PHẨM I: QUÁN VỀ NHÂN DUYÊN
(Gồm 16 bài kệ)
Chẳng sinh cũng chẳng diệt,
Chẳng thường cũng chẳng đoạn,
Chẳng một cũng chẳng khác,
Chẳng đến cũng chẳng đi.
Nói lên được pháp nhân duyên ấy,
Khéo diệt trừ các thứ hý luận
Tôi cúi đầu kính lễ Phật, đã thuyết
Nhân duyên cao nhất trong các thuyết.
Hỏi: Vì cớ sao tạo luận này?
Đáp: Vì có người nói: “Vạn vật từ trời Đại-tự-tại sinh”. Có người nói: “từ trời Vĩ-nữu sinh”. Có người nói: “từ sự hòa hợp sinh”. Có người nói: “từ thời sinh”. Có người nói: “từ thế tính sinh”. Có người nói: “từ biến hóa sinh”. Có người nói: “từ tự nhiên sinh”. Có người nói: “từ vi trần sinh”. Có các sai lầm như vậy, bị rơi vào vòng tà kiến, chấp: vô nhân, tà nhân, đoạn, thường v.v… và chấp ngã, ngã sở, không hiểu được Chánh pháp. Phật muốn đoạn trừ các tà kiến ấy để làm cho hiểu được Phật pháp, nên trước hết đối với hàng Thanh văn, Phật nói mười hai nhân duyên, sau lại vì những người đã tu tập hành trì, có tâm trí lớn, có khả năng lãnh thọ giáo pháp thâm sâu, Ngài mới đem pháp Đại thừa, nói rõ thật tướng của pháp nhân duyên là “hết thảy pháp chẳng sinh chẳng diệt, chẳng một chẳng khác v.v…, rốt ráo không, không có gì của chính nó. Như trong kinh Bát-nhã ba-la-mật nói: Phật bảo với Tu-bồ-đề: Bồ-tát khi ngồi ở đạo tràng, quán mười hai nhân duyên như hư không, không thể cùng tận. Năm trăm năm sau Phật diệt độ; vào thời tượng pháp, con người căn tính trở nên ám độn, chấp đắm sâu các pháp, đi tìm tướng quyết định thật có của mười hai nhân duyên, năm uẩn, mười hai nhập, mười tám giới. Không hiểu thâm ý của Phật mà chỉ chấp vào văn tự, nghe trong pháp Đại thừa nói “nghĩa rốt ráo không”, nhưng không biết vì nhân duyên gì mà không, liền sinh tâm chấp kiến và nghi ngờ: “Nếu tất cả rốt ráo không, thời làm sao phân biệt có tội phước báo ứng; và như vậy sẽ không có thế đế, và đệ nhất nghĩa đế?”. Chấp thủ tướng không ấy, nên khởi lên lòng tham đắm, sinh ra nhiều điều sai lầm đối với nghĩa rốt ráo không. Vì những lý do như vậy, nên Bồ-tát Long Thọ tạo Trung luận này.
1. Chẳng sinh cũng chẳng diệt,
Chẳng thường cũng chẳng đoạn,
Chẳng một cũng chẳng khác,
Chẳng đến cũng chẳng đi.
2. Nói lên được pháp nhân duyên ấy,
Khéo diệt trừ các thứ hý luận. (1)
Tôi cúi đầu kính lễ Phật, đã thuyết (2)
Nhân duyên cao nhất trong các thuyết.
Với hai bài kệ tán thán Phật này là đã nói tóm tắt Đệ nhất nghĩa đế.
Hỏi: Các pháp vô lượng, cớ gì chỉ lấy tám việc chẳng sinh, chẳng diệt v.v… để phá?
Đáp: Pháp tuy vô lượng, song lược nói tám việc cũng đủ tổng phá hết thảy pháp.
Chẳng sinh là, bởi vì các luận sư có nhiều chủ trương khác nhau về tướng sinh. Có người nói nhân và quả một thể. Có người nói nhân và quả khác thể, hoặc cho trong nhân trước có quả, hoặc cho trong nhân trước không có quả, hoặc cho quả chính tự thể sinh, hoặc cho do cái khác sinh, hoặc cho do tự và tha cọng sinh, hoặc cho tự nhiên sinh, không có nguyên nhân. Những thuyết nói về tướng sinh của vạn vật như vậy, không đúng. Việc ấy sau sẽ nói rộng. Vì tướng sinh nhất định không thể có được, nên nói chẳng sinh.
Chẳng diệt là, nếu không có sinh thì đâu có cái gì diệt. Vì không có sinh diệt nên sáu việc kia cũng không có.
Hỏi: Không sinh không diệt đã tổng phá hết thảy pháp, cớ gì còn nói thêm sáu việc kia?
Đáp: Vì để thành tựu ý nghĩa chẳng sinh chẳng diệt. Có người không lãnh nhận nghĩa chẳng sinh chẳng diệt, mà chỉ tin nhận nghĩa chẳng thường chẳng đoạn. Nếu đi sâu vào nghĩa chẳng thường chẳng đoạn là nhập vào nghĩa chẳng sinh chẳng diệt, vì cớ sao? Vì các pháp nếu thật có, thời không thể không có, trước có mà nay không, ấy tức là đoạn, nếu trước sẵn có tính, ấy tức là thường. Thế nên nói chẳng thường chẳng đoạn, liền nhập vào nghĩa chẳng sinh chẳng diệt.
Có người tuy nghe nói bốn môn chẳng sinh chẳng diệt, chẳng thường chẳng đoạn, phá trừ các pháp, song còn bốn môn khác là một, khác, đến, đi có thể thành lập các pháp, việc ấy không đúng. Nếu nhân và quả nhất thể, thời không có tương tục nhau. (Nhất thể thì trước sau như một, đâu phải tương tục từ nhân tới quả). Sau đây sẽ mỗi mỗi phá bác. Thế nên tiếp theo nói chẳng một, chẳng khác.
Có người tuy nghe nói sáu môn chẳng sinh chẳng diệt, chẳng thường chẳng đoạn, chẳng một chẳng khác, phá trừ các pháp, song còn do hai nghĩa đến và đi ra, thành lập các pháp. Đến là cho rằng các pháp đến từ trời Tự Tại, hoặc thế tính hoặc vi trần v.v… Đi ra là đi ra trở về lại chỗ cũ.
Lại nữa, vạn vật không có sinh, vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian chính mắt thấy kiếp ban sơ lúa chẳng sinh, vì sao? Vì lìa ngoài lúa trong kiếp ban sơ thời lúa hiện nay không thể có được. Nếu lìa lúa trong kiếp ban sơ mà có lúa hiện nay mới gọi là có sinh ra, song kỳ thật không như vậy. Thế nên chẳng sinh.
Hỏi: Nếu chẳng sinh thời có thể diệt?
Đáp: Chẳng diệt, vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian chính mắt thấy trong kiếp ban sơ lúa chẳng diệt, nếu diệt thời nay không thể có lúa, song kỳ thật có lúa. Thế nên chẳng diệt.
Hỏi: Nếu chẳng diệt thời có thể thường?
Đáp: Chẳng thường, vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian chính mắt thấy vạn vật chẳng thường, như khi hạt lúa mọc mầm, thời hạt lúa biến hoại. Thế nên chẳng thường.
Hỏi: Nếu chẳng thường thời có thể đoạn?
Đáp: Chẳng đoạn, vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian chính mắt thấy vạn vật chẳng đoạn, như từ hạt lúa có mầm, từ mầm có cây liên tục. Thế nên chẳng đoạn.
Hỏi: Nếu như vậy thời vạn vật là một?
Đáp: Chẳng một, vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian chính mắt thấy vạn vật chẳng một, như hạt lúa không làm mầm, mầm không làm hạt lúa. Nếu hạt lúa làm mầm, mầm làm hạt lúa mới là một, song kỳ thật không như vậy. Thế nên chẳng một.
Hỏi: Nếu chẳng một thời có thể khác?
Đáp: Chẳng khác, vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian chính mắt thấy vạn vật chẳng khác. Nếu khác thời cớ sao phân biệt đây là mầm lúa, cành lúa, lá lúa mà không nói đây là mầm cây, cành cây, lá cây. Thế nên chẳng khác.
Hỏi: Nếu chẳng khác thời có thể có đến?
Đáp: Chẳng đến, vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian chính mắt thấy vạn vật không đến. Như mầm trong hạt lúa không từ đâu đến. Nếu đến thời mầm ấy phải từ chỗ khác đi đến trong hạt lúa, như chim đến đậu trên cây, song kỳ thật không như vậy. Thế nên chẳng đến.
Hỏi: Nếu chẳng đến thời có thể có đi ra?
Đáp: Chẳng đi ra, vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian chính mắt thấy vạn vật chẳng đi ra. Nếu có đi ra, thời có thể thấy mầm từ hạt lúa đi ra, như rắn từ trong hang ra, mà kỳ thật không như vậy. Thế nên chẳng đi ra.
Hỏi: Tuy ông đã giải thích ý nghĩa chẳng sinh chẳng diệt v.v… song tôi muốn cho nghe luận thuyết của người tạo luận?
Đáp rằng:
3. Các pháp không sinh ra từ chính nó, cũng không sinh ra từ cái khác, cũng không sinh ra từ chính nó và từ cái khác cộng lại, cũng không phải tự nhiên sinh, không do nhân duyên, thế nên biết các pháp vốn vô sinh.
