Luận Phật Thừa Tông Yếu

LUẬN PHẬT THỪA TÔNG YẾU

Đại Sư Thái Hư

Thích Nhật Quang dịch

***

MỞ ĐẦU

Luận Phật Thừa Tông Yếu là tùy thuận theo thời cơ lược nói về tông bản và cương yếu của Phật pháp. Thế nên bộ luận này cũng có tên là Khái Luận Về Phật Pháp Hiện Đại.

Đứng trên chiều hướng Phật pháp mà nói, xưa nay vốn không có sự cách biệt giữa ba thời gian. Như vậy cái tên hiện đại đó, cũng không thể lập ngôn. Thế thì nói ra không bằng im lặng. Nhưng vì trào lưu tư tưởng của người đời mỗi mỗi đều nương thời đại mà có sự đổi dời. Thời gian gần đây, khoa học phát triển, người ta dùng các môn như: Triết học, Động vật học, Thể dục học…để suy lường Phật pháp, hoặc có một số người phán đoán Phật pháp một cách hời hợt phiến diện. Vì thế chủ đích của luận giả cũng căn cứ trên tư trào này của người đời mà nói. Nếu tùy thuận theo Chân như mà bàn thì, tuy nói mà không có thể nói, đấy mới thực là nói hết vậy.

Phần mở đầu này là nói khái quát thay lời tựa, cũng nêu lên nghĩa chánh của toàn luận. Quyển luận này gồm bốn chương.

LỜI NGƯỜI DỊCH

Luận Phật Thừa Tông Yếu là một trong những trước tác của Thái Hư Đại Sư (1889-1947) một bậc cao tăng của Trung Hoa.

Luận tạng của Ngài rất nhiều, nhưng chúng tôi chỉ mới dịch một tập này, nhằm giúp độc giả muốn tìm hiểu những kiến thức cương yếu của Phật pháp, để ứng dụng trong đời sống tu thân hành đạo.

Việc dịch thuật luận tạng Phật pháp là việc khó, nên không sao tránh khỏi những hạn chế. Nhất là trong khả năng hạn hẹp của dịch giả. Kính mong quý độc giả bổ khuyết cho những chỗ còn thiếu xót, để dịch phẩm được hoàn chỉnh hơn.

Dịch giả cẩn chí.

CHƯƠNG I: HỆ THỐNG QUAN PHẬT PHÁP

Hệ thống quan, chúng ta đối với Phật pháp nên suy cùng cái nguyên ủy của nó, rõ được chí thú của nó, biện biệt được thể dụng của nó, mới quan niệm được toàn hệ thống của nó. Không nên để trong tâm mình còn mơ hồ đối với hai chữ Phật pháp. Vấn đề này lại chia ra làm năm tiết nhỏ.

TIẾT I: Nhàm lìa thế gian, hay vượt ra ngoài thế gian.

Trong Phật pháp hệ trọng hai danh từ yểm thế và xuất thế, là lời phê phán phổ thông của người đời. Như Thiên Diễn Luận của kẻ Tây Nho là Hách Tư Lê Thị, đại để cho Phật pháp là yểm thế. Lại như đương thời, tác phẩm Đại Cương Triết Học Sử Trung Quốc của Hồ Thích, thì đại để cho Phật pháp là xuất thế. Khiến cho người đời mang hai cố chấp này ra hỏi: Phật pháp chủ trương yểm thế chăng? Hay Phật pháp chủ trương xuất thế?

Đây là câu hỏi hết sức phức tạp, khó có thể có một giải đáp nào thỏa đáng, bởi vì người đặt câu hỏi chưa nắm vững tiền đề.

Danh từ yểm thế nên nói đủ là yểm ly thế gian, còn danh từ xuất thế là siêu xuất thế gian hay vượt trên sự đối đãi thông thường của người đời. Nói như thế, ý nghĩa mới đầy đủ rõ ràng. Nhưng, nói thế gian, trước cần phải giải thích nghĩa của nó, có hai phần.

1. Danh nghĩa thế gian.

Trước trình bày hai chữ thế gian: Thế, là đổi dời vô thường, là hư ngụy không thực, cũng có nghĩa là đối phó, chế phục, là phá trừ, đoạn diệt. Người bị rơi trong những thế pháp này, gọi là thế gian.

Thế nào gọi là vô thường không thực khả phục, khả đoạn?

Đáp: Tất cả sự vật trong đời này, nhơn thời gian, không gian biến thiên lưu chuyển, chính là nghĩa vô thường vậy. Tất cả sự vật đem giải phẫu đến từng mảnh nhỏ bằng hạt bụi để tìm cái thực thể đơn thuần của nó, trọn không thể được, đó là nghĩa không thực vậy. Vì vô thường nên có thể chế phục, vì không thực nên có thể đoạn diệt. Thế thì, nói là tất cả pháp thế gian đó chỉ là cái giả tưởng từ trong tâm thức chúng ta hiện ra mà thôi. Phần này lại chia làm hai.

a. Tướng liên tục, như người cầm một cây lửa quay thành vòng lửa liên tục không dứt, kẻ nhìn vào không thấy một cây lửa mà thấy đây là vòng lửa, rồi cho đó là vòng lửa thực, ấy là nghĩa liên tục.

b. Tướng hòa hợp, như người cầm một vật có hình chất (vật thể) đem phân tích, thì đến chỗ quá nhỏ gần với hư không, trọn không còn một tổ hợp nào, ấy là bản chất của cá thể (đơn vị).

Thời xưa, các nhà vật chất học lấy phân tử làm đơn vị vật chất (tức bản chất) cho là đúng vậy. Nhưng chưa bao lâu người ta lại biết phân tử thực chẳng phải cái nhỏ nhất không thể phân tích, bèn phát kiến được nguyên tử, tức là cái nguyên tử ở trong phân tử. Tiến một bước nữa, lại biết nguyên tử đó cũng không phải thực chất nó nhỏ không có gì ở trong, rồi tưởng tượng mà giả định rằng, trong nguyên tử còn có cái thực thể, không dùng tên, chỉ gọi đó là điện tử thôi. Xét về điện tử là tên vật không mùi không tiếng. Nhưng các nhà vật chất học còn chưa dám quyết đoán rằng: “Điện tử, xác định là thực thể nhỏ nhất không còn vật gì ở trong, không thể phân tích, là cái nguyên nhân sanh khởi vũ trụ vạn hữu. Học về Duy vật đến đây là cùng vậy”.

Phàm vật có tên đều là cái tướng do sự hòa hợp mà có, đây là thuyết hòa hợp. Các sự vật trong đời, đều không ngoài hai nghĩa này. Biết đây rồi thì, nhận thấu được nghĩa vô thường, không thực, khả thực, khả đoạn. Nhưng trong Phật pháp tự có cái chân thường (chẳng phải đổi dời vô thường) chơn thực (chẳng phải hư ngụy không thực) tự tại (không thể đối phó chế phục) tự tánh (chẳng thể phá trừ hoại diệt) đó vậy.

2. Phạm vi của thế gian.

Vì thế giới vô biên, nên hữu tình (chúng sanh) cũng vô biên, vì hữu tình vô tận nên thế giới cũng vô tận, không trước sau, không trong ngoài. Bởi do gốc bản không nên bình đẳng bình đẳng, vì tùy tâm hiện nên như huyễn như huyễn, thật không phạm vi có thể nói được.

Thế nào gọi là bản không?

Đáp: Tất cả các sự vật trong đời, trên phương diện vật chất, tìm cái chung cuộc của nó, rốt ráo không thể có được.

Sao gọi là tùy tâm hiện?

Đáp: Một đóm lửa mà xoay thành vòng lửa, thật không có cái thể của vòng lửa, nhưng có hình cái vòng là tùy tâm mình hiện ra.

Hỏi: Đóm lửa mà thành vòng lửa lý ưng là lửa hiện, sao nói rằng bản không nên không có hiện?

Đáp: Đây tuy mượn lửa làm dụ, đâu biết lửa đã không thực có, nếu tâm người không có sai khác thì lửa cũng dối có, huống là có cái vòng? Nói bản không nên không có hiện thì, lại lấy cảnh trong mộng mà trưng bày. Người đang trong mộng, chỉ biết có cảnh trong mộng mà không biết có cảnh khi tỉnh giấc. Nhưng, vũ trụ vạn hữu ởù trong giấc mộng thấy có, trọn vẹn có, chính lúc tỉnh không thể thấy, không thể có mà trong mộng không gì chẳng có. Đang trong giấc mộng các cảnh giới không một vật không thực. Mộng càng sâu thì tình chấp đó càng nặng, thực cảnh kia càng rõ. Thực cảnh này là do tùy tâm hiện, ở trong lúc mộng. Thế gian (vũ trụ vạn hữu) là thực cảnh tùy tâm hiện trong lúc tỉnh vậy.

Nói tóm lại, nó chỉ là tướng liên tục và tướng hòa hợp mà thôi. Chỉ có người nào bừng tỉnh (đại giác) rồi mới biết mình đang trong giấc mộng lớn. Chúng sanh không biết chấp cho là thực, như thế chẳng mê muội lắm ru!

Nghĩa của thế gian như đây, mà tâm chúng sanh như kia. Chẳng lẽ nay tôi đem cảnh như huyễn như huyễn mà trình bày một cách rõ ràng ư? Thế là khiến người nghe chấp trước càng sâu, cho nên nói, thật không phạm vi có thể nói được. Nhưng đã vì nói, thì đâu được không nói? Chính cái nói đây cũng chỉ vì nhằm tâm chúng sanh, đáp ứng theo chỗ trí lượng mà chỉ bày cho họ hiểu. Riêng có hai thứ như sau:

a. Thế giới chúng sanh quan phổ biến.

Thế giới vô biên, chúng sanh vô tận. Nay vả đem thế giới Ta bà của Phật Thích Ca hóa độ, lược trình bày một biểu đồ dưới đây. (Ta bà dịch là kham năng nhẫn khổ hay nhẫn được cái khổ. Thế giới Ta bà là thế giới ứng hóa của Phật Thích Ca Mâu Ni, nên nói cõi nước do Đức Phật Thích Ca Mâu Ni hóa độ, quả địa cầu chúng ta đang ở đây, nó chỉ là một bộ phận rất nhỏ trong ấy).

Hữu tình thế gian, do hoặc nghiệp từ vô thủy bất giác sanh ra, nó làm căn y cho nhơn duyên sinh diệt. Đây chỉ đem danh tướng của chín cõi (cửu địa) và năm loài (ngũ thú) trình bày rõ như trong kinh tạng nói.

Khí thế gian là chỗ nương ở sinh hoạt của loài hữu tình. Một thái dương hệ là một tiểu thế giới, gom một ngàn tiểu thế giới lại là một thế giới tiểu thiên, che trùm cõi Định sanh hỷ lạc. Gom một ngàn thế giới tiểu thiên là một thế giới trung thiên, che trùm cõi Ly hỷ diệu lạc. Gom một ngàn thế giới trung thiên là một thế giới đại thiên, che trùm cõi Xả niệm thanh tịnh. Tiểu thế giới trong mỗi đại kiếp trải qua một lần thành, trụ, hoại, không. Hoại do nạn lửa. Lửa hoại bảy lần, kế do nạn nước hoại đến cõi Ly sanh hỷ lạc. Nước hoại bảy lần, kế do nạn gió hoại đến cõi Ly hỷ diệu lạc. Riêng cõi Xả niệm thanh tịnh không hư hoại. Gom thế giới tam thiên đại thiên này làm thế giới Ta bà. Trở lại nhìn quả địa cầu chúng ta hiện cư ngụ đây, khác nào một hạt lúa trong cái kho to ư !

Sự thành, trụ, hoại, không của thế giới khác nào sự sanh, trưởng, già, chết của loài người. Thế giới từ lúc mới thành lập cho đến lúc trống không gọi là một kiếp, còn chúng ta từ khi sanh ra cho đến lúc nhắm mắt dứt hơi thở gọi là một đời. Lấy một đời mà so với một kiếp, thời gian đó chẳng là ngắn lắm ư ?

b. Nhân sinh, vũ trụ quan gần đây.

Lấy nhân sinh làm bản vị để quán sát tất cả, nên gọi là nhân sinh vũ trụ quan gần đây xem biểu đồ dưới đây.

Theo bảng biểu, từ nhân loại trở xuống bốn hạng, thuộc hữu tình thế gian. Các thực vật trở xuống năm hạng là khí thế gian. Khí thế gian thuộc về các sự vật, sở y của hữu vi nhân sinh tư dụng, sở y của hữu vi thân căn, sở y của hữu vi quan niệm, hoặc một hoặc cả ba, xin phân biệt nơi biểu đồ thì rõ. Đây lại dùng biểu đồ này mà suy ngược về trước để giải thích cho tiện lợi vậy.

Như tinh hệ và tinh hải với người không có sự quan hệ lớn lao, chỉ vì quan sát trắc nghiệm đến được, nên thuộc về quan niệm y mà không thuộc hai thứ tư dụng và thân căn. Sức nóng của ánh sáng mặt trời là sở y của thân căn quan niệm. Đến như đại địa và các khoáng vật, nước lửa gió điện trở lên đều là chỗ sở y của tư dụng, thân căn, quan niệm. Trong đây hữu tình thế gian, các hạng… cũng thông với tư dụng y. Chợt xem, thì dường như khó hiểu, bởi nghi nơi bảng biểu đã lấy nhân sinh làm bản vị, thì tư dụng sở y đó hẳn là ở ngoài nhân sinh. Bởi không biết nghĩa hỗ trợ của nhân loại tức là cái sở y của nhơn sinh tư dụng. Vua, tôi, cha, con, chồng, vợ, anh em bằng hữu, nhỏ là một gia đình, lớn là một xã hội, quốc gia chủng tộc, đâu chẳng đều như thế. Nhân loại là tiếng gọi chung nên nhân loại cũng là khí thế gian của mỗi người.

Tự thân của mỗi người là cái tư dụng sở y của mỗi người, lý này cũng dễ nhận. Như nhà khoa học nói, thân người như một bộ máy bốn chi, trăm thể mỗi mỗi có tác dụng tương đương như: Bộ hô hấp, bộ tiêu hóa, bộ bài tiết. Như thế mỗi món không món nào mà không có nghĩa như cơ giới, tức tư dụng y. Nên biết, tự thân của mỗi người, đó là khí thế gian của mỗi người, tự thân của ta tức là khí thế gian của ta vậy.

Trang Tử nói: Chỉ ra trăm thể của con ngựa không được gọi nó là con ngựa.

Thế thì, chỉ trăm thể của thân ta đây cũng không được gọi nó là ta, như vậy quả thật cái ta ở chỗ nào ư ? Đến như thân của mỗi người khác, là tư dụng sở y đó, như lấy tài lực trí của người làm dụng. Nếu là thân của loài động vật thì hoặc nhờ sức mạnh của nó, hoặc ăn thịt nó, lấy da làm mền. Cho nên bốn loại trên tùy thuộc hữu tình thế gian, mà đều có thể là sở y tư dụng của nhân sinh. Đến như sở y của thân căn, quan niệm kia, cũng do hằng ngày chúng ta thấy quen, không bỏ phí việc nào. Do đó bốn loại này cũng thông nơi khí thế gian.

3. Xuất thế cùng yểm thế.

Những điều trình bày trên là ý nghĩa thế gian đã được nói rõ trong phạm vi của nó. Giờ đây, chúng ta lại thảo luận thêm về ý nghĩa yểm ly thế gian cùng siêu xuất thế gian.

Nói yểm ly thế gian, là chán mà lìa, tức chán hữu tình thế gian này ư ? Hay cõi khí thế gian?

Giận đời, ghét tục, xa lìa chốn đông người, thích những nơi núi sâu đầm vắng, ưa chỗ hẻo lánh, những kẻ này người đời bảo là theo chủ nghĩa yểm thế. Kia chán hữu tình thế gian mà lìa xa, như trên đã nói, thật trong Phật pháp không có việc ấy. Bởi Phật pháp nói: Ngay trong hữu tình thế gian có vô lượng vô biên chúng sanh, nương từ bi của chư Phật, thệ nguyện cứu độ tất cả làm cho được lợi lạc, tuy ở trong cõi ác mà không từ việc ứng thân thị hiện, để hóa đạo, thì đâu được chán mà lìa ! Như nói yểm ly, là cuộc trong cõi khí thế gian như mộng huyễn ô trược, chướng ngại, thúc phược này ư ? Thế thì, người học Phật phần tu chứng sơ bộ có thể có nghĩa đó, tức bảo Phật pháp thuộc “yểm thế” cũng có thể được.

Kế lại nói về siêu xuất thế gian. Nói siêu xuất đó là siêu xuất khí thế gian ư ? Hay siêu xuất hữu tình thế gian?

Tôi nghe Viên Thân Hạc Quật luyện thuốc linh đơn, tập bay nhảy, mong ban ngày bay tận mây xanh, chính là điều người đời cho là xuất thế, ý họ muốn vượt ra khỏi địa cầu chỗ mọi người chung ở, lên ở trên cõi trời, hoặc tìm những vì tinh tú khác. Các siêu xuất đó, chính lại là khí thế gian, trong Phật pháp cũng không có việc ấy. Bởi cõi khí thế gian như huyễn không thực như đã thuật ở trên, giả sử chúng sanh hoặc nghiệp đều dứt hết, thì núi sông đất đai đây thảy đều không còn, có cái gì siêu xuất đáng nói!

Cho nên, cái siêu xuất trong Phật pháp nói là dứt sạch phiền não, lìa hẳn vọng nghiệp, bỏ tuyệt chướng ngại, thoát được sự sanh tử, lấy siêu xuất hữu tình thế gian mê vọng này làm cơ sở để hóa độ chúng sanh.

Cho nên, lấy hữu tình thế gian mà luận, thì cũng chưa từng chẳng nói Phật pháp thuộc “xuất thế” đó vậy.

TIẾT 2: Tùy thuận thế gian – Cứu hộ thế gian.

Câu này cũng quan hệ với lời bình phán Phật pháp của người đời, chẳng giống như tiết thứ nhất đã nói, mà còn cạn cợt, sơ sài hơn. Nói tùy thuận cứu hộ là tiêu biểu Phật pháp cùng với loài người gần nhau, từ bi nguyện hộ, chưa từng xa lìa thế gian, bởi vì chỉ nhìn đến cái đạo dụng của Đại thừa, cái thấy này riêng còn thuộc một bên, chưa thấy được hoàn toàn hệ thống Phật pháp, nên đến tiết thứ ba sẽ nói rõ hơn.

TIẾT 3: Do siêu xuất thế gian mà cứu hộ thế gian.

Tiết này nói thấy lý so sánh sâu nhiệm, vì sự trình bày đến đây cũng sắp viên mãn. Bởi siêu xuất thế gian là chẳng tự mắc kẹt ở trong thế pháp, sau đó khả dĩ nói rằng cứu hộ thế gian, lý đã cố nhiên như thế. Ví như, có người cùng chết đuối dưới biển như mọi người, người đó dù có tâm cứu người, thì hẳn trước chân phải đạp đến đất hoặc là thân phải ở trên thuyền, rồi sau đó mới có thể nói việc cứu người được. Do vượt ra ngoài đời mà cứu đời, nghĩa đó cũng như nhau.

Tuy nhiên, siêu xuất thế gian là mục đích của người Tiểu thừa, tự cho đó là viên mãn, còn cứu hộ thế gian là phương tiện cứu cánh của hàng Đại thừa Bồ tát vậy. Điểm này sẽ nói rõ ở phần sau.

TIẾT 4: Trạch diệt đời ác để sáng tạo cõi đời mỹ thiện.

Cõi đời ác liệt, tức khí thế gian cùng hữu tình thế gian. Cõi đời mỹ (thanh tịnh) thiện (an lạc). Lược giải bằng đồ biểu dưới đây.

Tịnh độ phàm thánh đồng ở chung, tức chỉ thế giới Ta bà này vốn là chỗ ở chung của chín loài hữu tình, mà các thánh cũng ứng thân hóa đạo nơi đó, nên gọi là đồng ở chung. Nhưng thánh với phàm cảnh giới không đồng, sự thọ dụng cũng không đồng. Chín loài hữu tình cũng tùy tâm hiện, theo nghiệp mà chịu báo mỗi mỗi không đồng. Như loài người thấy nước là nước mà có các thứ chướng ngại, loài cá thì không vậy. Cá ở trong nước như loài người sống trong không khí. Ngoài ra, loài có cánh thì bay, loài có chân thì chạy, thân thì duyên, tối thì ẩn, đâu chẳng do theo nghiệp mà thọ báo. Lý này không có gì khó hiểu.

Tịnh độ phương tiện hữu dư là chỗ ở của Nhị thừa A La Hán và Bích Chi Phật, mà có hàng Bồ tát cùng Phật ứng hóa trong đó, khiến họ bỏ Tiểu thừa, hướng về Đại thừa, A La Hán tức Thinh văn, Bích Chi Phật tức Duyên giác. Tịnh độ này chẳng phải cõi mà hạng người phàm phu trong sáu đường có thể đến được.

Tịnh độ Thật báo trang nghiêm, cõi này do Bồ tát phước huệ song tu trang nghiêm mà thành. Chư Phật thì ứng hóa thân nơi đó để dẫn dắt các Bồ tát này mau lên ngôi Đẳng giác, nên Tịnh độ này lại cũng không phải là nơi mà Nhị thừa có thể đến.

Bản biểu đã nêu, Tịnh độ phàm thánh đồng ở chung, có thể gọi là thế gian, ngoài ra đều là Pháp giới thanh tịnh vượt ngoài ba cõi, không thể đem luận chung cùng thế gian được. Nhưng nay vì muốn tùy thuận người đời mà nói, nên gọi là chánh giác thế gian. Đến chứng quả Phật là Tịnh độ Thường Tịch Quang, tức thân này là Tịnh độ không có cái ngại của tình và khí nữa. Chỗ này cũng không thể nói chung cùng thế gian một lượt, nên khỏi phải nêu ra.

Nghĩa ác liệt và thiện mỹ như đã vừa trình bày trên, còn trạch diệt, sáng tạo sẽ như thế nào?

Đáp:

Muốn hiểu vấn đề này, trước cần biết qua cái kết thành tình và khí thế gian do nơi nghiệp lực của chúng sanh, mà nghiệp lực của chúng sanh lại do tâm khởi hiện. Thế nên, nói trạch diệt, sáng tạo, đó cũng là để tuyển trạch và diệt trừ nghiệp lực này từ tâm chúng sanh hiện ra, kết hợp thành cõi đời ác liệt, sáng tạo Chánh giác thế gian thiện mỹ vậy. Nhưng cõi đời ác liệt này cùng với cõi đời thiện mỹ, chẳng phải có thực hai cõi khác nhau, khả dĩ trạch diệt, khả dĩ sáng tạo được. Lại cũng không phải đem bỏ cõi ác liệt này mà riêng sáng tạo một cõi tốt đẹp khác. Nên biết, còn có phân chia cõi tốt, xấu khác nhau đó, đều do tâm nhiễm tịnh mà nên. Vả, quán trở lại chân tánh của mình thì xưa nay bình đẳng, xưa nay vốn trong sạch, không có sai biệt, đầy đủ, tốt đẹp, không có một mảy ác liệt nào mà có thể nói. Nhưng, bởi do sức vô thủy vô minh trụ địa, mê hoặc huân tập, hôn muội diêu động mà hiện ra các thứ sắc, sắc đó là tình cùng khí. Nhưng xưa nay tuy mê mà chơn như của tánh mỹ thiện vẫn tự tại viên dung biến khắp, chưa từng bị khuất mất. Nên nay trạch diệt tức là trạch diệt cái vô thủy vô minh trụ địa này, mà hiển bày tâm chơn như kia. Nay sáng tạo tức là đem tánh mỹ thiện sẵn có xưa nay đó mà hiển phát cho đầy đủ chắc thực. Chỉ một tâm này, thực không có hai, nên nói rằng còn có phân chia cõi tốt xấu là do tâm nhiễm tịnh mà biện biệt.

Kinh Duy Ma nói: “Tâm thanh tịnh thì thế giới thanh tịnh”.

Kinh Lăng Nghiêm cũng nói: “Nên bình tâm địa thì thế giới địa tất cả đều bình”. Nghĩa trạch diệt và sáng tạo cũng như thế thôi.

TIẾT 5: Toàn hệ thống quan Phật pháp của chúng ta.

Bốn tiết ở trên là nói lược tất cả những luận đoán Phật pháp của người xưa và nay. Tuy chỗ thù yếu có sâu cạn đều bởi cái nhận thấy chưa được viên mãn, xin xem tiếp toàn hệ thống Phật pháp.

1. Thực chứng tất cả pháp, nhất tâm chơn như đạt đến mục đích của hình nhi thượng học.

 Tất cả pháp, tức vũ trụ vạn hữu.

 Nhứt tâm chơn như, tức bản thể của tâm.

Vũ trụ vạn hữu, chính do tâm sai biệt và tâm sanh diệt của chúng ta hiện ra. Tuy chỉ do tâm hiện, tình cảnh như mộng, thoát khỏi hay thực chứng đều là hư vọng, chỉ có nhứt tâm chơn như viên minh, tịch chiếu vậy. Vì sao? Vì nó không sai biệt, không có sanh diệt, vì đầy đủ quang minh, đầy đủ trí tuệ xưa nay bình đẳng, xưa nay viên mãn. Cho nên trong Phật pháp xưa nay quan trọng ở phần thực chứng này. Chỉ có sự thực chứng nhất tâm chơn như của Phật pháp, mới đạt đến mục đích Hình nhi thượng học, pháp môn bất nhị vậy. Đây là bước đầu của Đại thừa Phật pháp .

2. Thành tựu viên mãn nhân cách và viên mãn pháp giới.

Thành tựu viên mãn nhân cách đó, tức là thành Phật vậy. Phật tiếng Phạn là Phật đà, người phương này dịch là Giác giả. Giác không hạn cuộc ở loài người mà tất cả chúng sinh đều có thể thành Phật, cho nên gọi là Giác giả mà không gọi là Giác nhơn.

Pháp giới, tức Tịnh độ Thường tịch quang, Viên mãn pháp giới, thì Thường, Lạc, Chơn, Tịnh không có sự ngăn cách bởi tình và khí, tức là Diệu giác Phật quả. Bởi nương nhất tâm chơn như là bổn nhân địa mà đạt đến cứu cánh địa. Đây là bước thứ hai của Đại thừa Phật pháp.

3. Tùy thuận không hạn cuộc thế giới chúng sanh, ứng hóa vô tận, lợi lạc vô tận.

Hai phần trước nói tự lợi viên mãn, còn phần này nói diệu dụng lợi tha của Phật pháp.

