Luận Thành Duy Thức Bảo Sanh
Thành Duy Thức Bảo Sanh Luận
Hộ Pháp Bồ Tát tạo, Đường Nghĩa Tịnh dịch
Bản Việt dịch của Nguyên Hồng
***
QUYỂN 1
Hữu tình hằng bị các khổ bức,
Lửa cháy hừng hực đốt nội tâm.
Thiện sĩ ý lạc từ bi khởi,
Ví như tự mình đều tự chịu.
Kính lễ Thiện tuệ chư Phật chủng,
Đối các phiền não đều diệt trừ,
Cho kẻ bơ vơ làm chỗ tựa.
Khiến người sợ hãi tâm yên ổn.
Mỉm cười hàng phục đại ma quân,
Trí sáng hiểu rõ trừ các dục.
Đây là chỗ trụ của Đại thừa,
Hiểu sâu nguồn ái chỉ tự tâm.
Luận nói : Nghĩa là dựa vào Đại thừa thành lập thuyết ba cõi là duy thức.
Giải thích : Nói Đại thừa là ý thế nào ? Nghĩa là vốn phù hợp tâm rộng lớn, kiên trì cấm giới, cứu vớt khắp các phẩm loại hữu tình đều khiến thoát ly sinh tử, đạt quả vị tối thắng khó đạt, không còn tội lỗi, cực diệu cát tường.
Các bậc Thiện thệ, đi thì tùy thuận mà đi, đường lớn vô biên, được quả cao tột viên mãn. Ngoài ra không thể biết, đó là nghĩa của Đại thừa.
Như kinh nói : Đại thừa là con đường đi của Bồ-tát, là thắng quả của Phật. Để đạt mục đích này, cần phải tu quán duy thức. Đó là con đường phương tiện đúng đắn không lỗi lầm.
Vì lẽ này, để làm rõ phương tiện ấy, trong các kinh nói rộng các thứ hành tướng, như đất, nước, lửa, gió cùng các phẩm loại không thể kể hết, vì phương xứ vô biên. Do đó xét kỹ biết tướng là do tự tâm biến hiện. Vì vậy mà mọi nơi mọi chỗ, xả bỏ tướng bên ngoài, xa lìa sự yêu thích.
Lại quán biển hữu, động tĩnh không sai biệt. Bỏ con đường nhỏ hẹp kia mà hướng vọng Đại thừa. Ở trong các hữu, mọi thứ đam mê, quán tưởng như vách núi hiểm nghèo, sinh lòng sợ hãi, chỉ muốn thẳng một đường đến trung đạo.
Nếu biết tất cả chỉ là tự tâm tạo tác, thì dễ chứa nhóm nhiều tư lương, không đợi phải mất thời gian, chỉ một ít dụng công có thể làm nên việc lớn. Thiện thệ đi đến đâu thì rõ ràng như lòng bàn tay, do đó chỗ nào có nguyện cầu đều viên mãn tùy ý chuyển. Dẫu có ngoại sự, nhưng do nội tâm ý lạc và sức thệ nguyện rộng lớn, nên có thể đến được bến bờ vô biên của lục độ. Nếu được như vậy, những vật xả bỏ đều đem bố thí, cho đến thân mạng, làm sao có thể trải khắp khiến người được vui, thuận theo tâm cầu, trong mọi cảnh đều hành thí không bao giờ dứt.
Lại vì rộng lợi ích hữu tình mà giữ giới v.v…. Đối với các loại vô chướng hữu tình, tùy lạc dục của chúng làm cho vừa ý, bố thí chính hạnh cho nguyện vọng của chúng, để mau chóng thu thập chính giác tư lương. Do đây chỉ bởi tự tâm, chẳng cần ngoại cảnh. Nếu cho là ngoại sự, sẽ trái nghĩa của chính lý. Cho nên biết cảnh không có gì thắng diệu. Nếu do tự tâm vọng sinh phân biệt, cho rằng có sắc, khởi thân kiến v.v.., đó đều là không thật. Không đợi các hữu tình bên ngoài làm sở duyên, nhân đó mới sinh tâm xa lìa ô nhiễm. Nhưng đối với các việc bố thí v.v…, tùy theo việc mà làm đều được kết quả, thật chẳng nhờ cảnh giả ngoài thức. Nếu như có cảnh riêng ngoài thức, thì sẽ theo đó sinh các phiền não và đã bị chấp thủ thì sẽ tùy chuyển mà trụ. Thấy lỗi này rồi, sinh tâm lìa bỏ, không hãi sợ đại giác.
Đã bỏ cõi hữu tình làm sao mở rộng việc lợi ích ?