Không tự sinh là vạn vật không sinh ra từ chính tự thể nó, mà nhất định phải chờ đủ các nhân duyên mới sinh ra.
Lại nữa, nếu pháp sinh ra từ chính tự thể nó, thời một pháp có hai cá thể, một là sở sinh, hai là năng sinh. Nếu không cần các nhân, chỉ từ chính tự thể nó sinh ra, thời thành ra không có nhân duyên và sinh ra lại sinh nữa, không cần nhân duyên, thời sinh sinh mãi vô cùng.
Vì tự không có, nên tha cũng không có, vì sao? Vì có tự nên mới có tha. Nếu không sinh từ chính nó, thời cũng không sinh từ cái khác, nên không tha sinh.
Tự và tha cộng sinh, thời bị hai lỗi là lỗi tự sinh và lỗi tha sinh như trên.
Nếu tự nhiên không có nguyên nhân mà có vạn vật sinh, thế thời là thường, việc ấy không đúng, vì không có nhân thời không có quả. Nếu không có nhân mà có quả, thời có thể làm việc bố thí, giữ giới lại bị đọa địa ngục, mà làm mười điều ác, năm tội nghịch lại được sinh cõi trời, vì không có nguyên nhân.
Lại nữa,
4. Giống như tự tính của các pháp, không ở trong các duyên (điều kiện tương quan), vì không có tự tính, nên tha tính cũng không.
Tự tính của các pháp không có sẵn ở trong các duyên (tức các điều kiện tương quan) chỉ do các duyên hòa hợp lại nên có được tên gọi là pháp này pháp kia. Tự tính chính là tự thể. Trong các duyên không có tự tính, vì tự tính trong các duyên không có, nên không tự sinh. Tự tính không có nên tha tính cũng không có, vì sao? Vì nhân nơi tự tính mà có tha tính ; tha tính đối với cái khác, thời cũng là tự tính, nếu phá tự tính tức là phá tha tính. Thế nên không thể từ tha tính sinh. Nếu phá nghĩa tự tính sinh, tha tính sinh, tức là phá nghĩa tự tính tha tính cọng sinh. Còn nói vô nhân sinh, tức sinh ra không có nhân do, thời có lỗi lớn. Nói có nhân sinh còn bị phá, huống gì nói vô nhân sinh. Ở trong bốn cách tự sinh, tha sinh, cọng sinh, vô nhân sinh trên, tìm tướng sinh không thể có được. Thế nên nói vô sinh.
Hỏi: Học giả A-tỳ-đàm nói: Các pháp từ bốn duyên sinh, nay cớ sao nói không sinh?
Bốn duyên là gì:
5. Nhân duyên và thứ đệ duyên, sở duyên duyên và tăng thượng duyên, chỉ do bốn duyên ấy sinh ra các pháp, không còn có duyên thứ năm.
Tất cả duyên đều gom vào trong bốn duyên. Do bốn duyên ấy vạn vật được sinh khởi. Nhân duyên là chỉ cho hết thảy pháp hữu vi. Thứ đệ duyên là chỉ cho tâm tâm số pháp quá khứ, hiện tại; trừ tâm tâm số pháp tối hậu của vị A-la-hán quá khứ, hiện tại. Sở duyên duyên và Tăng thượng duyên là chỉ cho hết thảy pháp.
Đáp:
6. Quả từ duyên sinh ra hay từ phi duyên sinh ra, trong các duyên ấy đã có sẵn quả, hay trong các duyên ấy vốn không có quả.
Nếu bảo có quả thời quả ấy từ duyên sinh ra hay từ phi duyên sinh. Nếu bảo từ duyên sinh ra thời trong duyên ấy đã sẵn có quả hay không sẵn có quả. Cả hai đều không đúng. (cứ cái gì từ cái nhân khác sinh ra, thì gọi là quả)
Vì sao?
7. Nhân pháp ấy sinh ra quả, nên pháp ấy được gọi là duyên, vậy nếu quả khi chưa sinh, sao không gọi pháp ấy là phi duyên.
Các duyên không có quyết định, vì sao? Nếu quả chưa sinh thời khi ấy không gọi nó là duyên. Chỉ như việc con mắt thấy sắc, vì từ nơi sắc duyên mà sinh ra quả là trông thấy, nên gọi sắc là duyên. Như vậy duyên sở dĩ thành duyên là do nơi quả, vì quả có sau mà duyên có trước. Nên nếu khi chưa có quả thì đâu được gọi là duyên, như cái bình do đất nước hòa hợp nên có bình sinh ra, vì thấy bình nên biết đất nước là cái duyên của bình, vậy nếu khi bình chưa hiện ra, sao không gọi đất nước là phi duyên. Thế nên biết quả không từ duyên sinh; duyên còn không sinh, huống gì phi duyên.
Lại nữa,
8. Quả trước đã có sẵn ở trong duyên, hay trước không có sẵn ở trong duyên, cả hai trường hợp đều không thể có được, vì nếu quả trước không có sẵn thì duyên ấy làm duyên cho cái gì, còn nếu quả trước đã có sẵn thì cần gì phải có duyên.
Trong duyên trước chẳng phải có quả chẳng phải không có quả. Nếu trước đã có quả, thời không gọi là duyên, vì quả đã có trước rồi. Nếu quả trước không có sẵn ở trong duyên, thời cũng không gọi là duyên, vì nó không sinh ra vật gì khác.
Hỏi: Đã tổng phá hết thảy nhân duyên, bây giờ muốn nghe lý lẽ phá mỗi mỗi duyên?
Đáp:
9. Nếu quả chẳng phải có sẵn trong duyên sinh ra, chẳng phải không có sẵn trong duyên sinh ra, cũng chẳng phải có sẵn và không có sẵn trong duyên sinh ra. Như vậy, đâu được nói có nhân duyên.
Nếu từ duyên sinh ra quả, thời phải có ba loại là hoặc đã có quả, hoặc không có quả, hoặc có và không có quả, như trong bài kệ trước đây nói: Ở trong duyên nếu trước đã sẵn có quả, thời không nên gọi là sinh, vì đã có trước rồi; nếu trước không sẵn có quả, thời không thể nói là sinh, vì trước đã không có. Như vậy thời duyên và không duyên giống nhau, (vì dù có duyên hay không có duyên, quả cũng không sinh). Trước đã có và không có quả cũng không sinh, vì là có và không có, tức là nửa có nửa không, cả hai đều có lỗi. Lại có và không có trái nhau, không có và có trái nhau, đâu được trong một pháp mà có hai tướng có và không có trái nhau. Theo ba loại như vậy tìm tướng sinh của quả pháp không thể có được. Làm sao nói có nhân duyên. (Phật thường dạy các pháp do nhân duyên sinh, sao đây lại phủ nhận nhân duyên sinh? – Phật dạy pháp do nhân duyên sinh là cốt chỉ rõ các pháp không có thực thể, không có thật ngã độc lập ngoài các duyên, chứ không phải do nhân duyên sinh ra cái gì khác với nó, nằm riêng ngoài nó, mà nó chỉ hiện có giả tạm trên các duyên, nên nói do duyên sinh mà kỳ thật không sinh ra cái gì thật có độc lập. Nếu do duyên sinh ra cái gì độc lập thì đó là hữu ngã, chứ không phải duyên sinh vô ngã. Nhưng đã do duyên sinh thì chỉ vô ngã chứ không thể là hữu ngã, như mọi người thường chấp. Như vậy là duyên không sinh ra được cái gì khác với nó, nên nói không có nhân duyên sinh).
Thứ đệ duyên là:
10. Quả nếu khi chưa sinh, thời không thể có hoại diệt ; pháp hoại diệt thời đâu có thể làm duyên cho cái khác, vậy nên không có thứ đệ duyên.
Các tâm tâm số pháp thứ lớp phát sinh trải qua ba đời. Tâm số hiện tại diệt đi lại làm cái duyên thứ đệ cho tâm số vị lai phát sinh. Vậy khi pháp vị lai chưa sinh, thời nó làm duyên thứ đệ cho cái gì? Nếu pháp vị lai đã có sẵn thì liền sinh, chứ cần gì đến cái duyên thứ đệ. (Duyên thứ lớp như hai chân bước đi, chân này để xuống, chân kia mới cất lên được, nếu chân này không để xuống thì chân kia không cất lên được. Tâm tâm số nối nhau sinh cũng như vậy).
Tâm tâm số hiện tại không có lúc nào an trụ, nếu không an trụ thời đâu có thể làm duyên thứ đệ. Nếu an trụ thời nó chẳng phải là pháp hữu vi, vì sao? Vì hết thảy pháp hữu vi, thường có tướng hoại diệt. Nếu diệt rồi thời không thể làm duyên thứ đệ. Nếu cho rằng pháp diệt rồi mà vẫn có, thế tức là thường, thường thời không có tội phước. Nếu bảo khi diệt có thể làm duyên thứ đệ, vậy khi diệt là một nửa diệt một nửa chưa diệt, làm sao làm duyên thứ đệ, không có cái thứ ba gọi là khi diệt.