Phật pháp giới chơn tịnh diệu minh không chướng không ngại, mà ứng thân kia hóa đạo ở thế gian đều vì sự lợi lạc cho tất cả chúng sanh.

Tùy thuận là vì chúng sanh trong sáu đường nghiệp lực không đồng. Hàng Nhị thừa, Bồ tát phần giác mỗi mỗi có khác, đều nương đức từ bi và nguyện lực của Phật mà có thể tùy thuận đó, khiến xa lìa mọi nỗi khổ, rốt ráo được an vui. Nhưng mà thế giới vô biên, chúng sanh vô biên, nên chư Phật ứng hóa vô tận. Đây là bước thứ ba của Đại thừa Phật pháp viên mãn tự lợi, lợi tha và là toàn bộ hệ thống của Phật pháp.

CHƯƠNG II: QUAN NIỆM TƯ LỢI VÀ LỢI THA CỦA PHẬT PHÁP

Trong tiết thứ 5, chương trước đã nói nhân cách thành tựu viên mãn, thì biết tự lợi của Phật pháp. Ứng hóa chúng sanh vô biên, thì biết lợi tha của Phật pháp. Lợi của Phật pháp nói đây, không như cái lợi bằng đối đãi, so sánh của thế gian, bởi nói lợi tha tức là chân chánh lợi tha, tự lợi tức là chân chánh tự lợi.

Lợi là đại danh từ chỉ hiệu quả do một thứ phương pháp, hành vi có thể đạt đến một thứ “Lìa hẳn khổ não, thành tựu an lạc”.

Tất cả pháp trong thế gian không thể rốt ráo lìa khổ, được rốt ráo an vui. Chỉ có Phật pháp mới có thể rốt ráo dứt khổ, được an vui rốt ráo. Nên biết, chỉ trong Phật pháp mới có thể chân chánh tự lợi, lợi tha. Ngoài ra các pháp khác lìa khổ mà đều chẳng phải rốt ráo. Nếu so sánh lìa khổ được vui mà chẳng phải rốt ráo thì sự an vui trong thế đối đãi nhau, chẳng được cái lợi chân chánh.

Thử quan sát thế gian và các pháp bên ngoài qua biểu đồ sau đây.

Xét trong biểu đồ này, những điều thế gian cho là lợi, đã gồm hết không sót một vật, chỗ trọng yếu của nó là không ngoài danh lợi và cung kính. Nhưng đối trong Phật pháp những thứ này đều là pháp hư dối không thực, y cứ thức mà khởi. Thử đơn cử một vài ví dụ không thực, để trình bày cho vấn đề được sáng tỏ hơn.

Như, tài của có thể cho là lợi. Tài lớn nhất chẳng gì bằng. Xét cho cùng lẽ thực, thì tài không luận lớn nhỏ, đều thuộc sở hữu bản ngã của sáu thức trước. Nó có rồi sẽ hết, và không phải cứu cánh. Ngoài ra, đều có thể tỷ lệ theo điều vừa trình bày trên mà nhận hiểu.

Đây giải thích trạch diệt, tu trị và thành tựu của Phật pháp đối với thế gian pháp.

Chỗ y cứ của Phật pháp và Thế pháp

 Thế pháp…………..Phật pháp

 Năm thức trước……Thành sở tác trí

 Ý thức………………Diệu quan sát trí

 Thức mạt na…………Bình đẳng tánh trí

 Tàng thức……………Đại viên cảnh trí

Nhìn biểu đồ trước, ta thấy thế pháp y cứ thức mà khởi, đến biểu đồ này thì rõ Phật pháp giới nhất chơn như. Tám thức đã chuyển, thì vọng pháp y cứ thức mà khởi tự trở về trạch diệt. Vọng pháp đã diệt, là cứu cánh dứt khổ, chứng pháp giới nhất chơn như mà thành tựu bốn trí mới là cứu cánh an vui.

Trông vào đây có thể biết Phật pháp lìa khổ được vui đều ở cứu cánh, nên nói lợi là cái chân chánh. Từ nghĩa này chương này có năm tiết sau.

TIẾT 1: Chỉ Phật pháp mới có tự lợi chân chánh.

Người thế tục nói tự lợi, chẳng qua là cái lợi cho bản thân họ, lợi của gia đình họ, hoặc lợi của quốc gia họ… Tất cả đều không ngoài Ngã và cái sở hữu của bản ngã. Kẻ mê không ngộ, nên sớm tối chăm chăm, trải qua bao nguy nan, xông pha vào chỗ vạn tử mà không từ, mong đạt được cái lợi không thực và mỏng manh kia. Thực là họ đã lầm lẫn từ căn bản, bởi họ không biết cái tự mình đó ở chỗ nào? Thử đem vật chất tinh thần mỗi phương diện mà tìm, không thể có cái gì là tự mình. Thời gian trước, thời gian sau và ngay trong sát na hiện tại, tìm khắp cũng không thể được cái gì gọi là mình. Do đây, xa thì quan sát vũ trụ, gần thì quan sát trong thân tâm chính mình, đều không thể có được cái mình. Cái “mình” đó đã không có thì sớm tối bo bo lo tìm lợi, thử hỏi cái lợi đó ai được? Nếu như thế mà có thể gọi là tự lợi, thì có thể gọi là bất lợi cũng được vậy. Cho nên, chỉ có Phật pháp mới có chân thật tự lợi. Cái chân thật tự lợi này, lìa tất cả tướng, tức tất cả pháp, không sanh, không diệt, tự tánh chân thật tự tại. Ai đã phát minh được cái tự tánh chân thật này, thì người đó có thể lìa hết các sự khổ trong đời, hưởng được nguồn vui cứu cánh của Phật pháp. Đấy là tự lợi chân chánh và cũng chỉ trong Phật pháp mới có cái tự lợi chân chánh mà thôi.

TIẾT 2: Phật pháp thuần lấy lợi tha để thành tựu tự lợi.

Người phát tâm Bồ tát quyết dùng tâm đại từ bi hộ niệm chúng sanh, dùng sức đại phương tiện cứu khắp chúng sanh, khiến chúng sanh hết khổ được an vui, mong được thành tựu công đức vô lượng vô biên, rồi sau mới chứng quả Vô thượng bồ đề.

Kinh Lăng Nghiêm nói: “Bồ tát phát tâm là tự mình chưa được độ mà trước muốn độ người khác.”Đây là dùng lợi tha để thành tựu tự lợi, nên gọi “Phật pháp thuần lấy lợi tha để thành tựu tự lợi”. Như ở trong kinh Duy Ma Cật đã trình bày về pháp môn này.

Tiết 3: Phật pháp vì lợi tha, nên trước cầu tự lợi.

Khắp cứu tất cả chúng sanh, nguyện lực tuy lớn, chỉ có niệm thực thi không dễ. Duy Phật pháp mới có thể đầy đủ đại năng thực thi này. Vì cầu năng lực thực thi này, nên trước cần tìm cái lợi tự mình được giải thoát. Nên nói:

Phật pháp vì lợi tha, nên trước cần tìm tự mình được lợi. Như các kinh thuyết minh về vãng sanh tịnh độ tức là pháp môn này.

Tiết 4: Tự lợi và lợi tha của Phật pháp không phân trước sau.

Như trên đã nói lợi tha tức là tự lợi, tự lợi cũng chính là lợi tha. Thế nên, biết tự lợi và lợi tha trong Phật pháp không phân trước sau. Đại thừa Phật pháp đại để đều như thế.

TIẾT 5: Chỉ Phật pháp mới có lợi tha chân chánh.

Tha là đối với Ngã mà nói. Ngoài thân ta, thế gian và tất cả chúng sanh đều có thể dùng chữ Tha để chỉ khái quát. Nhưng Ngã cùng với Tha đều là hữu tình, cùng là những phần tử trong thế gian, cùng là mê vọng bất giác, cùng là trầm luân khổ ải, cùng là hư ngụy, cùng là vô thường, mà tất cả danh lợi cung kính trong đời lại cùng là hư huyễn, lấy đó tự lợi đã không có hiệu quả, lấy đó lợi tha cũng không hiệu quả. Chỉ có Phật pháp mới có tự lợi chân chánh. Suy đây mà biết, tự lợi này do lợi tha mà có. Cho nên cũng chỉ Phật pháp mới có lợi tha chân chánh.

CHƯƠNG III: NHU YẾU PHẬT PHÁP LÀ ỨNG HÓA NHÂN TÂM HIỆN ĐẠI.

Như tiết 5 trong chương I nói “Phật pháp tùy thuận không cuộc hạn trong thế giới chúng sanh ứng hóa vô tận, lợi lạc vô tận” thì trong tâm chúng ta sẽ biết rằng, Phật pháp là nhu yếu đối với đời sống của con người hiện nay. Tại sao như thế? Chương này có năm tiết sẽ nói rõ nghĩa này.

TIẾT 1: Phật pháp là nguyên tắc của khế lý và khế cơ.

Thường lý tức là lý chân thực, bình đẳng không hai, xưa nay thường trụ, không đổi khác, chân thực, không hư dối. Đây không phải nói suông. Bởi chúng ta mê bản tánh của mình nên mờ mịt không có sở tri, chỉ có Phật bậc thành tựu Đại giác minh, đủ trí tuệ lớn, linh minh đổng triệt, giác chiếu viên mãn nên hay khế hợp không gián đoạn và có thể ứng với thường lý này, phát minh hiển bày đó, khiến cho chúng sanh mê vọng cùng biết, cùng ngộ, đồng lên ngôi chánh giác. Đến như phép tắc dời đổi vô thường ở đời, nhân nói thời phần (thời gian) mà sanh ra các thứ sai biệt, tâm chúng sanh cũng nhân đó mà có các thứ dị thù. Nếu không tùy thuận thế gian, khéo bày lời nói để đúng với thời gieo hợp cơ kia, thì được chỗ này mà mất chỗ nọ, hợp với quá khứ thì chẳng hợp với hiện tại. Thế nên, trong Phật pháp có cái tất yếu thích hóa thời cơ.

Phàm khế ứng với thường lý đó là cái chính thể của Phật pháp. Thích hóa với thời cơ đó là diệu dụng của Phật pháp. Hợp cả hai nghĩa này, lấy làm nguyên tắc thì thể dụng của Phật pháp được đầy đủ. Nếu ứng với thường lý mà không thích hóa với thời cơ thì mất cái diệu dụng của Phật pháp. Nếu thích hóa với thời cơ mà không khế ứng với thường lý thì cũng mất cái chính thể của Phật pháp. Và như thế đều chẳng phải làm sáng tỏ Phật pháp vậy.

TIẾT 2: Phật pháp là nguyên tắc tùy chúng sanh mà hiện thành.

Phật là Pháp thân tròn đầy khắp pháp giới, không có thân tướng cố định, không thể nghĩ bàn. Vị Phật phát hiện ở thế gian là Phật ứng thân. Ứng thân thì tùy thân tướng của chúng sanh mà hiển hiện. Thân tướng chúng sanh có vô lượng vô biên thì ứng thân Phật cũng có vô lượng vô biên, đều vì tùy theo đó mà ứng hiện ra.

Đến trong Phật pháp thì bình đẳng không hai, vốn không thể nói được mà cũng không có các danh tướng. Nói khác hơn, chính cái tên gọi Phật pháp đó cũng không thể được. Có Phật pháp hiện hành ở đời, đó cũng là tùy theo tâm sai biệt của chúng sanh mà lập. Nói ở phần trước là không Phật có thể thấy, nói ở phần sau là không Pháp có thể thuyết.

Phật cùng Pháp của Phật đều tùy thuận thế gian, chúng sanh mà phát hiện và lưu hành.

Chúng sanh thế gian nhiễm có sâu cạn, giác có trước sau, các thứ sai biệt mỗi mỗi không đồng, Phật pháp nhân đây cũng có các sai biệt mỗi mỗi không đồng đều ứng hợp đó. Nói tóm lại, Phật pháp có tám vạn bốn ngàn pháp môn. Tuy nói có nhiều như thế, song chỉ một việc duy nhất là lợi lạc chúng sanh mà thôi. Đây là nguyên tắc Phật pháp tùy thế giới chúng sanh hiện thành.

TIẾT 3: Nhu yếu Phật giáo cần đúng thời lập bày việc giáo hóa.

Như trên đã trình bày, chúng ta biết điểm tất yếu của Phật giáo là đúng thời cơ mới lập bày việc giáo hóa. Đúng thời cơ mới lập bày việc giáo hóa nghĩa là, Phật pháp có công dụng phổ độ chúng sanh. Không thể đáp ứng với thời cơ lập bày việc giáo hóa, là đã đánh mất công dụng thiết thực của Phật pháp rồi. Nếu không thể đúng thời lập việc giáo hóa để phát khởi tín tâm của người đời, mà xướng minh giáo nghĩa, thì người đời đối với Phật pháp sẽ không được hiểu biết.

Trong thời pháp mạt, tâm chúng sanh phần nhiều hỗn loạn, họ mặc tình hủy báng, buông lung, hý lộng, thị dục nhiều bề… mất hẳn chánh niệm, hằng chìm đắm trong bể khổ, trôi lăn trong sanh tử, hoặc bị đọa trong các nẻo ác, không chỉ riêng Phật pháp nhân đó bị suy lạc, mà sợ rằng thế gian sẽ tuyệt diệt nữa.

TIẾT 4: Nhu yếu Phật pháp đối với dân tộc Trung Quốc.

Sự hiện diện của Phật pháp ở đời ắt có mốc thời gian và có nơi chốn. Tiết này nói mục đích lấy dân tộc Trung Quốc làm phương sở, lấy hiện tại làm thời phần mà thuyết minh cái nhu yếu của Phật pháp.

Nói rằng dân tộc là hữu tình thế gian, còn Trung Quốc là dân tộc Trung Hoa tức là khí thế gian vậy. Bởi dân tộc cùng với lãnh thổ hợp lại thành quốc gia. Lãnh thổ là của dân, lấy dân làm chủ. Nay nói dân tộc Trung Hoa cũng lấy dân tộc làm trọng, Trung Quốc có nghĩa là làm sáng tỏ cái phạm vi trung tâm của dân tộc này mà thôi. Còn cái gọi là nhu yếu, cũng không phải khảo sát thời đã qua hoặc suy lường thời chưa đến, lấy ngay cái trạng huống trong hiện tại mà luận.

1. Nhu yếu Phật pháp đối với ý thịnh chí nhuệ.

Người ý mạnh mẽ, chí sắc bén, thì dân tộc Trung Quốc là phần tử ưu tú, có tài khí, có hành vi liên hệ đến sự hưng suy của quốc gia. Cái cần yếu trong một nước tất nhiên phải có đạo đức cao thượng và học thuật tinh thâm, lấy đó làm mô phạm cho hành động, lấy đó để an ổn tâm hồn mọi người, khiến trong nước khỏi được nạn xung đột, mà tự thành tựu phép tắc chung, để làm chỗ nương tựa cho quốc gia.

Nước ta (Trung Hoa) từ xưa đến nay vốn trọng đạo đức, giảng giải tánh lý, người người đều cung kính lễ phép đã lập bày ra ngôi thứ. Kịp đến phong trào Tây học tràn vào, các học thuyết đua nhau nổi dậy, phản đối lẫn nhau, bài xích lẫn nhau (đây là đặc điểm của Tây học, nhưng cái hại của nó là ở sự phân lập các học phái mà không có hệ thống tối đại để làm chỗ nương tựa, giống như mỗi người dựng lên một cây cờ hiệu khác nhau). Vào là chủ, ra là kẻ nô dịch, gân cổ mặc tình biện cãi, đầy tai rầm rĩ, khắp nơi tuyệt không có một điểm quân bình. Kẻ sĩ tài trí trong nước ta bắt chước theo họ, vốn tự do tư tưởng, tự do ngôn luận, bèn theo vết xe trước, đạp đổ rào vách mà đi.

Đến như tình trạng ngày nay, đạo đức bị phá hoại, tánh lý chìm mất, mọi người chạy đua phóng dật, đâu thể có được một khuôn phép mới nào khả dĩ làm chỗ nương tựa. Đầy dẫy lăng xăng những tư tưởng kia để không thể thu thập được gì. Chỉ có Phật pháp quảng đại viên dung, thâm áo khôn cùng, đầy đủ đạo đức, trong sạch không gì hơn, có diệu lý nhất chân bất nhị, phá bỏ cái vọng, thấy được cái chơn, dẹp tà hiển chánh. Cho nên tiếp hợp được với nhân tâm, làm khuôn phép cho kẻ học giả có luận lý vững chãi. Bỏ Phật pháp đi, lấy gì làm chỗ quy hướng! Đây là điểm trọng yếu thứ nhất.

2. Nhu yếu Phật pháp đối với chứa nhóm mê lầm.

Thuở xưa nước ta (Trung Quốc) lấy thần đạo lập giáo, nguyên do bởi sợ hãi ngu ngoan, để bù vào chỗ thiếu thốn của hình chính. Nhưng rồi mê tín lần lần tích tập càng sâu, người dân không phản tỉnh. Bọn người gian giảo lợi dụng nó để làm công cụ mê hoặc người, giúp cho họ làm loạn. Nhỏ thì đóng góp tiền bạc, lớn thì muốn đoạt đến tư tưởng Đế vương (như Hoàng Cân giáo, Bạch Liên giáo…) nhiễu loạn xã hội, nguy hại đến quốc gia, đâu không phải là quá lắm ư ? Thật muốn trừ mê lầm ấy, phá tà chấp ấy, khiến bọn gian đảng kia đều mất chân đứng, nếu chẳng phải Phật pháp, thì không thể thành tựu được. Đây là điều trọng yếu thứ hai.

3. Nhu yếu Phật pháp đối với vấn đề năm chủng tộc sống chung hòa bình.

Nước ta (Trung Quốc) đã hợp năm chủng tộc Hán, Mãn, Mông, Hồi, Tạng, thuộc về một quyền thống trị, mà kiến lập nước Trung Hoa thống nhất này. Đem pháp chính mà nói, thì từ xưa nước ta đã lập hình thức thống nhất này rồi, nhưng nhân dân năm chủng tộc cùng ở trong một nước, hẳn nhu cầu chính yếu là phải tinh thần thống nhất, tức là thống nhất tư tưởng vậy.

Tư tưởng quan hệ với tôn giáo và đạo đức. Lời dạy của đức Khổng Tử vốn kiêm cả chính trị và đạo đức. Vì dân tộc Hán ta đã sùng phụng Ngài từ vài ngàn năm rồi, chỉ đối với các chủng tộc khác, còn chưa được phổ cập đấy thôi.

Giáo nghĩa của Mô Hãn Mặc Đức đã là nền tín ngưỡng của dân tộc Hồi.

Đến như Phật giáo, thì đã là nơi sùng phụng của các dân tộc Mãn, Mông, Tạng, Hán tộc ta từ đời Hán, Đường đến nay đã trải qua nhiều năm thịnh hành. Các nho sĩ thời Tống, Minh cùng đàm luận về cái học lý tánh, phần nhiều núp bóng ở trong Phật giáo. Thời gần đây sĩ phu, học tử nước ta biết luận đàm về thiền lý, giới phụ nữ, hàng nho nhã hiểu niệm Phật Di Đà. Đứng trên năm chủng tộc mà nói, thì đã có bốn chủng tộc theo đạo Phật. Huống nữa, Phật pháp xưa nay không lập bờ cõi ranh vức, trong Nhân thừa, Thiên thừa của Phật giáo có thể liệt ngang hàng với Hồi giáo, Gia Tô giáo vậy.

Thế nên, muốn mưu việc thống nhất tư tưởng, khiến cho nhân dân trong năm chủng tộc có tinh thần thống nhất, rất cần đến Phật pháp. Chỉ có Phật pháp mới đầy đủ năng lực vĩ đại này, và đây cũng là điều trọng yếu thứ ba vậy.

TIẾT 5: Nhu yếu Phật Pháp đối với nhân tâm hiện đại.

Tiết trên đã nói riêng về dân tộc Trung Quốc. Tiết này sẽ mở rộng phạm vi của vấn đề là đem nhân tâm hiện thời, cùng trạng huống nhân loại trên toàn cầu mà quan sát. Nhu yếu Phật pháp đối với vấn đề này được phân thành các điểm sau đây.

1. Nhu yếu Phật pháp là chấm dứt nguyên nhân đại loạn của thế giới.

Xu thế hiện tại của thế giới lấy Tây Âu làm trọng, khinh rẻ Đông Á ta. Chính trên đời loạn mà quan sát, thì Âu Tây cũng làm thịnh hơn Đông Á. Nhưng cái loạn của Đông Á ban đầu bởi ảnh hưởng Tây Âu. Đây không có gì khác, bởi cái học vật chất càng thạnh thì cái tâm chạy theo vật chất càng mạnh. Năm dục ngày càng bộc phát mạnh thì, như ngọn sóng cuồng tràn đổ, sức sinh sản khắp hoàn cầu không đủ để cung ứng cho sự hao phí. Giai cấp nghèo giàu khác nhau càng xa, mà đại đa số là giải quyết vấn đề sinh kế càng cấp bách, khí uất bất bình đầy lấp cả vũ trụ. Huống nữa họ vốn đuổi theo thói ác, đổi làm văn minh cạnh tranh giả vờ ngoài miệng “Vật tranh, trời chọn, ưu thắng liệt bại” cho là công lệ trời định. Vâng theo xem như khuôn vàng thước ngọc, do đó nước mắt mồ hôi của loài người tràn dâng không biết giới hạn.

Nhân xấu của người đời họ tự gây rồi, nay đây họ gặp nhiều nghiệp báo chúng đồng phận tối thảm, tối khốc này. Nhưng thói quấy, tập quán thành thục, không có phương pháp nào tự cứu, bởi vì vô minh, vọng động nên chẳng tự giác !

Người thời nay không thích cảnh loạn nữa, đồng đủ tâm này, thực muốn dứt nguồn tạo loạn, phải tìm tận gốc loạn của nó, thì chỗ khởi ra loạn là đầu mối tại nhân tâm. Nếu chẳng cần nhọc nhằn mà nghiệp lực tự giảm, thì đức Phật của chúng ta đã không vì chúng sanh đời sau, thương xót, dạy bảo, làm con mắt tương lai cho họ. Trước nhất là phải siêu việt trên tình, khí, thực chứng nhất tâm chơn như, chánh giác nhân tâm… Đây là diệu pháp vô thượng vậy.

Chúng ta bất hạnh sanh nhằm đời ác năm trược, lòng nhiều tán loạn, nay chính tuyên dương, xương minh Phật pháp để làm chính nghĩa cho nhân loại trên thế giới. Chính nghĩa được hiện bày, tức lòng người có chỗ quay về. Như vậy nguồn đại loạn ngõ hầu có phần giải được.

2. Nhu yếu Phật pháp là gây tạo một nền văn hóa mới cho thế giới.

Ba hệ thống văn hóa lớn nhất của thế giới thời xưa là:

 1. Văn hóa Ấn Độ.

 2. Văn hóa Trung Quốc

 3. Văn hóa Hy Lạp.

Nhưng hai nền văn hóa Ấn Độ và Trung Quốc, ở nước ta (Trung Hoa) trong thời Tống, Minh đã có điểm dung hợp, làm thành văn hóa Đông Á (Khối văn hóa Đông Á gồm các nước như Nhật Bản… đều do Trung Quốc du nhập).

Ba tôn giáo lớn ở nước ta đồng hóa nhau từ thời Tống, Minh đến nay là dĩ nhiên. Còn văn hóa Hy lạp diễn tiến thành văn hóa Âu Tây ngày nay. Cho nên, đứng trên lập trường văn hóa thế giới hiện tại mà luận, có thể gọi hai khối văn hóa Đông Á và Tây Âu là hai, nhưng đối với khoảng cách của hai khối này, cái gì có thể làm phép tắc viên nhiếp bao trùm cả hoàn cầu này?

Thử quan sát nền văn hóa Âu Tây, chỗ chú trọng là “cạnh tranh” giáo cùng giáo, học cùng học, giới hạn khu vực, vọng phân ra rồi mỗi mỗi tự lập ngõ vào. A mới nói ra B liền đứng dậy phản đối, C thấy việc điều đình, D từ đó mà đập tan (đây là các nhà Triết học Âu Tây họ tự nói vậy). Thị phi nổi lên như bầy ong, họ không biết chiết trung. Vì thế, người cùng người tranh nhau, nước này nước nọ chém giết nhau, gây thành cái loạn lớn trên thế giới ngày nay.

Trên phương diện văn hóa mà nhìn, thì nó chỉ là vấn đề mỹ quan trên tiến trình nhất thời của vật chất mà thôi. Xét đến chỗ chân thực của nó thì, một góc trời Âu Châu còn không đủ để tự duy trì mối giây liên hệ nhau. Điều đó đối với thế giới nên tự biết vậy.

Xét trở lại nền văn hóa Đông Á thì, giáo có tông bổn, học có truyền thống, tướng Nhân, Ngã không lập, cái thấy nước khác với lửa không sanh. Phật nói bình đẳng, Nho còn lễ nhường, Đạo giữ thanh tĩnh. Tuy chỗ thấy có thông cuộc cạn sâu, mà đều muốn hội quy về chỗ chí cực của nó, nên có thể như nước với sữa hòa lẫn hợp nhau thành hóa. Cái Đức có đủ để thống nhất thành một nước lớn, kiến lập thành một thế giới duy nhất, duy trì vài ngàn năm không sụp đổ, các lân bang xa gần không đâu không đồng hóa (ở trên đều đứng trên phương diện văn hóa mà nói, chẳng phải đem quyền thống trị mà nói).

Mênh mông rộng lớn, không có gì sánh bằng, thực đủ để làm tiêu biểu cho nhân quần noi theo, làm mô phạm cho khắp thế giới mà không để lại chút hận thù nào. Hoặc có người nghi Âu tiến hóa, Đông chậm tiến, nhược điểm đó đã hình thành rõ ràng, như đã nói ở trên in tuồng khoe khoang, đâu biết rằng đây là do đạo lớn chưa được sáng tỏ, quốc vận chưa vững. Ví như đứa học trò chưa ra tỉnh thi, chỉ thấy qua trong làng xóm chật hẹp đâu đủ giới hạn khả năng của nó. Nhưng, nói văn hóa Đông Á, trong đó không nên quên rằng tuy gồm có ba hệ thống lớn, song đều thông suốt về một mối với nhau. Nghĩa đạo của Lão Trang đã nói rõ, Khổng Tử thì chú trọng thể pháp, không nói Tánh cùng với Thiên đạo, đệ nhất nghĩa đế trùm kín chưa thổ lộ, đều chưa đủ thỏa mãn cái Tâm của người đời, làm mục đích cho họ đạt đến chân lý tối cao. Chỉ có Phật pháp vi diệu vô thượng, nghĩa thì sâu mầu, văn thì hàm súc bao la, học thuật gồm đủ, lý thực thể duyên khởi đâu không cùng tột, thế thì đã gầy tạo cho thế giới một nền văn hóa mới, có cái tất yếu để xướng minh Phật học, cần xét rõ sự thực này.

