục. Bản thân loài hữu-tình là những kết-hợp của toàn thể những kinh-nghiệm và những nghiệp-nhân quá-khứ. Do những nghiệp-nhân hiện-tại, các loài hữu tình sẽ đi đến những giai-đoạn sinh-mệnh vị-lai. Về phương-diện luân-lý, Ngài khai-thị quy-luật dị-thục-nhân và dị-thục-quả. Về phương-diện tâm-lý, Ngài giải bày quy- luật đồng-loại-nhân và đẳng-lưu-quả. Về phương-diện siêu-hình, Ngài trình-bày quy-luật Thập-Nhị Nhân-Duyên. Tuy rằng cách đây hai ngàn năm trăm năm, những thuật- ngữ và cách dụng-ngữ còn nghèo-nàn, nhưng văn tự Tứ-A-Hàm cũng đã có thể diễn giải được những giáo-lý tinh-vi ấy.

Tóm lại, quan-niệm nhân-quả của Phật-Giáo theo nghĩa hẹp, chỉ là Nhân-quả-luật (Loi de Causalité); nhưng theo nghĩa rộng, không phải chỉ là những quan-hệ nhân-quả có tính cách thuần-túy lý-luận. Quan-niệm nhân-quả của đạo Phật bao-hàm cả những quan-hệ đạo-đức, giải-thoát; bề rộng thì dàn trải khắp mười phương và chiều dài thì thấu suốt quá-khứ vị-lai hiện-tại. “Một” có liên hệ mật-thiết đến “Tất Cả’ và “Tất Cả” có thể nhận-thức qua “Một”. Một vị thiền-sư Việt-Nam thời xưa đã diễn tả lý ấy trong hai câu thần-diệu:

“Tác hữu trần sa hữu
Vi không, nhất thiết không”

Dịch:

“Có thì có tự mảy may
Không thì cả thế-gian này cũng không.”

Một hạt bụi tuy là nhỏ, nhưng đã tồn tại trên sự liên hệ của toàn thể. Toàn thể tuy là lớn, nhưng mất sự liên hệ với hạt bụi nhỏ, sẽ không thể thành lập. Vì vậy, một vị thiền sư khác triều Lý đã diễn tả:

Càn khôn tận thị mao đầu thượng,
Nhật nguyệt bao hàm giới tử trung.

(Càn khôn rút lại đầu lông xíu,
Nhật nguyệt nằm trong hạt cải mòng.)

Sự lớn nhỏ ở đây không còn là sự lớn nhỏ nữa. Một hạt cải tuy nhỏ, nhưng đã được thành lập trên sự liên hệ của toàn thể. Tất cả vũ trụ đã hòa hợp để tạo nên nó cũng như nó đã hòa hợp với tất cả vũ trụ để tạo nên nhật nguyệt. Có nó thì có tất cả, không có nó thì tất cả đều không. “Trời Đất có thể nằm gọn trên đầu một sợi tóc.” Chính là ý ấy.

Thế giới vũ trụ và muôn loại được dệt nên bởi những hệ thống nhân duyên trùng trùng vô tận. Đó là nhận định căn bản và sâu sắc của đạo Phật. Trên nhận định ấy, sẽ được thành lập nên những hệ thống giáo lý siêu việt và những phương pháp hành trì mầu nhiệm. Khoa học hiện thời đã vượt qua quan niệm nhân quả đơn giản một chiều và đã tiến gần đến quan niệm trùng trùng duyên khởi của đạo Phật. Chúng ta mong rằng một ngày kia bó đuốc của giáo lý nhân duyên sẽ được hoàn toàn tỏ rạng để tiếp tục phá trừ những quan niệm về túc mệnh, về ngẫu nhiên và về thần tạo, để loài người sớm nhận-thức được đường lối của mình.

VẤN ĐỀ BẢN NGà

Bản ngã thật ra chỉ là ngã chấp.

Có hai thứ ngã chấp: câu sanh ngã chấp và phân biệt ngã chấp.

I.Câu sanh ngã chấp.

Câu sanh ngã chấp là thứ ngã chấp có ngay từ khi con người mới sinh, chứ không phải do sự phân biệt vọng chấp mới có. Ngã chấp này có từ vô thỉ, chỉ khi nào giác ngộ thành Phật mới hẳn tiêu tan, còn là chúng sinh thì vẫn còn.