Lại, Phật dạy hết thảy pháp hữu vi niệm niệm diệt, không có một giây phút ngưng trú, vậy làm sao nói pháp hiện tại có một phần sắp diệt, một phần chưa sắp diệt. Ông nói trong một niệm không có một phần sắp diệt, một phần chưa sắp diệt, thế là ông tự phá giáo pháp của ông. Trong luận A-tỳ-đàm của các ông nói có pháp diệt có pháp không diệt, có pháp sắp diệt, có pháp chưa sắp diệt. Pháp sắp diệt là pháp hiện tại, sắp muốn diệt. Pháp chưa sắp diệt là chỉ tất cả pháp hiện tại khác và pháp quá khứ, vị lai, pháp vô vi, trừ pháp hiện tại sắp diệt. Ấy gọi là pháp chưa sắp diệt. Thế nên không có duyên thứ đệ.
Sở duyên duyên là:
11. Như pháp chân thật và vi diệu của các đức Phật dạy, là pháp vô tướng vô duyên, đối với pháp vô duyên ấy, làm sao có sở duyên duyên.
Phật dạy các pháp theo Đại thừa rằng, tất cả các pháp hoặc có sắc không sắc, có hình không hình, hữu lậu vô lậu, hữu vi vô vi, khi nhập vào pháp tính, thời tất cả đều không, vô tướng vô duyên, ví như muôn sông chảy vào biển, hòa đồng một vị, đó là thật pháp đáng tin, còn các pháp Phật nói ra để thích nghi theo căn cơ, không thể xem là thật. Thế nên không có sở duyên duyên.
Tăng thượng duyên là:
12. Các pháp không có tự tính, nên không có tướng thật có. Như vậy, nói có việc ấy, nên việc ấy có, là không đúng.
Kinh nói mười hai nhân duyên, vì việc này có nên việc kia có, là không đúng, vì sao? Vì các pháp từ các duyên sinh, tự nó không có tính nhất định; tự nó không có tính nhất định nên không có tướng thật có, tướng thật có không có, vậy làm sao nói do việc ấy có nên việc kia có. Thế nên không có tăng thượng duyên. Phật theo chỗ phàm phu phân biệt có và không, nên nói các duyên để phá trừ. (Phật dạy do cái này có nên cái kia có, như do có vô minh nên có hành, có hành nên có thức v.v… là cốt chỉ rõ tính duyên sinh của các pháp, chứ không phải nói do cái này có cái kia có đó là có thật. Nói do vô minh có nên hành có, không có nghĩa vô minh, hành ấy có thật, vì vô minh, hành cũng do duyên sinh, không hiểu như vậy mà hiểu cái này cái kia có là có thật, là hiểu sai).
Lại nữa,
13. Tìm quả từ trong nhân duyên tóm lược hay trong nhân duyên rộng lớn, đều không thể có được; trong nhân duyên nếu không có quả thời làm sao nói quả từ duyên sinh ra.
Lược là ở trong các nhân duyên hòa hiệp không có quả. Rộng là trong mỗi mỗi duyên cũng không có quả. Nếu trong nhân duyên lược hoặc rộng đều không có quả, thời làm sao nói quả từ nhân duyên xuất sinh.
Lại nữa,
14. Nếu bảo rằng trong duyên không có quả, nhưng quả từ trong duyên sinh. Nếu vậy, quả ấy sao không từ trong phi duyên sinh ra.
Nếu trong nhân duyên tìm quả không thể có được, nhưng quả từ nhân duyên xuất sinh, vậy cớ sao quả ấy không từ trong phi duyên xuất sinh, như trong đất không có bình, vẫn sinh ra bình, sao không từ trong sữa không có bình vẫn sinh ra bình. (Ở đây đất là duyên của bình, còn sữa đối với bình là phi duyên, chẳng phải duyên.)
Lại nữa,
15. Nếu quả từ duyên sinh ra, mà duyên ấy không có tự tính, vậy từ cái không có tự tính sinh ra, thời đâu được nói là từ duyên sinh ra.
16. Quả không từ duyên sinh, cũng không từ phi duyên sinh. Bởi lẽ quả đã không thật có, thì duyên và phi duyên cũng không thật có.
Quả từ các duyên sinh, mà các duyên ấy không có tự tính. Nếu không có tự tính, thời không có thật pháp, không có thật pháp thời đâu có thể sinh được. Thế nên quả không từ duyên sinh, nói không từ phi duyên sinh là cốt phá duyên nói phi duyên. Chứ thật không có pháp phi duyên, nên không từ phi duyên sinh. Nếu không từ duyên sinh phi duyên sinh thời không có quả. Vì quả không có nên duyên và phi duyên cũng không có.
*
Tóm tắt phẩm I: Quán về nhân duyên
Chúng sinh vì mê lầm chấp tất cả sự vật các pháp đều thật có tự tính sinh ra, diệt mất, có thường, có đoạn, có một, có khác, có đến, có đi; nhân đó khởi tâm đắm trước hý luận tạo nghiệp, chịu sinh tử luân hồi. Phật muốn chỉ cho thấy các pháp vốn không có tự tính, vốn vắng lặng, chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng thường, chẳng đoạn v.v… nên đã dạy lý duyên khởi vô sinh, dẹp mọi tà kiến hý luận với trí chánh quán thật tướng trung đạo, đưa đến giải thoát hoàn toàn. Đây là lý do có phẩm Quán nhân duyên và các phẩm tiếp theo.
Phẩm này gồm 2 phần: 1. Xét về bốn câu tự sinh, tha sinh, cọng sinh, vô nhân sinh, đều không sinh (kệ3.4) 2. Xét về bốn duyên không sinh (kệ 5 đến kệ 15).
Chú thích:
(1) Hý luận là ngôn luận vô nghĩa, phi lý, hoạt kê; có hai thứ: là Ái luận là ngôn luận của tâm chấp thủ đắm trước các pháp. Kiến luận là ngôn luận của kiến giải quan điểm sai lầm đối với các pháp, như các kiến chấp tà nhân luận, vô nhân luận.
(2) Bồ-tát Vô Trước trong Thuận Trung luận ghi là: “Thuyết pháp sư trung thắng” nghĩa là bậc Tối thắng trong hàng thuyết pháp.
PHẨM II. QUÁN VỀ ĐI LẠI.
(Gồm 25 bài kệ)
Hỏi: Thế gian chính mắt thấy ba thời có động tác. Thời đã đi, thời chưa đi, thời đang đi. Vì có tác nghiệp ấy nên biết thật có vật thể?
Đáp:
1. Lúc đã đi không có đi, lúc chưa đi cũng không có đi, lìa ngoài đã đi và chưa đi, lúc đang đi cũng không có đi.
Đã đi không có đi, vì đã đi rồi. Nếu lìa ngoài đã đi có động tác đi, việc ấy cũng không dúng. Chưa đi cũng không có đi, vì chưa có động tác đi. Còn lúc đang đi là một nửa đi một nửa chưa đi, vì không lìa khỏi đã đi và chưa đi vậy. (nên cũng không có đi)
Hỏi:
2. Ngay chỗ phát động là có đi, chính trong khi đó có đang đi, chứ không phải khi đã đi và khi chưa đi. Vậy nên biết khi đang đi có đi?
Tùy theo chỗ tác động cất bước, ngay nơi đó là có đi. Chính mắt thấy trong khi đi có tác nghiệp cử động, còn trong khi đã đi thì tác nghiệp đã diệt mất, trong khi chưa đi thì chưa có tác nghiệp. Thế nên biết trong khi đang đi có đi.
Đáp:
3. Làm sao chính khi đang đi mà lại có động tác đi; vì nếu tách lìa động tác đi, thì khi đang đi cũng không thể có được.
Trong khi đi có đi, việc ấy không đúng, vì sao? Vì lìa ngoài động tác đi, thì khi đi không thể có được ; nếu lìa ngoài động tác đi mà có khi đi, thời có thể nói trong lúc đi có đi, như trong cái hộp có trái cây. (động tác đi là vật cụ thể, khi đi là chỉ thời gian đi. Thời gian dựa vào vật thể đi mà có, lìa vật thể đi thì không thể có thời gian đi. Nếu lấy thời gian đang đi để chứng minh thật có vật thể đi là không đúng. Nói trong thời gian đi có vật thể đi, chẳng khác nào nói trong cái hộp có trái cây).
Lại nữa,
4. Nếu cho rằng khi đang đi là có đi, người nói như vậy là có lỗi. Vì lìa ngoài động tác đi mà có khi đi, vậy khi đi, đi riêng một mình.
Nếu bảo trong đã đi, chưa đi không có đi, chứ ngay khi đang đi thật có đi, người nói ấy có lỗi, vì nếu lìa ngoài động tác đi mà có thời gian đi, ấy là không nhân đối đãi nhau mà có, vì sao? Vì nếu nói trong khi đi có đi, thời thành có hai, là thời gian đi và đi, song thật tế không phải. Thế nên không được nói lìa ngoài đi có thời gian đi.
Lại nữa,
5. Nếu cố chấp khi đang đi là có đi, thời có hai thứ đi, thứ nhất là đang đi, thứ hai là đang đi có đi.
Nếu bảo trong khi đang đi có đi, là có lỗi, đó là có hai thứ đi khác nhau, một là nhân đi mà có khi đi, (thế là động tác đi có trước, thời gian đi có sau); hai là trong khi đi có đi (thế là thời gian đi có trước, động tác đi có sau).
Hỏi: Nếu có hai thứ đi, thời có lỗi gì?