3. Nhu yếu Phật pháp là đầy đủ nhân tâm và an ủi nhân tâm.

Diệu dụng tột cùng của Phật pháp là ở sự ứng hóa trong thế giới lợi lạc chúng sanh. Vả, hay tùy thuận chúng sanh trong vô lượng vô biên thế giới mà ban cho họ vô lượng vô biên pháp môn khiến họ dứt đau khổ được hoàn toàn an vui.

Nhân tâm của người hiện thời mênh mang phức tạp không biết đến đâu là cùng, chìm đắm trong bể khổ, độ thoát không có kỳ hạn. Thực muốn ngay trong phiền não sanh tử này, khiến mỗi mỗi nhân tâm sai biệt không đồng đó, đều được đầy đủ, đều được an ủi. Cố nhiên phải cần đến pháp môn nhu yếu vô thượng của đức Phật chúng ta vậy.

CHƯƠNG IV: PHẬT PHÁP KHẢ THUYẾT VÀ BẤT KHẢ THUYẾT

Đức Phật ra đời thuyết pháp độ sanh trải qua bốn mươi chín năm, đến lúc sắp vào Niết bàn, ngài “Niêm hoa vi tiếu” để tiêu biểu mấy mươi năm mà chưa từng nói một lời, bọn phàm phu chúng ta lại có gì để nói ư ?

Đây là chỗ “bất khả thuyết” của Phật pháp vậy. Ba tạng mười hai bộ kinh sờ sờ những lời vàng ngọc của Ngài đó, để vì các chúng sanh đời sau làm con mắt tương lai cho họ. Nhưng văn thì nhiều, nghĩa lại uyên áo thiển thức khó dò đến nơi, nếu không nhờ lời nói thì không do đâu mà liễu giải nổi. Đây là phần “khả thuyết” của Phật pháp vậy. Vấn đề này các tiết trong bản chương sẽ luận rõ.

TIẾT 1: Pháp của Phật pháp.

Pháp, nghĩa thứ nhất là “nhậm trì tự tánh” là bảo nhận, chấp trì tự, thể, tánh, tướng của mỗi mỗi pháp mà hằng không quên mất. Nghĩa thứ hai là “Quỹ phạm vật giải” nghĩa là khuôn định phạm vi tâm lý của tất cả chúng sanh mà khởi ra giải hạnh (hiểu rõ và hành động). Pháp của Phật pháp đủ hai nghĩa này, thì vấn đề khả thuyết và bất khả thuyết có thể nương đây để giải thích.

TIẾT 2: Pháp tánh lìa ngôn ngữ “Bất khả thuyết”.

Pháp tánh tức là đệ nhất nghĩa của pháp. Tánh, tướng của pháp chỉ có Phật mới minh chứng hoàn toàn, chỉ có Phật mới liễu tri cùng tột thảy đều là chân. Lại tất cả lời nói đều là giả danh không thực. Bởi giả nên không thể hiển bày cái chân được.

Thế nên Pháp tánh lìa ngôn ngữ “bất khả thuyết”.

TIẾT 3: Vì khiến cho tất cả chúng sanh được giải hạnh và thành quả, nên đức Phật khéo bày các lời nói.

Như tiết trên trình bày, Pháp tánh lìa ngôn ngữ “bất khả thuyết” thì biết cái “khả thuyết” đó là không phải Pháp tánh. Cho nên tuy dùng tỷ lượng để chỉ bày, nhân dụ để làm sáng tỏ nhưng không việc nào là không phải phương tiện khéo léo thi thiết. Bởi vì lời nói chỉ có thể đem tâm lý của chúng sanh mà khuôn định phạm vi, khiến cho họ hiểu được lý rồi khởi công tu hành để đạt đến thành quả tốt đẹp.

Đây tức là nghĩa thứ hai của pháp, khéo bày các lời nói cho nên chưa từng “Bất khả thuyết”.

TIẾT 4: Chuyển bánh xe pháp.

Đức Đại bi Thế Tôn của chúng ta nói pháp, đó là Chuyển Pháp Luân.

Luân có ba nghĩa:

1. Như bánh xe của con trục cối xay gạo, hay phá dẹp nghiền nát những trấu lép. Dụ cho Phật pháp hay phá trừ ngũ trược phiền não (Kiến hoặc trong ba cõi, Tư hoặc ở cõi Dục, Tư hoặc ở cõi Sắc, Tư hoặc ở Vô sắc và Vô minh hoặc).

2. Cũng có nghĩa như bánh xe đạp của chiếc thuyền hay thông hành qua lại trong các cảnh vức. Dụ cho Phật pháp hay đạt đến bốn đức Niết bàn (Bốn đức là Thường, Lạc, Ngã, Tịnh).

3. Lại có nghĩa như vòng tròn Nhật luân, Nguyệt luân, Địa luân, Thủy luân, Phong luân. Lấy tám phương trên dưới tròn khắp làm nghĩa. Dụ cho tánh đức tròn đầy của Phật pháp, pháp thân thường trụ.

Chuyển, nghĩa là khiến cho tất cả chúng sanh có khổ cải chuyển, hoặc là trước mê nay ngộ, hoặc là trước nhiễm nay tịnh, hoặc là trước khổ nay được an vui. Nói tóm lại là khiến chuyển phàm thành thánh.

Pháp luân, hoặc y theo lối giải thích thứ nhất, khiến chúng sanh nhờ đó mà phá trừ ngũ trược phiền não, hoặc theo lối giải thích thứ hai, khiến cho chúng sanh noi theo đó mà đạt đến bốn đức Niết bàn, hoặc y theo lối giải thích thứ ba để tiêu biểu tánh đức tròn đầy của Phật pháp.

TIẾT 5: Thừa của Phật thừa.

Thừa, có nghĩa là chuyên chở đồ đạc bằng xe, nên chư Phật và Bồ tát nương pháp để vận tải dùng đó làm dụ. Cũng có nghĩa chuyên chở đồ đạc bằng thuyền, nên chư Phật và Bồ tát hay vận tải các pháp, lấy đó làm dụ.

Lại, cỗ xe Phật thừa, xuyên qua hai dụ trên, đều lấy “vận tải” làm nghĩa.

1. Từ “Vô minh vị” vận tải đến “ngôi Đại giác” đây thuộc Lý giáo thừa.

2. Từ “Hữu lậu tạp nhiễm vị” vận tải đến bực “Vô lậu thanh tịnh” đây thuộc Hạnh giáo thừa.

3. Từ chỗ “Sanh tử khổ não” vận tải đến nơi “Rốt ráo yên vui”, đây thuộc Quả giáo thừa.

Phật thừa là diệu dụng của chư Phật phát khởi lòng thương lớn, thị hiện ra đời thuyết pháp giáo hóa chúng sanh, khiến hiểu Lý tu hành, thành chính quả. Tùy thuận căn tánh của chúng sanh ưa thích không đồng, ứng dụng vô lượng mà không rơi vào các giai cấp. Tóm lại, hoặc nói ba thừa hay năm thừa (năm thừa là Nhân thừa, Thiên thừa, Thanh văn thừa, Duyên giác thừa và Bồ tát thừa. Ba thừa là ở trong năm thừa giản trừ Nhân và Thiên thừa). Trong quyển Đại Thừa Khởi Tín Luận nói riêng việc này rất tường tận (xin tham khảo trong đó), đều là diệu dụng của Phật pháp, thế nên nói gồm hết là Phật thừa.

PHẬT PHÁP THUẦN CHÍNH

Phật pháp vốn Bất khả thuyết, lại bất khả phân loại để nói. Đây là nhân lời để dẹp lời, quyền trước giả lập phương tiện, cốt làm sao người nói dễ đạt, người nghe dễ hiểu, không thể chấp làm định luật. Vả, có chia là Phật pháp thuần chính, Phật pháp ứng dụng để trình bày dưới đây.

Phần Phật pháp thuần chính nghĩa là từ trong Phật pháp, lập ra một phương tiện để biện giải việc ngộ lý tu hành mà chưa bàn tới chỗ quan hệ cùng với nhân gian. Luận về Phật pháp thuần chính gồm bốn chương.

CHƯƠNG I: PHÂN LOẠI CỦA PHẬT PHÁP THUẦN CHÍNH

Giáo lý nghe hiểu không đồng, hạnh quả tu chứng có khác, mà Phật pháp phân có Đại thừa, Tiểu thừa.

Tiểu thừa là công nghiệp ở tự mình liễu ngộ thuần lấy siêu xuất thế gian làm mục đích. Điểm này đã nói lược trong phần mở đầu của luận rồi.

Đại thừa thì công nghiệp ở việc độ đời, nên lấy siêu xuất thế gian mà lại thích ứng trong thế gian làm mục đích.

Đây trước xin nói về Tiểu thừa, chia làm bảy tiết.

CHƯƠNG II: TIỂU THỪA

TIẾT 1: Tông yếu của Tiểu thừa.

Tiểu thừa lấy siêu xuất thế gian làm mục đích, hẳn trước đem pháp đả phá tất cả thế gian. Muốn tìm đả phá, ắt trước phải liễu tri. Đã liễu tri mà đả phá, nhiên hậu mới có thể được giải thoát. Điểm chủ yếu là chỗ đó vậy.

TIẾT 2: Liễu sanh tử là nhân.

Liễu có hai nghĩa là Liễu tri và Liễu thoát. Đây do Liễu tri mà cầu Liễu thoát. Như muốn bình định bọn giặc cướp, quyết trước phải biết chỗ ở của bọn chúng và số người trong đó nhiều ít, nội tình thế nào, các việc như thế được sáng tỏ không còn ngờ, nhiên hậu mới có thể tảo trừ tận sào huyệt của chúng được. Liễu sanh tử cũng thế. Điều mà trong bổn tiết nói, tức là quan sát tất cả thế pháp để được Liễu tri chân xác.

1. Sinh là gốc khổ.

Tướng ban đầu của sinh là Đắc mệnh, nên cũng gọi là Sinh mệnh, suy cùng nguyên ủy của nó thì do vô minh, nghiệp lực vọng động đời quá khứ mà có. Đã sinh ra có thân, thì việc bảo vệ duy trì thân không đâu chẳng đến. Nhu cầu trực tiếp là tìm cơm ăn, áo mặc và chỗ ở, nhu cầu gián tiếp là vàng bạc… động sản và bất động sản. Từ đầu đến cuối đều do bệnh tham dục a tòng nhau mà gây nên, rồi quyền lợi, uy thế lại theo đó mà khuếch trương rộng rãi. Thế là bệnh dục căn cứ cõi đại địa này làm sở hữu của mình. Một khi muốn mà không được, chuyển thành sân hận, được thì lo mất càng thêm kiến chấp ngu si. Do đây cái tham được không biết chán, không thể tự thôi giết, trộm, dâm, vọng mặc ý tạo tác. Đến khi nghiệp lực đã thành rồi, thì lại là cái nhân chủng của tương lai, và thành quả dị thục, để gây mệnh sống đời đời nối tiếp nhau, không biết thuở nào mới dứt; nghiệp rồi khổ ràng buộc với nhau hằng không đoạn tuyệt. Như vậy không có gì chẳng do sinh làm gốc, rồi già, bệnh, chết đều là do gốc ấy vậy.

Thế nên, bước đầu tiên của Tiểu thừa là phải liễu tri cái sinh này chính thực nó là nguồn gốc của các sự khổ vậy.

2. Khắp xem thế gian đều là vô thường, khổ, không, vô ngã, bất tịnh.

Trong đây, hai nghĩa Không và Vô thường đã thấy ở chương trước. Lại trừ ngoài nghĩa Không ra tức là Tứ niệm trụ, thứ tự có chút ít thay đổi. Trước xin giải thích về Bất tịnh, tức Quán thân Bất tịnh.

Tịnh nghĩa là tốt đẹp.

Chúng ta tập quen có thân này, cố chấp đắm yêu nó, không biết nhơ nhớp. Nhưng theo Tiểu thừa chính niệm mà quán, thì từ khi bắt đầu có nó cho đến phút cuối không có gì gọi là đẹp cả.

Thuở mới ban đầu của thân này là thụ thai, do tinh cha huyết mẹ hòa hợp mà thành, hầu như không có gì đáng nói là tốt, là sạch. Kịp đến khi ra đời đồng thời với phẩn uế, những nước dơ, nước tiểu giao lưu cũng không có gì sạch sẽ. Kế đến lúc lớn khôn, thân thể biến đổi đoan hảo, dung mạo sáng sủa dễ coi, in tuồng khá đẹp. Nhưng xét kỹ, nhìn rõ, ngoài thì mồ hôi nhớp nhúa, tắm gội mãi không sạch, ngồi lại thì khiến cho vô số trùng nhỏ ngày đêm cắn ăn da ngoài. Trong là chỗ để giấu chứa năm vị cay đắng lộn lạo, là chỗ gồm đủ những ô trược, từ trong lẫn ngoài không có gì đáng gọi là sạch đẹp. Nó tựa như là khá đẹp, đó chỉ là bóng dáng sắc trần, tự làm mê hoặc nhãn thức mà luống não người. Cảnh tối chớp mắt liền đến, thì cái bóng dáng in tuồng như đẹp này không thể nào gìn giữ lâu dài được.

Khí huyết bên trong suy, tinh thần mờ tổn, tóc điểm sương, răng rụng, vóc héo, da vàng, trăm thứ bệnh đua nhau sinh ra, đó là điềm bốn đại sắp tan rã.

Đến khi mạng sống, hơi ấm, thần thức hết, nhan sắc trước đổi, da thịt cũng đổi theo, đàm, huyết chảy lan, gân cốt rã rời, nếu nói thì không cùng, hoàn toàn không phải là sạch đẹp.

Thế nên, biết sắc thân của chúng ta đây, từ lúc mới sinh đến khi chết đều là Bất tịnh. Suy mình rồi đến người, không ai mà không như thế. Người đời họ mến yêu, quý báu sắc thân không tiếc, tự khởi các phiền não, tạo các nghiệp ác, thực không thể kể xiết.

Khổ, tức quán Thọ là khổ.

Thọ là nghĩa cảm thọ, gồm thông cả thân lẫn tâm. Y tục đế mà nói, thân có thọ lạc, thọ khổ và thọ xả, tâm có thọ lạc, thọ khổ, thọ hỷ, thọ ưu, thọ xả. Xả là không khổ, không vui, không lo rầu cũng không hoan hỷ. Xem biểu đồ dưới đây.

Xét thấy, thọ là một trong năm mươi mốt món tâm sở. Thọ của chúng sanh thực là Khổ mà không có Hỷ, Lạc. Bởi nhân vô minh vọng động mà sanh, niệm niệm đổi dời, thời thời lưu động, quyết không có hành động nào không đi đến vô thường, nên nói rằng “hoàn toàn khổ”. Tuy y thế tục nói có thọ lạc, thọ hỷ nhưng đều là lối nói liên hệ, đối đãi hay khiến cho nỗi khổ cùng với ưu đó tạm thời ngưng nghỉ, thì gọi đó là Lạc và Hỷ. Đâu biết rằng trong thời gian chuyển một niệm, thì nỗi khổ kia càng thêm nhiều. Ví như người bị bịnh hủi lở, lấy tay cào vết thương, thì nỗi đau ngứa tạm thời dừng, gọi đó là Lạc. Nhưng một khi dừng tay rồi, vết thương càng sưng đỏ, sự đau khổ càng tăng lên gấp bội.

Vô ngã, tức là quán pháp Vô ngã.

Ngã gồm có bốn nghĩa là:

– Riêng một cá thể.

– Chân thực không hư giả.

– Thường hằng không biến đổi.

– Tự có chủ tể.

Bốn nghĩa này đầy đủ gọi là Ngã, nếu thiếu một thứ nghĩa của Ngã không thành. Thử đơn cử con người để nói, có cá thể lại giống như có chủ tể mà nghĩa chân thường rất khó thành tựu. Bởi người do tinh thần, vật chất hòa hợp mà thành, sát na, sát na đổi dời lưu chuyển, lại khi thấy nghiệp lực dừng lâu tức là hoại diệt. Do đây suy mình ngẫm người từ nhân loại đến loài vật, hữu tình, vô tình, cho đến cỏ cây, ngói đá, nhỏ là một nắm đất, lớn thì cả địa cầu, hiển thì muôn dụng, kín ẩn là vạn pháp (thế và xuất thế tất cả pháp sanh diệt và không sanh diệt) mỗi mỗi tìm trong đó đều không có nghĩa của Ngã.

Thế nên các nghĩa Khổ, Không, Vô thường, Vô ngã, Bất tịnh khắp trong thế gian, tất cả chỗ đều có. Đây lại chia mục đề trình bày.

 a. Năm uẩn, Sáu đại, Mười hai xứ, Mười tám giới.

Bảng biểu đối với sắc pháp, vật chất thì dưới chú rõ tướng trạng là giả hiện mà thể tánh vốn không tịch. Đối với Tâm pháp thì dưới chú rõ nghiệp dụng là huyễn có mà thể tánh vốn chân thực. Vật chất trên là tướng trạng của giả hiện cùng với tinh thần và nghiệp dụng của huyễn có, thì thuộc về “Một tâm sinh diệt”. Vật chất trên là thể tánh của không tịch cùng với tinh thần trên là thể tánh của chân thực thì thuộc về “Một tâm chân như”. Liễu chứng nghĩa này, vốn thuộc công việc của bậc Đại thừa và không phải chỗ mà trí của người Nhị thừa đến được; vì luận đến chỗ này nên gồm liệt ra.

Lại Sắc, Tâm hai pháp cùng đưa ra thì tất cả pháp trong thế gian đều phá. Biểu dưới đều đồng nhau.

Uẩn là nghĩa Tàng, Tích, Tụ; nói chẳng phải một pháp. Cũng gọi là Ấm. Ấm có nghĩa là ngăn che, hay ngăn che chân như pháp tánh. Tên của nó là Sắc uẩn, Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn, Thức uẩn. Trong đây Sắc uẩn thuộc về Sắc pháp, tức là vật chất. Ngoài ra, bốn uẩn kia đều thuộc ở tâm pháp tức là tinh thần. Tâm chia làm bốn mà Sắc pháp chỉ có một là bởi đối với người mê chấp ở tinh thần sâu; mê chấp ở vật chất cạn, để phá cái ngã kiến của họ.

Ví như có người chấp trước do cái ngã. Người đó lúc đầu hẳn ở Sắc pháp chỉ thân thể này là ngã, như vậy có thể hỏi họ rằng:

Ông chấp thân thể này là ngã, sẽ gọi tứ chi, bách hài, ngũ quan, cửu khiếu, lục phủ, ngũ tạng, da thịt, máu, chất lỏng, gân mạch, thần kinh như thế… mỗi mỗi thứ là ngã chăng? Hay gọi một thứ kia là ngã, ngoài ra đều không phải là ngã?

Nếu ông cho mỗi thứ mỗi thứ là ngã, thì ngã chẳng phải một, còn nếu một thứ là ngã ngoài ra đều không phải là ngã, thì thân này không tồn tại được?

Như vậy người này ắt trừng mắt, đớ lưỡi không còn biết đối đáp vào đâu cho phải lẽ. Sau rồi chúng ta dẫn dụ cho thấy.

Thân thể này chỉ là tướng giả của các pháp hòa hợp mà thôi (trên y cứ không gian quán sát, dưới y cứ thời gian quán sát).

Vả, con người từ khi sanh ra, có thân nào là lúc còn anh nhi, còn ẵm bồng, thuở ấu trĩ, thời lớn khôn rồi lại già suy cho đến lúc chết, thân này là số năm đổi tháng qua, ngày dời, giờ khác, từng sát na không đồng, mỗi niệm mỗi niệm nối nhau. Phàm thời quá khứ thì đã qua, tương lai thì chưa đến mà hiện tại lại không dừng, các thứ như thế sẽ chấp thứ nào là Ngã? Khi người đó không thể đối đáp rằng một, thì chúng ta nên dẫn dụ cho họ thấy rằng:

Đấy chỉ là cái tướng giả của sự liên tục mà thôi.

Lại như thế, người đó đã biết trên phương diện vật chất không có cái ngã tồn tại, bèn chuyển chấp tinh thần làm ngã. Họ chấp tâm của tinh thần, so sánh vật chất là sâu, thì có thể lấy Tâm pháp mỗi mỗi phá đó.

Thọ tức cảm thọ, là cái nông cạn bên ngoài của tâm sở, rất dễ chấp trước.

Giá như người đó nói như thế này: Thân thể chẳng phải ngã, thì cái tri giác của cảm thọ này sẽ là ngã vậy? Thí dụ cho họ thấy rằng: Thọ có Lạc, Khổ, Hỷ, Ưu và Xả năm thứ, ông cho lạc thọ, hỷ thọ là ngã ư? Thì khổ thọ cùng với ưu thọ chẳng phải ngã. Còn nếu khổ thọ, ưu thọ là ngã thì lạc thọ, hỷ thọ chẳng phải ngã, xả thọ là ngã thì các thọ Khổ, Lạc, Ưu, Hỷ kia đều chẳng phải ngã. Như nói rằng đều là ngã thì thành ra nhiều cái Ngã, là điều không thể có. Không biết, Thọ là tác dụng tương đối của tâm cảnh, trong ba thời gian quá khứ, hiện tại, vị lai, từng sát na không dừng trụ, lìa tác dụng này, Thọ không có tự thể, không thể chấp là Ngã.

Giá như người đó lại tiến thêm chấp Tưởng là Ngã; Tưởng là tư tưởng sở dĩ chấp danh tướng, biện đạo lý, rõ thị phi, tâm như thế chẳng phải Ngã là cái gì? Chúng ta nên dẫn dụ rằng : Tưởng đó ngoài thọ Danh sắc, trong hàm nghĩa lý, là ảnh tượng của tâm, chỗ duyên của nó là cảnh giới sắc trần, không thể chấp là Ngã. Như nương sắc trần mà biện: xanh, vàng, đỏ, trắng ; nương thanh trần mà biện cao, thấp, lớn, nhỏ; nương hương trần mà biện trong, đục, đậm, nhạt; nương vị trần mà biện chua, mặn, đắng, cay; nương xúc trần mà biện lạnh, nóng, trơn, rít. Như thế, không thể chấp một thứ nào là Ngã, lại cũng không thể chấp mỗi mỗi thứ kia là Ngã được.

Giả như người đó lại tiến thêm chấp hành vi là Ngã; Hành nghĩa là có ý chí mà phát ra hành vi, ấy là chủ tể nơi Ngã, đáng gọi là Ngã vậy? Dụ cho thấy:

Hành có các loại thiện, ác hoặc vô ký. Như nói rằng có Ngã thì không nên, hoặc là thiện hoặc là ác hoặc vô ký. Rời các thứ này không lấy gì gọi là hành vi. Vả, hành động của người phần nhiều là vô ký, bởi do bất giác xung động, liền thấy các hành động, về thiện, ác thì chưa rỗi để bàn rõ. Cho nên Hành có nghĩa là hành động đổi dời, chợt đây, chợt kia, bởi nó là giả tướng, giả hòa hợp liên tục mà lập danh, thực thì không có tự thể tánh.

Lại như thế người đó đã biết Thọ, Tưởng, Hành không thể chấp trước làm Ngã, bèn chuyển tìm tinh thần của chỗ khởi ra Thọ, Tưởng, Hành trong tự thân, gọi đó là Ngã, chính là Thức vậy. Thức này chỉ cho đệ lục Ý thức mà nói; đã hiểu cơ sở tâm lý học của người thời nay rất sâu. Họ nói có Ý thức hoặc không Ý thức, tức là xác định có hoặc không chủ tể. Nói khác hơn tức là cái Ngã đấy vậy. Họ không biết Ý thức bên trong thì nương Mạt-na thức làm Y, ngoài nương năm thức trước làm dụng. Cái chỗ để phân minh liễu tri đó toàn ở bóng dáng rơi rớt lại của năm trần (lạc tạ ảnh tử), đã không có thể tánh, thì đâu có thể chấp cho là Ngã được? Thế nên biết, vật chất, tinh thần đều là Vô ngã, ý nghĩa của Ngã chẳng qua chỉ là giả danh, đối đãi gọi đó thôi. Như Ngã đối với Nhân mà gọi là Ngã, Nhân cũng tự xưng là Ngã. Cũng như Đông đối với Tây, tương đối lập danh, chẳng phải có chỗ nơi nhất định có thể gọi là Đông hoặc Tây.

Năm Uẩn nói trên, Sắc pháp có một mà Tâm pháp có bốn. Đây nói sáu Đại, sắc pháp có đến năm mà Tâm pháp chỉ có một.

Bởi đối với người mê ở vật chất sâu, mê ở tinh thần cạn, để hiển cái nghĩa tất cả pháp Vô ngã, là diệu dụng thuyết pháp cho người đương cơ vậy.

Đại, nghĩa là cùng khắp. Tất cả pháp trong thế giới có đều không ngoài nó, nên gọi là sáu Đại.

Đất là chất cứng chắc. Nước là chất trôi chảy. Lửa là sức nóng. Gió là sức động. Lửa cùng với gió gọi là khí chất.

Không thì không chỗ nào mà chẳng có, trừ ngoài thể chất đất, nước, gió, lửa ra đều là không. Không là cái thấy của Nhãn thức, lại là xúc pháp cảm giác của người đời. Năm thứ này vốn không có thể tướng, đều là cảnh giới phân biệt trong tâm chúng ta. Cảnh giới của tư lương mà phân biệt đủ. Cảnh giới tư lương này, thì gọi đó là Thức.

Nhân địa đại, thủy đại, hỏa đại, phong đại, không đại nên thức cũng đại. Phàm chỗ có đất, nước, lửa, gió và hư không, Thức cũng theo đó mà có, nên gọi là Đại. Tất cả pháp trong thế gian trừ khoáng chất, chỉ có năm đại mà không có Thức. Tất cả hữu tình đều đủ sáu đại, nên sáu đại có thể bao quát không sót tất cả pháp trong đời.

Kỹ lưỡng mà khảo sát, thì biết tất cả pháp trong đời chỉ có sáu đại mà không có Ngã, trong sáu đại đó cũng lại không Ngã.