Câu sanh ngã chấp có hai tác dụng phân biệt; Một là “trực giác ngã chấp”, tức là chỉ cho Mạt na (1) do duyên với kiến phần A lại gia và chấp cái cảnh tượng mà mình đã biến ra làm tướng phần của mình. Ấy là thứ ngã chấp sâu xa, thắm thiết. Hai là “phân biệt ngã chấp”, khi trực tiếp với đối tượng, có những tâm sở ngã kiến, ngã ái, ngã mạn, ngã si phát sinh để phân biệt và tham đắm. Hai loại ngã chấp thuộc về Mạt na này thật khó trừ đoạn, chúng tồn tại trước khi có sinh mệnh; chúng có từ vô thỉ, chứ không phải chỉ khi con người sinh ra mới phát hiện. Trên đường tu đạo hành giả phải “quán thắng sinh không” mới dần dần trừ diệt được.

II.Phân biệt ngã chấp: là thứ ngã chấp mới phát hiện sau khi có thân, do sự phân biệt vọng chấp. Thứ ngã chấp này dễ trừ đoạn hơn; khi mới vào địa vị kiến đạo hành giả quán, “sinh không chân như” là có thể tiêu diệt được.

Phân biệt ngã chấp thuộc về ý thức (conscience connaissance), cũng có hai tác dụng phân biệt: một là trực giác ngã chấp tức là chỉ cho ý thức khi chấp toàn thể sinh lý và tâm lý là “ngã” một cách trực tiếp không cần phân biệt; hai là suy nghiệm ngã chấp tức là cho ý thức khi dùng suy nghiệm để chấp ngã bằng sự suy nghiệm đo đắn.

Phân biệt ngã chấp tất nhiên phải nương trên câu sanh ngã chấp mà phát hiện. Tuy nhiên hoàn cảnh và ý thức là hai động lực thiết yếu cho sự phát hiện ấy. Trên Mạt na, lúc nào cũng có ngã chấp thầm kín, sâu xa; trên ý thức, trực giác ngã chấp do suy nghiệm ngã chấp cấu thành, cũng lấy đó làm nền tảng.

Lúc mới sinh, ý thức về bản ngã của trẻ con rất lờ mờ, vì lẽ phân biệt ngã chấp của chúng mới được ý thức và ngoại cảnh thai nghén nên một cách yếu ớt. Có thể nói rõ rằng khi ấy suy nghiệm ngã chấp đã có một cách lờ mờ, nhưng trực giác ngã chấp thì còn chưa có. Tuy nhiên câu sanh ngã chấp của chúng vẫn có đầy đủ như thường – giống hệt như của người lớn.

(Xin độc giả tham khảo thêm trong cuốn Duy Thức Học của Giáo sư Thạc Đức)

Lớn lên một chút, trẻ con đã có thể quan niệm về nó và về kẻ khác, và bắt đầu phân biệt mình và người, mình và vật. Nhờ sự đụng chạm giữa căn và cảnh, nó phân biệt được thân nó và sự vật khác với thân nó. Vì thế, đối với trẻ con, bản ngã nó tức là thân xác nó. Sự phân biệt rõ ràng về mình và về người luyện nơi ý thức của nó một trực giác chấp ngã.

Cũng có nhiều người lớn chỉ quan niệm về bản ngã giống hệt như trẻ con cho bản ngã là xác thân mình, và chỉ có thế. Chỉ những kẻ mà suy nghiệm ngã chấp đã trở nên tinh vi mới có những quan niệm khác hơn về bản ngã. Nhiều kẻ không cho xác thân là bản ngã nữa, và họ nói: “tôi muốn thoát khỏi cái xác này cho rồi.” Thế thì tôi và xác đã là hai cái khác nhau.

Những kẻ ấy hẳn cho cái ta (le moi) là ý thức, là một linh hồn có tính cách thuần nhất và có thể tồn-tại ngoài xác thân. Có kẻ lại cho “cái ta”, là tổng hợp của tất cả những kiến-thức, tư-tưởng, tình cảm, không có tánh cách thuần-nhất.