Đáp:
6. Nếu có hai động tác đi, thời có hai người đi, vì tách rời người đi, thời động tác đi không thể có được.
Nếu có hai động tác đi, thời phải có hai người đi, vì sao? Vì nhân nơi động tác đi mà có người đi, nên một người mà có hai động tác đi là thành hai người đi, là không đúng. Thế nên khi đi cũng không có đi.
Hỏi: Có thể lìa ngoài người đi không có động tác đi, nhưng trong ba thời quyết định có người đi?
Đáp:
7. Nếu tách rời người đi thời động tác đi không thể có được, bởi vì không có động tác đi, thời làm sao có người đi được.
Nếu lìa ngoài người đi thời động tác đi không thể có được. Vậy nay tại sao đối với không có động tác đi mà lại nói trong ba thời quyết định có người đi.
Lại nữa,
8. Người đi thời không đi, người không đi cũng không đi, ngoài người đi và người không đi, không có người đi thứ ba khác.
Không có người đi, vì sao? Vì nếu có người đi thời có hai hạng là hoặc người đi hoặc người không đi, ngoài hai hạng đó không có hạng người đi thứ ba.
Hỏi: Nếu người đi đi, có lỗi gì?
Đáp:
9. Nếu bảo rằng người đi có đi, làm sao lại có nghĩa đó, vì nếu tách rời động tác đi, thời người đi không thể có được.
Nếu bảo nhất định có người đi dùng động tác đi, cũng không đúng, vì sao? Vì lìa ngoài động tác đi thì người đi không thể có được. Nếu lìa ngoài người đi nhất định có động tác đi, thời người đi mới có dùng đến động tác đi, nhưng thật tế không lìa ngoài người đi có động tác đi như vậy.
Lại nữa,
10. Nếu người đi có đi, thời có hai thứ đi, một là người đi có đi, hai là động tác đi có đi.
Nếu bảo người đi dùng động tác đi, thời mắc hai lỗi, nơi trong một người đi mà có hai đi, một là do động tác đi mà thành có người đi, hai là do người đi mà thành có động tác đi, nghĩa là thành người đi có trước rồi, sau mới dùng đến động tác đi. Việc ấy không đúng. Thế nên trước đây nói trong ba thời nhất định có người đi dùng động tác đi, việc ấy không đúng.
Lại nữa,
11. Nếu cho rằng người đi có đi, người nói như vậy là có lỗi ; bởi ngoài động tác đi có người đi, mà nói là người đi có động tác đi.
Nếu ai nói người đi dùng pháp đi (động tác đi) người ấy mắc lỗi lớn, vì cho lìa pháp đi có người đi, vì sao? Vì nói người đi dùng pháp đi, thế là trước có người đi, sau mới có pháp đi. Việc ấy không đúng.
Lại nếu nhất định có đi, có người đi, thời phải có sự phát động lúc ban đầu, nhưng tìm sự phát động ấy trong ba thời đều không thể có được, vì sao?
12. Trong khi đã đi, thì không có động tác phát khởi, trong khi chưa đi không có động tác phát khởi, trong khi đang đi không có động tác phát khởi. Vậy chỗ nào có động tác phát khởi.
Vì sao tìm trong cả ba thời không có sự phát động.
13. Chưa có động tác phát khởi, thì không có đang đi, cũng không có đã đi, hai lúc ấy là cần phải có động tác phát khởi, còn chưa đi, thời đâu có động tác phát khởi.
14. Không đã đi, không chưa đi và cũng không có đang đi, trong cả ba thời đều không có động tác phát khởi đi, thế tại sao lại phân biệt ba thời đã đi, chưa đi, đang đi.
Nếu người chưa phát động cất bước thời không có đang đi, cũng không có đã đi. Nếu có phát động là phải phát động ở hai nơi là nơi đang đi và đã đi, nhưng cả hai đều không đúng, vì khi chưa đi thì chưa có phát động, trong khi chưa đi thì đâu có phát động, vì phát động không có nên không có đi, không có đi nên không có người đi, đâu có phân biệt được đã đi, chưa đi, đang đi.
Hỏi: Nếu không có đi, không có người đi, thời nên có đứng lại và người đứng lại?
Đáp:
15. Người đi thì không đứng, người không đi cũng không đứng, ngoài người đi và người không đi, thì đâu có người thứ ba đứng.
Nếu có đứng lại và có người đứng, thời phải là người đi đứng hoặc người không đi đứng, hoặc ngoài hai người ấy phải có người thứ ba đứng. Song cả ba đều không đúng. Người đi thì không đứng, vì đi chưa ngừng ; trái với đi mới gọi là đứng. Người không đi cũng không đứng, vì nhân động tác đi ngừng mới có đứng, còn người không có đi thời không có đứng. Lìa ngoài người đi và người không đi, không có người thứ ba đứng. Nếu có người thứ ba đứng, tức là ở giữa người đi và người không đi. Vì thế, nên không được nói người đi đứng lại.
Lại nữa,
16. Nếu người đi sẽ đứng, làm sao có nghĩa ấy. Vì nếu rời động tác đi, thì người đi không thể có được.
Ông cho rằng người đi đứng lại, việc ấy không đúng, vì sao? Vì lìa động tác đi, người đi không thể có được. Nếu người đi đang ở trong tướng đi, thời làm sao đứng lại, vì đi và đứng hai tướng trái nhau.
Lại nữa,
17. Đã đi và chưa đi là không có đứng, đang đi cũng không có đứng. Ngoài ra, có những pháp hành và chỉ, đều đồng ý nghĩa với “Đi” nói ở đây.
Nếu bảo người đi đứng lại; thời người ấy phải đứng lại trong khi đang đi, đã đi, chưa đi. Nhưng cả ba nơi ấy đều không có đứng lại. Thế nên ông nói người đi có đứng lại, việc ấy không đúng. Giống như phá pháp đi và đứng lại, phá pháp hành và pháp chỉ cũng như vậy. Hành là như từ hạt lúa tiếp tục đi đến mầm, chồi, lá v.v… Chỉ là hạt lúa diệt tiêu, nên mầm chồi, lá diệt tiêu. Tiếp nối nên gọi là hành, đoạn diệt nên gọi là chỉ.
Lại như vô minh làm duyên cho các hành cho đến già chết, ấy gọi là hành. Vô minh diệt nên các hành diệt, ấy gọi là chỉ.
Hỏi: Tuy ông đã dùng nhiều môn phá bỏ đi và người đi, đứng và người đứng, song chính mắt thấy có đi, có đứng?
Đáp: Những điều của mắt thịt thấy, không thể tin được. Nếu thật sự có đi và có người đi, vì là do một pháp tạo thành hay do hai pháp tạo thành, đều có lỗi, vì sao?
18. Nếu nói động tác đi tức là người đi, việc ấy không đúng; nếu nói động tác đi khác với người đi, việc ấy cũng không đúng.
Nếu động tác đi và người đi là một, việc ấy không đúng; động tác đi khác người đi, cũng không đúng.
Hỏi: Một và khác, có lỗi gì?
Đáp:
19. Nếu cho rằng chính động tác đi, tức là người đi. Như vậy, thì người làm và việc làm là một.
20. Nếu cho rằng động tác đi khác với người đi, như vậy thời ngoài người đi có đi, ngoài đi có người đi.
Cả hai đều có lỗi như trên, vì sao? Vì nếu động tác đi tức là người đi, ấy thời rối loạn, phá lý nhân duyên, là nhân đi mà có người đi, nhân người đi mà có đi.
Lại đi là pháp, người đi là người; người thì thường, pháp đi thì vô thường; khi đi khi không. Nếu người và pháp là một, thời cả hai nên là thường, hoặc cả hai nên là vô thường; nói một, có lỗi như vậy. Nếu người và pháp khác nhau, thời trái ngược nhau, chưa có pháp đi, trước đã có người đi, chưa có người đi, trước đã có pháp đi, không cần đợi nhau nhân nhau, một pháp diệt, một pháp còn lại. Nói người và pháp khác nhau cũng có lỗi như vậy.
Lại nữa,
21. Động tác đi và người đi là hai, hoặc do một pháp thành, hoặc do nhiều pháp khác nhau thành, cả hai cách đều không thành, làm sao có thể thành được.
Nếu người đi và pháp đi có thật, thời có thể do một pháp thành hay có thể do khác pháp thành, cả hai đều không thể thành được, như trước đã nói không có pháp thứ ba thành. Nếu bảo có thành, thời nên nói đó là nhân duyên thành, chứ không có đi, không có người đi. Nay sẽ nói lại:
22. Nhân động tác đi mà biết có người đi, người đi ấy không thể sử dụng động tác đi. Vì trước đó không có động tác đi, nên không có người đi đi.
Tùy nơi động tác đi mà biết người đi, người đi ấy không thể dùng động tác đi ấy, vì sao? Vì khi chưa có đi và động tác đi, thời không có người đi, cũng không có khi đang đi, đã đi, chưa đi. Như trước có người và có thành ấp, rồi sau mới được có chỗ đi đến. Còn động tác đi và người đi thời không như vậy, vì người đi nhân nơi động tác đi mới thành, động tác đi nhân nơi người đi mới thành.
Lại nữa,
23. Nhân động tác đi mà biết người đi, người đi không thể sử dụng động tác đi khác, vì ở trong một người đi không được có hai thứ đi.
Tùy nơi động tác đi mà biết người đi, người đi ấy không thể dùng động tác đi khác, vì sao? Vì trong một người đi không thể có được hai động tác đi.