Xứ là xứ sở, tức chỗ nương tựa của mười hai thứ thể tướng, như trong biểu đồ chia. Sắc pháp có mười một, tâm pháp chỉ có hai thứ, bởi pháp của sáu trần gồm thông cả Sắc và Tâm. Mười hai thứ nói trên đây không cần giải kỹ, chỉ gọi là căn thì đủ.

Căn có hai nghĩa:

a. Chỗ nương gá.

b. Hay sinh trưởng.

Ví như con mắt là chỗ nương của Nhãn thức, lại hay sinh trưởng Nhãn thức.

Trần cũng có hai nghĩa:

a. Biến ngại, diêu động như trần của vi trần.

b. Ô trược tâm tánh như trần của trần cấu.

Tất cả pháp trong thế gian nương mười hai thứ này quan sát chỉ có mười hai xứ mà không có Ngã, trong mười hai xứ lại cũng không có Ngã.

Giới, nghĩa là Giới biệt, nói mười tám giới tức gồm tất cả pháp thế gian trong đó, chia ra tâm pháp có tám, sắc pháp có mười một. Vì pháp trần gồm thông cả Tâm và Sắc, nên đây không luận chi tiết. Bởi nguyên nhân đối trị hai thứ mê tinh thần, vật chất đều sâu, quan sát cái kết quả cũng không có Ngã. Năm uẩn đã nói, cùng sáu đại, mười hai xứ, mười tám giới đều do vì xem khắp tất cả pháp trong đời không có Ngã. Bởi không Ngã, nên suy đó mà biết nó đều là Vô thường, Khổ, Không và Bất tịnh. Được liễu tri rồi thì sẽ được liễu thoát. Bổn lai đã không có, thì còn có vật gì đáng để tham ái nữa ư?

b. Ba cõi, Năm thú và Chín Địa.

Tên của ba cõi là cõi Dục, cõi Sắc và cõi Vô sắc. Bởi ý này không được rõ ràng lắm nên nay riêng định ra ba tên mới là:

 1. Cõi có hình có dục.

 2. Cõi có hình không dục.

 3. Cõi không hình, không dục.

Ba cõi này là đại loại của tất cả chánh báo trong thế gian. Cõi có hình có dục là chỗ ở chung lộn của Năm thú có hình chất, có vật dục, nên gọi có hình có dục. Loài người cũng ở trong cõi này.

Cõi có hình không dục là hình của họ thanh tịnh vi diệu, tâm của họ không có vật dục, thường ở trong thiền định nên cũng gọi đó là cõi trời Thiền. Bốn hạng trời ở trong đó là Trời ly sanh hỷ lạc, Trời định sanh hỷ lạc, Trời ly hỷ diệu lạc, và Trời xả niệm thanh tịnh.

Do đây, cõi này là tiến thêm một bước nữa, có cõi không hình không dục là hình chất đều không. Tâm vắng lặng hằng nhất. Sống ở cõi này gồm có trời Không vô biên xứ, trời Thức vô biên xứ, trời Vô sở hữu xứ và trời Phi phi tưởng xứ.

Năm thú là:

 – Địa ngục.

 – Ngạ quỷ.

 – Súc sanh.

 – Người.

 – Trời.

Địa ngục, Ngạ quỷ thuộc cõi Diêm Ma Vương. Phàm chúng sanh khi thọ báo ác thì tùy ở trong Địa ngục hay Ngạ quỷ thuộc Diêm Ma Vương cai quản. Diêm Ma Vương tức là vua Diêm La là ông vua giữ quyền trách phạt.

Súc sanh và loài người, thuộc cõi Kim Luân Vương, thường gọi là cõi nhân gian này vậy.

Thần, Tiên và loài Trời thuộc cõi Thích Thiên Đế, tức là cõi trời.

Ba cõi Diêm Ma Vương, Kim Luân Vương và Thích Thiên Đế này gọi chung là Tiểu tam giới, đều chưa ra ngoài Địa luân, nên cũng gọi là Địa cư là chỗ chung ở của sáu loại chúng sanh.

Ngoài Địa cư lại có Không cư, đã không phải ở trong Đại địa này, một Thời Phần, hai Tri Túc, ba Hóa Lạc và bốn là Tha Hóa.

Thời phần là nơi này ánh sáng của thái dương không thể đến. Người ở cõi này có ánh sáng của tự thân, nhân lúc hoa trời búp nở mà biết.

Tri túc là cõi trời Đâu Suất. Năm dục đạm bạc, có chút sở đắc, đã biết khắp đủ mà mùi vị của nó rất là diệu, rất là hảo, nên gọi là Tri túc.

Hóa Lạc là cõi này sự thọ dụng đều từ tâm ứng hiện, biến hóa mà có. Và cõi Tha Hóa thì sự thọ dụng lại do nghiệp cộng đồng biến hóa mà có.

Địa Cư, Không Cư tuy phân biệt nói như thế, song thật ra thì chỉ có một cõi, là cõi “năm thú ở chung lộn” thôi.

Chín Địa, chữ Địa có nghĩa là địa vị, đẳng cấp. Cõi “có hình có dục” ở trong một cấp, cõi “có hình không dục” ở trong bốn cấp, cõi “không hình không dục” cũng ở trong bốn cấp. Như thế gồm có chín đẳng cấp. Từ cõi “năm thú cùng ở chung lộn” đến cõi Trời phi phi tưởng tất cả là chín tầng địa vị lần lượt lên cao, đặc biệt chưa đến địa vị xuất thế gian, nên gọi là chín Địa. Ở đây chỉ nêu tên mà không giải thích rõ chi tiết.

c. Khí thế gian.

Khí thế gian là y báo của tất cả hữu tình mà trong chương ba đã thuyết minh rõ ràng rồi, đây không kể lại nữa.

Y, Chánh hai báo đều là khổ báo. Năm uẩn, sáu đại, mười hai xứ, mười tám giới, là pháp thể tập khởi quả báo này. Hữu tình thế gian của ba cõi, năm thú, chín địa và khí thế gian của cõi đại thiên là do quả báo tập thành.

Thế nào nói đều là khổ? Do lấy năm uẩn, sáu đại, mười hai xứ, mười tám giới quán sát các kết quả của nó đều không ngã, đều là hư ngụy, không thực, đều không chủ tể vậy.

d. Phước nghiệp, phi phước nghiệp và bất động nghiệp.

Phước nghiệp nên được phước báo, như thọ chánh báo loài người, trời và thần tiên. Phi phước nghiệp nên thọ báo xấu như đọa vào nẻo ác, thọ chánh báo loài địa ngục, ngạ quỷ và súc sanh v.v… Bất động nghiệp thì được quả báo thiền định như thọ các chánh báo của các loài từ địa vị thứ hai đến địa vị thứ chín. Chủ yếu là tùy nghiệp mà thọ báo, nên có quả báo y, chánh trong ba cõi.

Quả báo thì vô thường, có lúc sẽ hết, nên thuộc về nhân quả hữu lậu đều chưa thoát khỏi luân hồi, chưa được hoàn toàn dứt khổ.

e. Ba thời gian lưu chuyển sự sống chết liên tục.

Quá khứ, hiện tại, vị lai gọi là ba thời gian. Chúng sanh do nương nghiệp quá khứ nên thọ quả báo hiện tại, nương nghiệp hiện tại (hoặc có một phần của quá khứ) mà thọ quả báo tương lai, cứ như thế mà sống chết lưu chuyển không cùng. Khoảng giữa hoặc có quả báo lành hoặc chẳng lành, phước chẳng phải phước đều do tự gây tạo, tự nhận. Tóm lại đều còn luân hồi ở trong ba cõi, năm ngã, chín đường. Vì do phần đoạn sanh tử tuần hoàn nối nhau không có lúc dừng. Chúng sanh vì mê lầm không thể tự giác. Đức Phật của chúng ta bởi thương xót nên dạy cho phương pháp để phá mê lầm đó. Nghe rồi chúng ta há lại không tỉnh táo đứng dậy để tìm giải thoát và tiến lên đất Phật ư?

3. Biết chắc chắn rằng cõi đời này hư ngụy, quyết chí trạch diệt.

Trọn tiết trên đã nói đầy đủ nghĩa thế gian có thể xác thực liễu tri. Khiến thế gian nếu có một mảy đáng tham thì nên tham, nếu thế gian có một mảy đáng yêu thích thì nên yêu thích. Song xét cùng tột nó thảy đều Vô thường, Khổ, Không, Vô ngã và Bất tịnh, thì ý chí trạch diệt còn ngại gì mà không tự quyết?

TIẾT 3: Lìa tham ái là căn bản.

Tiết trước lấy liễu sanh tử làm nhân, là từ ngộ lý mà nói, tiết này lấy lìa tham ái làm gốc là từ tu hành mà nói.

Xét ra, con người từ khi sinh ra đến khi chết, đối với mạng sống này, dù trực tiếp hay gián tiếp, chưa được thì tham, được rồi thì yêu mến, cố giữ hằng giờ, lúc nào cũng hôn mê và chìm đắm trong tham ái, không thể tự thoát ra được. Có người hoặc tham mà không được, thì sân hận liền theo đó nảy sinh, đang yêu mà bỗng chợt bị mất, thì ngu si thêm lớn. Chính đấy là nguồn của tham ái mà thành ra phiền não, là cửa ngõ đi vào đường sanh tử. Pháp của Tiểu thừa đã ở chỗ đoạn trừ phiền não sanh tử, hoặc lấy lìa tham dục làm chỗ dụng công căn bản. Dưới đây sẽ nêu rõ sự.

1. Quán nguyên do khởi ra gốc khổ.

Như tiết trước nói “sinh là gốc khổ”. Thực bởi tất cả khổ trong ba cõi, năm thú, chín địa, tam thiên đại thiên ta-bà thế gian, đều nhân nơi vọng nghiệp mà sinh. Tất cả vọng nghiệp đều lại nhân nơi vọng tâm không sáng suốt, bản không, không có ngã mà khởi. Vọng tâm dấy động nên có ba thời lưu chuyển, sinh tử nối nhau, luân hồi không dứt.

Muốn rõ nghĩa này xin trình tự giải thích các khoản sau đây.

2. Mười hai hữu chi.

Bản biểu chữ “Hữu” của mười hai hữu chi chính chỉ cho ba cõi, năm thú, chín địa, tất cả sở hữu của thế gian.

Chi, tức là chi phần, nghĩa là tất cả sự sinh tử lưu chuyển đều nhơn mười hai chi phần này tuần hoàn không dứt, nên gọi là “Mười hai Hữu chi”. Cũng chính là cái nhân duyên sinh tử lưu chuyển nên cũng gọi là “Mười hai nhân duyên”.

Chúng sanh ở đời quá khứ bị vô minh che lấp, mê sự, mê lý, gây tạo hạnh nghiệp lành dữ, mỗi mỗi chứa nhóm trong đệ bát thức (A lại da thức) mà không tự biết, đây tức là cái mê hoặc của thời quá khứ. Quá khứ đời trước lúc chết hôn mê không biết, chỉ là “Vô minh” mờ mịt tồn tại, sau khi chết bỗng nhiên xung động (đây như bỗng nhiên động niệm, tức là nghiệp lực của tập quán), gọi đó là “Hành”. Hành nghĩa là động, bởi chính nghiệp nhiễm của đời quá khứ phát ra cái hành này và sẽ đi thọ sanh.

Hiện tại vào thai lúc đầu chỉ có “Thức”, đây tức là đệ bát A-lại-da thức. Bởi nhân Hành của đời quá khứ do Vô minh xung động chuyển dẫn mà sinh. Đấy là cái manh mối đầu tiên sinh ra đời hiện tại (người thế tục cho rằng linh hồn chuyển sinh đầu thai).

Có “Thức” liền có “Danh sắc”, Danh sắc là thai tạng. Danh thuộc về tinh thần, sắc thuộc về vật chất, cái tinh thần cùng vật chất ngưng kết thành thai thân. Lại có “Lục nhập” tức là sáu căn hiện đủ. “Xúc” là khi ra khỏi bào thai, xúc cảm với thế giới bên ngoài. Có Xúc thì có thân tâm và các thứ “Thọ” khổ, vui, lo, mừng, xả v.v… Từ Thức đến Thọ năm thứ này là quả báo khổ của đời hiện tại.

Đến khi thân tâm này hoàn bị, lại khởi lên “Ái” trước, nhân ái trước mà sinh ra chấp “Thủ”. Nói rằng Ái, Thủ tức là cái mê hoặc của đời hiện tại. Vì sao? Vì Ái, Thủ đều lấy Ngã làm tiêu chuẩn. Do có Ngã nên có tình thuận hay nghịch với Ngã, tâm sinh và ba nghiệp thân, khẩu, ý liền ứng theo đó.

Do đây lại giúp thêm cho tinh thần căn bản bất giác làm nhân ruộng đất, để đem các nghiệp lành, dữ làm hạt giống gieo trên ruộng giống ấy. Giống liền theo đó mà sanh ra, gọi là “Hữu”. Cho nên gọi “Hữu” là cái nghiệp nhiễm của đời hiện tại.

Như thế, lại lấy Ái, Thủ làm Vô minh (đồng là hoặc mê), lấy Hữu làm Hành (đồng là nghiệp nhiễm) mà Thủ là đầu mối sinh tử đời sau. Quả báo khổ của đời sau cũng đồng với hiện tại, bởi đời sau cũng do Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ nghĩa của nó không khác.

Ở đây điều cần biết là sinh ra đời hiện tại nhơn nơi Vô minh đời quá khứ (tức Ái, Thủ), cùng với Hành (tức Hữu); sinh ra đời tương lai hẳn nhân nơi Ái, Thủ hiện tại (tức vô minh) cùng với Hữu (tức Hành). Cho nên muốn liễu thoát sanh tử, quyết trước phải đoạn trừ Ái, Thủ. Ái, Thủ đã đoạn rồi thì không còn sinh nữa, hoặc mê, nghiệp nhiễm cũng đều không. Thế là đã dứt tuyệt cái nhân sanh tử tương lai và được Niết bàn vậy.

Đoạn Ái, Thủ là chỗ hạ thủ của sự liễu sanh thoát tử, và là bản ý tiết này nói (lìa tham ái là căn bản). Không như thế thì mười hai nhân duyên cứ như vòng xích tuần hoàn không dứt, sự sanh tử nối nhau liên tiếp không biết thuở nào thôi. Nói và nghĩ đến đây ai mà không sợ ư?

3. Ngã và sở hữu của bản ngã cùng năm món lợi sử.

Mỗi mỗi pháp đều có thể gọi là “Ngã” và cũng có thể gọi mỗi mỗi pháp là “sở hữu của bản ngã”. Chẳng qua phạm vi có lớn nhỏ không đồng nhau, hoặc giả ở tinh thần hay vật chất, đều bởi tùy tâm phân biệt nguyên không nhất định, cho là như thế thì như thế. Nên biết, Ngã và sở hữu của bản ngã đều là vọng chấp.

Trong đây nói thiên thần là cái chấp của ngoại đạo hoặc cũng chấp cho là thần ngã, nghĩa là tất cả đều thuộc hư dối, chỉ khi nào tu chứng, thần ngã đó mới là chân thật.

Năm món lợi sử cũng gọi là năm thứ tà kiến, tà chấp, gồm Thân, Biên, Tà, Kiến và Giới.

Sử là sử dụng như công cụ.

Lợi là nói sau khi khởi lên, nó như lưỡi dao bén do từ mài sửa mà sinh. Dụ cho năm món tà kiến này vốn chẳng phải cùng sinh, cùng đến, phần nhiều là do tập quán, tư tưởng, ngôn ngữ, văn tự và các thứ giáo huấn trên xã hội mà có, sẽ giải thích sau đây.

Thân là thân kiến, không kể người hay loài vật khi nhìn đến, chúng ta đều thấy nó có cái cá thể tồn tại, nên gọi là thân kiến. Ví như cái chung trà, trước nhất chúng ta thấy cái chung trà này có một “cá thể” của nó, rồi sau mới luận đến màu sắc chung trà rất đẹp, hoa vẽ tinh xảo, chất liệu rất mịn. Như thế mỗi mỗi đều thấy rõ các vật phụ thuộc của chung trà này mà không biết rằng chung trà sở dĩ có là do mỗi mỗi vật hòa hợp thành, nếu lìa mỗi mỗi vật này ra, thì thể của nó không tồn tại.

Lại như một con người, hẳn trước chúng ta thấy có cái “cá thể” của con người ấy, sau đó mới luận đến tướng trạng khôi ngô của người này. Nào tai mắt thông minh, thân thể khỏe mạnh, tinh thần dồi dào, tư tưởng cao thượng… Như thế mỗi mỗi phần đó, không luận tinh thần hay vật chất đều thấy là của người này, không thấy được rằng người này thực chính do mỗi mỗi vật đó hòa hợp mà thành, nếu rời những vật đó ra, thì con người này không do đâu tồn tại được. Loại tà kiến này gọi là thân kiến.

Biên là biên kiến, nhân thân kiến mà khởi, y theo trên nói, cái vọng của thân kiến thì suy cứu sau khi chết, “cá thể” này nó đoạn diệt chăng? Hay không đoạn diệt?

Đối với vấn đề này, với nhà Duy vật luận thì cho rằng người chết rồi là đoạn diệt. Nói gọn là tinh thần phụ thuộc các động tác của vật chất trong thân thể, không khác năng lực do vật chất khởi ra, người chết tức là năng lực của vật chất không còn khởi nữa, vật chất cũng bị tiêu hóa, nên nói đoạn diệt, đây là “đoạn kiến”. Còn nhà Tinh thần luận thì cho rằng con người riêng có cái “cá thể” của tinh thần tồn tại. Như thuyết linh hồn tương truyền của người thế tục, không nhận cái chết của thân thể mà (linh hồn) bị hoại diệt, lại thường tồn tại. Loại này là “thường kiến”.

Ngoài hai thuyết chấp thường và chấp đoạn nói trên lại có thứ chấp “chẳng phải thường, chẳng phải đoạn”, “cũng thường, cũng đoạn”, các loại chấp như thế đều rơi ở một bên, nên gọi là biên kiến.

Triết học thời nay cũng đều nương thân kiến, biên kiến mà lập vậy.

Tà tức là tà kiến. Trên nói thân, biên cũng đều là tà kiến. Nhưng lấy tà kiến bác không có tất cả nhân quả, tội phước nêu lên trước, nên liệt riêng, đó cũng chính là không phải chánh kiến.

Kiến tức là kiến thủ. Chấp cái lý mình đã thấy, không biết nó là sai lầm, rồi khởi lên sự tranh đấu cho là phải.

Giới tức là giới thủ, y theo kiến chấp về cấm giới sai lầm, gìn giữ để tự trói buộc lấy mình, gây sự lao khổ vô ích. Như bên xứ Ấn Độ, giới chăn bò thì học theo cách đi của con bò, giới giữ chó, thì bắt chước theo cách chạy của con chó, họ cho bắt chước như vậy sẽ được đạo.

4. Câu sanh ngã ái cùng với năm độn sử.

Tham, sân, si, mạn, nghi, năm thứ này gọi chung là năm độn sử. Độn đối với lợi mà nói. Lợi như lưỡi dao, Độn như sóng dao. Lợi thì dễ trừ, Độn thì khó đoạn. Năm thứ này trừ Nghi ra, đại để đều cùng sanh cùng đến, nên gọi là “Câu sanh Ngã ái” cũng gọi là “Câu sanh ngã chấp”. Trong mười sử, năm món lợi sử trên làm chủ, cũng gọi là “phân biệt ngã chấp”

Phân biệt ngã chấp, là nhận lầm phần giải nghĩa lý mà khởi. Nếu hay trừ cái tâm, nêu rõ chánh lý thì đoạn được chấp này, nên nói dễ trừ.

“Câu sanh ngã chấp” cũng tức là “Câu sanh thân kiến”. Khi sanh ra đã có chấp này rồi. Đến quả A La Hán mới có thể đoạn sạch, nên nói khó đoạn.

Tham tức là tham dục, Sân tức là sân hận. Si tức là ngu si, Mạn tức là kiêu mạn, Nghi nghĩa là không chánh tín.

5. Năm dục

Năm món : Tài, sắc, danh, thực, thùy là năm dục của loài người. Người xuất gia, trong năm dục đã đoạn được ba thứ, chỉ còn hai thứ ăn và ngủ mà thôi, nên đủ duyên so sánh với người tại gia là hơn. Tuy nhiên, nếu người tại gia mà không ham lợi phi nghĩa, không phạm tà dâm, không thích hư danh, không cầu ngon ngọt, không vì ngủ nghỉ quá lượng, thì cũng không hại gì đến con đường Bồ đề.

Năm món sắc, thinh, hương, vị, xúc là năm dục chung cho tất cả chúng sinh trong cõi dục, đều bởi do ái tham mà khởi. Bản tiết nói “Lìa tham ái là căn bản” trước nhất là lìa “tham năm dục”. Không bị năm món dục tiêm nhiễm, thì được siêu việt ra ngoài cõi dục, hoặc được quả Tu Đà Hoàn.

6. Giới, Định, Huệ, ba món học vô lậu.

Trên đã nói lìa tham ái. Đây nói đến phương pháp để lìa tham ái, là ở ba môn “vô lậu học”. Ba môn “vô lậu học” này cũng gọi là “ba môn học tăng thượng”. Tuy thông cả Đại, Tiểu thừa cho đến cứu cánh, nhưng ở Tiểu thừa rất là thiết yếu và rõ ràng, duy so sánh pháp tu có cạn, sâu thôi.

Giới, sở dĩ lìa được năm dục là nhân giới sinh định, thì khả dĩ chiết phục các chấp ngã, khiến cho nó không khởi được. Nhân định sinh huệ, huệ là chân trí khả dĩ đoạn được tất cả tà chấp. Như bình nước đục, định có công dụng lóng trong, mà huệ có sức loại bỏ các cặn bã nhơ đục trong đó.

TIẾT 4: Diệt tận là cứu cánh.

Cứu cánh nghĩa là việc làm đến hoàn thành viên mãn. Cứu cánh của hàng Tiểu thừa là ở diệt tận, tức Diệt, Tận, Ly, Diệu sẽ nói trong khoản một của tiết này. Nơi đây với hàng Tiểu thừa, việc phải làm của họ đã xong, bèn chứng quả vị Niết bàn

1. Diệt, Tận, Ly, Diệu.

Diệt là diệt tất cả phiền não. Tận là sạch hết nghiệp sanh tử hữu lậu. Ly là giải thoát các khổ trong ba cõi, chín địa. Diệu là diệu ứng chơn thường, tức chứng diệu trí vô sanh pháp tánh, và khế hợp tương ứng với chân thường. Đây là nói việc cứu cánh của hàng Tiểu thừa.

2. Bích Chi Phật và bốn quả Sa môn.

Đây nói quả vị của Tiểu thừa. Bích Chi Phật dịch là Độc giác, nghĩa là hàng này không hẳn từ Phật nghe pháp, hay có thể tự lực mà được giác ngộ. Cũng gọi là Duyên giác, bởi nhân lời dạy của Phật, quán mười hai nhân duyên mà được giác nên gọi là Duyên giác.

Sa môn là tiếng gọi chung của hàng xuất gia, các vị này siêng tu Giới, Định, Huệ, dứt trừ tham, sân, si, là tên gọi chung của hàng xuất gia, đệ tử Phật, tức chúng Thanh văn trong Tiểu thừa.

Thanh văn là hạng người do nghe âm thanh thuyết pháp của Phật được giác mà lập tên, hợp hai hạng Thanh văn và Độc giác gọi chung là Nhị thừa. Hàng Độc Giác chỉ quan hệ về chấp Hữu, nên nói là hàng Tiểu thừa, nặng về Thanh văn, quả vị đó có bốn, nên gọi là bốn quả Sa môn.

a. Tu Đà Hoàn tức là quả Dự lưu, nghĩa là quả vị này đã thoát phá tà mê, thấy rõ chân đạo vượt ra ngoài sanh tử, dự vào dòng Thánh.

b. Tư Đà Hàm tức là quả Nhất lai. Quả vị này nghiệp báo chưa sạch, còn phải một lần trở lại nhân gian.

c. A Na Hàm tức là quả Bất hoàn. Quả vị này trụ cõi trời sắc, không còn trở lại nhân gian nữa.

d. A La Hán tức quả Vô sanh, là quả vị tối cao của tiểu thừa. Đến Niết bàn cứu cánh, tức được tịch diệt viên mãn.

3. Niết bàn Hữu dư y.

Tuy được Niết bàn, vẫn còn dư báo làm chỗ nương (như thân thể còn hiện đời), gọi đó là Niết bàn Hữu dư y.

Niết bàn là tịch diệt, tuy còn dư báo nhưng đã đầy đủ Giới, Định, Huệ, ba môn học vô lậu và giải thoát tất cả phiền não sanh tử, có tri kiến chân chánh giải thoát; tức là Vô sanh trí, tận trí, quyết không còn sinh tử nữa… nên cũng gọi rằng Niết bàn

4. Niết bàn Vô dư y.

Rời bỏ thân tâm vào diệt độ, không còn một chỗ nương tựa, duy có Diệu tánh chơn thường, gọi đó là Niết bàn Vô dư y. Như bậc A La Hán trong lúc diệt độ, nhập định Diệt thọ tưởng, từ đó khởi mười tám thứ biến hóa, sau cùng dùng lửa huệ tự hóa thân của mình vào diệt độ.

Định diệt thọ tưởng là thọ, tưởng đã diệt, thường ở trong Định. Định này không đồng với định Vô tưởng. Định Vô tưởng chỉ mới điều phục được tưởng niệm của sáu thức trước, khiến nó không còn khởi nhưng chưa ra khỏi người, trời trong ba cõi. Định diệt thọ tưởng chỉ có hàng xuất thế mới được.

Tiết 5: Tứ đế là tông bản.

Tông bản là căn cứ, là chủ yếu. Chủ yếu của Tiểu thừa căn cứ ở Tứ đế, nên nói Tứ đế là tông bản.

1. Tứ Đế.

“Khổ” là khổ của quả báo trong tất cả thế gian, như sanh, già, bệnh, chết, cầu không được, gặp gỡ như oán cừu, yêu mà xa lìa và năm thứ uẩn xí thạnh.

– Khổ sanh từ đâu?

– Do Tập.

Tập là nghĩa của hòa hợp sanh khởi, nghĩa là nỗi khổ kia chẳng phải sanh khởi bởi một pháp mà nó do phiền não, vọng nghiệp nhân duyên hòa hợp mới có, nên nói là “Khổ Tập”. Tập là nhân, khổ là quả. Biết khổ đó là phiền não, vọng nghiệp nhóm họp mà có, thì biết muốn thoát sanh tử cần phải đoạn phiền não, nghiệp nhiễm. Phiền não, nghiệp nhiễm diệt, thì sanh tử cũng diệt, nên gọi là “Khổ Tập Diệt”. Nhưng Diệt đó hẳn có phương pháp hay diệt, nên tiến thêm một bước nữa, tìm “Đạo Khổ Tập Diệt”.