Vậy bản ngã là gì? Thật khó trả lời, vì thực ra theo Phật học ta không tìm hiểu nó được, vì nó không thực có. Bản ngã mà ta quan niệm phải là một cái gì có tính cách duy nhất, bất biến và có khả năng chủ tể. Ta thử nhìn xem cái gì trong ta là duy nhất, bất biến và có khả năng chủ tể. Thân xác ư? Thân xác thì luôn luôn biến đổi, hằng giờ, hằng phút. Thân xác chỉ là sự tập hợp của vô số tế bào sống đang biến chuyển mau lẹ vô cùng. Tinh thần ư? Tinh thần là sự tập hợp của tất cả mọi tư tưởng, cảm giác, tri giác, các hiện tượng ấy vẫn tiếp tục biến chuyển, thay đổi màu sắc, không khi nào giống khi nào và chẳng có gì là thuần nhất cả.

Nói “bản ngã” tức là toàn thể những yếu tố vật lý, tâm lý cũng không được, vì hợp lại, chúng cũng chẳng có tính cách thuần nhất chút nào. Nếu nói bản ngã là một cái gì chẳng phải vật lý cũng chẳng phải tâm lý – tức là bản ngã ly uẩn – thì cái ấy sẽ đồng như hư không, không còn có tác dụng gì hết, làm sao có thể gọi là bản ngã được?

Khi chúng ta nói: “Tôi ở Saigon”, tiếng tôi ấy chính là để chỉ cho thân xác. Khi chúng ta nói: “tôi suy nghĩ ước mơ”, thì chữ tôi ấy không chỉ cho thể xác nữa mà lại chỉ cho ý thức1. Khi chúng ta nói: “tôi viết một bài diễn văn”, thì chữ tôi ấy chỉ cho cả thân xác lẫn ý thức, vì chính ta phải nhờ trí óc suy nghĩ và nhờ tay viết. Thế thì tôi là cái gì? Là thân xác, là ý thức, hay là cả thân xác và ý thức hợp lại? Sao lại có sự không đồng nhất ấy? Tôi có thể là xác thân, lại có thể là ý thức, tôi là hai hay là một?

Lại như chúng ta bảo: “thân xác của tôi to lớn”, thì tôi ở đây là cái gì? Lẽ dĩ nhiên là cái có một thân xác. Thân xác là cái sở hữu của tôi. Thế thì thân xác không phải tôi. Thế thì ngoài thân xác còn cái Tôi nào nữa? Chúng ta lại bảo: “ý thức của tôi, ý thức của anh” Thế thì ý thức cũng là một vật sở hữu của cái tôi và ngoài ý thức còn có cái Tôi nào nữa? Cái Tôi ấy là trừu tượng hay cụ thể? Nếu trừu tượng thì hành tướng nó như thế nào? Nếu cụ thể thì nó là cái gì? Nếu không trừu tượng cũng không cụ thể, thì nó là cái “không” sao?

Nói rằng bản ngã vừa là đồng nhất vừa là biến chuyển, cũng không xong. Thử hỏi cái phần đồng nhất ấy có khác biệt với phần biến chuyển không? Nếu khác biệt, thì không có tính cách duy nhất, nếu không khác biệt, thì lại bị biến chuyển, sao có thể gọi là đồng nhất?

Vậy “Bản ngã” chỉ là những quan niệm mơ hồ sai lạc về một cái gì đồng nhất, bất biến, có tính cách chủ tể, và cái gì đó tự thân nó không thể có được Sự sống chỉ là một giòng biến chuyển mà trong ấy không có một bản ngã chủ động.

Năm trước, tôi mua một chiếc xe đạp. Cách đó vài tháng, tôi thay cặp bánh, cách đó nửa năm, tôi thay cặp niền. Cái xe có thay đổi, nhưng tôi cứ bảo đó là cái xe của tôi trước kia. Cứ lâu lâu, tôi lại phải đổi nào chuông, nào hãm, nào đèn, đổi luôn cả khung xe, đổi căm, đổi líp, đổi tất cả. Đến nay, cái xe ấy, tôi đang dựng bên tường. Tuy nó đã hoàn toàn thay đổi, tôi cứ bảo rằng nó là cái xe của tôi mua năm xưa. Thế thì cái xe ấy, ngoài hình thức nó ra còn có một cái “hồn xe” duy nhất, không biến chuyển ư? Nếu hình thức cái xe chịu luật biến chuyển, thì bên trong phải có một cái gì, cái “hồn xe” chẳng hạn, không biến chuyển, tôi mới có ý niệm rằng đó là cái xe của tôi mua năm xưa chứ! Thực ra, làm gì có cái “hồn xe”! Cái xe là một giòng biến chuyển mà không có bản ngã, chủ động. Thân thể và tâm hồn ta cũng là một giòng biến chuyển mà không có bản ngã chủ động.