Lại nữa,
24. Nếu quyết định thật có người đi, người ấy không thể sử dụng ba thời đi; nếu không quyết định thật có người đi, thì người ấy cũng không sử dụng ba thời đi.
25. Động tác đi quyết định có hay không quyết định có, người đi cũng không thể sử dụng ba thời đi; thế nên đi, người đi và chỗ đi đến, đều không có.
Quyết định nghĩa là thật có, không nhân nơi pháp đi sinh ra. Pháp đi tức là thân di động. Ba động tác đi là chưa đi, đã đi và khi đang đi. Nếu quyết định thật có người đi, thời lìa động tác đi nên có đi, chứ không nên đứng lại (ý nói nếu thật có người đi thì người ấy lúc nào cũng đi chứ không cần nhờ có động tác đi mới có đi, nếu cần nhờ động tác đi mới đi, thì người đi ấy không phải đã thật có). Thế nên nói quyết định thật có người đi, người đi không thể dùng ba động tác đi. Nếu người đi không quyết định có, nghĩa là vốn thật không có, chỉ nhân nơi động tác đi mà được gọi là người đi, vì không có động tác đi, nên không thể có ba động tác đi là chưa đi, đã đi, đang khi đi. Nhân động tác đi nên có người đi, nếu trước không có động tác đi, thời không có người đi, làm sao nói không thật có người đi mà có thể dùng ba động tác đi.
Giống như người đi, động tác đi cũng như vậy. Nếu trước lìa người đi mà vẫn có động tác đi, thời là không nhân nơi người đi mà có động tác đi, thế nên người đi không thể dùng ba động tác đi. Nếu quyết định không có động tác đi, thời người đi dùng cái gì mà đi? Tư duy quán sát như vậy, thời thấy rằng động tác đi, người đi và chỗ đi, đều nhân nhau đợi nhau mà thành. Nhân động tác đi mà có người đi, nhân người đi mà có động tác đi. Và nhân người đi và động tác đi đó mà có chỗ đi, không thể nói là quyết định có, không thể nói là quyết định không.
Thế nên quyết định biết ba pháp đều hư dối, không, không có sở hữu, chỉ có tên giả, như huyễn như hóa.
*
Tóm tắt phẩm II: Quán về đi lại.
Đi và lại là sự vận động giữa không gian, từ đây đi đến kia, từ kia lại đây. Đi và lại cũng có nghĩa là chết và sinh, sinh từ đâu lại, chết đi đến đâu. Không chỉ người có sự vận động đi lại mà dòng nước, đám mây v.v… cũng có sự vận động đi lại. Ngay cả sự biến hóa về tính chất phân lượng, tác dụng của sự vật, các pháp qua thời gian: quá khứ, hiện tại, vị lai, cũng có nghĩa vận động đi lại.
Có phẩm này vì mấy ý sau đây:
1. Phẩm Nhân duyên, quán tự tính các pháp là không sinh không diệt, người lợi căn ngộ liền, còn hạng người khác không nhận, vì theo họ mắt thấy rõ ràng có đi có lại, mà đã có đi có lại tại sao lại không sinh không diệt được. Nên phẩm này quán phá tướng đi lại, và chủ yếu là phá tướng đi, tướng đi không có thì tướng lại cũng không. Tướng đi và lại không có, tức là tướng sinh diệt cũng không có. Đi đồng nghĩa với diệt, lại đồng nghĩa với sinh. Phẩm nhân duyên quán pháp vô sinh, phẩm này quán pháp vô diệt như Kinh nói: Sinh vô sở tùng lai, diệt vô sở tùng khứ, sinh không từ đâu lại, diệt không đi về đâu.
2. Trong tám Không của Trung luận, thì đầu là không sinh không diệt và cuối là không đi không lại. Phẩm Quán nhân duyên phá tướng sinh diệt đầu, phẩm này phá tướng đến đi cuối, là bao gồm hết cả bốn Không ở giữa. Nếu rõ được phần đầu phần cuối thì các phần giữa rõ được.
3. Phẩm Quán nhân duyên là lý quán, quán thẳng tính không có sinh diệt của các pháp, còn phẩm này là sự quán, bằng vào sự mắt thấy mà quán tính không có đi lại.
4. Phẩm quán nhân duyên là tổng quán các pháp không có tác dụng sinh diệt, phá chấp pháp; còn Phẩm này là tổng quán chúng sinh không có tác dụng đi lại, phá chấp ngã.
Trong phẩm này gồm có 6 phần: 1. Tổng xét về ba thời không có đi (từ kệ 1 đến kệ 6). 2. Xét về tác động đi và người đi không thành (từ kệ 7 đến kệ 11). 3. Xét về phát động đi không thành (từ kệ 12 đến kệ 14). 4. Xét về đứng và người đứng không thành (từ kệ 15 đến kệ 17). 5. Xét về động tác đi và người đi nhất thể dị thể không thành, (kệ 18 đến kệ 23). 6. Quyết định có người đi hay không có người đi đều không thể sử dụng động tác đi (kệ 24,25).
PHẨM III: QUÁN VỀ SÁU TÌNH.
(Gồm 8 bài kệ)
Hỏi: Trong kinh nói có sáu tình là:
1. Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Chúng có khả năng tiếp nhận sáu trần, như mắt tiếp nhận sắc v.v…
Trong đây mắt là căn bên trong, sắc là cảnh trần bên ngoài; mắt hay thấy sắc, cho đến ý là căn bên trong, pháp là trần cảnh bên ngoài; ý hay biết pháp.
Đáp: Không phải vậy, vì sao?
2. Con mắt không thể tự thấy con mắt mình; nếu con mắt không thể tự thấy được, thời làm sao thấy các vật khác.
Mắt không tự thấy được chính mình, vì sao? Vì như đèn tự chiếu được mình và cũng chiếu được vật khác, nếu mắt là tướng thấy, thời mắt cũng có thể tự thấy và có thể thấy vật khác, nhưng thật không được như vậy, nên trong bài kệ nói: Nếu mắt không tự thấy được thời làm sao thấy được vật khác.
Hỏi: Tuy mắt không tự thấy được mà có thể thấy được vật khác, như lửa đốt vật khác được, mà không thể tự đốt?
Đáp:
3. Không thể đem lửa làm ví dụ để chứng minh cho con mắt có thể thấy. Việc này đã giải đáp chung trong đoạn đã đi, chưa đi, đang đi rồi.
Tuy ông nêu ví dụ lửa, song nó không thể làm chứng thành cho con mắt thấy, việc ấy đã giải đáp trong phẩm Đi lại: Như trong đã đi thì không có đi, trong chưa đi không có đi, trong đang đi không có đi. Như vậy lửa đã đốt, chưa đốt, đang khi đốt, đều không có đốt. Đã thấy, chưa thấy, đang khi thấy, đều không có tướng thấy.
Lại nữa,
4. Mắt thấy, nếu khi chưa thấy sắc, thời không gọi là thấy. Như vậy, mà nói rằng con mắt thấy có thể thấy, là điều không đúng.
Mắt chưa xúc đối với sắc, thời không thể thấy, khi này không gọi là thấy, nhân xúc đối với sắc mới gọi là thấy. Thế nên trong bài kệ nói: Khi chưa thấy thì không thấy, làm sao cho mắt thấy có thể thấy.
Lại nữa, hai nơi đều không có thấy.
5. Cái thấy không thể có thấy, cái chẳng phải thấy cũng không thấy. Nếu đã phá cái thấy, thời là phá người thấy.
Cái thấy (kiến) không thể thấy, trước đã phá rồi, phi cái thấy cũng không thấy, vì không có tướng trạng thấy. Nếu không có tướng trạng thấy thì làm sao có thể thấy. Cái thấy không có, nên người thấy cũng không có, vì sao? Vì nếu lìa cái thấy có người thấy, thời người không có mắt cũng có thể dùng các căn tai, mũi thấy được. Nếu do cái thấy thấy, thời trong cái thấy đã có tướng trạng thấy, còn người thấy thời không có tướng trạng thấy. Thế nên trong bài kệ nói: Nếu đã phá cái thấy là phá luôn người thấy.
Lại nữa,
6. Tách rời cái thấy hay không tách rời cái thấy, thời người thấy không thể có được. Bởi vì, không có người thấy, thì đâu có cái thấy và cái được thấy.
Nếu có thấy, thời người thấy không thành (vì đã thấy rồi thì cần gì người thấy) nếu không có thấy thời người thấy cũng không thành (vì không có thấy thời như đui, đâu gọi là người thấy). Vì người thấy không có, thì làm sao có thấy và bị thấy. Nếu không có người thấy thì ai dùng cái thấy để phân biệt ngoại sắc. Thế nên trong bài kệ nói: Vì không có người thấy nên không làm sao có thấy và bị thấy.
Lại nữa,
7. Cái thấy và cái bị thấy đều không có, nên bốn pháp là thức, xúc, thọ, ái không có ; bốn pháp đã không có, thời bốn thủ (1) và các duyên khác như hữu, sinh, lão tử làm sao có được.
Vì cái thấy và bị thấy không có, nên bốn pháp là thức, xúc, thọ, ái đều không có, vì ái không có nên bốn thủ, mười hai chi nhân duyên cũng không có.
Lại nữa:
8. Mắt như vậy rồi, còn tai, mũi, lưỡi, thân, ý; tiếng và người nghe v.v… nên biết các pháp này cũng có cùng một lý nghĩa như trên.