Hai Đế sau lại lấy Đạo làm nhân mà Diệt làm quả. Đế nghĩa là chân lý.

2. Ba mươi bảy phần Bồ Đề.

a. Tứ niệm trụ: Quán thân không sạch, quán Thọ là khổ, quán tâm vô thường, quán pháp vô ngã.

b. Tứ chánh cần: Việc ác chưa đoạn phải đoạn; việc ác đoạn rồi không nên khởi nữa; việc lành chưa sanh khiến mau sinh; việc lành đã sinh giữ cho được tăng trưởng.

c. Tứ như ý túc: Dục, Niệm, Tấn , Huệ.

d. Năm căn và Năm lực : Tín, Tấn, Niệm, Định, Huệ (năm món căn lực này giống nhau).

e. Bảy giác chi: Niệm, Trạch pháp, Tinh tiến, Hỷ, Khinh an, Định, Xả.

f. Tám thánh hạnh: Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tiến, Chánh niệm, Chánh định.

Ba mươi bảy phần Bồ đề này tức là “Đạo Khổ Tập Diệt” đã nói ở trước cũng chính là Ba mươi bảy phần công đức của Tiểu thừa.

Tứ niệm trụ đã thấy trong tiết 2 bản chương này.

Tứ chánh cần bản văn tự rõ, nói chánh cần là loại ra phần tinh cần không chân chánh (như loại giới thủ).

Như ý túc là sức hay tiến hành.

Năm căn, năm lực: Căn là cội gốc, lực là năng lực. Danh, tướng, năm món này tương đồng. Bởi đủ năm thứ cội gốc lành và thanh tịnh này, sau đó mới phát thành năng lực, có cội gốc nên không bị tất cả pháp chuyển, có năng lực nên hay chuyển được tất cả pháp.

Giác chi tức là chi vị của giác.

Thánh hạnh là từ chân lý mà khởi hạnh, là loại ra những hạnh không chân chánh mà nói.

TIẾT 6: Nội dung và định nghĩa của Tiểu thừa.

Tiểu thừa của chương này nói là do quan hệ đến chỗ đối đãi với Phật thừa nên nói là Tiểu. Người nghe không thể nhân cái tên Tiểu mà chấp là nhỏ, nên đây đưa ra nội dung và định nghĩa của danh từ trên.

1. Tiểu thừa tức là Thanh văn, Độc giác.

Nội dung Tiểu thừa bản luận nói đây là hai bậc Thanh văn cùng Độc giác, lại gọi là Nhị thừa. Quả vị này đã vượt ra ngoài ba cõi, không còn bị rơi vào cõi trời, cõi người, chẳng phải sanh lên thiên đường như truyền thuyết của người đời, cùng bạch nhật phi thăng… Các nhân quả hữu lậu. Nếu đem so sánh, ta có thể nghĩ những hạng người này không bằng trong muôn một, nên không thể khinh thị.

2. Đối với Đại thừa nên nói Tiểu thừa.

Đây định nghĩa rõ Tiểu thừa là đối với Đại thừa Phật pháp mà lập danh Tiểu thừa, chẳng phải đem thế gian pháp mà nói. Nếu đem thế gian pháp để nói thì Tiểu thừa đã lớn không thể sánh. Vì sao? Vì tất cả nhân lành phước nghiệp trong đời, đều là hữu lậu đều là vô thường có cùng tột.

TIẾT 7: Tiểu thừa cùng xuất thế xuất gia và pháp lành của Trời, Người.

Tiết này đem các điểm xuất thế xuất gia và nhân thiên thừa quán sát pháp của Tiểu thừa để rõ thể, dụng đó, chia làm bốn khoản sau đây.

1. Tiểu thừa chỉ là pháp xuất thế.

Tiểu thừa thuần là Phật pháp siêu xuất thế gian đối với nhân quả thế gian rất là rõ ràng, như các tiết trước trong chương này nói. Quan sát tất cả pháp có trong thế gian, sáu nẻo luân hồi, ba đời lưu chuyển, nhân duyên sanh tử cho đến chấp ngã, tà kiến, tình dục v.v… không thể nào mà không thấu triệt, rõ ràng không thiếu. Chỉ vì mục đích của hạng người này, thuần ở xuất thế, nên quan sát kết quả đều làm phương tiện giải thoát. Dù như pháp liễu tri tất cả sanh tử phiền não đều không ngoài nhân quả thì hẳn từ quả mà tìm nhân, rõ được nguyên nhân rồi sau mới tiến đến giải thoát khiến không phát sanh nữa. Đây là pháp môn bất nhị của hàng Tiểu thừa, nên chỉ là pháp xuất thế.

2. Tiểu thừa có tất yếu xuất gia.

Muốn rõ mối dây liên hệ Tiểu thừa cùng sự xuất gia, trước cần rõ quả vị của Tiểu thừa.

Tiểu thừa chia làm hai, là Thanh văn và Độc giác mà vẫn trọng về Thanh văn hơn, lấy bốn quả Sa môn làm quả vị.

Xét trong bốn quả, thì từ quả thứ nhất đến quả thứ ba vẫn còn ở giữa đường, đến quả A La Hán thứ tư mới là quả vị cùng tột. Nhưng đến quả thứ ba thì đã đoạn được tham dục. Nên biết, hẳn phải xuất gia mới thành tựu được việc trọng đại này.

Phàm nghĩa xuất gia là xả bỏ quyến thuộc cùng tài sản, hai thứ này đều là những pháp sở hữu của bản ngã. Nghĩa rộng của xuất gia là rời bỏ tất cả pháp sở hữu của bản ngã. Người tại gia chưa bỏ được những pháp sở hữu của bản ngã, chỗ chứng của hạng này không ngoài quả vị thứ hai và ba. Nếu người xuất gia y pháp tu tập tức khả dĩ chứng đến quả vị tối cao. Nên nói rằng hàng Tiểu thừa tất yếu phải xuất gia.

Vả lại, đặc chất của hàng Tiểu thừa có hai:

 a. Hạng ở trong cõi trời và người: Đây là hạng ở trong cõi trời và người, ngoài ra như các ác thú thì không có hàng tu pháp Tiểu thừa. Thế nên hàng Tỳ kheo, Tỳ kheo ni rất trọng giới luật nhưng hơn phân nửa giới luật tùy thuộc ở nhân sự. Lại như người tâm không quyết định, sáu căn không đủ, và có tinh thần bệnh hoạn không thể xuất gia, đều như thế cả.

b. Một đời là hoàn toàn xong: Đây chính là ngay trong loài người được chứng quả. Nên hàng Tỳ kheo, Tỳ kheo Ni tuổi cần phải hai mươi trở lên, cha mẹ hứa khả, hoặc đã qua đời, mà không có các chướng ngại, mới được y pháp thọ trì giới luật tu tập thiền định. Do nghe, suy nghĩ, tu tập mà sanh huệ chân chánh được giải thoát của bậc thánh, tức là ngay trong đời này được chứng quả.

3. Hàng xuất gia, tại gia mỗi bên có chỗ nên làm.

Việc nên làm của người xuất gia: Người xuất gia một mặt thì siêng năng tu Giới, Định, Huệ, tức dẹp tham sân si là tự lợi, mặt khác thì trụ trì Phật pháp, nhiếp hóa chúng sanh là lợi tha. Như trong kinh nói:

“Phật tử trụ trì, khéo vượt các Hữu, nghiêm tịnh luật nghi, rộng làm khuôn mẫu cho ba cõi”.

Trụ trì Phật pháp, nhiếp hóa chúng sanh nên có phần tử xuất gia, Phật pháp mới không tùy theo đời biến, quốc biến mà chuyển. Bởi người xuất gia chỉ y theo lời răn bảo của Phật, nghiêm giữ thanh quy, không luận thế gian biến đổi thế nào, đã có luật nghi, không thể lại thay đổi! Thế nên tướng của Tăng chúng là ở chỗ “lìa tục trì giới” (đầy đủ oai nghi). Đức của tăng chúng là ở chỗ “Tu hành hoằng pháp”. Đây đều là việc của người Phật tử xuất gia đối với Phật pháp nên làm.

Việc nên làm của người Phật tử tại gia:

a. Giữ giới làm lành.

b. Bố thí hộ pháp.

Biết rõ nhơn quả nghiệp báo, nghiêm trì năm cấm giới, tu hành mười điều lành, làm phước nghiệp cho mình, khỏi đọa đường ác, hoặc sinh lên trời lấy làm tư lợi. Lại thực hành việc bố thí lấy làm lợi tha.

Bố thí có ba cách:

– Bố thí của cải.

– Bố thí chánh pháp.

– Bố thí không sợ hãi.

Đem của cải riêng phần mình cho người, hoặc quyên trợ tất cả công việc từ thiện, đều gọi là “Bố thí của cải”.

Y theo tôn chỉ Phật pháp dùng lời nói, văn tự giáo hóa kẻ khác, đều gọi là “Bố thí chánh pháp”

Cứu người lúc nguy, giúp kẻ gặp tai nạn, hoặc dùng các thứ phương tiện khiến người lìa khỏi tật bệnh khốn khổ (như hội Hồng thập tự, Y viện v.v…) đều gọi là bố thí không sợ hãi. Đây đều là việc của người Phật tử tại gia tin phụng Phật pháp nên làm.

4. Tiểu thừa gồm có pháp lành trời và người.

Trên nói, việc nên làm của người Phật tử tại gia phần nhiều là pháp lành ở trời và người. Bởi nhân Tiểu thừa Phật pháp vốn có đẳng cấp.

a. Nhân mạng sống của con người vô thường, sáu nẻo luân hồi không thể dự định trước, việc tái thế về sau vị tất có thể đảm bảo thân này, nên cần phải rộng trồng nhân lành, đối trị quả ác.

Đó là tu hành pháp lành của trời và người, đoạn trừ ác nghiệp. Ác nghiệp đã thông, tự không có báo ác, vượt ngoài ba cõi ác, thường ở cõi trời, cõi người quyền hay thực chỉ ở tại mình.

b. Pháp lành chốn nhân thiên, dù đã trồng căn lành, đã thành thiên tiên cũng chưa khỏi cõi Dục. Nên cần tu tập thiền định làm duyên tăng thượng, mới có thể xa lìa cõi Dục, sanh lên cõi Sắc và Vô sắc.

c. Người, trời trong ba cõi chưa khỏi sanh tử phước nghiệp tuy cao có lúc sẽ hết, định lực dù kiên cố có khi rồi cũng tiêu tan; quyết phải chứng Vô sanh (A-la-hán) mới vượt khỏi ba cõi.

Ba phần nói trên:

 Một là lấy thiện để độ ác.

 Hai là lấy thiền để độ dục.

 Ba là lấy Vô sanh để độ ba cõi sanh diệt.

Người nào hay thực hành được phần một trên, thì có thể đảm bảo được căn lành, nếu thực hành được cả phần một và hai, thì người đó thường được ở cõi trời. Phần ba là đoạn phiền não liễu thoát sanh tử và đầy đủ thể dụng của Tiểu thừa, nên nói pháp lành của Tiểu thừa gồm có cõi trời và người.

CHƯƠNG III: ĐẠI THỪA

Chương trước đã nói bảy tiết về Tiểu thừa, chương này nói về Đại thừa Phật pháp, chia làm mười hai tiết như sau.

TIẾT 1: Tông yếu của Đại thừa.

Đại thừa Phật Pháp là vượt khỏi thế gian mà thích ứng với thế gian. Tông yếu này là trước phải có đại giác ngộ, siêu thoát thế gian, sau mới dùng lòng đại từ bi hộ niệm chúng sanh lập bày phương tiện để thích ứng với thế gian.

TIẾT 2: Tâm Bồ đề là nhân.

Bồ đề nghĩa là Giác. Nhân là hạt giống, vì rằng có thể nương hạt giống đó mà được chứng quả.

Đây nói giác, chẳng phải nghĩa giác của thế gian như lý tưởng v.v… mà là tánh diệu chơn như linh minh đổng triệt, tịnh chiếu viên mãn như trong kinh Thủ Lăng Nghiêm nói được “Tâm bản diệu”, Duy Thức Tông cho rằng “Tánh chân duy thức”. Thế nên, tâm chẳng phải tìm bên ngoài được, chính tâm ấy là thể cũng gọi là “Tâm bản giác chân thực, không sanh không diệt”. Ngộ được chân tâm này, thì tự mình cùng vạn hữu hàm dung một tánh, bốn tướng chẳng có, ngã pháp đều không.

Tâm kinh nói “Vì y theo Bát nhã Ba la mật đa, nên được A nậu đa la tam miệu tam Bồ đề”. Bởi y đại trí tuệ mà được đại giác ngộ cùng tột triệt để và căn bản.

TIẾT 3: Đại từ bi là căn bản.

Chúng sanh mê vọng, không có lòng từ bi lớn, thì không lấy gì độ họ. Từ là khiến họ được yên vui. Bi là khiến họ khỏi khổ. Hàng Bồ tát tu khắp mười độ, muôn hạnh đều là thân, cành, hoa, lá, chỉ có lòng đại từ bi mới là cội rễ.

Lòng đại từ bi như tiết trước đã nói, chân giác được phát minh, thấy vật, ngã đồng một bản thể, mình, người đều bình đẳng mà vui thích chẳng phải như thế gian do ngã ái. Những thứ nào là gia đình, quốc gia, xã hội, tột đến nhân loại đều nương mối giây liên hệ ngã ái mà sanh. Đã nương ngã ái thì có chất ngại, có hình dối nên có lúc sẽ không tương dung với ngã, niềm oán ghét liền theo đó nổi lên, thực chẳng phải là đại từ bi. Hạnh từ bi trong Phật pháp, cần yếu là ở tướng nhân ngã triệt để đều dứt sạch, nên sự đối đãi giữa mình và người không còn khởi, nương nơi trí bình đẳng phát khởi lòng thương đồng thể, tự lợi, tự tha không hai, không khác! Đây là ý nghĩa lòng đại từ bi của Phật Pháp.

TIẾT 4: Phương tiện là cứu cánh.

Hai chữ phương tiện đem ra giải thích có nhiều nghĩa.

Thứ nhất, phương là phương pháp, tiện là tiện lợi, tức là phương pháp tìm được tiện lợi.

Thứ hai là thiện xảo, thiện là giỏi, khéo, hay (như giỏi ăn nói, giỏi chữ nghĩa), xảo tức là thích đáng.

Thứ ba là quyền xảo, quyền tức là quyền của kinh quyền, cho nên đức trước phải có thừa, sau mới có thể làm việc quyền xảo. Lại phương bảo là phương vị, phương sở, tức không gian của mỗi mỗi chỗ. Nhưng nói không gian thì liên hệ với thời gian hẳn tiếp nối nhau rõ rệt, nói khác hơn, tức là thế giới.

Tiện bảo là tiện nghi, tiện lợi. Nên phương tiện có thể giải thích là pháp môn tiện nghi, tùy thuận thế giới dẫn dắt chúng sanh đến chỗ lợi lạc. Nghĩa giản tiện của vấn đề này là lấy một chữ Diệu để giải thích, nghĩa là “không thể nghĩ bàn”.

Theo truyền thống của Đại thừa Phật pháp, quyết lấy tâm đại Bồ đề làm trước, kế dùng đại từ bi, sau rốt mới thành tựu phương tiện. Nên biết, phương tiện là diệu dụng trên quả vị Phật, thần thông chánh định, biện tài, trí tuệ đều ở đấy. Vả như không lấy tâm đại từ bi làm căn bản thì phương tiện đó chẳng phải là cái dụng lợi lạc chúng sanh. Cần biết nghĩa của phương tiện, toàn ở lợi lạc chúng sanh (chẳng phải tự lợi), nên có thể cho đó là cứu cánh của Đại Thừa. Do đây mà biết nghĩa rốt ráo giữa Đại thừa và Tiểu thừa có điểm không đồng.

Nghĩa rốt ráo của Tiểu thừa chỉ lấy “Thủ đắc Vô dư Niết bàn”, có nghĩa là diệt tận. Nghĩa rốt ráo của Đại thừa thì lấy việc tùy thuận thế gian (phương), lợi lạc chúng sanh (tiện) khắp ở vị lai, phương tiện ấy không bao giờ cùng tận.

TIẾT 5: Niết bàn, Bồ đề, Pháp thân của Đại thừa.

Niết bàn của Đại thừa có bốn thứ :

 Niết bàn bản tánh tịnh.

 Niết bàn vô trụ xứ.

 Niết bàn vô dư y.

 Niết bàn hữu dư y.

Hai thứ trước không cùng chung với Tiểu thừa. Hai thứ sau tuy cùng chung mà có những điểm không đồng nhau.

1. Bản tánh tịnh là tất cả pháp không sanh, tức tâm thể như như, vốn không sanh diệt.

2. Vô trụ xứ là ví như Tiểu thừa đã liễu sanh tử thì trụ chỗ không sanh, không tử, một bề như nước yên lặng, bảo trì cho nó thường được lặng lẽ. Trái lại, Đại thừa thì không phải thế, không có thể ngừng trụ, nghĩa là nương nơi đại từ bi hành đại phương tiện, hiện ra tám tướng để lợi ích chúng sanh. Tám tướng như thường nói là: Từ Đâu Suất giáng sanh, vào thai, ở trong thai, ra khỏi bào thai, xuất gia, thành đạo, chuyển pháp luân, vào Niết bàn.

3. Vô dư nghĩa là ngũ trược hoàn toàn dứt sạch. Hai thứ chết đã không, chẳng còn khởi ứng hóa, không hiện thân tha thọ dụng, vốn không sanh diệt, vốn không tất cả tướng, nên gọi là vô dư.

4. Hữu dư y là chẳng phải đồng với Tiểu thừa, còn có thân thể nương gá túc nghiệp, đây là báo thân của hàng Bồ tát, tận cùng không tận, không tận cũng tận. Theo luận Đại Thừa Khởi Tín thì, “Thân có vô lượng sắc, sắc có vô lượng tướng, tướng có vô lượng vẻ đẹp, thường hay trụ trì không mất cũng không hoại” vậy.

Bồ đề là giác. Nhân địa tu hành của hàng Bồ tát trải qua danh tự giác, tương tự giác, phần chứng giác, cứu cánh giác, cho đến duy nhất bình đẳng chân giác, chính thực bản giác không do ngoại cầu mà được.

Trong Luận Thành Duy Thức nói “Chuyển thức thành trí”, do ở phàm có mê và nhiễm nên gọi đó là thức, ở Thánh duy có tịnh và thiện, nên gọi đó là trí, thực thì không hai không khác, xưa nay bình đẳng. Chính chân giác này và giác hạnh viên mãn tức là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Pháp thân; Pháp tức là trí tuệ, từ bi, phương tiện v..v…. thân là nương giữ, là nơi nương giữ của từ bi, trí tuệ, phương tiện v.v… gọi là Pháp thân. Đó chính là nhất tâm chơn như đầy đủ vô lượng tịnh pháp, xứng tánh công đức, một gọi là Tạng của công đức pháp thân Như lai, cũng gọi là Pháp giới nhất chân, đều nương một tâm này.

TIẾT 6: Kinh luận và Tông phái cùng giáo lý, hạnh, quả của Đại thừa.

Tông phái của Đại thừa có rất nhiều, nhưng chúng ta có thể lấy bốn môn giáo, lý, hạnh, quả quy nạp. Bàn riêng thì có tông phái thuộc về giáo môn, tông phái thuộc về lý môn, tông phái thuộc về hạnh môn và tông phái thuộc về quả môn.

Nghĩa hẹp của giáo tức là ngôn giáo. Nghĩa là thiên trọng bên lời nói, văn tự, thuộc về kinh luận và danh thân, cú thân, văn thân v.v… Nghĩa rộng của giáo thì bao quát cả luật nghi, chế độ, hành vi… Nay lấy nghĩa hẹp này, nghĩa là dùng lời nói tiêu biểu nghĩa lý, khiến người nương theo đó có thể chuyển mê thành ngộ, chuyển ác thành thiện, chuyển nhiễm thành tịnh, chuyển khổ thành vui, chuyển phàm thành thánh và chuyển chúng sanh thành Phật.

Lý là giải rõ nghĩa lý của giáo, dựa theo các văn tự, phân biệt hoặc ngàn, hoặc muôn cho đến số vô lượng. Nhưng chính ở chân tế kia, thì một đạo thanh tịnh một lý bình đẳng, lìa ngoài các thứ lời nói.

Hạnh là nương lý khởi hạnh, từ đây đến kia như người đi đường. Lý chỉ bình đẳng, hạnh có thứ lớp một bước hai bước, một dặm hai dặm cho đến muôn dặm, hàng phàm phu thành Phật cũng lại như thế. Vị thứ đó gồm có thập tín, thập trụ, thập hạnh, thập hồi hướng, nhẫn đến đăng địa thành quả. Quả chưa viên mãn, nên phải tiến hành từ Nhất địa, Nhị địa nhẫn đến Thập địa và lên ngôi Đẳng giác, Diệu giác. Giác hạnh viên mãn hoàn toàn thành tựu.

Quả nghĩa là nơi lý thì hư huyền mà quả thì sung thực. Lý dùng để khởi hạnh, hạnh dùng để thành tựu quả, quả thù sự sự viên dung, lý cũng toàn lộ bày chỉ có chân thực thôi

Bốn phần kể trên, Giáo thuộc về kinh giáo. Lý tức là tâm Bồ đề bình đẳng, bất nhị. Hạnh chính là đại từ bi để khởi mười độ, muôn hạnh. Quả là muôn đức tròn đầy một vị không ngại, nương nơi đại từ bi mà khởi phương tiện thiện xảo, diệu dụng.

Bốn môn tông phái này, mỗi môn đều có kinh luận để làm tông bản, trong các kinh luận đối với bốn môn này quân bình tròn khắp, không thiên dựa bên nào mà làm chỗ tìm hiểu cho người, rốt cùng đều được lưu thông. Lấy kinh Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm và Luận Đại Thừa Khởi Tín làm tột, có thể tóm lược đề cương để có hệ thống hoàn toàn.

Đây kể tiếp các tông phái Đại thừa theo sự xướng lập của Ấn Độ, Trung Hoa và Nhật Bản.

TIẾT 7: Phái Đại thừa giáo môn.

Phái Đại thừa giáo môn đều nương ngôn giáo làm tông, lấy kinh luận làm pháp môn chủ yếu, dựa vào đó để xiển phát học thuyết và nghiên cứu làm sáng tỏ nghĩa lý. Lại từ đó nghĩa được hiển bày mỗi cái có chủ yếu nên có các tông phái như sau.

1. Tông Tam Luận.

Tông Tam Luận cũng gọi là Đại thừa Không tông, có tên là tông Bát Nhã, tông Tứ Luận và cũng có tên là tông Pháp tánh. Nói Tam Luận là vì tông này lấy Trung luận, Thập Nhị Môn luận (đều do Bồ tát Long Thọ tạo) và Bách luận (đệ tử của Long Thọ là Đề Bà tạo) làm chủ yếu. Sau thêm vào bộ Luận Đại Trí Độ nên là tông Tứ Luận. Lại về chỗ y cứ của giáo nghĩa tông này phần lớn đều y cứ vào Bát nhã như kinh Đại Bát Nhã, kinh Kim Cang, Bát Nhã Ba la mật đa tâm kinh v.v… nên cũng có tên là tông Bát Nhã. Vì tông này phần lớn là hiển bày nghĩa KHÔNG nên cũng gọi là Đại thừa Không tông.

Như tông Pháp tánh nói rõ “tất cả pháp chỉ một tướng là Không tướng”.

Kinh Kim Cang nói “Phàm các thứ có hình tướng đều là hư vọng”, lại “Nếu thấy các tướng chẳng phải tướng, tức là thấy Như Lai”

Pháp môn “Tam luận” lấy phá làm hiển, tức là phá tất cả pháp mà hiển bày tánh của tất cả pháp. Hơn nữa, tất cả pháp trong Phật pháp cũng đều phá. Kinh Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm ba quyển trước: Phá vọng tâm, vọng kiến, vọng pháp để hiển bày diệu tánh vô tướng cũng đồng ý chỉ này.

2. Tông Duy Thức.

Tông này y cứ ngôn giáo để hiển bày ba tánh và ba vô tánh cùng lý chân như của tất cả pháp. Lập thuyết của tông này cho rằng “Ba cõi chỉ một tâm, muôn pháp chỉ một thức” nên gọi là Tông Duy Thức.

Chủ yếu của tông này là bộ luận Thành Duy Thức. Luận này có từ đời Đường, do Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang tuyển dịch. Kinh luận căn bản của tông thì quá nhiều, nên nghĩa của nó rất là mênh mang, lý cũng rất rộng lớn. Cũng gọi tông Pháp tướng, bởi thông suốt được pháp tướng của các pháp thì thấy pháp tánh “một tướng không tướng” nên nói rằng “hằng sa phiền não cùng vô lượng công đức gồm tại nguồn tâm, chỉ chuyển thức thành trí tức là diệu hạnh”. Cho nên tông này tuy nặng về ngôn giáo nhưng ý cốt rõ Lý khởi Hạnh. Tất cả pháp thế gian và xuất thế gian đem chia chẻ không còn sót.

3. Tông Hoa Nghiêm.

Tông Hoa Nghiêm lấy kinh Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm làm chủ yếu, tức là nương kinh này làm căn bản cho tông mà lập giáo nghĩa, nên gọi là tông Hoa Nghiêm.

Đến đời Đường, pháp sư Pháp Tạng phát huy rạng rỡ, đưa tông này đến chỗ cực thịnh. Chính vị vua thời đó tặng pháp sư hiệu Hiền Thủ, nên cũng gọi tông Hiền Thủ. Thực ra, tông này có từ ngài Đỗ Thuận là vị tổ thứ nhất, tổ thứ hai là ngài Trí Nghiêm, tổ thứ ba mới là ngài Hiền Thủ.