Vì thế, cái bản ngã chủ tể (le moi sujet) và cái bản vị đối tượng (le moi object) đều là những giả danh, không có thực, chỉ do phân biệt vọng chấp mà hình như thực có.

Cái vọng chấp của ý thức, tuy thế vẫn nương trên vọng chấp của Mạt na. Nguồn gốc sâu xa của ngã chấp là ở Mạt na. Mạt na kết tinh của vô minh, luôn luôn lấy phần tri kiến của Alaya làm đối tượng để chấp làm ngã, chấp một cách chặt cứng, không rời. Alaya tự nhiên không muốn mà trở thành “ngã tướng” và bị Mạt na chấp.

Cái kiến chấp ấy vô lý quá, nhưng cũng lại rất sâu thẳm, ta khó dùng ý thức để tìm hiểu và đoạn trừ được. Do công phu thiền định ta mới có thể thấy rõ và tiêu diệt được nó mà thôi. Nhờ công năng tu thiền định, ta có thể chuyển ngã chấp thành trí tuệ, thành “bình đẳng tánh trí” trí sáng suốt nhận rõ lý bình đẳng tuyệt đối của vạn pháp, không phân biệt mình, người. Khi đã chứng ngộ lý phân biệt ngã không và phân biệt pháp không, tức là đến địa vị hoan hỷ địa, địa thấp nhất của Bồ Tát, ý-thức có thể dùng “quán” để ngăn ngừa bốn tâm sở ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái, và tám tâm sở đại tùy không cho hiện hành. Do đó Mạt na mất rất nhiều tính chất ô nhiễm và bắt đầu gần bình đẳng tánh trí. Mạt na trong công việc giải thoát chỉ đóng vai trò thụ động, chính kẻ giải thoát cho nó là ý thức.

Khi chưa lên đến thất địa của Bồ Tát thì ý thức còn chưa được thường trực an trú nơi nhị không chân như nên pháp ngã chấp hãy còn và sự phân biệt mình người của ý thức cũng chưa dứt hẳn. Đến đây Mạt na mới chịu rời Alaya, và phá được câu sanh ngã chấp. Lên đến thất địa thì ý thức đoạn được, sự phân biệt hư vọng về mình và người, nhưng pháp ngã chấp vẫn còn. Đến bát địa trở lên, cả hai thứ nhân ngã chấp và pháp chấp đều được diệt sạch, chỉ còn lưu lại các thứ pháp chấp vi tế mà thôi. Đến đây ngã chấp hư vọng mới được vĩnh viễn trừ diệt.

Khi Mạt na được hoàn toàn chuyển thành bình đẳng tánh trí, đến quả vị Phật, thì có thể hiện ra các tha thọ dụng thân để hóa độ chúng sinh.

KHÁI NIỆM VỀ THIỀN HỌC 

Nói đến Thiền học, ta thường liên tưởng đến Thiền tông, một học phái Phật học rất thịnh hành ở Trung Hoa, Nhật Bản và Việt Nam thời trước. Nhưng thực ra, thiền học có nhiều chủng loại khác nhau, chứ không phải chỉ có một Thiền học Đại Thừa như ta thấy ở Thiền tông của ba nước mà thôi.

Xét về gốc chữ, thì chữ “thiền” là do tiếng Phạn Dhyana (hay tiếng Ba lị Jhana) mà ra: có nghĩa là tư duy hay tĩnh lự. Du già phái, một trong sáu phái triết học của Ấn độ, xem Thiền là giai đoạn thứ bảy trong tám giai đoạn tu hành. Phật giáo Tiểu thừa đặc biệt chủ trương tứ thiền và xem thiền là một pháp tu quan trọng nhất. Trong giáo lý Đại thừa, thiền là một trong lục Ba-la-mật (sáu phương tiện để vượt sang bờ giải thoát) và gồm có nhiều phương pháp tu chứng sai biệt.