Đó là do không nhiếp thủ các loài hữu tình. Nếu tiểu tâm tự độ thì hạnh lớn khó thành. Nhưng các Bồ-tát y theo đây mà chuyển, mới có thể trưởng dưỡng Bồ-đề tư lương. Nghĩa là tâm nhàm chán đối với những việc hữu vi của khách trần nên chứng vô vi pháp. Do thể của pháp vô vi không sinh trưởng, mong rằng những kẻ tiểu tâm cầu tịch diệt thiên chứng một bên, làm ngập chìm núi vô thượng giác, nếu bỏ được cả hai tâm yêu chán ngoại cảnh thì chính giác dễ thành. Nếu chẳng phải thường giữ niệm đại bi trong tâm, làm sao thành cực quả Bồ-đề-tát-đỏa, mà lời nói duy thức lại trở thành có hại.
Thế nhưng tâm đại bi phải nhờ thân khác làm duyên, nếu đã trừ ngoại cảnh tức chỉ duyên tự thức, như vậy là tâm đại bi kia trở thành đại bi đối với chính mình. Cái đại hạnh lợi tha mới lập, chỉ còn là cho bản thân mình, thật trái với hoằng nguyện ?
Tuy có lời chê trách như vậy nhưng thật chẳng có lỗi ấy. Nhờ cái tương tục bên ngoài làm duyên tăng thượng, trong tự thức hiện có tướng hữu tình, duyên tướng đó làm cảnh khởi tâm đại bi, mà làm việc lợi ích rộng lớn nơi hữu tình, thì chẳng có gì trái nhau. Quyết chắc như vậy , xin hãy khởi tín tâm.
Giả như ở nơi có sắc thanh kia, mỗi mỗi suy tìm cũng không thấy có ngã. Giả sử tập họp hòa nhau lại, cũng không thành ngã, nhưng bản tính thì không thể bỏ được. Và đã lấy vô ngã làm tông thì khởi niệm đại bi chỗ nào ?
Người đời cho cái tình vọng chấp là sở duyên, lấy đó cho là hữu tình, nhưng cũng không nên nói rằng cái tình vọng chấp đó là ngoại cảnh. Do đó phải biết, cho dẫu không bằng lòng, nhưng lý chắc chắn là như vậy. Chỉ do nơi tự thức hiện tướng hữu tình, rồi do đó có sắc tướng sinh khởi. Cho nên chắc chắn biết là không có ngoại cảnh. Nếu lìa thức chắc là không có. Đó là vì điên đảo.
Sao gọi điên đảo ?
Vì vốn không ngoại cảnh, thấy là thật vật. Nếu chẳng vọng chấp, cuối cùng có thể đạt được chỗ vô thượng. Có thể gọi là cái thấy đúng lý duy thức, vì đó là cái thấy chân thật, vì phương tiện kia mà thành hợp lý.
Vì sao biết đó là thấy chân thật ?
Vì đã nói rõ tam giới là duy tâm. Tất cả mọi tranh luận để quyết định đều phải nhờ hai môn : một là thuận theo A-cấp-ma, hai là phù hợp chính lý. Nghĩa là vì muốn kia tin chứng lời Thánh nhân nói là không điên đảo, nên khi truyền dạy giáo pháp, dẫn chứng trong Kinh A-cấp-ma. Nếu có người chưa tin, thì nói rõ chính lý. Hoặc có thể vì cả hai mà trình bày hai cách. Ai tin sẽ được an trụ. Trong khi trình bày chính lý, có chỗ cũng nói A-cấp-ma để làm rõ luận lý của chính lý kia. Do chính lý không dựa vào sự truyền dạy giáo pháp. Nếu còn chưa thấy rõ, mà có nói năng gì, thì chỉ là sự suy tư miễn cưỡng. Cho nên phải biết rằng A-cấp-ma trở thành chỗ dựa của chính lý. Hoặc có thể là do chính tự bộ phái sử dụng nhiều, nên đưa giáo lý A-cấp-ma trước. Từ trước đến nay, căn cứ nghĩa Đại thừa, là thanh thứ bảy. Nghĩa là muốn chứng lý Đại thừa thì quán Duy thức. Vì đó là chân thật, tính không hư vọng, nên A-cấp-ma được thành lập.
Lại nữa căn cứ ngôn thuyết mà nói Đại thừa, cũng như đối với nghĩa, giả gọi là thừa, tức nương vào thanh của thanh thứ bảy. Nghĩa là nương gá vào các cú nghĩa của Đại thừa ngôn giáo mà thành lập. Nhưng chỉ lấy thức làm rõ tông nghĩa, nên dẫn một góc trong Đại thừa làm rõ chỗ lập tông, không có gì trái với tự giáo.