Như thấy và bị thấy đều không, vì nó thuộc các duyên, không có tính quyết định. Ngoài ra là tai, mũi, lưỡi, thân, ý và tiếng, mùi, vị, xúc, pháp, nên biết cùng đồng một nghĩa như thấy và bị thấy, nên không giải riêng.
*
Tóm tắt phẩm III: Quán về sáu tình.
Sáu căn, ngài La Thập dịch là sáu tình. Nghe phẩm đi lại trên, người ngoài chưa chịu, vì theo họ như trong kinh A Hàm, khi hỏi thế nào là thế gian? thì Phật trả lời là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý là thế gian. Như vậy hiện tại ta hiện có sáu căn thấy nghe hay biết rõ ràng, thì làm sao mà không có đi lại. Nên có Phẩm này xét về sáu căn đều không thật có.
Phẩm này gồm có 4 phần: 1. Xét về nhãn căn không thành (kệ 1 đến kệ 4). 2. Xét về sự thấy, bị thấy, người thấy không thành (kệ 5,6). 3. Xét về kết quả của sự thấy, bị thấy không thành (kệ 7). 4. Xét về năm căn không thành (kệ 8).
Chú thích:
(1) Bốn thủ là: Dục thủ: chấp thủ năm dục; kiến thủ: chấp thủ thân kiến, biên kiến; giới thủ: chấp thủ tà giới; ngã ngữ thủ: chấp thủ ngã thông qua ngôn ngữ, vì ngã chỉ có danh, không có thực. Ái, thủ, hữu v.v… là mỗi chi trong mười hai chi nhân duyên.
PHẨM IV: QUÁN VỀ NĂM ẤM.
(Gồm 9 bài kệ)
Hỏi: Kinh nói có năm ấm, việc đó thế nào?
Đáp:
1. Nếu như lìa ngoài sắc nhân, thời sắc quả không thể có được, còn nếu lìa ngoài sắc quả, thì sắc nhân cũng không thể có được.
Sắc nhân là như vải nhân nơi chỉ mà có, trừ chỉ ra thời không có vải, trừ vải ra thời không có chỉ. Vải như là sắc quả, chỉ như là sắc nhân.
Hỏi: Nếu lìa ngoài sắc nhân mà có sắc quả thì có lỗi gì?
Đáp:
2. Nếu lìa ngoài sắc nhân mà có sắc quả, thời sắc ấy không có nhân. Không có sắc nhân mà có sắc, điều đó không đúng.
Giả sử lìa ngoài chỉ mà có vải, thời vải ấy là không có nhân; không có nhân mà có quả là việc thế gian chưa từng có.
Hỏi: Pháp Phật, pháp ngoại đạo, pháp thế gian đều có pháp không có nhân, như trong Phật pháp nói có ba thứ vô vi, vô vi là thường nên không có nhân; trong ngoại đạo thì cho hư không, thời gian, phương hướng, thức, vi trần, Niết-bàn là thường; còn pháp thế gian thì cho hư không, thời gian, phương hướng, không chỗ nào không có, thế nên nó là thường; thường thời không có nhân, sao ông nói thế gian không có pháp nào không có nhân?
Đáp: Những pháp không có nhân mà ông vừa nói ấy chỉ có trên ngôn thuyết, còn tư duy phân biệt kỷ thì không có, nếu những pháp gì từ nhân duyên mà có, thời không thể nói là không có nhân, nếu có pháp không từ nhân duyên, thì như tôi đã nói trên (đó là việc thế gian chưa từng có).
Hỏi: Có hai thứ nhân: Một là tác nhân, hai là ngôn thuyết nhân. Pháp không có nhân là không có tác nhân, nhưng có ngôn thuyết nhân để cho người ta biết?
Đáp: Tuy có ngôn thuyết nhân, việc ấy cũng không đúng. Vì như hư không, thì như trong phẩm Sáu chủng ở sau đây sẽ luận phá, còn các pháp khác đến sau sẽ luận phá.
Lại nữa, việc hiện trước mắt còn bị phá, huống gì vi trần là thứ không thể thấy. Thế nên nói có pháp không do nhân duyên sinh là điều thế gian chưa từng có.
Hỏi: Nếu lìa sắc quả có sắc nhân, thời có lỗi gì?
Đáp:
3. Nếu lìa ngoài sắc quả mà có sắc nhân, thời sắc nhân ấy, không có quả. Nếu cho có cái nhân không có quả, là không có lẽ ấy.
Nếu trừ sắc quả chỉ có sắc nhân, ấy tức là cái nhân không có quả.
Hỏi: Nếu không có quả mà có nhân thì có lỗi gì?
Đáp: Không có quả mà có nhân là điều thế gian không từng có, vì sao? Vì do sinh quả nên gọi là nhân, nếu không sinh quả sao gọi là nhân.
Lại nữa, nếu trong nhân không có quả (nên quả không sinh ra được), thời vì sao các vật lại không từ trong phi nhân sinh ra. Việc này như đã phá trong phẩm Quán nhân duyên. Thế nên không thể có cái nhân không có quả.
Lại nữa,
4. Nếu trước đã có sắc quả, thời không cần dùng đến sắc nhân, nhưng nếu trước không có sắc quả, cũng không cần dùng đến sắc nhân.
Hai nơi có sắc nhân không thể được. Nếu trong nhân trước đã có sắc, thời không gọi nó là sắc nhân, nếu trong nhân trước không có sắc, cũng không gọi nó là sắc nhân.
Hỏi: Nếu cả hai nơi đều không đúng, vậy chỉ có cái sắc không có nhân, có lỗi gì?
Đáp:
5. Không có sắc nhân mà có sắc quả, việc ấy hoàn toàn không đúng. Thế nên, người có trí không nên phân biệt chấp sắc có tự tính.
Hoặc trong nhân có quả, trong nhân không có quả, việc ấy còn không thể có được, huống gì không có sắc nhân mà có sắc quả. Thế nên nói không có sắc nhân mà có sắc quả, việc ấy hoàn toàn không đúng. Thế nên người có trí không nên phân biệt sắc. Phân biệt là phàm phu, vì vô minh ái nhiễm tham đắm sắc, vậy sau do tà kiến sinh tâm phân biệt hý luận rằng trong nhân có quả, không có quả v.v… Nay ở trong đó tìm kiếm sắc tự tính không thể có được, thế nên không nên phân biệt.
Lại nữa,
6. Nếu sắc quả giống với sắc nhân, việc ấy không hợp lý, nhưng nếu sắc quả không giống với sắc nhân, thời việc ấy cũng không hợp lý.
Nếu quả và nhân giống nhau, việc ấy không đúng, vì nhân tế mà quả thô. sắc và lực của nhân và quả khác nhau. Như vải mà giống chỉ thời không gọi là vải, vì chỉ nhiều mà vải có một, nên không được nói nhân quả giống nhau. Nhưng nếu nhân quả không giống nhau cũng không đúng, như chỉ gai không thể dệt thành lụa, chỉ thô thì không thể dệt thành vải mịn. Thế nên không được nói nhân quả chẳng giống nhau. Cả hai lẽ đều không đúng, nên biết không có sắc, không có sắc nhân.
7. Thọ ấm và tưởng ấm, hành ấm và thức ấm v.v… cùng tất cả các pháp khác, cũng đều đồng như sắc ấm vừa nói trên.
Bốn ấm: thọ, tưởng, hành, thức và tất cả pháp cũng đều nên tư duy quán sát như vậy mà luận phá. Nay người tạo luận muốn khen ngợi nghĩa không, nên nói bài kệ rằng:
8. Nếu người ta có hỏi, mà giải đáp không y cứ trên lý không, thời không thành giải đáp, còn trở lại đồng với người nghi hoặc ấy.
9. Nếu người có nạn vấn, mà không y cứ trên lý không để nạn vấn, thời không thành nạn vấn, còn trở lại đồng với người nghi hoặc ấy.
Nếu người nào trong khi nghị luận, mỗi người chấp mỗi cách, nếu không y cứ trên nghĩa không, mà hỏi đáp, thời không thành hỏi đáp, trái lại đồng chỗ nghi ngờ với người kia. Như người này nói bình là vô thường, người kia hỏi lại vì sao vô thường? Nếu đáp rằng vì từ cái nhân vô thường sinh ra, đáp như vậy không gọi là đáp, vì sao? Vì đối với nhân duyên kia không biết nó là thường hay vô thường, thế là đồng chỗ nghi với người kia. Nếu người muốn vấn nạn, không y cứ trên nghĩa không mà nói rằng các pháp vô thường, thời không thành vấn nạn, vì sao? Vì người kia sẽ nói ông lấy vô thường để phá cái thường của tôi, thì tôi cũng lấy thường mà phá vô thường của ông.
Nếu thật vô thường thời không có nghiệp báo, các pháp mắt, tai v.v… sinh diệt trong từng giây, cũng không có phân biệt. Có các lỗi lầm như vậy, nên đều không thành vấn nạn, mà lại đồng với chỗ nghi của người kia. Nếu y cứ nghĩa không mà phá thường, thời không có lỗi đó, vì sao? Vì người ấy không chấp thủ tướng không, thế nên nếu muốn hỏi muốn đáp, thường phải y cứ trên nghĩa không, huống gì người muốn cầu tướng tịch diệt xa lìa các khổ. (lại không y cứ nghĩa không sao?)