Tuy có nhiều chủng loại, nhưng thiền bao giờ cũng mang nghĩa tư duy và tĩnh lự: phương pháp của Thiền là tập trung tâm ý vào một đối tượng để tư niệm và suy xét.

Phương pháp của Thiền là một phương pháp thân tâm toàn nhất, nghĩa là một phương pháp điều động cả thân và tâm cùng trong một lúc. Tuy vậy, khi khảo sát, ta có thể chia làm hai phần: phần hình thức và phần nội dung.

Về hình thức, ta có sự tu luyện thân thể, tức là phương pháp làm cho thân thể an tĩnh để trợ lực cho sự thống nhất của tinh thần. Trong bất cứ môn Thiền nào cũng vậy, sự điêu luyện thân thể cũng được xem là rất quan trọng, bởi vì không có nó, phép thiền định sẽ không thành công. Người tọa thiền nếu có một khu xác quá yếu đuối sẽ rất khó thu đoạt được kết quả.

Về nội dung, ta có sự tập trung và tư duy của tinh thần. Nhờ tập trung và thống nhất, tâm ý trở nên mạnh mẽ; dùng lực lượng tinh thần này để tư duy khảo sát và đi đến chỗ khai ngộ. Nói tóm lại, thiền tức là sự thực hiện khai ngộ, thực hiện lý tưởng. Lý tưởng ấy là tiêu điểm của tư duy, được đưa vào trung tâm thống nhất của tinh thần để được khảo sát và thực hiện.

Ngoài danh từ thiền, trong đạo Phật còn có danh từ chỉ quán. Chỉ tức là sự tĩnh định của tâm ý và quán là sự tư duy quán sát căn cứ trên sự tĩnh định ấy của tinh thần. Chỉ quán cần được thực hiện quân bình: nếu Chỉ thái quá thì hành giả sẽ lâm vào trạng thái bán thụy miên, thiếu mất khí lực; còn Quán thái quá thì tâm sẽ tán loạn và trở thành điệu cử. Tóm lại trong sự chuyên niệm lý tưởng và khảo sát đối tượng của tư duy, hành giả phải rất bình tĩnh: như thế là thiết lập được sự quân bình giữa chỉ và quán.

Do chủ đích phương pháp và quan niệm khác nhau, nên thiền có nhiều chủng loại. Ngài Tông Mật Thiền sư đời Đường trong cuốn “Thiền Nguyên Chư Thuyên Tập Đô Tự” có phân biệt 5 loại Thiền như sau:

1.Ngoại đạo Thiền: Chủ trương thừa nhận ngoài bản ngã còn có những thế giới thần minh; chán ghét thế giới hiện tại này và mong cầu đạt đến các thế giới thần minh ấy. Đó là phương pháp và tông chỉ của ngoại đạo thiền.

2.Phàm phu Thiền: Tin tưởng ở luật nhân quả, mong ước đạt đến những thế giới cọng nghiệp đẹp đẽ hơn thế giới hiện tại. Thiền ở đây chưa có công dụng giải thoát được cho con người ra khỏi tam giới.

3.Tiểu thừa Thiền: Tin tưởng ở đạo lý vô ngã và nhắm vào mục đích diệt ngã.

4.Đại thừa Thiền: Nhận rõ tự ngã và ngoại giới đều không; ước muốn thể nhập lý chân không mầu nhiệm ấy.

5.Như lai tối thượng Thiền: Tự giác có khả năng tính thành Phật, nhắm vào mục đích thực hiện hoàn toàn nơi mình giác tính của Phật đà, để nắm vững được công hành tự giác, giác tha và giác hạnh viên mãn. Ngài Tông Mật giải thích: Tối thượng thiền là môn thiền học nương vào sự nhận thức tự tâm bản lai thanh tịnh, không có phiền não: trí tánh vô lậu vốn sẵn đầy đủ, tâm ấy chính là Phật, hoàn toàn không sai khác”. Tối Thượng Thiền còn gọi là Nhất Hạnh Tam Muội, Chân Như Tam Muội, Như Lai Thanh Tịnh Thiền. Môn Thiền học được truyền sang Trung hoa do Đạt Ma Tổ Sư và truyền sang Việt nam do Tỳ Ni Đa Lưu Chi Tổ Sư chính là môn Như Lai Tối Thượng Thiền này vậy.