Vì sao gọi là A-cấp-ma ? Và dẫn chứng cho lời này ư ?
Nghĩa là từ năng thuyết như lý giáo, mượn sự tương tục kia làm duyên tăng thượng, mới sinh ra giáo này. Thể của nó có công năng trụ hiện tiền, nơi thức sai biệt của người nghe. Hoặc đích thân tự mình nghe, hoặc nghe nói lại. Còn về sở thuyên, thì có tướng trạng, thứ tự hình thành, như dùng bút viết thành câu, thành bài rõ ràng, từ đó gọi là A-cấp-ma. Hoặc cũng có khi tự nhớ lại, tùy thuận bản tướng của thức sinh. Từ đó sinh ra, nên được gọi là A-cấp-ma. Như Tự thuyết là lời Phật nói. Nghĩa tướng của người nghe là trí nhân, cho nên gọi là trí tư lương.
Lẽ nào tất cả chỉ có thức ?
Nếu không phải, hóa ra trái với điều đã chấp nhận, và cũng trái với điều mình tự nói ra ? Lý chắc chắn phải như vậy. Chẳng phải do sắc có sai khác, mà do thức sai khác lập ra. Như cõi Vô sắc cũng có sai biệt, mà cõi Vô sắc thật không có sắc. Chỉ do thức phân chia, mà thành bốn thứ Không xứ. Các cõi khác cũng vậy.
Nếu nói là ba thì với thức có hại gì không ?
Ví như hữu tình tuy không sai biệt, nhưng lập ra có Dục giới, Sắc giới khác nhau. Đó là do trói buộc vào sự sai biệt đối với sắc. Cho nên sắc tuy không sai biệt mà lập ra khác, không có lỗi.
Lẽ nào thuyên giáo không nói chỉ có tâm, nay đây lập tông nói là chỉ có thức ?
Cho là trái với bản giáo, là tại dựa vào hư nghĩa. Thật chẳng có gì sai, bởi trước đã chấp nhận tâm, ý, thức là một đó sao ? Tên gọi khác nhưng đồng một thể. Sự tướng, tên gọi, không thể nói đầy đủ được. Vì vậy phải dùng tên khác để nói nghĩa của nó. Tức như ở đây nói chữ duy, chưa phải mọi người chấp nhận, muốn cho mọi người hiểu nghĩa, phải dùng tiếng mà mọi người đều biết, để nói rõ nghĩa còn lại. Nói lặp hai tiếng ý thức, lại càng thấy không trái với kinh. Huống chi hai tiếng kia chỉ có một nghĩa, thể của nó không khác. Đó là quả của chúng. Nếu muốn rõ là không trái với nghĩa kinh, thì phải hiểu tâm với thức, hai tiếng đồng một nghĩa, rõ ràng không trái với kinh giáo. Giải thích đã xong.
Tại sao lại phải nói ý và thức ? Nếu đã nói là tên khác của tâm, thì tâm với tâm sở có thể riêng biệt, như các loại cảnh đồng sinh. Nhớ cảnh chiêm bao trước đây, giờ trở thành không, như vậy trước sau mâu thuẫn nhau ?
Thật không có lỗi như vậy, vì có lý do. Trong đây nói tâm, là có tương ưng. Tức nói gồm cả thức.
Như vậy tức ý thuyên cảnh ngoài thức, nên ngoài “tâm” mới đặt thêm tiếng “duy” ?
Ý là để ngăn chận cho đó là quả.
Nếu không có cảnh thì thành vô dụng, tiếng “duy” chẳng ngăn được gì. Đáng bị Như Lai quở trách.
Hiện ngăn chận cảnh sở duyên, sao bảo là vô dụng ?
Nếu giải thích như vậy thì, do pháp cùng sinh và cảnh sở duyên, đều lìa tâm mà có cái thể riêng biệt. Vậy là một thì ngăn chận, một thì thấy còn lưu lại. Lẽ nào chỉ là cách nói suông ?
Nếu không có ý riêng, thì cũng do tự ái, nên mới hỏi như thế. Nhưng do cảnh tâm họp lại cộng duyên, mà quyết định các việc có tính đồng loại. Cho nên nơi tâm sở, giả nói tiếng “tâm”. Lại nữa để ngăn chận sai lầm, nên nơi chữ tâm lại đặt tiếng “duy”. Dẫu có bàn luận chi cũng thành phi lý, cũng là không thủ tâm. Nói chẳng phải một chỗ, là làm rõ chân giả, hai việc đều có thể làm rõ là có dùng sức. Như tiếng trâu bò v.v…ở nơi tâm sở, đặt tâm này, mà nói tiếng tâm, tức là bỏ đi sự thật. Như nơi biên bỉ, giả nói là trâu bò. Sự lý rườm rà nên loại bỏ.