*
Tóm tắt phẩm IV: Quán về năm ấm.
Chữ Skandha Ngài La Thập dịch là ấm, ngài Huyền Trang dịch là uẩn, cũng đều là sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Kinh A Hàm, Hoa Nghiêm nói: Quán sắc như bọt nước, quán thọ như bong bóng nước, quán tưởng như sóng nắng, quán hành như cây chuối, quán thức như việc huyễn.
Phẩm này quán về năm ấm tính không ấy. Trước hết quán sắc uẩn không, vì nhân quả lìa nhau (từ kệ 1,2,3). Vì có nhân không nhân (kệ4,5). Vì nhân quả tương tợ không tương tợ (kệ 6). Tiếp quán bốn uẩn tính không (kệ 7). Tiếp tán thán tính không (kệ 8,9).
PHẨM V: QUÁN VỀ SÁU CHỦNG.
(Gồm 8 bài kệ)
Hỏi: Sáu chủng (cũng gọi là sáu giới) mỗi thứ đều có tướng nhất định, vì có tướng nhất định, nên có sáu chủng?
Đáp:
1.Tướng hư không khi chưa có, thời không có pháp hư không, nếu trước đã có pháp hư không, tức pháp hư không ấy không có tướng.
Nếu khi chưa có tướng hư không, trước đã có pháp hư không, thời hư không đó không có tướng, vì sao? Vì chỗ không có sắc gọi là tướng hư không. Sắc là pháp tạo tác vô thường, nếu khi sắc chưa sinh, sắc chưa sinh thời không diệt, bấy giờ không có tướng hư không. Vì nhân nơi sắc diệt nên có chỗ không có sắc, chỗ không có sắc ấy gọi là tướng hư không.
Hỏi: Nếu không có tướng hư không mà có pháp hư không, thì có lỗi gì?
Đáp:
2. Pháp không có tướng ấy, tìm tất cả mọi nơi đều không có. Đối với pháp vô tướng ấy, thời tướng không có chỗ để biểu tướng.
Tìm pháp vô tướng nơi pháp thường và vô thường, không thể có được. Như luận giả nói: Tướng hư không là có là không, làm sao biết được. Vì mỗi thứ đều có tướng, nên pháp gì có tướng sinh, trụ, diệt là pháp hữu vi, không có tướng sinh, trụ, diệt là pháp vô vi, còn hư không nếu không có tướng, thời không có hư không. Nếu bảo hư không trước không có tướng, nhưng sau có tướng bên ngoài đến làm thành tướng, cũng không đúng. Vì nếu trước không có tướng, thì không có pháp để làm chỗ tướng; (Ý nói pháp hữu vi đều phải có tướng, như nước có tướng ướt, lửa có tướng nóng, hư không là pháp hữu vi, hư không cũng phải có tướng. Tướng hư không là gì? Đó là tướng trống không. Nhưng phải chờ có pháp hữu vi hoại diệt mới có tướng trống không, không có tướng trống không thì không có hư không, như vậy hư không không thật có). Vì sao?
3. Đối với pháp hư không có tướng và không tướng, tướng hư không đều không có chỗ ở. Lìa pháp hư không có tướng và không tướng, các chỗ khác tướng hư không cũng không ở.
Ví như có đầu có sừng, đuôi thẳng có lông, dưới cổ có bầu thòng xuống, thế gọi là tướng con bò, ngoài các tướng ấy thời không có con bò, nếu không có bò thời các tướng không có chỗ ở; thế nên nói nơi pháp không có tướng (như không có bò) thời các tướng không có chỗ để tướng. Trong pháp có tướng thì các tướng không ở, vì trước đã có tướng rồi, như tướng lửa không ở trong tướng nước, vì trước đó nước đã có tướng rồi.
Lại nữa, nếu tướng ở trong chỗ không có tướng, ấy thời không có nhân, không có nhân là pháp không có mà có tướng, năng tướng và sở tướng thường phải nhân đối đãi nhau mà có, lìa ngoài hữu tướng vô tướng lại không có chỗ thứ ba có thể làm biểu tướng. Thế nên trong bài kệ nói, lìa ngoài hữu tướng vô tướng, biểu tướng cũng không ở các chỗ khác.
Lại nữa,
4. Vì pháp năng tướng không có, nên pháp sở tướng cũng không có, vì pháp sở tướng không có, nên pháp năng tướng cũng không có.
Vì pháp năng tướng không có, nên không có pháp sở tướng; vì pháp sở tướng không có, nên pháp năng tướng cũng không có, vì sao? Vì nhân năng tướng mà có sở tướng, nhân sở tướng mà có năng tướng, hai bên chờ đợi nhau. (Pháp năng tướng như ướt, nóng; pháp sở tướng như nước, lửa. Pháp năng tướng như tướng trống rỗng, pháp sở tướng như hư không).
5. Thế nên nay không có năng tướng, cũng không có pháp sở tướng, nhưng lìa ngoài pháp năng tướng và pháp sở tướng, thời cũng không còn có vật khác.
Theo lý nhân duyên suy tìm gốc ngọn về tự tính quyết định của pháp năng tướng, pháp sở tướng, đều không thể có được. Vì hai loại pháp năng tướng và sở tướng đều không thể có, nên hết thảy pháp đều không có; hết thảy pháp đều nhiếp thuộc vào năng tướng và sở tướng, hoặc năng tướng làm sở tướng, hoặc sở tướng làm năng tướng, như lửa lấy khói làm tướng, khói lại có tướng khác.
Hỏi: Nếu không có pháp có, thời nên có pháp không?
Đáp:
6. Giả sử nếu không có cái có, thời làm sao có cái không. Có và không đã không có, thời ai biết có biết không?
Vật gì hoặc tự hoại hoặc bị cái khác làm tiêu hoại, bấy giờ gọi là không. Như vậy cái không ấy không tự tại, vì phải nhờ có vật tiêu hoại đi mới có cái không ấy, thế nên nói nếu không có pháp có, thời làm sao có pháp không; những thứ mắt thấy, tai nghe mà còn không thể có được, huống gì vật không có như hư không ấy, làm sao có được.
Hỏi: Vì không có pháp có, nên pháp không cũng không có. Như vậy, nên phải có người biết có biết không ấy?
Đáp: Nếu có người biết, vậy người biết đối với có mà biết, hay đối với không mà biết. Nhưng có và không đều đã bị phá, thời người biết cũng đồng bị phá.
7. Thế nên biết hư không, chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải năng tướng chẳng phải sở tướng. Còn năm giới kia là đất, nước, gió, lửa và thức giới, cũng đồng nghĩa với hư không.
Cũng như mỗi mỗi tìm tướng hư không, không thể có được, năm chủng đất, nước, lửa, gió và thức chủng cũng như vậy.
Hỏi: Trong sáu chủng giới, hư không không ở vị trí đầu, không ở vị trí cuối, tại sao phá hư không trước hết?
Đáp: Đất, nước, lửa, gió do các duyên hòa hợp sinh, dễ phá, còn thức chủng giới, vì nhân duyên của khổ, vui, nên biết lẽ vô thường biến dị, cũng dễ phá, riêng hư không thì không có tướng như vậy, nhưng vì phàm phu hy vọng cho là thật có, cho nên phá trước.
Lại nữa, hư không có khả năng giữ gìn bốn đại, bốn đại làm nhân duyên mà có thức, như vậy hư không là căn bản, cho nên phá trước, các thứ khác tự phá.
Hỏi: Người thế gian đều thấy rõ ràng các pháp là có là không, cớ sao riêng một mình ông ngược lại với thế gian mà nói không có thấy gì?
Đáp:
8. Trí nông cạn thấy các pháp, hoặc có tướng hoặc không có tướng. Thế nên, không thể thấy pháp vắng lặng an ổn dứt hết tất cả chấp kiến.
Nếu người chưa đắc đạo, không thấy thật tướng các pháp, vì nhân duyên của kiến và ái nên hý luận đủ thứ. Khi thấy pháp sinh khởi thì cho là có, chấp thủ tướng nó bảo là thật có, khi thấy pháp hoại diệt thì gọi là đoạn, chấp thủ tướng nó mà bảo là thật không. Trái lại người trí thấy pháp sinh khởi thì liền dứt trừ chấp kiến không, thấy pháp diệt thì liền trừ chấp kiến có. Thế nên đối với tất cả pháp tuy có thấy đủ, chúng đều như huyễn như mộng, cho đến cái chấp kiến về đạo vô lậu cũng còn diệt trừ, huống gì các chấp kiến khác. Thế nên nếu không thấy được pháp vắng lặng an ổn diệt hết mọi chấp kiến, thì người ấy mãi thấy có thấy không.
*
Tóm tắt phẩm V: Quán về sáu chủng.
Chủng cũng là giới. Quán khổ đế thế gian gồm có uẩn, xứ, giới. Hai phẩm trước đã xét về xứ, uẩn. (sáu tình năm uẩn). Phẩm này xét về sáu chủng tức là xét về sáu giới gồm đất, nước, gió, lửa, không, thức. Giới có hai nghĩa: 1. Là loại tính, chủng loại, chỉ về đồng loại. Loại tính về sự, là chỉ cho một loại pháp như đất, nước, gió v.v…; loại tính về lý, là chỉ cho chân tính phổ biến của hết thảy pháp, cũng gọi là pháp giới tính. 2. Là nghĩa chủng tộc, chỉ cho chỗ nương tựa, tính làm nhân, như pháp giới là chỗ nương tựa làm nhân của giáo pháp ba thừa.