Tuy hết sức giản lược, lối phân biệt của Ngài Tông Mật cũng đã có thể gọi là xác đáng. Nhưng ta cũng có thể căn cứ vào những sắc thái đặc biệt của các chủng loại thiền học để phân biệt những tính cách khác nhau của thiền. Có những môn thiền chủ trương phân ly thân tâm, hy vọng có thể tiêu diệt được ý chí sinh tồn để được giải thoát khỏi cuộc đời khổ não. Tính cách của các môn này là yếm thế, vô hoạt động. Có những môn Thiền nhắm vào mục đích vãng sinh lên các thiên quốc thì lại mang nhiều sắc thái tình cảm và tín ngưỡng, do đó có tính cách y cứ vào tha lực. Có những môn Thiền chỉ tin chính tự khả năng sẵn có nơi mình và hoàn toàn có tính cách tự lực.

Đứng về phương diện triết học và tôn giáo để khảo sát thiền học, ta phải đặc biệt chú trọng đến vấn đề tự ngã. Vì đây là vấn đề then chốt của Thiền, làm căn bản cho những vấn đề khác như vấn đề sinh mạng và vấn đề giải thoát.

Triết học và Tôn giáo, từ xưa đã nhắm vào mục đích giải quyết vấn đề tự ngã. Cho đến bây giờ, vấn đề tự ngã vẫn còn là vấn đề trung tâm của triết học.

Thông thường và trước hết, tự ngã chỉ là thân xác của mỗi người. Tuy là quan niệm đơn sơ, nhưng chính thực là căn-bản, bởi vì khu-xác là cứ-điểm để quán-sát tự- ngã toàn-vẹn.

Nhưng xác thân, thực không phải chính là tự-ngã. Nếu quả xác thân là tự-ngã thì khi người ta mất một cánh tay, tự-ngã cũng bị tổn giảm một phần. Mà trên sự thực, không có như vậy. Người cụt tay vẫn tự giác một tự-ngã toàn-vẹn như bất cứ một người nào khác. Lại nữa, ngoài xác thân mình, còn có những vật sở-hữu của mình, còn gia-đình mình; tổ quốc mình, tất cả những cái mà mình có thể đồng nhất với tự-ngã ấy không thể gọi là những thứ phi-tự-ngã được. Nói tóm lại, tự-ngã là một cái gì có tính cách “co giãn” về một phương diện nó có khuynh hướng đi sâu vào bên trong, về một phương-diện khác, nó có khuynh-hướng khai triển ra ngoài. Làm biên giới giữa hai thế giới nội ngoại đó, chính là xác thân. Từ thân xác trở vào hô-hấp, từ hô-hấp trở vào nội-tâm, từ nội tâm trở vào chân ngã, đó là con đường nội-nhiếp. Từ thân xác đi đến gia-tộc, từ gia-tộc đi đến quốc gia, từ quốc gia đi đến nhân loại và từ nhân loại đi đến vũ-trụ, đó là con đường khai triển ra ngoài.

Con người trước hết là một kết hợp của ngũ-uẩn: sắc thọ tưởng hành thức. Sắc tức là vật-chất – Thọ tưởng hành thức là tinh-thần. Sơị dây liên-lạc giữa vật chất và tinh-thần chính là hô-hấp. Nhờ hô-hấp, con người có thể trở vào đời sống nội tâm, quán sát các hiện-tượng thọ tưởng hành thức.

Ở đây, chủ-thể quán-sát và đối-tượng quán-sát là một và vì thế thay đổi chuyển biến không ngừng. Những cảm-giác, suy tưởng, những tri giác liên quan đến ngoại giới do sự chi-phối của nhục thể… Tất cả các hiện-tượng tâm-lý ấy đều biến chuyển, tiêu diệt và không thể gọi là tự-ngã. Tự-ngã phải là một cái gì đồng nhất bất biến… Tự-ngã phải là một nguyên-lý chủ quan thuần-túy, một nguyên-lý hoạt động thuần-túy, mà như thế thì nó vượt ra ngoài phạm vi kinh-nghiệm, phạm-vi của phi-ngã. Dùng khái niệm để trực tiếp với tự-ngã, đó là điều không thể làm được. Bởi vì nói “tự-ngã là thế này, tự-ngã là thế kia” tức cho rằng tự-ngã là một đối tượng của tri-giác. Mà đã là đối tượng của tri-giác thì phải biến chuyển, tiêu-diệt, và như thế thì không phải là tự-ngã nữa.