Có người nói rằng bản ý đều nói hai việc. Cũng nên làm một thứ tiếng khác để biểu thị nghĩa này, hoặc có thể bao gồm trong tiếng. Tóm tắt mà làm rõ theo Tục luận pháp. Như muốn dùng tiếng để biện giải. Chẳng phải tự ý có thể giải thích tốt.
Có phải vốn từ hệ thống sinh quyết định chăng ?
Cũng chẳng phải do nói hữu nhiễm v.v… Trong kinh có nói hữu nhiễm v.v…đó là để ngăn chận, khiển trừ sự không dùng sức. Kia cũng nói có cảnh, cho nên cảnh cũng không ngăn chận việc nói tiếng “duy” mà thành vô dụng. Nếu nói ngoại cảnh là phi lý thì phải ngăn chận. Không có tiếng A-cấp-ma, Ma-đát-la, vì hai là một. Tùy ngăn một việc, không có nhân quyết định. Vì vậy phải theo kiến giải của tông khác. Tâm và tâm sở pháp, thể không lìa nhau, chỉ sai biệt về vị mà thôi. Như vậy tức là tiếng “duy” này có thể ngăn ngoại sự. Vì không pháp cùng sinh nào không ngăn. Tất cả tướng chung của tiếng có tên là thuyên. Tự sự của nó không sai biệt, chẳng phải vì quyết định mà đều hiện tiền. Do nó không ngăn lý nên gồm chung. Vì muốn nói rõ đạo lý như thế, nên nói tâm có tương ưng. Nếu lìa tâm sở, thì riêng chẳng có tâm. Cho nên không nên nạn vấn, cũng như khiển trừ đồng sự ngăn chận. Khi giải thích như thế này chỉ ngăn chận ngoại cảnh là thật có công năng. Nghĩa đã được thành lập. Cho nên nói “duy”, có thể dùng lý suy ra những cái khác, là chỉ ngăn chận những việc hiện tại, chứ chẳng phải chỉ dẫn chứng bằng lời nói. Biết rõ rằng những cái khác có, trừ tâm sở. Như vậy là như sáu thức thân, gọi là thức tụ.
Như vậy trong này khi nói thức uẩn là gồm có tâm sở ?
Lý không phải như vậy. Vì các tâm sở pháp như thụ, tưởng và tư, các uẩn khác không có. Nếu nói như sắc uẩn thì giống như lấy phần vị Tì-nhã-na làm sắc uẩn. Tưởng v.v…đồng như vậy, nhưng chẳng phải tương tự, cho nên nếu lấy sắc sai biệt, tức lấy tiếng thức, nói thức uẩn ấy. Các pháp không phải sắc, là các phần vị sai biệt của tâm. Giống như đối với tưởng, nếu lấy phần vị sai biệt mà phân biệt, thì tùy sắc loại đã có sự giản biệt rồi. Lấy tiếng sắc mà lập nơi thức thì cũng phi lý, mà thành bác bỏ thức tụ, vì nó bị các tiếng sắc, thụ v.v…phân cắt. Chẳng phải ngoài phần vị sai biệt có thể có được. Lìa phần vị sai biệt của Tì-nhã-na ra ngoài, mà có sắc vị, chẳng khác nào khi hiện tướng vui mà lo sầu khổ não. Ở nơi tướng đặt tiếng thức. Tùy theo lý của chữ trâu bò.
Nếu như vậy thì thức của sáu thức thân, là thức uẩn chăng ?
Nghĩa có khác nhau, như nhãn v.v…các thức có sắc v.v…các tướng hiện. Cho nên do đều là nơi sắc tụ, mà lại có các lỗi tạp loạn. Như khi tướng màu xanh v.v…hiện khởi thì sắc uẩn, hành uẩn trở nên tạp loạn, hoặc trái hoặc thuận. Như thế lại thành lạc vị v.v…Thụ v.v…các tướng tạp loạn cũng chuẩn theo đạo lý này, là phá cái nghĩa chung và riêng.
Có thuyết cho rằng thức là năng biến cho nên là tướng chung. Âm thanh như tướng ban đầu, cho nên là tướng riêng. Nghĩa là sắc v.v…là tính nguyên nhân, hiện các tướng vị sai biệt.
Đây cũng như thụ v.v… ở trước, lại có lỗi tạp loạn. Vì vậy trừ cái tính tâm sở mà nói, cũng giống như chỗ thành lập sắc tụ. Tiếng duy tâm là biểu thị duy thức đó.