Đối với luận thì có bộ luận Thập Địa của Bồ tát Thiên Thân tạo, đời Đường có bộ Hoa Nghiêm hợp luận của Lý Tảo Bá, nghĩa tuy có đôi phần khác, song tôn chỉ đều từ kinh Hoa Nghiêm mà ra. Đến đời tổ thứ tư là quốc sư Thanh Lương, có trước tác bộ Hoa Nghiêm Huyền Đàm, Hoa Nghiêm Sớ Sao. Lại tổ thứ năm là Thiền sư Khuê Phong có trước tác bộ Viên Giác sớ sao, đều là chỗ phụng trì của tông này. Giáo nghĩa cùng tột của nó chính là hai câu “nhân gồm biển quả, quả suốt nguồn nhân”, nên tông này luận về nương Quả mà hiển bày Hạnh, từ Hạnh để chứng Quả, từ Thập tín đến Đẳng giác, Diệu giác cộng cả thảy là năm mươi hai ngôi thứ, mới thành tựu quả vị Phật.

4. Tông Thiên Thai.

Ba phần từ trước đến đây, tông Tam Luận y ngôn giáo phá tướng để hiển tánh (phá pháp tướng để hiển bày chân như Pháp tánh vô tướng bình đẳng) tông Duy Thức rõ Lý để khởi Hạnh, tông Hoa Nghiêm từ Hạnh tiến đến chứng Quả. Đến đây nói về tông Thiên Thai thì rõ diệu dụng ứng hóa trên Phật quả. Thiên Thai là tên núi, thời Lục triều, Đại sư Trí Khải trụ trì tại núi này, là người phát huy tông này mạnh mẽ, xướng lập thành tựu, nên theo chỗ ở mà đặt tên tông là Thiên Thai. Nhưng, Đại sư Trí Khải thực ra là vị tổ thứ ba của tông này, vua thời đó tặng ngài hiệu Trí Giả (trong luận Đại Trí Độ có câu: Nhất thiết trí giả) nên cũng gọi là Đại sư Trí Giả.

Tông này lấy kinh Pháp Hoa làm chủ yếu, chỗ phát minh của tông là “Đức Phật ứng hiện thế gian, lúc ban đầu ngài đem Thực để chỉ bày Quyền, rốt sau chính là khai Quyền để hiển rõ Thực”. Vì Thực mà bày ra Quyền, Thực là chân lý duy Phật tự chứng, không kẹt ở danh ngôn mà chúng sanh mê lầm không nhận hiểu đức Phật mới bày ra quyền xảo, nên nói: Pháp lành của trời, người cùng nhân quả của Nhị thừa khiến quay về đường chánh.

Khai Quyền hiển Thực là do người nghe pháp căn lành được thành tựu hoặc trồng phước nghiệp, hoặc chứng các quả nhỏ, đều chưa phải cứu cánh, nên lại mở bày phương tiện quyền xảo ở trước, vì người đương cơ nói không nên chấp trước, cho là cứu cánh, khiến họ bỏ Tiểu thừa hướng về Đại thừa mà hiển chân lý. Chân lý đã sáng tỏ rồi, thì phương tiện quyền xảo đều thành diệu dụng.

Gồm bốn tông trên thì Giáo, Lý, Hạnh, Quả của phái Đại thừa Giáo môn đã đủ.

TIẾT 8: Phái Đại thừa Lý môn.

Phái Lý môn duy chỉ thẳng chơn lý, không nhờ kinh luận và tất cả ngôn giáo, chỉ lấy tham ngộ một tâm chơn như thể tánh làm gốc. Thường nói rằng “Lấy tâm làm tông, lấy không pháp môn làm pháp môn” là Thiền tông ấy vậy. Ở Ấn Độ phái này rất ít người sùng mộ, sang Trung Quốc, từ đời Đường, Tống về sau đã thịnh hành một thuở. Chi phái riêng thì có rất nhiều, nay chỉ thấy còn hai tông chính là Lâm Tế, Tào Động. Ngoài ra các Tông như Pháp Nhãn, Vân Môn, Quy Ngưỡng… đều đã lặng mất.

Thiền tông ở Nhật Bản có là do cuối đời Minh, tông Hoàng Bá từ Trung Quốc truyền sang (Hoàng Bá có hai phái, phái này thuộc Hoàng Bá thời Minh) cũng được rất nhiều người phụng trì.

Tông Lâm Tế chỉ chủ trương tham ngộ. Sau khi tham ngộ rồi cũng chẳng luận hành pháp, chỉ ở hành nhân tự được.

Tông Tào Động thì sau khi tham ngộ rồi vẫn trong hành trì và tu chứng.

Nói Lâm Tế là vì tông này thời Đường Thiền sư Lâm Tế Nghĩa Huyền xướng lập (Đệ tử của Thiền sư Hoàng Bá) nên lấy địa danh mà đặt tên tông. Tào Động cũng là tên núi Tào Sơn, phái này đệ tử của Động Sơn, tông này chính do thầy trò Tào Động đề xướng. Không gọi Động Tào, mà gọi Tào Động là theo tập quán thôi.

Trung Hoa từ thời Tống, Minh các hệ phái thuộc Lý môn rất thịnh, phần nhiều lấy Thiền tông đại biểu cho Phật pháp, bởi ngoài Thiền tông ra, thì không có tông phái nào khác. Xét từ lý phổ biến và xướng thịnh là bởi cuối đời Đường, Võ Tông Hoàng Đế hủy diệt Phật pháp, các phái đều bị phá dẹp suy tàn, dù trải qua không bao lâu. Đường Võ Tông chết, các phái phục hưng, song đương thời đại loạn, kinh điển bị thiếu mất, tăng chúng còn lẩn tránh, khôi phục lại không phải là việc dễ. Riêng có Thiền tông đã không nương kinh giáo, mà ngay trong rừng núi, hợp hai ba người đồng đạo, họ đã có thể hỗ tương nhau tham cứu được rồi. Giản dị mà dễ thực hành, đây là lợi điểm thứ nhất.

Thiền tông không giảng nghĩa lý sâu kín, ảo diệu trong kinh luận, mà chỉ ngộ được chơn tâm xưa nay, chính khi ngộ được cũng không thuyết minh cho thật rõ. Có biểu thị một hai điều đơn giản, cũng không ngoài ngôn hạnh thông tục. Điểm này rất hợp với tâm lý của người Trung Hoa từ xưa đến giờ. Do đó, lý học đời Tống, Minh hơn phân nửa đã mang sắc thái Thiền, chính đó là lợi điểm thứ hai.

Nhờ vào hai lợi điểm trên, nên Thiền có thể phổ cập trong toàn quốc và cực thịnh một thời. Chính các phái khác lần lượt phục hưng được cũng nhờ có sức mạnh của Thiền tông không ít. Nên biết, công của Thiền tông đối với trong việc lưu truyền Phật pháp ở Trung Quốc chẳng phải là nhỏ.

TIẾT 9: Phái Đại thừa Hạnh môn.

Phái Hạnh môn này trọng sự hành trì, tức chuyên lấy tu hành làm pháp môn, mà không chú trọng về minh giáo và ngộ lý. Tông phái chủ yếu này có hai.

1. Luật Tông.

– Luật tông: Luật là một tạng trong ba tạng, do Phật Thích Ca chế định, là tiêu chuẩn để người tu hành noi theo đó thực hành. Luật tông chuyên lấy việc tu trì hạnh nghi làm trước, chẳng phải riêng nghiêm giữ những giới luật đã thọ, mà tất cả hành động đều làm thế nào cho xứng hợp với oai nghi.

Giới luật thông cả Đại, Tiểu thừa, nhưng luật của Đại thừa thì bao quát tất cả nên có thể dùng để nhiếp thu Tiểu thừa. Yếu nghĩa của luật có bốn phần là:

 a. Tác

 b. Chỉ

 c. Trì

 d. Phạm

– Tác là tạo tác. Như trước chưa thọ giới, nay y pháp thọ giới, trước làm ác, nay y pháp sám hối; phạm thì lại nương theo pháp mà sám, nên gọi Tác.

– Chỉ là dừng dứt. Dừng không nên tạo (như mười điều ác). Nghĩa cốt yếu của chỉ là không làm. Trì luật nghiêm cẩn thì vô minh, vọng tưởng đều dừng không tạo ác, nên gọi là Chỉ.

– Trì có hai nghĩa:

 1. Xả trì

 2. Thủ trì.

Pháp ác trì xả, chớ nên gây, gọi là xả trì. Điều lành thì thủ, chớ nên cho mất, gọi là thủ trì.

– Phạm là không hợp với hành vi, cần yếu phải rõ phạm hay không phạm nên gọi là phạm. Phàm bốn nghĩa này thông cả Đại thừa, Tiểu thừa làm quỹ phạm cho tất cả luật nghi, hành vi.

Luật của năm thừa, tức là giới luật của Nhân thừa, Thiên thừa, Thanh văn thừa, Độc giác thừa và Bồ tát thừa. Luật của Nhân thừa là năm giới: sát, trộm, tà dâm, nói dối, uống rượu. Luật của Thiên thừa thì giới sát, đạo, dâm (ba nghiệp này đều thuộc về thân, nếu người tại gia thọ mười giới, nên đổi giới dâm là tà dâm), Ác khẩu, lưỡng thiệt, vọng ngôn, ỷ ngữ (bốn nghiệp này thuộc khẩu, so với vọng ngữ của nhân thừa thì rõ), Tham, Sân, Si (ba thứ này thuộc ý nghiệp. Giới uống rượu của Nhân thừa cũng đồng ý này, bởi hay khiến cho thần trí của người bị hỗn loạn).

Luật của Thanh Văn thừa là những người xuất gia tu hành đều phải thọ giới như Sa di cùng Sa di ni đồng, chỉ Tỳ kheo hai trăm năm mươi giới, Tỳ kheo ni hơn ba trăm giới thì không đồng. Luật của Độc giác thừa đồng như Thanh văn.

Luật của Bồ tát thừa là năm mươi tám giới thông hành trong luật Phạm võng (10 trọng, 48 khinh). Lại như kinh An Lạc phẩm Bồ Tát Bổn Nghiệp, kinh Ưu Bà Tắc giới và luận Du Già Sư Địa, Bồ Tát Học Xứ v.v…

Luật của Nhất thừa chẳng phải rời ngoài năm thừa trên mà riêng gọi Nhất thừa, nghĩa là chính lấy mười giới trọng, bốn mươi tám giới khinh trong luật Phạm Võng, làm luật Nhất thừa của Bồ tát. Sao thế?

– Vì luật của Nhân thừa lấy đạo đức thích hợp với loài người, có phần cao siêu hơn là luật của Thiên thừa, gồm cả phép xuất thế là luật của Nhị thừa, đến luật của Đại thừa Bồ tát thì có thể lấy sự liên quán nhất trí để quy nạp dung hợp không hai, nên nói rằng Nhất thừa. Lập nghĩa này có ba phần :

1. Tiêu cực: Nghĩa là nghiêm trì tất cả luật nghi để lìa lầm lỗi, dứt điều quấy.

2. Tích cực: Nghĩa là gom góp tất cả pháp lành để làm hành vi đạo đức (hai phần này là tự lợi).

3. Lợi tha: Vì sao chẳng luận cùng tự lợi? Chỉ vì có lợi cho chúng sanh, nên chuyên làm một hạnh thường cho rằng lấy Đại từ bi làm căn bản, chỉ ở hạnh lợi tha.

Luật của Đại thừa gồm cả ba nghĩa này và nương ba nghĩa này thì, một mà quán xuyến tất cả.

2. Liên tông: (Dung thông Niệm Phật tông và Thời tông).

Liên tông tức là tông Tịnh độ. Nói Tịnh độ vì phương Tây có thế giới Cực Lạc rất trang nghiêm, thanh tịnh, tất cả người được vãng sanh về thế giới ấy, đều do hoa sen hóa sanh, nên gọi là Tịnh độ.

Ở Trung Hoa tông này rất thịnh hành. Đời Tấn đã có Thiền sư Huệ Viễn xướng kết Liên xã, một thời long thịnh, nên gọi là Liên tông. Kinh chủ yếu của tông này có ba bộ:

– Kinh Vô Lượng Thọ.

– Kinh A Di Đà.

– Kinh Quán Vô Lượng Thọ.

Đại khái ba kinh này không nói những học lý tinh vi, mà chỉ nói cách ngoài thế giới Ta bà rất xa, có thế giới Cực Lạc, trong đó có đức Phật hiệu A Di Đà, phát thệ nguyện rộng lớn, độ hết vô lượng, vô số, vô biên chúng sanh. Nếu có người biết tin niệm danh hiệu đức Phật kia, liền được vãng sanh. Chỗ trọng yếu của hành trì, không cần giáo lý, trừ ngoài chánh niệm và chuyên trì nên thực hành khắp tất cả pháp lành của thế và xuất thế gian để bổ trợ. Pháp môn niệm Phật lược có ba cách:

1. Niệm công đức của Phật : Tâm nhớ nghĩ đức Phật kia có vô lượng công đức, ba minh, sáu thông, thiền định, trí tuệ.

2. Quán tướng niệm Phật: Quán thân tướng đức Phật kia cùng tướng hảo của hai vị Bồ Tát phụ tá, quán thế giới của đức Phật kia trang nghiêm an lạc.

3. Trì danh niệm Phật: Tức y theo kinh Vô Lượng Thọ, xưng danh hiệu Phật. Đây là phần tối yếu.

Sự hưng thịnh của tông này ở Nhật Bản một thời danh lừng, cũng chia ra nhiều chi phái như Thiền tông Trung Quốc. Ở Trấn Tây chia làm tám phái, ở Tây Sơn cũng có chia ra nhiều phái, nhưng chưa được rõ. Cốt yếu đều do Trung Quốc truyền thừa mà chưa cải đổi, vì thế nên gồm vào Liên tông. Tông phái riêng của nước này lập thì có ba.

 1. Niệm Phật dung thông tông.

 2. Thời tông.

 3. Tịnh độ chân tông.

Nhưng Tịnh độ chân tông không thuộc hệ phái Hạnh môn (rõ ở phần chi phái thuộc Quả môn sau). Đây xin giải thích hai tông trước.

Tông Niệm Phật dung thông: Tông này do người Nhật Bản là Lương Nhẫn thượng nhân đề xướng, nghĩa là người kia trong lúc niệm Phật, đức Phật A Di Đà hiện thân nói với họ rằng “Một người niệm tức tất cả người niệm, tất cả người niệm tức một người niệm”.

Ý này, bởi tự mình niệm Phật, đều chẳng phải tự riêng một người, mà tất cả người trong thế gian đều niệm Phật, chính gọi là Tự và Tha không hai. Đã xướng nghĩa này, thì cực lực chủ trương rộng vì truyền khắp, nên lập ra tông Niệm Phật dung thông. Nhưng nghĩa Tự và Tha ở Trung Quốc cũng đã có, chỉ chưa đề ra và chuyên chú. Như người lúc sắp chết, nhờ người khác niệm Phật trợ niệm, tức là ý dung thông.

Thời Tông: Niệm Phật trong lúc bình thường cùng lúc lâm chung. Lập nghĩa này lúc lâm chung có thể niệm Phật thì được vãng sanh, còn lúc bình thường niệm Phật chỉ để dự bị thôi. Từ hai nghĩa này có ra hai điều quan trọng.

a. Quan trọng lúc bình thường niệm Phật cùng lúc lâm chung đồng nhau. Theo ý này, bởi lúc bình thường niệm Phật tưởng đến tình huống lâm chung, thì tâm sanh khẩn thiết, có thể dự bị cho tương lai. Chẳng thế, thì e rằng lúc lâm chung không thể niệm Phật được.

b. Quan trọng niệm Phật lúc lâm chung cùng bình thường đồng nhau. Ý này, lúc lâm chung niệm Phật, tâm, ý không nên hoảng loạn được, quyết phải đồng với dáng vẻ tự nhiên lúc bình thường, mới có hiệu quả và hy vọng vãng sanh. Trên đã thuật các pháp môn niệm Phật, chỗ trọng yếu là công phu tu hành hằng ngày.

TIẾT 10: Phái Đại thừa Quả môn.

Phái Quả môn này là nương nơi thân, cõi và phước trí viên mãn của Phật quả gia hộ gìn giữ thân và cõi mình hiện ở, bày pháp môn giáo hóa chúng sanh. Pháp này nghiêm mật sung thực, rời ngoài ngôn thuyết, lý giải. Lược có ba tông.

1. Tông Chân ngôn.

Đây tức là Mật tông, lấy trì chú làm pháp môn. Nghĩa là các giáo phái về Hiển, đều liên hệ nơi thân Tha thọ dụng của Bồ tát ứng hóa ở thế gian tùy thuận căn cơ của chúng sanh, khéo bày ngôn thuyết, ghi chép thành văn tự, thực chẳng phải là pháp chân. Riêng Tông này các kinh Đại Nhật… và các chú ngữ là pháp chân trên Phật quả. Trong đó Danh, Cú, Văn, Thân, Giáo, Nghĩa, Hạnh, Tu cho đến thành công đức, mỗi mỗi pháp đều chân, nên gọi là Chân ngôn. Lại các chú ngữ nói ra đó là pháp chân của Phật tự chứng, tự giác chẳng phải theo cái biết của trời, người, Nhị thừa và Bồ tát. Do không biết nên mới gọi là Mật, thực thì chẳng phải Mật, nếu có người hay trì tụng, quán tưởng đến thành Phật, tức tự mình có thể biết rồi. Chú văn được lưu thông nhất đó là chú Đại Bi, ngoài ra thì không biên rõ. Sở dĩ chú không thể giải được là chính công đức pháp tánh tự chứng trên Phật quả, chỉ dùng Phạm âm để biểu thị thôi.

Chủ yếu của việc trì chú là ở tam nghiệp tương ưng, như hình thức của thân, tay hẳn cùng với miệng tụng mỗi mỗi đều phù hợp (như chú Đại Bi v.v… mỗi câu đều có pháp ấn); tâm quán chữ Phạm (chữ Án, chữ Lam…) gọi đó là quán tưởng. Ấn, lời, chữ cùng ba nghiệp thân, miệng, ý nhất trí thì được sự gia trì của Phật, tức thân thành Phật và tuyên diễn chân lý.

2. Tịnh độ chân tông.

Tông này cũng do người Nhật khởi xướng, tuy lấy ba kinh của Tịnh độ mà chư Tổ giải thích làm giáo nghĩa căn bản, nhưng cùng với các tông Tịnh độ liệt kê trước, đặc biệt chú trọng về người niệm Phật, quán Phật không đồng. Tông này chỉ dựa vào một chữ “Tin”. Chỗ tin đó cũng là Đức Phật A Di Đà, nhưng lối giải thích của họ thì gọi là chẳng phải nương tựa vào tự lực, thuần y theo Tha lực, Chính tín. Nguyện đó cũng do nương Phật lực mà có, nên giáo nghĩa này hoàn toàn cùng với các tông Tịnh độ khác có sai biệt. Bởi cũng lấy công đức trên Phật quả làm y cùng một loại với Mật tông, nên liệt vào phái Quả môn. Vị tăng khởi xướng tông này người Nhật, hiệu Thân Loan, vua ban cho vị này hiệu là Kiến Chân.

3. Tông Nhật Liên.

Tông Nhật Liên, do người Nhật hiệu Nhật Liên lập, nên lấy tên người mà đặt tên tông. Tông này thật ra chỉ là một phái riêng của tông Thiên Thai mà thôi.

Xưa Đại sư Trí Giả đem kinh Pháp Hoa quyển thứ năm, trước sau chia làm hai môn.

 Trước là Tích môn.

 Sau là Bản môn.

Bản môn lược nói Đức Phật Thích Ca ứng hóa ở nhân gian số vài mươi năm, nhưng Ngài đã thành Phật ở số vô lượng thời đại về trước. Chính các tôn giả A Nan, Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên v.v… cũng chưa đủ là đệ tử của Phật Thích Ca.

Bởi riêng có những vị Bồ tát thượng hạnh, đại hạnh… từ đất vọt lên mới thực là đệ tử của Phật Thích Ca.

Nhật Liên thánh nhân căn cứ điểm này lập tông, không cần giáo lý khác, chỉ lấy chuyên niệm một câu “Đại thừa Diệu Pháp Liên Hoa Kinh” làm pháp môn (chỉ lấy Bản môn là đức Phật đã thành Phật lâu rồi); thực chính là nương tất cả công đức lành trên đất Phật vậy.

TIẾT 11: Nội dung cùng định nghĩa của Đại thừa.

Nội dung của Đại thừa Phật pháp có hai.

1. Tôn thượng thù thắng. Bởi không phải hạng người không có căn lành và hạng phàm phu, người, trời, cùng Nhị thừa mà có thể biết được, chỉ có các bậc Bồ tát mới có thể biết được một cách hoàn toàn.

2. Rộng lớn, phổ biến. Vì không luận tất cả pháp lành của năm thừa, thế cùng xuất thế gian đều bao dung trọn vẹn trong đó; như trăm sông đều chảy về biển.

Theo định nghĩa này trong Đại thừa Khởi Tín Luận có nói : “Nương một tâm chân như để chỉ bày thể Ma ha diễn, nương một tâm sinh diệt để hiển bày Thể đại, Tướng đại, Dụng đại. Tất cả chư Phật trước đã nương nơi đây và các Bồ tát cũng đều nhờ pháp này mà lên đến địa vị Như Lai”.

TIẾT 12: Đại thừa không câu nệ tại gia hay xuất gia.

Đại thừa Phật pháp chẳng phải cần thiết xuất gia tu hành, nói thế phần nhiều hướng về dị luận. Thực thì tại gia hay xuất gia gì đều không câu nệ, chỉ trọng sự phát tâm cùng hành vi thôi. Hành vi hợp với Luật nghi, lại hay phát tâm Đại từ bi tức là người của Đại thừa Phật pháp. Không giống như Tiểu thừa, người không xuất gia thì không thể chứng được bốn quả.

Thử đem phương diện giới luật mà nói, với Tiểu thừa thì người tại gia chỉ có thể thọ các giới Ưu Bà Tắc, Ưu Bà Di, người xuất gia thì có các giới Sa di, Sa di Ni, Tỳ kheo, Tỳ kheo Ni, khác hẳn không đồng. Còn Đại thừa thì không luận người tại gia hay xuất gia, đều thọ Phạm Võng Bồ tát giới. Thế nên Bồ tát Di Lặc… cố giữ nhân xuất gia mà đắc quả, còn cư sĩ Duy Ma Cật nhân làm người tại gia mà thành Thánh. Đây lấy việc này làm mẫu mực vậy

CHƯƠNG IV: QUAN HỆ GIỮA TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA

Hai chương trước chia ra nói Phật pháp Đại thừa, Tiểu thừa, nghĩa đó đã rõ lắm rồi. Nhưng Đại thừa có thể dung nạp được Tiểu thừa, mà Tiểu thừa có thể làm phương tiện cho Đại thừa và có quan hệ lẫn nhau. Chương này gồm sáu tiết luận về mối quan hệ đó.

TIẾT 1: Nhân, Thiên cùng Tiểu thừa đều là phương tiện của Đại thừa.

Đại thừa từ lúc mới phát tâm đến đăng địa hẳn phải qua bao nhiêu cấp bực. Như Quy y Tam bảo của bậc Thập tín, tu hành mười điều lành tức là pháp của Nhân, Thiên thừa, cũng chính là sơ cấp của Đại thừa, nên nói Nhân, Thiên thừa là phương tiện của Đại thừa. Từ Thập tín tiến lên Thập trụ gọi là Bất thối trụ. Chỗ tu tập của vị này cùng với Nhị thừa thông nhau, cho nên Thanh văn, Độc giác thừa cũng là phương tiện của Đại thừa. Như từ Thập trụ tiến lên Thập hạnh, Thập hồi hướng và Thập địa, đây không phải là chỗ hàng Nhị thừa cùng Trời Người đến được.

TIẾT 2: Tiểu thừa là phương tiện chính để vào Đại thừa.

Trên nói tông yếu của Tiểu thừa có ba mà tông yếu của Đại thừa cũng có ba, đôi bên đối chiếu nhau. Thì biết, tông yếu của Tiểu thừa là cửa phương tiện để vào Đại thừa, cốt do hay ngộ mà chuyển đổi vậy. Sau đây nói rõ việc này.

TIẾT 3: Tiểu thừa có người không thể thông vào Đại thừa.

Đức Phật ứng thế, lúc đầu chỉ nói pháp Tiểu thừa, nguyên vì người phần nhiều bị vô minh ngăn che, mê mất tánh Như Lai tạng diệu chân như của mình, nên đức Phật trước nói pháp sanh diệt, khiến cho họ được giải thoát. Là chỗ trí họ có thể đến, sức họ có thể kham, do đấy tu hành ngay đời này liền chứng bốn quả Sa môn, nên pháp nói đây chưa phải là cứu cánh. Người Tiểu thừa, đã nghe Phật pháp do kết quả quán sát năm uẩn, sáu đại, mười hai xứ, mười tám giới mà liễu tri không có ngã. Phá chấp ngã này rồi, song nhìn lại dù đã phá chấp ngã, nhưng chấp pháp vẫn theo đó khởi lên. Chấp có pháp lại bị mê pháp. Do có chấp pháp nên không thể thông vào Đại thừa, không phải pháp có chẳng thông, chỉ tại chấp thì chẳng thông. Nếu bỏ chấp này, tức là Đại thừa vậy.

TIẾT 4: Người xuất gia trước phải lấy Tiểu thừa làm phương tiện cho Đại thừa

Hạnh tu của Tiểu thừa trước lấy xuất gia làm thích hợp, cũng lấy xuất gia làm dễ dàng và lấy xuất gia làm duyên thù thắng. Thế nên người xuất gia trước phải tu pháp Tiểu thừa, khi đã hoàn thành, nhiên hậu hồi Tiểu hướng Đại để vào Đại thừa, như thế là thuận theo thứ lớp.

Vì sao? Vì hạnh tu của Tiểu thừa lúc đầu phải giữ giới, giới được thanh tịnh rồi khả dĩ sáu căn không buông lung, một lòng được thanh tịnh, nhân giới mà sanh định. Hơn nữa, được nghe nhiều Phật pháp, tức do định mà phát tuệ. Đầy đủ ba môn học, tu chứng bốn quả thánh, nhiên hậu cứ thẳng một đường mà tiến, đồng phát ba tâm, liễu sanh tử, lìa tham ái cùng diệt tận mà chuyển thành tâm Đại thừa là Bồ đề, từ bi và phương tiện. Nếu lấy Tiểu thừa làm phương tiện vào Đại thừa, là việc của người xuất gia phải làm.

TIẾT 5: Đời sau không nên dùng Tiểu thừa.

Tiết trước nói, người tu hành thuận theo thứ lớp, bởi do từ Tiểu thừa vào Đại thừa là thích hợp. Nhưng ở Trung Hoa từ đời Đường, Tống đến nay các bậc tiên hiền, cổ đức ít lấy pháp Tiểu thừa dạy người, mà người cũng ít tu tập theo đó.