Vì vậy, tự-ngã phải là tuyệt-đối. Trên lý-luận, tự-ngã tuyệt đối ấy được thành-lập do một giả-định tối-hậu cần phải có. Trên thực-tế, tự-ngã tuyệt-đối ấy chỉ có thể do trực-giác tìm tới được mà thôi, ngôn-ngữ và tư-lự không thể nào tìm đến và diễn-tả được.

Vậy dùng thân thể làm xuất phát để đi sâu vào nội-giới, thải trừ những yếu-tố phi-ngã, cuối cùng tìm đến một giả-định tối hậu là chân-ngã nằm sâu trong nội-giới và vượt ra ngoài phạm-vi kinh-nghiệm: là con đường nội nhiếp.

Đứng về mặt khai triển, tự-ngã có thể bao gồm cả gia-đình, dân-tộc, quốc-gia, xã-hội. Khi con người lao-tổn tâm-lực và thân-lực để nuôi gia-đình, con người đã không quan-niệm rằng tự-ngã chỉ là xác thân nữa. Bao nhà luân-lý, bác-học, chiến-sĩ đã vì yêu nước, yêu người, yêu nhân-loại mà hy-sinh cho đạo-đức, cho nhân-loại, cho tổ-quốc. Tự ngã của họ đã khai-triển từ thân xác họ cho đến chủng loại họ, quốc gia họ… Phần đông những người ấy đều là những người chiến thắng được những dục-vọng tầm-thường của thân xác. Với những kẻ chiến-thắng hoàn-toàn các dục-vọng, tự-ngã của họ là tất cả nhân-loại, tất cả vũ-trụ. Đối với họ, không còn có gì là phi ngã cần phải loại trừ ra ngoài nữa. Tất cả những gì trước kia nhận thấy là phi ngã bây giờ đều trở thành tự-ngã, không sót một hào-ly.

Vậy đứng về phương-diện hình thức, ta thấy tự-ngã có thể thu-nhiếp thành cực-tiểu cũng như có thể khai-triển thành cực-đại. Làm căn-cứ cho sự thu-nhiếp và khai-triển ấy là thân xác của con người… Nhìn về hình thức thấy hình như có hai thái-cực mâu-thuẫn. Nhưng xét về phương-diện nội-dung thực-tại, ta thấy cái cực-đại và cực-tiểu ấy vốn hoàn toàn nhất-trí. Nếu đạt-quán được chân tướng của cái ngã chân-thực, cái ngã tuyệt-đối, thì mâu-thuẫn hình thức ấy không còn thấy nữa.

Không nhận được chân-ngã, tức là đã có quan-niệm sai lầm về tự-ngã. Những kẻ phàm phu quan-niệm tự-ngã là thân xác và chỉ biết lo lắng cho thân xác ấy mà thôi. Nhận thân xác là tự-ngã, lo chiều chuộng và làm thỏa-mãn dục-vọng của thân xác ấy, kẻ phàm phu vướng vào hai cái tệ lớn: đối ngoại thì ích-kỷ, tham lam ác độc, không có nhã lượng dung nạp kẻ khác, nói tóm lại, không thể khai triển tự-ngã; đối nội không có năng lực tự tỉnh, nội hướng và vì thế không bao giờ có hy-vọng trực nhận được chân-ngã của mình.

Trái lại, nếu cởi mở dần dần dược những ràng buộc của dục vọng thân xác, thì khi đối ngoại, ta thể nhập dần dần với đại-ngã, khi đối nội, ta diệt trừ những vọng-niệm để dần dần đi đến trực-giác chân-ngã. Đời sống nội-tỉnh càng thấm-thiết, đời sống ngoại quan càng mở rộng. Các bậc thánh-nhân khi đã vào sâu trong đời sống nội tỉnh, làm phát triển đến vô hạn khả năng từ-bi, tự thấy muôn loài đều nằm trong chân-ngã nên đem khả năng từ-bi ấy mà bao trùm tất cả. Do đó, tự-ngã khai-triển đến vô- biên và chân-ngã hòa-hợp với vũ-trụ trong một sự nhất-trí hoàn-toàn.