Đây cũng không thể khiến dứt nghi được đối với tâm sở và sở duyên. Nói chữ duy, có ngăn chận được gì ? Tuy nói tâm sở không lìa tâm, đây trở thành lời nói suông.
Do vì tướng trạng và thể của chúng đều riêng khác nên nói là thức. Duy là quán các tính tạp nhiễm của hiện cảnh. Chỉ ái trước mà không quán sát quán chiếu, làm sao thấy được. Do đó mà đối với chúng, thể thành ra khác nhau. Và sự tương hỗ thì từ trước đã nói nhiều đạo lý rồi, nhưng đối với bản tông, chưa phải mục đích thiết yếu. Vậy hãy chấm dứt sự luận bàn ngoài rìa mà nói thẳng vào chính tông. Nếu cho rằng tâm và tâm sở, thể riêng khác, nhưng trong chữ tâm cũng đã bao gồm trong đó. Nên biết rằng nghĩa này ổn định đã lâu. Nếu ở chỗ nào không dùng chính tên của các tâm sở pháp mà nói, thì nên biết rằng đó là tổng mục, là nói chung. Như có chỗ nói tâm tụ, hay điều tâm v.v…là đều nói cái tâm đó. Đã trở thành chung rồi. Cho nên biết rằng tiếng gọi duy là chỉ để ngăn cảnh.
Nếu không có cảnh, làm sao phân biệt biết được nào màu xanh, nào vị ngon ngọt ? Đó chỉ vì lý không thể bác bỏ cái hiện thấy mà thôi.
Ai nói bác bỏ cảnh hiện thấy ? Chỉ nói là cảnh tướng do tự thức sinh ra. Khi lãnh thụ tướng của tự thức rồi chấp trước có cảnh màu xanh v.v… hiện trụ ở bên ngoài. Đó là kiến giải tà vọng, như thấy sợi tóc, con ruồi v.v…Đây chỉ là những tướng của thức. Hiện tướng như con ruồi kia mà chấp là có con ruồi ư ?
Nhưng nếu bên ngoài không có được tự tính con ruồi v.v…thì làm sao làm cảnh, khiến thức sinh ra ? Đây nếu không có cảnh, làm sao sinh được tướng trạng tương tự như thức ?
Phải có bản tướng mới sinh tướng tương tự như kia. Lúc bấy giờ mới gọi là giống như kia. Những điều như vậy người đời đều chấp nhận. Như nói sóng nắng giống như nước. Không phải không có cảnh đó. Cảnh đó có thể trông thấy. Như Tát-đỏa có giác tướng sinh, nhưng chẳng phải lìa thể của sắc v.v…ra ngoài mà thật sự có được Tát-đỏa. Cũng chẳng phải sắc v.v…hoặc chung hoặc riêng. Có tự tính, có tính biến hoại mà giản trạch sai biệt. Đối với tâm, thật sự cũng không thể bỏ được bản tính của nó. Hoặc có thể Tát-đỏa là phú tục hữu. Như đạo lý đây. Ta cũng đồng như vậy. Ở nơi sắc v.v…là từ nơi thức sinh tính sai biệt, là phú tục vậy. Như dựa nơi sắc mà chấp là cái xe v.v…Nhưng do hữu tình chấp, đối với sắc v.v…che lấp thật tính. Đối với các chỗ duyên tạo ra tự tướng rồi đặt vào đó, như là ở bên ngoài. Rồi ngay nơi đó thấy cái xe v.v…
Chưa rõ phú tục là nghĩa gì ?
Đó nghĩa là che lấp, thuận theo tục tình. Do nơi xe cộ v.v…chấp đó là tự tính. Phú tục hữu này, che lấp thật thể của nó, mà sinh các chấp trước. Cho nên vọng tình kia, lập ra các tướng, trước chấp thủ sự việc. Tuy không có thật tướng, vọng sinh tưởng là cảnh. Lại như hiện tướng của thường tình v.v…, nào có bản tướng gì mà thuận theo. Vì vậy cho nên không có thật cảnh ngoài thức. Đó là tướng do thức biến hiện ra. Lý đó đã thành rồi.
Hoặc có thể trong đây nói tướng tương tự. Đó là tùy thuận sự nghĩa điên đảo. Như nơi nói sóng nắng thì hiểu nghĩa là nước. Rồi có ý tưởng là nước. Thức ở nơi các tướng sắc v.v…sinh khởi vọng tình điên đảo, nên nói là hiện tướng, cũng không trái với đây.
Có thuyết cho là cảnh điên đảo đó cũng dựa vào thật sự mới sinh tâm.
Chỗ chấp này cũng giống như trước, đều đáng trách cả.