Vì sao? Vì thuở Phật còn tại đời, hai nghiệp Sắc và Tâm đều thù thắng. Do viên âm của Phật cảm hóa, khiến người nghe liền hiểu, nên có thể xem cơ nói pháp trước nương Tiểu thừa, khiến họ được chứng quả. Nhiên hậu, chỉ bày chỗ cứu cánh phá tâm chấp của họ, khiến họ hồi Tiểu hướng Đại bước lên địa vị Bồ tát, sức lớn như thế chỉ có Phật mới có thể đầy đủ, thực không phải việc người sau có thể bì kịp.

Người sau xem cơ, phá chấp hai bệnh đó chưa kham. Nếu dạy người tu tập theo Tiểu thừa, một khi có chấp trước, tức không thể khai ngộ cho người đó được, nên thà bỏ Tiểu thừa, không nên dùng.

Từ đời Đường, Tống đến nay, các bậc cổ đức dạy người, chỉ thẳng cho họ phát tâm lớn, chứng quả lớn, như minh tâm kiến tánh, trực hạ thừa đương của Thiền tông. Cần yếu ở chỗ một khi ngộ là hằng ngộ, cho nên không dùng Tiểu thừa cho đời sau là có lý do vậy.

TIẾT 6: Bí yếu của người hoằng pháp phải thiện xảo nói pháp.

Tổng yếu của việc nói pháp là ở chỗ có thể khiến cho người nghe pháp chuyển mê thành ngộ, phát sanh hiểu biết chân chánh, như thế mới có lợi cho người. Theo nghĩa này, phàm có lợi cho người, đều nên phương tiện nói pháp cho họ. Đây nói lợi là lấy người hiện thời mà nói, không nên chấp cho cái gì có lợi, gì là không lợi!

Ví như có người ngay nơi cảnh, trí của họ chỉ đây hay tín thọ pháp lành của trời và người, tức khả dĩ dùng pháp của trời và người mở bày cho họ khiến họ thiện căn được đến thành thục. Như quyết chấp pháp của trời, người là có nhân quả hữu lậu mà cưỡng đem pháp Đại thừa nói với họ, thì người đó hoặc sinh khinh sợ, hoặc sinh hủy báng, chỉ phí mất không ích gì mà lại gây hại. Như đức Phật nói kinh Niết Bàn, lúc đầu Ngài đem bốn đức Thường, Lạc, Ngã, Tịnh khai thị các đệ tử hàng Nhị thừa, bất chợt có người ngoại đạo đến, Ngài liền chuyển nói là Vô thường, Khổ, Không, Vô ngã, Bất tịnh. Đây vì người ngoại đạo kia chưa lìa tham ái, hẳn không thể cho nghe bốn đức Phật quả thanh tịnh vi diệu, nên trước lấy pháp sinh diệt nói với người đó, khiến tâm của họ được rỗng rang, được thực lợi trong khi nhận hiểu.

Qua điều trình bày trên, chúng ta có thể biết bí yếu thuyết pháp của đức Như Lai. Thế nên, muốn hoằng pháp, lợi sinh cũng phải có phương tiện khéo léo mới thực hiện được.

PHẬT PHÁP ỨNG DỤNG

Trong phần Phật pháp thuần chíùnh chỉ nói một cách đơn lược tự thân của Phật pháp, mà chưa đề cập Phật pháp quan hệ cùng người đời như thế nào. Phần này đem sự ứng dụng của Phật pháp trong đời, tùy thuận theo nhân tâm có biến thiên lưu chuyển và các thứ bất đồng mà luận rõ cái công dụng của Phật pháp. Luận về Phật pháp ứng dụng, gồm bốn chương như sau (Dịch giả xin lược bớt chương ba, đôn chương bốn lên làm chương ba).

CHƯƠNG I: BÌNH LUẬN CỦA CÁC HỌC PHÁI CÁC TÔN GIÁO TRONG THẾ GIAN

Đây luận phần Phật pháp ứng dụng chắc chắn có liên hệ đến các học phái, các tôn giáo ở thế gian, nên bản chương trước từ Phật pháp mà quan sát các học phái, các tôn giáo trong thế gian mà luận bình.

TIẾT 1: Các nhà phê phán đã qua.

Trước đối với nhà phê phán về Đạo Học Luận Hành Trung đã qua. Đây lược rõ như sau.

a. Triết học thuần chánh: Triết học thuần chính tức thường gọi là Hình nhi thượng học, muốn nơi bản thể hiện tướng vũ trụ dùng triết học nhận thức, thuyết minh đó. Loại triết học này lưu truyền ở Âu Tây, có Nhất Nguyên luận, Nhị Nguyên luận, Duy Vật luận, Duy Tâm luậnv.v… (xin tham khảo sách Triết Học Chính Quán của Đạo Học Luận Hành Trung).

b. Triết học ứng dụng: Chuyên đem nhân sự trên ứng dụng mà lập thuyết nên gọi là triết học ứng dụng (xin tham khảo sách Giáo Dục Tân Kiến của Đạo Học Luận Hành Trung).

c. Thiên thần giáo: Thiên thần giáo chính là Nhất thần giáo như Gia Tô, Hồi giáo, Thiên chúa giáo, Bà la môn giáo (xin tham khảo luận Phá Thần Chấp của Đạo Học Luận Hành Trung).

d. Tiến hóa luận: Do kết quả của khoa học mà triết học kiến lập, và xu hướng theo trào lưu tiến hóa nên gọi là Tiến hóa luận (xin tham khảo sách Tông Đính Thiên Diễn của Đạo Học Luận Hành Trung).

TIẾT 2: Những nhà phê phán hiện thời.

Các nhà phê phán nói ở tiết trên nên nói đều nằm trong thời đã qua. Tiết này thì lược dẫn các nhóm phê phán hiện tại và chưa có lời phê phán. Nhưng xưa nay các tôn giáo, học phái ở Trung Quốc cũng như Âu Tây cực kỳ lan rộng, nếu mỗi mỗi liệt ra cũng không kham nổi, trong đó chỉ lựa nhóm nào có thể đại biểu cho một ban phái, một số người, rồi từ trên Phật học quan sát mà luận dẫn ra thôi. Trước xin nói sự liên hệ của Tiểu thừa Phật pháp cùng nền khoa học cận đại.

TIẾT 3: Khoa học hiện đại cùng Tiểu thừa học.

Sang thế kỷ mười chín, hai mươi này, là thời đại mà người đời rất hâm mộ khoa học. Khoa học tuy phát nguyên từ Âu Châu, nhưng xét trở lại ba bốn trăm năm trước, bao nhiêu những tư tưởng, học thuật của Âu Châu thời đó đều bị Gia Tô giáo lũng đoạn. Sau nhóm Tân giáo xướng lập, phản đối Cựu giáo dữ dội. Thời kỳ này Gia Tô giáo mất sức lũng đoạn, các tư trào học thuật, tư tưởng biến động và khoa học nhân đó mà quật khởi. Một phái thì khảo sát nền học cổ Hy Lạp mà xướng minh, đó là gốc của triết học, văn học. Còn một phái khác lại đem những hiện tượng tự nhiên của vạn hữu trong hiện tại mà quán sát và đấy chính là nguồn gốc của khoa học. Sức bành trướng của hai phái này không đồng nhau. Như khoa học rất trọng luật nhân quả, Gia Tô giáo thì cho rằng tất cả vạn hữu đều do thần tạo ra, cố nhiên cùng với khoa học không tương dung được.

Khoa học có ba điểm trọng yếu là:

a. Trọng nhân quả: Hiện tướng vạn hữu không rời nhân quả mà có, hoặc do nhiều nhân mà thành một quả, hoặc do nhân biến hóa mà thành quả khác. Nương đây thuyết minh vạn hữu tất nhiên được sự đoán định “Tuyệt không có quả nào mà chẳng từ nhân”.

b. Trọng kinh nghiệm: Khảo sát hiện tướng của vạn hữu chẳng phải bằng lý tưởng suông, hẳn có trực cảm trên căn và thức, lại cần phải trải qua thực nghiệm mới thành pháp tắc khoa học.

c. Trọng phân tích: Hiện tướng vạn hữu hẳn phải dùng các phương pháp quan sát để tìm lấy thực tại của nó. Như một vật thể có thể tồn tại trong vòng năm mươi năm. Khởi sự thì chia số năm ra quan sát sự tồn tại theo năm tháng của vật này sẽ là tướng gì, do số năm như thế chia ra thành số tháng lại chia ra ngày, giờ cho đến chia ra thời gian rất ngắn như phút, giây… mà quán sát sự biến đổi của vật đó. Đây là phân tích về thời gian. Lại thể tích của vật này gồm bao nhiêu bộ, bao nhiêu phân, và quán sát sự tổ hợp của vật đó như thế nào (như nguyên chất của vật chất, tế bào của sinh lý) đây là phân tích không gian. Nhà khoa học nương ba điểm này, có thể kết luận biết khắp vạn hữu đều do hai giả tướng liên tục (quán sát thời gian) và hòa hợp (quán sát không gian). Khái lược khoa học là như thế.

Phật pháp Tiểu thừa cùng khoa học đại loại tương đồng. Bởi Tiểu thừa mới đầu cũng kiến lập nhân quả chân chính để phá tất cả thần giáo, thuyết minh người đời có cộng nghiệp, biệt nghiệp làm nhân, nên có y báo, chánh báo làm quả.

Kế đến quán sát vũ trụ vạn hữu, gần thì trở lại trong thân tâm, xa thì cùng khắp thế giới, lớn là hư không, nhỏ là vi trần, không vật nào mà không gồm trong năm ấm, sáu nhập, mười hai xứ, mười tám giới. Kết quả đều thuộc về tướng giả, nói rằng giả hòa hợp (các pháp tích tụ) giả liên tục (sát na sanh diệt) giả đối đãi (người đối với chẳng phải người…). Thế nên Phật pháp Tiểu thừa cùng với khoa học, chỗ quán sát đồng, cái kết quả cũng đồng, chỉ có mục đích thú hướng của mỗi bên là khác nhau mà thôi.

Vì sao thế? Bởi Tiểu thừa thì chú tâm vào việc được giải thoát, do kết quả quán sát mà biết sự biến thiên vô thường của vạn hữu. Vì đã hư giả không thực nên cầu chứng Pháp tánh không sanh diệt, thủ chứng Niết bàn. Ngược lại, cái dụng phát tâm của nhà khoa học ở việc lợi người, cũng do kết quả quán sát mà biết sự biến thiên vô thường của vạn hữu. Vì hư giả không thực nên muốn đem trí óc tháo vát cùng với quyền lực sẵn có của con người, biến hóa cái tướng giả sanh diệt kia, làm thành cái dụng tiện lợi chung cho mọi người. Do đó nên nói:

Những pháp bên Tiểu thừa loại ra, thì lại là đồ dùng tiện lợi của nhà khoa học (sanh diệt giả tướng) còn những phần bên Tiểu thừa thu vào, thì lại là những thứ mà nhà khoa học không dùng đến (Pháp tánh không sanh diệt). Vì chỗ thú hướng không đồng nên cái bỏ, lấy có khác.

TIẾT 4: Triết học hiện đại cùng Đại thừa

Thuở xưa phạm vi của hai chữ Triết học thì rộng lớn, gồm cả chính trị, tôn giáo, luận lý, tâm lý… các học phái đều khái quát, bao la trong đó. Triết học cận đại lập nghĩa rất nghiêm cẩn, phạm vi so có phần hẹp.

Trên phương diện Triết học thuần chính mà bàn thì mục đích của nó chỉ cầu giải quyết “Hình nhi thượng học”, tức là thuyết minh môn học về bản thể của vũ trụ hạn hữu. Lược có hai.

 1. Tìm chứng minh bản thể.

 2. Tìm phương pháp giản minh bản thể.

Trước cái bị chứng nhận được là bản thể luận. Sau, hay chứng nhận là nhận thức luận. Điểm chú trọng của họ đều ở sự truy cứu vạn pháp nguyên thủy chỉ một, không phải hai bản thể cứu cánh tồn tại. Học phái này bên Tiểu thừa không chú ý. Bởi bên Tiểu thừa quán sát lý của vạn pháp biết sinh diệt, vô thường, tức tất cả đều không, để cầu giải thoát. Cho đến các pháp trong vạn hữu, từ đâu mà sinh, thì không phải là chỗ luận cùng tột của Tiểu thừa nên học phái này thuộc về Đại thừa chính quán.

Đại thừa có Giáo, Lý, Hạnh, Quả như ở đoạn trước đã nói rõ. Giáo tức là học thuật, Lý tức là chân lý được sáng tỏ của học thuật. Hai phần này đã đủ để vượt qua sở năng của triết học hiện đại. Đến như Hạnh cùng Quả thì lại không phải là chỗ mà triết học có thể theo kịp. Điểm này như phần tựa của Luận nói: “Thực chứng tất cả pháp nhất tâm chân như tức là chân thực nhận thức, chân thực chứng minh nguyên thể của vũ trụ vạn hữu”. Điểm này các triết học hiện đại chưa có thể làm được. Việc có thể thực hiện được của họ chỉ là đem triết học từ xưa nay đều phủ nhận mà kiến lập một phương pháp nhận thức trọng thực nghiệm. Sở dĩ họ phải phủ nhận các triết học từ xưa nay là vì triết học xưa nay đều là đối lập giả danh để mong đạt được mục đích đều không thể thực chứng, như các luận thuyết Nhất nguyên, Nhị nguyên, Đa nguyên, Duy vật, Duy tâm đều như thế cả.

Phàm triết học là căn bản của các môn học, không thể chỉ bằng vào lý tưởng mà không có thực tế, nên học giả thời nay đều lấy triết học xưa làm giả thuyết mà phủ nhận nó. Nhưng triết học hiện đại dù hết sức tiềm thực, chúng cũng như bệnh chưa lành, điều họ xướng lập còn trong phương pháp thí nghiệm. Nay đây, trước tạm nói một cách khái quát, ngày khác sẽ trình bày bằng một bộ sách chuyên môn cho vấn đề này.

1. Triết học chứng nghiệm và thực dụng của trường phái Đỗ Uy.

Triết học chứng nghiệm và thực dụng là do các học giả người Mỹ đề xướng, rất thịnh hành ở nước họ. Ở Trung Quốc dựa trên phương diện nhiều người biết Đỗ Uy, nên tạm dùng phái Đỗ Uy mà gọi tên.

Phái triết học này chẳng tìm thuyết minh bản thể vạn hữu, chỉ tìm giải quyết theo sinh hoạt có liên hệ giữa nhân loại với nhau. Nói cách khác tức là môn học chuyên nghiên cứu thực dụng đời sống của loài người.

Lập thuyết này cho rằng, bản thể vũ trụ vạn hữu dẫu có thể chứng minh cũng không quan hệ gì đến sinh hoạt hằng ngày của nhân loại, việc cấp bách của nhân loại hiện nay, đầu mối ở thực dụng trên sinh hoạt chung. Sự nỗ lực của phái này chính ở đây vậy. Nên học giả thời nay phủ nhận đó chẳng phải triết học, huống nữa cho rằng hữu dụng, vô dụng, chẳng phải là tiêu chuẩn tuyệt đối duy nhất, tức có thể nói cái hữu dụng đó cũng hẳn tùy thời, tùy chỗ mà có biến hóa công năng trọn mất không có hằng thường như người đói ăn, khát uống. Chính lúc đói ăn khát uống, ăn đó là hữu dụng, lúc không đói khát, uống ăn cũng có thể gọi là vô dụng. Như thế là phái này nói có thực dụng tức là chân lý hiện hữu, còn không thực dụng, tức không phải chân lý hiện hữu. Y theo thuyết này muốn phủ nhận tất cả, đâu ngờ trước tiên bản thân của họ đã không có chỗ lập.

2. Triết học sinh hoạt tinh thần của trường phái Âu Căn.

Đây là triết học của nước Đức. Trường phái này vẫn chú trọng ở hành vi sinh hoạt chẳng phải như Triết học thuần chính, chuyên nghiên cứu bản thể vũ trụ hạn hữu. Nhưng mục đích của trường phái này, trong phần Triết học thuần chính cũng đã nói lược.

Họ nói “Trong tất cả sự sanh diệt biến hóa, tức có cái không sanh diệt biến hóa luôn tồn tại, gọi đó là tinh thần, sinh mạng, là bản nguyên của thế giới và nhân sinh”.

3. Triết học trực giác của phái Bá Cách Sum

(Bergson, – Henri – 1859-1941 triết gia người Pháp) cùng triết học tích quán của phái La Tố Nhĩ (?).

Phái Bá Cách Sum là triết học chính của nước Pháp, vì lấy tâm lý làm cơ bản, nên gọi là trực giác. Phái La Tố Nhĩ là triết học của nước Anh, lấy số lý làm nền tảng, nên gọi là Tích Quán. Cả hai phái này đều phá bỏ lời của Khương Đức (Kant 1724-1804 Triết gia Đức. Tư Tân Tắc Spencer học giả người Anh, tinh về xã hội học và sinh vật học 1820-1903) bất khả tri, chỉ suy trên tiến trình mà lập thuyết của họ. Tư Tân Tắc nói có thể tóm lược rằng “sự lý là bất khả tri, cũng khả tri” bản thể vũ trụ vạn hữu là bất khả tri, bởi bất khả tri nên gác qua chẳng bàn, nhưng hai nhà kia họ cho cái bất khả tri đó chẳng phải bất khả tri tuyệt đối, cũng do chưa được phương pháp năng tri nên bất tri. Như thế Bá Cách Sum lập trực giác làm phương pháp trên tâm lý. Tóm lại đều còn nằm trong vòng thí nghiệm, chưa đưa ra chứng thực.

Ba trường phái triết học kể trên đại khái khả dĩ đại biểu cho nền triết học hiện đại, đã mang mục đích của Hình nhi thượng học mà chưa có thể chứng minh. Vả, đem triết học giả danh không thực xưa nay đó để phủ nhận. Nhưng ở trong Phật pháp thì tuyệt đối không thể phủ nhận. Vì phần lý của Đại thừa là ba cõi chỉ có thức, tánh của muôn pháp vẫn là không, vốn ở hiện chứng chớ không phải là ở những lời nói rỗng. Những người muốn đạt được mục đích Hình nhi thượng học nên nghiên cứu đó.

TIẾT 5: Những tôn giáo mê lầm của hiện đại.

Hai chữ tôn giáo giải thích theo Phật pháp là rời ngôn thuyết, rời tư tưởng, rời tất cả sự phân biệt. Nhất tâm chân như gọi là Tôn, dùng ngôn thuyết để hiển bày chân lý, gọi đó là Giáo. Song tôn giáo của người thế tục thường hiểu khác hơn đây. Nghĩa đó hoặc là sự giáo hóa của một thứ tôn phái, hoặc là sự giáo hóa được tất cả người đời tôn ngưỡng. Vả, tôn giáo có nghĩa cưỡng chế tín ngưỡng, lại trên đó riêng có một vật vượt ngoài vạn hữu (như Thượng đế v.v…) là nghĩa mà tất cả người đời không thể không tôn ngưỡng. Ý nghĩa tôn giáo của thế tục tóm tắt là như thế. Tuy mỗi tôn giáo cũng có chỗ thấy được một khía cạnh gần chân lý, nhưng theo tôn giáo mà sinh ra mê lầm, thì không thể không biện minh.

1. Mê lầm về quỷ linh.

Người đời nói quỷ hoặc là hồn linh, hoặc là hồn phách, hoặc là quỷ thần; tên tuy có khác nhưng ý nghĩa đều chỉ cho người hoặc loài động vật lớn nhỏ, sau khi chết mà không mất hẳn. Nay xin đem một chữ Quỷ để nói khái quát.

Người đời đối quỷ thần hiểu một cách sai lệch, nên mê chấp và tà thuyết từ đó sinh khởi.

Kẻ minh đạt ở đời, hoặc có xướng lên luận thuyết không có quỷ để phản đối đó, nhưng chưa đưa ra được những bằng chứng thực rõ ràng, nên không đủ để phá tà thuyết trên. Đây nương theo Phật pháp để nói.

Phật pháp không nói linh hồn, nếu theo ngôn ngữ thế gian cho là giải thoát, thì một danh từ Bổ Đặc Già La cũng tương tự đó.

Bổ Đặc Già La là nghiệp thức của tất cả chúng hữu tình, sau khi chết theo nghiệp dẫn dắt mà lưu chuyển trong sanh tử, không dứt hẳn cũng chính là thức này vậy. Nhưng thức này tuyệt không như linh hồn khả dĩ rời ngoài người, vật mà có riêng thân thể và tự tồn tại. Do đó, lối giải thích trên kia hẳn đã khác xa với quỷ. Đến cái gọi là quỷ đó, là một loại trong năm thứ cùng trời, người, súc sanh, địa ngục đồng sống trong thế giới Ta bà này, có thân thể, có động tác, có sanh tử, có hành sự, nói tóm lại là đồng như người không khác. Nhưng cũng ở chung với người mà chúng ta không thấy họ, bởi nghiệp báo không đồng. Người chẳng thấy thiên thần cũng giống như vậy. Nên quỷ có thể nói là chuyển sanh làm quỷ mà không thể cho rằng người đã chết và cũng không thể cho rằng loài súc vật đã chết. Thế nên, người hoặc có chuyển sanh làm quỷ, cũng như chuyển sanh vào loài thiên thần hoặc súc vật khác, chẳng phải hẳn rằng chết rồi biến thành quỷ. Bởi do nghiệp thức lưu chuyển trong sanh tử không ra ngoài năm thú vậy. Nếu rõ được lý nghiệp thức lưu chuyển sanh tử này thì nghĩa quỷ có thể rõ và mê lầm theo lối quỷ cũng được phá vỡ.

2. Mê lầm về số mệnh.

Số mệnh, như nói rằng thiên số, thiên mệnh có nghĩa nhất định không biến dời, không thể cải đổi. Trong thế gian các thuật chiêm tinh, chiết tự, đoán mệnh, xem tướng… nhân đó mà hưng thịnh. Những dữ kiện xung quanh đời sống của con người như giàu, sang, dốt, giỏi, thọ, yểu, sanh, tử cho đến nhất cử nhất động, nhất ẩm, nhất trát đâu cũng do tiền định, không thể nào chạy trốn được. Lại do có thể bói, toán, xét tính, muốn trong cái không thể chạy trốn được, gắng sức mong chạy trốn. Do đây ngoài ý có tâm tưởng cầu may, ngoài việc nghiễm nhận nghiệp quả, riêng có cái thế tục của số mệnh thao túng tồn tại. Thứ tín ngưỡng mê lầm này thâm nhập vào lòng đa số người ở thế gian. Cả thảy nhân sự có thể bỏ và cần kiệm từ thiện đều vô ích, chỉ mong mỏi cái may mắn bâng quơ, mà nhân quả chân chính có thể lại không tin. Bởi một phương diện nhận số mệnh đã định trước, một phương diện khác muốn chạy trốn.

Xét cùng nguyên ủy của nó thì hoặc do dựa theo thần quyền để gây tạo việc huyễn hoặc quần chúng, hoặc do hiểu lầm không hiểu nghiệp quả. Dựa trên căn bản Phật pháp mà luận, người do nghiệp đời trước làm nhân, chịu quả báo quyết định, tức lầm cho nghiệp quả là số mệnh, có hạn định mà thao túng đó. Không biết các pháp Phật nói tất cả chỉ là tâm, nghiệp đời trước của người cũng do tâm tạo, đã do tâm tạo thì muốn cải đổi cũng phải do tâm, tự tâm mình. Thế nên, nếu người chẳng giác biết, ắt bị nghiệp quả trói buộc. Người đã giác biết rồi thì khả dĩ tự tâm mình cải thiện tiêu trừ nghiệp ác. Quyền ở tự tâm chẳng phải như số mệnh nói rằng Trời làm chủ. Nghĩa nhân quả chân chính, chính ở chỗ đó. Những người tin theo số mệnh chỉ dạy họ đối với nhân quả chân chính một phen nghiên cứu rõ ràng thì mê lầm trước tự bỏ, thế đạo nhân tâm thực có bổ ích vậy.

3. Mê lầm về không định.

Vũ trụ vạn hữu do ý thức phát hiện (thuật thôi miên của thời cận đại cũng có thể chứng minh cho lý này). Nhân sự minh liễu ý thức phân biệt, nên biết rằng nó có, vì lúc không ý thức thì tất cả đều không. Y cứ lý Duy thức thì có năm chỗ không có ý thức:

 1. Lúc ngủ say.

 2. Lúc chết giấc.

 3. Vô tưởng định.

 4. Vô tưởng báo.

 5. Diệt thọ tưởng định.

Không định tức là Vô tưởng định đã nói ở trên.

Nói theo thế gian thì trình độ của Không định rất cao, chỉ vì người đời thường thường nhân đây mà sanh chấp không, nên không thể không nói rõ.

Không định là tạm dứt ý thức, khiến nó không khởi. Ở trong định này biết vũ trụ vạn hữu không thực có, tức tất cả đều không. Trong định mà được như thế, khi xuất định nhớ lại bản thể của vũ trụ vạn hữu ta đã thực chứng, nguyên là hư không (như Đạo gia cho rằng thể đạo hư vô).

Như thế mà chấp trước thì mê lầm. Cần biết, không định chỉ có thể hàng phục đệ lục ý thức tạm thời khiến nó không khởi, bản tâm chưa rõ, lầm là khoảng không mù mịt. Đắm trước hư vô này chẳng phải là cứu cánh; vì vô minh phiền não trong ý căn hoàn toàn còn vậy. Học giả như được định này, hiển phát rõ ràng cái hư giả, không nên trụ trước, ngõ hầu khỏi được lầm lỗi. Còn như chấp trước hư vô này là bản thể, thì trong ý thức bỗng động, vạn hữu lại hiện, chấp cho là hay, khéo đã rơi vào phái ngoại đạo.

4. Mê lầm về thần tiên.

Người Trung Quốc xưa rất ưa thần tiên, từ ngàn xưa đã như thế (người nước ngoài cũng có song không quá lắm như người Trung Quốc). Đây y cứ theo Khế kinh nói lược, ngõ hầu khiến người đời không bị cần khổ một cách vô ích.

Bởi Thần là thần thông biến hóa; Tiên là mệnh sống lâu dài, như Tiên Thú trong kinh Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm nói. Thần tiên cũng là một loại chúng sanh, dưới loài trời mà trên loài người.