Tính chất của tự-ngã là thế, nhưng bản-thể của tự-ngã là gì? Một giả định tối hậu tất nhiên phải đến: Chúng ta không thể không thừa nhận sự tồn tại của một cái bản ngã tuyệt-đối làm bản chất cho chính chúng ta. Cái tuyệt-đối-ngã ấy chính là sự sống tràn đầy, là sinh mệnh tuyệt-đối. Sinh mệnh của chúng ta tức là tự-ngã, ở đâu và lúc nào cũng khuynh-hướng về tuyệt đối, về vô hạn. Nó kết hợp với đại-ngã tuyệt đối và vô hạn. Trên thực chất đại-ngã ấy không rời chúng ta. Bởi vì nếu đại-ngã tuyệt-đối ấy mà rời khỏi chúng ta thì nó không còn được gọi là đại-ngã tuyệt đối nữa.

Cố nhiên, cái bản thể tuyệt đối ấy không nằm trong phạm-vi nhận thức tương đối cuả chúng ta. Ta không thể quan-niệm được nó. Chỉ có thể tạm gọi nó bằng một cái tên, hoặc là Pháp Thân, là Phật-Tâm, là Chân Như, là Không… mà không thể giải-thích nó bằng ngữ ngôn, không thể tìm hiểu nó bằng suy luận.

Bản thể ấy tuyệt đối tự do và vĩnh cửu bất biến; đó là bản chất, là hoạt-động lực của dòng sống tràn đầy, và là bản tính của chúng ta. Chính đó là cái mà chúng ta phải thể-hiện bằng phương-pháp thiền-học.

Phải thể-hiện cho được cái bản-ngã tuyệt-đối ấy, vì đó là căn-để của tất cả mọi vật-thể, mọi hiện-tượng. Cành cây ngọn cỏ đều là biểu-hiện cho cái bản ngã tuyệt đối ấy. Các nhà thiền-học thường bảo “các loài hữu-tình và vô-tình đều có Phật tính” chính là vì thế.

Muốn thực hiện đại-ngã, không cần phải hướng ngoại để tìm cầu. Không phải nhờ công phu nghiên-cứu lịch sử văn minh nhân loại, hoặc phân tích các hiện-tượng đạo-đức, tìm hiểu các hiện-tượng sinh-lý, vật-lý…mà có thể tìm thấy đại-ngã. Tất cả các hiện-tượng kia tuy nằm trong dòng sống tuyệt đối nhưng vẫn là những hiện tượng tương đối. Muốn đạt đến bản-ngã tuyệt-đối, phải căn cứ vào những nguyên-lý tuyệt đối.

Như trên đã nói, phương-pháp của thiền-học một mặt là chế-ngự cảm giác, một mặt là chuyên niệm về tiêu-điểm lý-tưởng, dùng chỉ-quán quét sạch vọng động để trực-nhận chân-ngã. Ban đầu dùng hô hấp để từ thân-thể đi vào tinh thần, rồi đem tinh thần tập trung ở chân-ngã, trực tiếp dung-hợp với chân-ngã. Trực-nhận được chân-ngã tức cũng là trực-nhận được đại-ngã tuyệt đối bởi vì cả hai đều là bản thể bất nhị “Trực chỉ nhân tâm kiến tánh thành Phật” chính là ý ấy.

Vậy sự khai-ngộ của thiền-học chính là nhờ ở lực-lượng thống-nhất của tâm-ý và khả năng trực nhận chân ngã. Một khi đã được khai ngộ, hành-giả không còn sống trong những mảnh giả-ngã rời rạc nữa, và được an-trú trong một cảnh giới toàn-nhất tuyệt-đối. Cảnh giới toàn-nhất ấy không thể dùng ngữ ngôn diễn tả được, chỉ có thể do tự-thân thực nghiệm. Trong giới chứng-ngộ, thỉnh thoảng có những lối diễn tả đặc biệt, mà với trí suy luận ta chỉ thấy toàn là vô lý mâu thuẫn, không thể nào lĩnh hội được. Những lời nói lạ lùng, những cử chỉ kỳ quặc ấy chỉ có thể có nghĩa với những ai mà tâm-trí đã gần kề với sự giác ngộ và đang đợi sự khai thị của những bậc đã trực-nhận chân-lý.

Phương Bối

 Source: buddhahome