Lại có ngoại luật, chấp cho rằng lìa sắc có riêng cái thể của ngã. Vậy đây là dựa vào đâu sinh ra điên đảo này ?
Kinh nói y nội. Đây cũng không sai. Nghĩa là nơi câu sinh, khởi thân kiến. Kín đáo mà nói, cho nên nói rằng đối với ta, chính khá dụng tâm sẽ thấy, hiện thấy. Còn như thân cận bạn ác v.v…tức nói là đối với ta nên nói như vậy. Nhưng những kẻ phàm tiểu kia, vọng sinh thức ấy, mới khởi điên đảo làm tướng ngoại cảnh. Hoặc tùy thuận theo kia thành sự, mà làm ngôn thuyết. Tức như thế gian cùng nhận một sự việc gì làm cảnh. Tức nơi sự việc đó chỉ do thức sinh khởi. Cho nên vì đó là tướng của cảnh tương tự, nên thức duyên sắc v.v…không thủ ngoại cảnh. Như người đau mắt thấy sợi tóc, con ruồi v.v…Ngoại cảnh này là không, duy chỉ có thức. Đó là tông nghĩa. Tức do nghĩa này mà nạn vấn bảo rằng thí dụ này không thành. Trong cảnh sáng sủa mà phân biệt vọng chấp sinh tưởng sợi tóc, đó là do nhãn lực kém.
Có người cho rằng có một đại chủng khác sinh ra, nên mới có thể thấy. Rồi khiến vọng tình chấp đó là sợi tóc v.v…Nếu như vậy mà lập ra tướng tương tự cảnh hiện, nếu duy chỉ có thức thì hiện nơi đâu, hiện lúc nào sẽ thành phi lý.
Nếu như nói các cảnh như sắc v.v…lìa thức mà có thì ở nơi sắc v.v…đó, phải định chắc có nơi chốn, phương sở, hình dạng, phân lượng.
Chính do thức quyết định hình lượng, phương sở mà sinh ra tướng tương tự như kia. Đúng lý là như vậy.
Nếu không chấp nhận không do ngoại cảnh, mà chỉ trong thức khởi vọng chấp sắc tướng sinh ra, thì tại sao ở những nơi khác không theo hình lượng quyết định thời gian nơi chốn sinh tướng hiện thức ?
Tùy theo phương xứ thấy, mà định nơi đó, như tùy nơi có, chứ chẳng phải tất cả mọi nơi.
Cảnh đã không quyết định thì ở những nơi khác cũng có thể thấy, hoặc không thể thấy.
Nhưng chỗ kia lập là không lấy ngoại cảnh sinh thức. Cái biết ở nơi chẳng phải có cảnh sinh ra, chưa từng có quyết định là nơi đâu và lúc nào sẽ được. Có một sự thật là vì nói cảnh không, cho nên cái tướng quyết định sẽ hiện ở đâu lúc nào, thành ra chẳng có. Nhưng chẳng phải như vậy.
Đây đã là cái tâm không định thấy sắc v.v…thì với kia là tính không rời nhau. Vì vậy không nên chấp cảnh là không. Đã không chấp hai lần, tức rõ ràng có lỗi trái với chỗ lập tông. Nếu nói thí dụ ấy là đúng thì thân bất định trái với lý. Tương ưng với thời với xứ, hòa hợp cùng quán, không thiên về một bên.
Do thấy cảnh đây, nên không hợp lý. Vì đã nhận cảnh là không, cảnh đã không, thì hoặc là khác loại.
Nói khác loại là, khi thấy tướng khác, là vì căn hoại làm duyên, như người đau mắt. Cũng không nên có những người có khả năng trông thấy đều bị bệnh đau mắt. Nhưng vào thời xứ hiện tương ưng, vào các thân xứ bất định mà sinh, và với sắc v.v…thức sinh năng kiến, thì chuẩn theo đây mà biết ngoại cảnh là không.
Nơi sở lượng sự, tại thân bất định không thấy sinh, nên đây đồng với nạn vấn trước về lỗi của tông. Lại các sự dụng cũng không hợp lý. Các sợi tóc thật v.v… hiện thấy có thể là dùng gương soi v.v…sao không dùng tướng sợi tóc của thức này ? Tuy không phải việc chân thật mà tác dụng chuyển sinh.
Đây cũng phi lý, vì không có công năng. Nếu thức phần kia có công năng thì sao sợi tóc do mắt đau kia thấy không có công dụng ?
Cái giống nhau ở đây là, có tướng giống như tóc, cho nên cũng giống như trước. Vì công năng tác dụng của cảnh sở lượng không thể thấy, xuất phát từ lỗi của tông, dựa vào ba thí dụ, ba việc không giống nhau, lấy cảnh không có thật mà làm ba thí dụ. Do dựa vào công năng sai biệt của căn và cảnh.