Phẩm này trước hết phá không chủng (tức phá không giới, hư không). Vì hư không chẳng phải tính bị biết, bởi năng và sở đối đãi mới thành (kệ 1 đến kệ 5). Lại vì hư không không phải tính năng biết (kệ 6). Tiếp đến phá năm chủng còn lại (kệ 7). Tiếp bài xích cái thấy sai lầm (kệ 8).
PHẨM VI: QUÁN VỀ Ô NHIỄM, NGƯỜI Ô NHIỄM.
(Gồm 10 bài kệ)
Hỏi: Trong kinh nói tham dục, sân giận, ngu si là căn bản của thế gian. Tham dục có các tên: Đầu là ái, tiếp là đắm trước, tiếp nữa là nhiễm, tiếp nữa là dâm dục, tiếp nữa là tham dục. Các danh tự ấy chúng là kiết sử, nương ở nơi chúng sinh. Chúng sinh gọi là kẻ nhiễm, tham dục gọi là pháp nhiễm. Vì có pháp nhiễm, người nhiễm nên có tham dục. Sân giận và ngu si cũng như vậy. Có pháp sân giận thời có người sân giận, có pháp ngu si thời có người ngu si. Do nhân duyên của ba độc ấy mà khởi lên ba nghiệp, do nhân duyên của ba nghiệp mà khởi thành ba cõi. Thế nên có hết thảy pháp?
Đáp: Kinh tuy nói có danh tự ba độc, song tìm tính thực của nó thì không thể có, vì sao?
1. Nếu lìa ngoài pháp ô nhiễm, trước đã tự có người ô nhiễm, nhân nơi người ô nhiễm tham dục ấy nên mới sinh ra pháp ô nhiễm.
2. Nếu không có pháp ô nhiễm, thời làm sao có ô nhiễm. Trước người ô nhiễm, hoặc có hoặc không có pháp ô nhiễm đều không thành; người ô nhiễm cũng như vậy.
Nếu trước quyết định đã có người nhiễm, thời không còn phải dính nhiễm, vì người nhiễm trước đã dính nhiễm rồi. Nếu trước quyết định không có người nhiễm, thời lại cũng không thể khởi nhiễm, vì phải trước có người nhiễm, vậy sau mới có khởi nhiễm, chứ nếu trước không có người nhiễm, thời không có người chịu sự nhiễm; pháp nhiễm cũng như vậy. Nếu trước đó tách lìa người nhiễm mà chắc chắn có pháp nhiễm, thời pháp nhiễm ấy không có sở nhân, (tức là không chỗ dựa) thì làm sao khởi làm nhiễm, như lửa không có củi. Nếu trước đó chắc chắn không có pháp nhiễm, pháp nhiễm không có thời người nhiễm không có. Thế nên trong bài kệ nói: Hoặc có hoặc không có pháp nhiễm, người nhiễm cũng như vậy hoặc có hoặc không.
Hỏi: Nếu pháp nhiễm và người nhiễm trước sau đối đãi nhau mà phát sinh, việc ấy không thể được, vậy nó cùng sinh ra trong một lúc có lỗi gì?
Đáp:
3. Người ô nhiễm và pháp ô nhiễm, cả hai cùng thành lập trong một lúc là không đúng, vì người ô nhiễm và pháp ô nhiễm cùng có trong một lúc, thời không có sự chờ đợi đối đãi nhau.
Nếu pháp nhiễm và người nhiễm cùng thành một lúc, thời không nương chờ nhau, không nhân người nhiễm mà có pháp nhiễm, không nhân pháp nhiễm mà có người nhiễm, hai thứ như vậy là có thể thường, vì nó không nhân đâu mà thành; nếu thường thời có nhiều lỗi, không có phương pháp gì để giải thoát được.
Lại nữa, nay sẽ dùng pháp một và khác để phá pháp nhiễm và người nhiễm:
4. Người ô nhiễm và pháp ô nhiễm là một, một pháp thời làm sao hợp nhau. Còn người ô nhiễm và pháp ô nhiễm khác nhau, khác nhau thời làm sao hợp.
Pháp nhiễm và người nhiễm, là hoặc do cùng một thể hợp lại hay do hai thể khác nhau hợp lại. Nếu là một thể thời không thành hợp, vì sao? Vì một pháp thể làm sao mình hợp với mình. Như đầu ngón tay không thể chạm đầu ngón tay; nếu do khác pháp thể mà hợp là không thể được, vì sao? Vì hai bên đã thành khác nhau, nếu đã thành khác nhau rồi, thời không cần phải hợp lại, tuy hợp mà vẫn khác.
Lại nữa, một thể và khác thể đều không được, vì sao?
5. Nếu một pháp mà có hợp được, thời tách lìa bạn ra cũng có thể hợp được; nếu khác pháp mà có hợp được, thời tách lìa bạn ra cũng có thể hợp được.
Nếu pháp nhiễm và người nhiễm là một, nhưng gượng gọi là hợp, thế thì có thể lìa ngoài các nhân duyên vẫn có pháp nhiễm và người nhiễm.
Lại nữa, nếu là một thể, thời không nên có hai tên gọi là nhiễm và người nhiễm. Nhiễm là pháp, người nhiễm là người. Nếu người và pháp là một, thời là đại loạn. Nếu pháp nhiễm và người nhiễm khác nhau mà nói là hợp, thời không cần các nhân duyên khác vẫn có hợp lại, và nếu khác nhau mà có hợp, thời dầu ở xa cũng có thể hợp, (nước và lửa có thể hợp).
Hỏi: Một thể không thể hợp, điều đó có thể chấp nhận được, còn như mắt thấy sắc, đó là hai pháp khác nhau mà có hợp?
Đáp:
6. Nếu pháp khác nhau mà có hợp, như vậy pháp ô nhiễm và người ô nhiễm hợp lại thành ra việc gì. Vì hai tướng pháp và người ấy trước vốn đã khác nhau, sau gượng ép nói đó là tướng hợp vậy thôi.
Nếu nhiễm và người nhiễm trước đã quyết định có tướng khác nhau, mà sau hợp lại, thì cũng không hợp, vì sao? Vì hai tướng ấy trước đã khác nhau rồi, sau chỉ gượng nói là hợp chứ thật sự không hợp.
Lại nữa,
7. Nếu pháp ô nhiễm và người ô nhiễm, trước đã thành mỗi tướng khác nhau, nó đã thành tướng khác nhau như thế, làm sao mà nói hợp.
Nếu nhiễm và người nhiễm, trước đã thành tướng riêng biệt, cớ gì nay ông gượng nói đó là tướng hợp.
Lại nữa,
8. Vì tướng khác nhau không thành, nên ông muốn nói hợp; tướng hợp rốt ráo không thành, ông lại nói tướng khác nhau.
Ông nói tướng nhiễm và tướng người nhiễm khác nhau không được, nên ông lại nói tướng nó hợp. Nói tướng hợp có lỗi là không thành nhiễm và người nhiễm. Ông vì muốn thành lập tướng hợp nên lại nói là tướng khác. Ông tự cho là quyết định mà nói ra bất định, vì sao?
9. Vì tướng khác nhau không thành, nên tướng hợp cũng không thành, vậy đối với tướng khác nào nữa mà ông nói là tướng hợp.
Trong đây nói tướng nhiễm và người nhiễm khác nhau không được, nên nói tướng hợp cũng không thành, ông đối với tướng khác nào nữa mà muốn nói đó là tướng hợp.
Lại nữa,
10. Như vậy, pháp ô nhiễm và người ô nhiễm chẳng phải hợp thành, chẳng phải không hợp thành, các pháp khác cũng giống như vậy, chẳng phải hợp thành chẳng phải không hợp thành.
Giống như tham nhiễm, chẳng hợp chẳng không hợp thành, sân giận và ngu si cũng không thành như vậy. Và ba độc như vậy, nên biết hết thảy phiền não và hết thảy pháp cũng như vậy, đều do nhân duyên tựu thành, chẳng phải trước chẳng phải sau, chẳng phải hợp chẳng phải tán.
Tóm tắt phẩm VI: Quán về ô nhiễm, người ô nhiễm.
Kinh dạy: “Tham dục, sân nhuế, ngu si là cội gốc của thế gian” như vậy phiền não, pháp ô nhiễm là thật có, và thật có người ô nhiễm, đưa đến hậu quả ô nhiễm, là xứ, uẩn, giới. Tại sao ba phẩm trên kia xét về xứ, uẩn, giới cho là nó không có tự tính thật. Vì vậy nên có phẩm này xét về tính thật có của pháp ô nhiễm và người ô nhiễm. Để ý trong đây có các chỗ nói người, như đi và người đi, thấy và người thấy, làm và người làm, lãnh thọ và người lãnh thọ. Nên hiểu người đây là giả ngã do duyên khởi chứ không phải là thật có tự tính.
Phẩm này: 1. Xét về pháp ô nhiễm và người ô nhiễm có trước có sau không thành (kệ1,2). 2. Xét về pháp và người có mặt cùng lúc không thành (kệ 3). 3. Xét về pháp và người hòa hợp không thành (kệ 4,5). 4. Xét về pháp và người khác nhau hòa hợp không thành (kệ 6 đến kệ 9). 5. Xét về hết thảy pháp không thành (kệ 10).