Nên biết rằng căn có hai thứ, một là sắc căn, hai là phi sắc căn. Tức là căn thứ nhất do ám tổn nên vọng thấy như vậy, nên lập dụ thứ nhất. Tiếp đến là căn thứ hai, thấy cảnh sai biệt trong chiêm bao, nói thí dụ thứ hai. Do cảnh ấy có công lực có thể sinh ra cái thấy điên đảo, dẫn thí dụ thứ ba.
Đến đây là của một nhà giải thích khác. Có những nhà giải thích lại nói thời xứ quyết định, cho nên các tâm duyên sắc v.v…là nương gá, chẳng phải việc nội hiện mà làm cảnh. Như cái tâm duyên các chương cú kia, nhưng trong tâm là căn cứ lúc ban đầu mà khởi, tùy hiện việc mà chấp thủ vậy. Vả lại các bậc giác ngộ thì có định thời, nhưng trong tâm thì làm sao định xứ ?
Chẳng phải không phương xứ. Vật có phương xứ, định và bất định. Cho nên đây căn cứ các pháp ở nơi cảnh, mà giả nói nơi tâm xứ. Đây cũng không lỗi. Vì xứ này có thể tạo hiện tướng, cho nên nói là định xứ.
Tất cả những gì do việc kia mà tâm sinh khởi, thì gọi đó là cảnh. Đây gọi là thành lập có ngoại cảnh riêng. Lấy cái điều cùng chấp nhận làm thí dụ. Ở nơi tương ưng thời xứ trụ, đều cùng sinh tướng không khác, cho nên ngoài một việc tâm duyên sắc v.v…làm nhân, như những người đồng học đều dựa vào giáo lý. Tâm dựa vào thức tăng thượng, đây được sinh khởi, là tùy tác dụng của tự tướng mà sinh, cho nên biết rằng lìa thức có sắc v.v…Đây không nên thành lập sự hiểu biết cái tướng kia là không có công dụng của sợi tóc v.v…Cái tính hiểu biết như là chiêm bao tỉnh dậy. Từ trước những điều đã nói phần nhiều thành lập trái với đạo lý. Ý muốn ngăn cái lỗi không nhất định của kia.
Ngoài ra lại có những người khác nói cho rằng ở nơi hai thứ thời xứ này có nghĩa thật của nó. Tức ở nơi thời xứ này, quyết định nên thành phi hữu.
Nhân đã không nhận có cảnh sự, thì cũng không nhận những gì dựa vào nó mà có sai biệt, cần chi phải vì đó mà tạo thành lỗi. Nếu đây là phi hữu tức phù hợp nhau rồi. Như kẻ giặc bị bắt cưỡng la đau đớn. Miễn cưỡng lập tông như trước, thật là thô thiển, vì không đúng lý. Nếu nói những tướng trạng do thức biến hiện mà được chấp nhận là không đúng đạo lý, thì dù có trình bày hay ho đẹp đẽ cũng chẳng khác giải thích trước. Hoặc tùy vào sự việc lúc thời xứ khác nhau, tức lấy thời xứ nơi đó làm quyết định. Dẫu nhận có ngoại cảnh thật, nhưng sắc v.v…luôn luôn là định, đây cũng phi lý vì có khi thấy ở lúc khác nơi khác. Giả như ở đây luôn luôn thấy có, nhưng nơi khác thì không, tại sao ở nơi khác không chung cảnh ? Đây có thể quyết định riêng. Đạo lý có thể không chấp nhận ư ? Cho nên chỉ ở thức mà hiện ra tướng.
Lại có người lập ra cái tương vi nhân mà chất vấn. Như thành lập cảnh là không vô ngã, trở lại thành lập thời xứ quyết định mà thành phi hữu.
Nếu thời xứ ấy là cùng chấp nhận thời xứ ấy, thì thành cùng chấp nhận ngăn chận khiển trừ. Bởi vì không khác phương mới có thể nói trái nhau. Nếu nói mà không được nhiều người chấp nhận thì đó là hoàn toàn không, là điều ta chẳng muốn. Do lý này mà câu chất vấn thành không hiệu lực.
Lại có người tự nhận là chỉ để ngăn chận khiển trừ, ở nơi không có cảnh, cái thức duyên không, không định thời xứ cho nên cái nơi nó quyết định đối với sắc v.v…cùng thấy có. Thành lập ngoại cảnh là thật có. Đây cũng nên biết rằng lìa kia cũng thành. Có điều là ngăn chận khiển trừ không hợp lý.
Chỉ dùng một lý lẽ này không thể khiến kia sinh chính giải. Đây chẳng phải chân thật. Hơn nữa như nghĩa trước tông đã lập, do Để-mật-la bị thương tổn, tròng mắt có màng mỏng như mắt lưới màu trắng, nhìn ra ngoài sáng qua các khe thấy như những sợi tóc v.v… Tức dùng thí dụ mà lập, tùy thành lý khuyết.
Nay nên hỏi kia nếu trong ánh sáng mặt trời thấy có hình trạng như sợi tóc v.v… Đây không hợp lý. Ánh sáng mặt trời có người thấy vàng, có người thấy đỏ, nhưng với tóc v.v… hoặc thấy màu đen, hoặc thấy các màu, hoặc thấy như cây cung của Thước-yết-la v.v…. Nhưng những người mắt sáng thì đối với ánh sáng kia chẳng thấy có tướng khác. Xem đó thì có thể nói như vậy. Nơi khe sáng điên đảo cho là sợi tóc. Do đó mà thành sợi tóc. Thấy sợi tóc đó là tâm, cảnh không có tự tính, ánh sáng chẳng phải tính của cái tướng sợi tóc. Và cái tướng giống như sợi tóc kia biến hiện, chẳng phải chỉ là nhân có thể sinh khởi, mà khiến làm tính sở duyên. Không duyên sắc v.v… các thức, mà thành duyên nhãn v.v… các căn, vì nhân nghĩa đồng, hoặc có thể có ý riêng như đây, nhân gá vào thật sự mới sinh điên đảo, ngoài ra thì không như vậy. Lời nói này là thật, đây cũng dựa vào. Bên trong an bố chủng tử thành tựu, không đợi ngoại cảnh. Phàm luận cảnh thì phải an bố tự tướng trong tâm, vậy sau mới thành tính sở duyên được.
Cái quang minh phần khởi kia, không liên quan tâm, làm sao làm tính sở duyên được ?
Đây cũng chưa hài lòng. Sau đây có người chấp cho rằng người đau mắt do đại chủng mất bình thường, tròng mắt bị thương tổn, do đó sinh các tướng khác, khiến ngoại cảnh sinh một đại chủng khác, do sự suy tổn thức căn, nên thấy như kia. Vì vậy quyết định biết Đê-mật-lê-ca có giác tuệ duyên ngoại cảnh thật.
Những người chấp này có sai lầm lớn.
Tất cả tà vạy điên đảo khởi giác tâm đều đến nạn vấn. Đối với lạc v.v…điên đảo nương gá cái gì làm duyên mà sinh tướng ấy cảnh ấy ?
Tuy không ngoại cảnh mà có vọng kiến, thì đó là điên đảo, là phi hữu.
Nếu nói những gì thế tục không cùng chấp nhận, ta cho đó là tà kiến điên đảo, thì lại có lỗi lầm lớn.
Những kiến giải về khổ không, khi duyên Tát-đế, những loại như thế không phải nhọc công sức mới thấy là sai, là điên đảo. Những người có đủ phiền não đều ngộ chân lý, thì Như Lai ra đời tuyên dương chính pháp thành ra không có quả lợi gì cả.
Những đoán định như vậy là từ đâu mà có ? Chỉ nghiêng về việc đau mắt mà chịu tà mê.
Lại ở loài hữu tình có tướng trạng kia, thấy hữu tình bay đi qua lại, khiến những người giác tỉnh trông thấy kia dập dìu. Các Tát-đỏa này có đại chủng sinh, sao không nhận có mạng ? Giả sử có trăm ngàn người đau mắt cùng hợp lại ở một chỗ thì hình tướng mỗi người trông thấy đều riêng khác. Lúc bấy giờ có đối ngại vật như thế nào mà không cùng nhau xua đuổi nó đi ?
Câu nói này cũng là do tình trạng của sự đau mắt. Tức như Để-mật-la-đa dùng công tu các ảo thuật có thể khiến tự tính các pháp dời đổi, hoặc thấy là không chất ngại, vì không chất ngại như không tham v.v…tức chẳng phải tính của sắc. Đây thì có khác gì Duy thức luận ?
Lại nữa chẳng cần nhọc sức chỗ nào chấp nhận đại chủng kia, ở nơi mỗi mỗi chẳng phải tính xanh v.v…chỉ do sức các thứ nhân duyên họp lại, nhãn v.v…các thức duyên tướng kia sinh. Đây là nghĩa của bản tông, phàm những gì tập họp lại, là chẳng có thật vật. Tức cái thức duyên chẳng phải thật vật, chẳng phải nhọc sức khổ công cho lắm mới thành lập được.