Tiên Thú nhân tu sắc ấm kiên cố vọng tưởng mà được. Nghĩa là sắc, thọ, tưởng, hành, thức cả năm thứ này đều lấy vọng tưởng làm gốc. Như người tu sắc ấm kiên cố vọng tưởng, cho là nghiệp trong nhân, thì người đó là thành công, có thể được quả vị Tiên. Mạng sống của họ tuy so với nghiệp báo loài người là lâu dài nhưng so với các trời cõi Dục đã không bằng rồi, huống lại cõi Sắc và cõi Vô Sắc, cho đến quả vị siêu vượt ra ngoài ba cõi. Thế nên, Thần Tiên cũng theo nghiệp mà thọ báo, chưa được giải thoát, vẫn còn sinh tử, dù thọ đến muôn tuổi, khi nghiệp hết rồi, vẫn ở trong luân hồi. Như người lấy đây mà cho là cứu cánh, tức thuộc về mê lầm; không thể không biết.

CHƯƠNG II: QUAN HỆ GIỮA PHẬT THỪA CÙNG NGƯỜI ĐỜI

TIẾT 1: Phật thừa cùng tất cả chúng sanh trong pháp giới.

Cần biết, nghĩa của Phật thừa là khiến cho tất cả chúng sanh trong pháp giới đều lìa khổ não, đều được an vui, vốn không hạn cuộc trong loài người. Như nói tôn giáo là nghĩa được nhiều người tôn sùng, thì phạm vi đó chỉ hạn cuộc ở loài người thôi. Nếu từ chúng sanh trong pháp giới mà quán sát, thì chỉ có Phật pháp là có thể phổ biến cùng khắp tùy loại ứng hóa, diệu dụng không cùng, là nơi quy hướng chung cho muôn loài trong pháp giới. Nên biết, Phật thừa là tôn giáo chân chính trong pháp giới vậy.

Nghĩa của Phật thừa đã phổ biến cùng khắp mười phương pháp giới, ở đây chỉ đem loài người trong đời này mà quán sát, thì cái thấy đó rất là nhỏ hẹp. Tuy nhiên, trong phạm vi loài người, nói chuyện loài người lại có hại gì?

TIẾT 2: Ở nhân gian hiện chứng đối với sự lợi ích của Phật thừa.

Đây đem phần lợi ích của người đời khả dĩ biện chứng được đối với Phật thừa mà nói, không phải thần kỳ, biến hóa sự lợi đó vẫn tự đưa đến. Bởi thần thông biến hóa, yêu ma quỷ quái cũng có thể làm được, chẳng cần cầu lên đến quả vị Phật pháp. Cái lợi ở đây nói là, người theo chánh pháp này, tâm thân đều tu hành. Kẻ lợi căn thượng trí, có thể tiêu tan nghi hoặc, rời bỏ những kinh sợ, tâm địa được trong sáng, ý chí được vững mạnh, không còn bị tất cả lý luận và sự biến đổi trong thế giới làm mê loạn, diêu động, lôi kéo, phiền nhiễu, mà có khoái lạc chân thật. Có thể lấy đó tự tu, nương lòng từ bi, phát làm phương tiện, để lợi ích mọi loài. Người như vậy, thì tại thế cùng xuất thế không khác.

Hơn nữa, tuy không phải là người thượng trí, cũng có thể tôn trọng kính tin Phật pháp. Thường nói rằng nhân tín sanh hiểu biết, nhân hiểu biết khởi tu hành, y nhân quả chính lý tu hành mười điều lành của trời, người, tâm địa cũng được an lạc; nhìn lên không hổ thẹn, trông xuống không tủi thân, là hạng người trong hàng hiền thánh vậy.

Xét công danh của người đời bậc hiền thánh là tột, tu hành Thập thiện đối với Phật thừa vốn chẳng phải cao siêu, mà hiện tại đã được lợi ích như thế, thì quan hệ Phật pháp cùng với người đời há lại ít, cạn lắm ư?

TIẾT 3: Phật thừa cùng pháp lành trời người.

Đây nói chỗ quan hệ của người đời, cùng với Phật thừa. Vì sao cần nói đến pháp lành của Thiên thừa?

Chúng ta đều biết rằng, người là nghiệp quả, tùy nghiệp chịu báo, vốn ở một tâm mình có thể là người cũng có thể làm loài trời, cũng có thể thành Bồ tát cho đến thành Phật. Phương chi các bậc thánh hiền xưa nay tuy đồng là loài người, nhưng hành vi của các ngài quyết không chỉ ở pháp lành của Nhân thừa. Như đức Khổng Tử bảy mươi mà tùy tâm mong muốn, không vượt qua khuôn phép. Ngài Mạnh Tử bốn mươi mà không động tâm, ở trong đó các ngài thực được như thế, nên bản nhân địa của các ngài đã vượt lên trên loài người. Chính Triết học Âu Tây hiện nay cũng có nói “Siêu nhân”. Cho nên biết, đồng trong loài người mà có người thường, người lành, người quân tử, bậc thánh hiền không đồng nhau. Do đó, nói gồm pháp lành của Thiên thừa, thực đâu phải xa rời loài người mà bàn việc cao siêu! Pháp lành của Nhân, Thiên thừa chỉ là bước đầu trong Phật thừa mà thôi.

1. Pháp lành của Nhân thừa.

Pháp lành của Nhân thừa, đầu mối ở tu hành mười giới1, kế tu mười thí. Do mười giới nên có thể sanh nhẫn, do mười thí nên có thể siêng năng chân chính.

Mười giới là người có mười nghiệp ác cần phải ngăn ngừa, nên gọi mười giới:

– Ba nghiệp ác của thân: 1. Giết hại, 2. Trộm cướp, 3. Tà dâm.

– Bốn nghiệp ác của miệng: 4. Nói lời dữ, 5. Nói lưỡi đôi chiều, 6. Nói dối vọng, 7. Nói lời thêu dệt.

– Ba nghiệp ác của ý: 8. Tham, 9. Sân, 10. Si.

Ngăn ngừa khiến nó không khởi nên gọi là mười giới. Nói giới là ở chỗ hay sinh nhẫn: sinh nhẫn là ở trong sinh hoạt mà hay nhẫn nại. Bởi, người không tùy theo sinh hoạt tập quán khởi tham, tạo ác, hay an thuận với lý, tức là an phận giữ mình. Dầu bên trong có khổ, do có thể nhẫn được, nên mười nghiệp ác không dấy khởi và giới hạnh được hoàn bị, đây là phần căn bản của mình. Căn bản đã lập, kế thực hiện mười thí vì lợi ích cho người. Mười thí là chính từ mười giới mà tăng tiến thêm một bước nữa.

Ví như người giữ giới giết hại, chỉ là không giết hại. Thí, thì chẳng những không giết hại mà hay cứu vớt những sinh mạng khác. Lại như chẳng những không trộm cướp mà còn đem của cải giúp người, chẳng những không tà dâm mà còn dạy người giữ lễ tiết, những giới còn lại cũng như thế mà suy ra. Chỉ tu hành mười thí và phải biết siêng năng chân chính. Siêng năng chân chính là siêng năng khó nhọc hợp với chính lý, không nên cay đắng một cách vô ích.

2. Pháp lành của Thiên thừa.

Pháp lành của Thiên thừa gốc ở tu hành mười thiền định. Mười thiền định này thông cả ba cõi:

 Cõi dục có hai

 Cõi sắc có bốn

 Cõi vô sắc có bốn.

Người tu hành mười định này rất cần pháp nhẫn để làm trợ hạnh, nghĩa là không bị năm trần sắc, thanh, hương, vị, xúc… quấy nhiễu, dẫn dắt, để tâm luôn luôn không động. Như thế bèn có mười điều xả.

Xả là bỏ lìa, vì không tự đầy đủ. Ví như xả bỏ năm dục (năm dục thô của loài người là tài, sắc, danh, thực, thùy) mà được định ít dục (dục đạm bạc). Xả bỏ sự phiền động mà tiến lên định vị đáo, xả bỏ sở hữu cõi dục tiến lên cõi Sơ thiền. Lại xã bỏ cõi sơ thiền tiến lên cõi Nhị thiền, cứ như thế bỏ nhanh, tiến nhanh mà không trụ trước. Điểm hệ trọng ở đây là tinh tiến. Tinh tiến nghĩa là tinh thuần, chuyên nhất có tiến không lùi.

TIẾT 4: Hiền thánh ở nhân gian cần tu chứng pháp lành của Thiên thừa.

Như tiết trên nói, pháp lành của trời, người chúng ta phải hiểu tường tận. Chúng ta đã là con người, hẳn lấy pháp lành của Nhân thừa làm việc sở hữu chính của mình. Điều tiên quyết trong pháp tu là hay giữ giới thì không hại, hay bố thí thì lợi người. Cả giới, thí đều tu thì căn lành của mình tự lập. Lại tiến thêm một bước nữa tu hành pháp lành của Thiên thừa, vì làm nền tảng cho bực thánh. Định, Xả gồm thực hành căn lành được sâu dày, có thể thường ở cõi trời, cõi người, không bị đọa vào các nẻo ác. Thường nói rằng, người hy vọng bực hiền, hiền mong cầu lên thánh, thánh tiến đến bực trời, có thể thấy tâm người hướng thượng được đồng đủ, chỉ tại sự tu hành mà được như vậy. Thế nên, nói pháp không phải để vui tai, cốt khiến cho người nghe như thực tu hành, để được lợi ích của pháp thôi.

TIẾT 5: Pháp lành của thế gian cần có pháp lành xuất thế làm gốc.

Các tiết trước đã nói pháp lành của hàng trời, người, đều là pháp lành trong thế gian. Do vì hạng này chưa rõ nhất tâm chân như vốn không sanh diệt mà có chấp ngã. Dùng lời nói của thế gian nói rằng giành đó, rốt ráo thuộc phước nghiệp hữu lậu. Nếu người rõ được pháp xuất thế thì ngay nơi pháp lành thế gian này có thể làm nấc thang đầu vững chắc cho việc tu hành; còn không rõ được pháp xuất thế thì đối với pháp lành thế gian này chỉ hạn cuộc trong phạm vi thọ các quả phúc của trời, người thôi. Do đó, cần có pháp xuất thế làm gốc, về sau cái dụng của pháp lành trời, người mới phát huy rộng lớn được.

TIẾT 6: Việc ứng hóa của các bậc thánh không thể nghĩ bàn.

Tiết trước nói Phật pháp lưu hành ở đời ứng hóa chúng sanh, cần có người xuất gia tu hành pháp xuất thế để làm căn bản, sau đó pháp thế gian mới có thể toàn thiện và thanh tịnh. Ví như nước từ trong nguồn lặng trong chảy ra mới thuần sạch. Dựa theo nghĩa này, người học Phật trước nhất cần phải Quy y Tam bảo Phật, Pháp, Tăng. Nhưng bậc Thánh hiền ở lẫn trong loài người hoặc là hoá thân của Bồ Tát, hoặc là Như Lai ứng thế, thật chưa có thể dễ biết. Bởi hình thức tuy đồng là người thế tục, song các ngài có thể dùng các pháp lành thế và xuất thế gian dạy dỗ, giáo hóa mọi người, tức là thật hành đạo của Phật và Bồ tát.

Thế nên, việc ứng hóa trong đời của các bậc thánh, thực là không thể nghĩ lường vậy.

CHƯƠNG III: PHẬT GIÁO LƯU TRUYỀN ĐỐI VỚI NGƯỜI ĐỜI TRONG HIỆN TẠI VÀ TƯƠNG LAI

Cần dứt nguồn loạn trên thế giới, gây tạo văn hóa cho thế giới, đầy khắp nhân tâm trong thế giới, đều có Phật giáo. Thế thì việc lưu truyền Phật giáo tự không thể lơ là chậm trễ được. Hôm nay đối với sự kiện trên, xin tiến thêm một bước nữa để thảo luận ngay phương pháp đó. Phần này có sáu tiết như sau.

TIẾT I: Chỉnh lý chư tăng trụ trì Phật giáo.

Người hay hoằng đạo, không phải đạo hoằng người, Phật pháp xưa nay thường trụ, đợi người hoằng đạo dụng ở đời.

Công việc lưu truyền Phật giáo, không những chỉ là trách nhiệm riêng của Tăng chúng, mà người Phật tử tại gia cũng phải gánh vác một phần hết sức quan trọng. Trước xin bàn về Tăng chúng.

Ý nghĩa của chư Tăng trụ trì là bảo trụ, nhậm trì Phật pháp, không để chạy theo đời loạn, quốc biến, mà có sự canh cải mất mát. Như Sa di, Sa di Ni, Tỳ kheo, Tỳ kheo Ni… đều là những vị trụ trì. Thế nên Tăng chúng chẳng phải chỉ một người, bởi gọi chung chúng xuất gia hòa hợp. Gọi là Tăng đồ, là Tăng chúng, tức nói lên ý có giáo đồ, có đoàn thể. Trách nhiệm đó, đã lấy trụ trì Phật pháp làm trước, thì đoàn thể trụ trì Phật pháp này không thể lại không cần kíp chỉnh lý.

Hiện tại Tăng đồ trong nước ta (Trung Quốc) tuy có số chúng lên đến mười vạn, mà hình thức thì luông tuồng, cương kỷ lộn lạo, thực có thể gọi là họ sống không tổ chức, trách vụ gánh vác trụ trì Phật pháp ấy đã miễn cưỡng như thế, thì đâu có thể dám mong họ hoằng dương. Công việc chỉnh lý tăng đồ hiện nay không thể trì hoãn được. Trong Giác Xã Tùng Thư, Hải Triều Âm, Luận chỉnh lý chế độ Tăng giáo đã nêu rõ phần này và gồm cả phương pháp trong đó, đây không nhắc lại.

TIẾT 2: Kiến lập Hội Phật Giáo Chánh Tín.

Công việc hoằng dương Phật giáo, không hạn cuộc ở người xuất gia mà trách nhiệm của người tại gia tín tu chánh pháp không phải là không quan trọng.

Vì sao?

Vì hàng Tăng đồ đã là người xuất gia, việc phải làm trước nhất của họ là tự tu, họ cần phải ở chỗ vắng vẻ không nên ở nơi ồn náo. Vả lại, giữ gìn nghi phạm là trách nhiệm chuyên môn của họ, còn việc lưu bố trong thế gian chỉ tùy theo phạm vi phần hành của họ thôi. Nếu người Phật tử tại gia, đã phát khởi lòng tin chân chánh tức phải lấy thực hành đạo Bồ tát làm trước. Nghĩa là người phát tâm Bồ tát “tự mình chưa được độ, mà hay độ người khác”. Vì thế, Phật tử tại gia quan trọng việc hoằng pháp lợi người bậc nhất.

Hôm nay người tin tu theo chánh pháp đã không phải là thiểu số nữa nên cần tổ chức Hội Phật Giáo Chánh Tín cho có hệ thống, nhiên hậu do từ bản quốc lan rộng ra các nước lân cận, cho đến toàn thế giới. Sự nghiệp hoằng pháp này rất là trọng đại.

TIẾT 3: Thiết lập giáo dục của Phật giáo.

Xưa các tòng lâm của các tông Thiên Thai, Tịnh độ, Thiền… trong nước ta (Trung Quốc) thực là nơi giáo dục Tăng chúng. Đến nay những quy chế đó vẫn còn, chúng ta hãy mau lấy đó mà cải thiện, để có đầy đủ những trường học về tinh thần. Nếu là người Phật tử tại gia, thì các loại trường học đều nên lập ra hoặc cùng với Tăng đồ chung lập. Có những cơ sở giáo dục này thì không luận chư Tăng hay tín đồ, thật hay rõ lý tu hành và được giải thoát. Đây là cội gốc của việc truyền bá giáo lý.

TIẾT 4: Thi hành sự nghiệp Đại bi cứu đời của Phật giáo.

Hiện tại người tín tu chánh pháp, không luận tại gia hay xuất gia, phần lớn đều lấy vô sự cho là vui. Những người ấy có những điểm lầm.

Thứ nhất, tưởng là hay ngồi thiền, niệm Phật, tức đã tu hành và coi như xong trách nhiệm.

Thứ hai, không thể rõ bản tâm, không biết báo ân Phật tổ, là lấy ý chí Đại bi nối tiếp cứu đời, không biết sáu độ, muôn hạnh, làm nhiều việc có lợi cho đời, ngồi mà không chịu làm việc, thực cùng với tôn chỉ của Bồ tát phát tâm trái nhau xa hẳn. Vả khi chúng ta có được chút pháp lợi rồi chúng ta sẽ có tâm báo ân. Nếu có thể phát lòng thương xót lớn, hành theo hạnh của Bồ tát, đối với mình tức là công nghiệp tu hành, đối với Phật tổ tức là làm việc báo ân.

Thế nên, công việc truyền bá giáo lý rộng làm cứu giúp… đều là sự nghiệp của đấng Đại bi cứu đời, chúng ta phải thứ lớp mà thi hành.

TIẾT 5: Hiệp hội Phật giáo.

Như trên nói tại gia, xuất gia đều riêng có đoàn thể, tổ chức, thì lại cần phải liên hiệp nhất trí, lập thành hiệp hội mới là toàn bị. Vả giáo đoàn không hạn cuộc ranh giới, quốc gia cùng các thứ ranh giới khác, rất cần phải từ gần đến xa, từ Đông sang Tây, tương lai lan khắp toàn cầu, khi đó Phật pháp sẽ là nơi lợi lạc lớn đối với người đời.

Như vậy, số Tăng đồ không những thêm nhiều mà hội viên chánh tín cũng càng nhiều hơn nữa. Dầu người trong toàn quốc, toàn thế giới cộng đồng tổ chức cũng nên như vậy.

TIẾT 6: Tương lai đồ chúng của Phật giáo.

Lợi lạc của Phật giáo đã lan truyền khắp thế giới rồi, thì thế giới tương lai sẽ là từ nhiễm trược mà chuyển thành tịnh. Con người khi đó, cũng sẽ là những người lành, ba nghiệp tịnh thanh, tại gia mà tựa hồ đã xuất gia, không còn phân biệt, và bấy giờ hàng Tăng đồ xuất gia kia có hay không cần có?

Đối với vấn đề này, chúng ta nên biết : hàng Tiểu thừa lúc chứng quả thánh, thì cuộc sống này họ đã giải quyết xong, không phải là chỗ người tại gia kham nhận nổi, hẳn cần xuất gia siêng tu ba môn học vô lậu mới lên được bậc vô học. Do đó nên nói: Dù đời ác đầy dẫy năm trược này, lúc chuyển thành thiện mỹ, vẫn có hàng đồ chúng xuất gia của Phật giáo. Những điều trong chương này trình bày, tuy quy mô rộng lớn, song điểm chính là sự thực và gần gũi. Trong Phật pháp không cần nói suông, mà quý trọng ở chỗ thực hành.

Xin tất cả hãy cố gắng!

KẾT LUẬN

Đúc kết những điều trình bày từ trước, đối trong đại nghĩa Phật pháp cùng các điểm quan hệ với người đời, đã được nói qua. Tuy là nói “đề yếu” nhưng đáng tin tưởng, không làm mất sự hiểu biết chân chánh. Mong quý vị nghe rồi khéo thể hội đó! Đây lại luận qua phần quy kết.

QUY TÚC

Quy túc là nghĩa được chỗ y chỉ. Nhân tâm đối với Phật pháp được có nơi quy túc, như có người muốn đến một nơi chốn nhất định và nay đã đạt đến. Luận về Quy túc gồm bốn tiết.

TIẾT 1: Người tin theo đối với quy túc Phật thừa.

Người tin theo là người đối với Phật pháp đã có hiểu biết chân chính, nương theo hiểu biết chân chính đó mà khởi lòng tin chân chính, rõ ràng và quyết định. Người như thế, trong Phật pháp gọi là người tin. Người ở trong Phật pháp có lòng tin chân chính rõ ràng và quyết định rồi tức là Quy túc Phật thừa.

TIẾT 2: Quy túc Phật.

Phật, tiếng Phạn là Phật Đà, đây nói rằng Giác giả. Chúng ta tuy trong tâm sẵn đủ Phật tánh, nhưng không có Phật thương xót, chỉ bảo cho, thì không do đâu tự biết. Nay nhân học mà biết, Phật tức là vị thầy hướng dẫn chúng ta, nên lòng tin này phải lấy Phật làm quy túc. Quy túc Phật có hai nghĩa.

1. Hôm nay lòng chúng ta đã hiểu biết chân chính rõ ràng và quyết định quy túc Phật rồi, thì tất cả thiên thần, quỷ linh… đều không phải là chỗ chúng ta tin ngưỡng, tức không phải nơi của chúng ta quy túc.

2. Hôm nay lòng chúng ta đã hiểu biết chân chính rõ ràng và quyết định rồi, thì nguyện cho kẻ khác cùng tất cả hàng trời, rồng, quỷ thần và các loài chúng sanh đều quy túc Phật.

Phật là người giác ngộ, tức là người mà đã tự mình giác ngộ và hay giác ngộ cho kẻ khác, cũng chính là người mà hạnh giác được viên mãn. Nói đến Bản giác thì Phật cùng chúng sanh, tánh giác xưa nay đồng đủ, sẵn có. Do thủy giác có danh tự giác. Tương tự giác và phần chứng giác, là phần sai biệt của Hạnh giác, đến cứu cánh giác chính là Hạnh giác hoàn toàn viên mãn. Nếu rời tướng sai biệt nhau, tức là chỉ một chân giác bình đẳng, ở phàm không bớt, ở thánh cũng không thêm.

Đã rõ nghĩa này, thì việc quy túc Phật cũng là để khai phát Phật tánh của tự tâm mình thôi.

TIẾT 3: Quy túc Phật pháp.

Nếu chỉ nói Pháp, thì các pháp thế cùng xuất thế của Nhất tâm, thập pháp giới đều không giản biệt. Nay đã quy túc thì đó là Giáo, Lý, Hạnh quả của Phật thừa.

Quy túc Phật pháp, thì các pháp phiền não sanh tử sai biệt, hư vọng chẳng phải là nơi quy túc; vì đã giải thoát.

TIẾT 4: Quy túc Phật, Pháp, Tăng.

Phật, Pháp, Tăng là giản biệt đối với các nhóm người buông tuồng, lộn lạo, tạp nhạp và hẹp hòi. Nay đã quy túc thì đó hẳn là Phật, Pháp, Tăng, nghĩa là hàng người này đối với Phật pháp như thật tu hành.

Trên đã nói “Quy túc Tam bảo”, đây lại liệt các biểu đồ để chỉ rõ.

HỒI THÚ

Chương trước lược nói phần “Quy túc Tam bảo” nghĩa đó đã rõ ràng. Thông thường cho rằng trong tâm không riêng khởi là nhờ có sức thắng duyên sanh, thực hay cung kính tôn trọng như thực mà tu hành, thì căn lành thêm lớn, và được chân thọ dụng. Chương này tiếp theo ý nghĩa quy túc trước mà luận đến phần Hồi thú. Như người đã “đến nơi đến chốn”, thì có thể làm việc của họ làm. Luận về hồi thú gồm bốn tiết.

TIẾT 1: Bậc giác ngộ đối với công việc hồi thú pháp giới.

Nương ở lòng tin quyết định khởi tri kiến chính xác, gọi đó là người giác ngộ.

Tin: Như chủng tử giác, tức là mầm mọng, nối tiếp cao lớn lên cho đến Hạnh giác được viên mãn; không cái nào không hồi bỏ tà ác, hướng đến tịnh thiện.

Nói pháp giới là sự cùng lý của mười pháp giới. Phật cùng chúng sanh là sự pháp giới, Nhất chân bình đẳng là Lý pháp giới. Bậc giác ngộ bỏ sự trở về lý, bỏ Nhân trở về Quả, bỏ Tự trở về Tha, thế nên gọi là “Hồi thú”.

TIẾT 2: Hồi thú Nhất tâm chân như.

Hồi chuyển sự tướng của thế cùng xuất thế sai biệt, biến hóa, thú hướng lý thể bình đẳng không hai, chứng được pháp tánh bình đẳng không hai này tức là “Một tâm chân như”. Ví như cây cỏ đều trở về cội nguồn đại địa; đó là “Hồi Sự hướng Lý”.

TIẾT 3: Hồi thú Vô thượng chính giác

Bậc đã giác ngộ, đối trong nhân tu hành mười độ muôn hạnh không trụ các tướng, không đắm trước quả báo của trời, người cùng Nhị thừa, quyết đạt đến Hạnh giác viên mãn, chứng vào Quả hải diệu giác, cũng chính là hồi chuyển nghiệp báo sanh tử phiền não của chúng sanh, thú hướng Phật quả của Bồ đề Niết bàn. Thế là “Hồi Nhân hướng Quả”.

Vô Thượng Chánh Giác tức là A Nậu Đà La Tam Miệu Tam Bồ Đề.

TIẾT 4: Hồi thú hữu tình trong pháp giới.

Bậc đã giác ngộ, trên cầu các lợi tự mình được viên mãn rồi, đồng thời ngay trong tâm nghĩ đến các loài hữu tình, nương sức từ bi lớn, bày các phương tiện khéo léo, khắp cùng pháp giới lợi lạc chúng sanh. Đó là “Hồi Tự hướng Tha”.

Nhưng một tánh bình đẳng cũng không có tướng nhân, ngã. Thể, dụng cả hai đều khuếch trương. Phúc, tuệ, cả hai đều đủ. Tóm lại, nương ở một tâm, tu hành muôn hạnh và không quên lợi lạc chúng sanh. Ba tâm gồm đủ, thì cùng khắp viên dung, đâu không phải là Thường, Lạc, Chân, Tịnh ư?

PHỤ LỤC

TIỂU SỬ ĐẠI SƯ THÁI HƯ

(Theo Hải Triều Âm Xã) – (1889 – 1947)

Ngài họ Lữ, húy là Duy Tâm tự Thái Hư sinh ngày 2-12 năm 1889, đời vua Quang Tự năm thứ 15 tại huyện Sùng Đức, tỉnh Triết Giang, Trung Hoa.

Ngài mồ côi từ thuở bé, người gầy yếu nhiều bệnh tật, nhờ bà ngoại nuôi dưỡng. Bà là một Phật tử thuần thành, lời kinh tiếng kệ hôm sớm của bà đã đánh thức hạt giống Phật trong lòng ngài tự bao giờ trỗi dậy.

Năm lên 9, theo bà ngoại đi hành hương núi Cửu Hoa. Năm 13 tuổi, Ngài đến viếng núi Phổ Đà. Từ dạo đó, hạt giống lành ngày càng phát triển mạnh mẽ.

Đến năm 16 tuổi (1904 năm thứ 30 đời vua Quang Tự), Ngài quyết chí đến núi Phổ Đà xuất gia. Rủi đi nhầm thuyền qua Tô Châu, Ngài lại thẳng lên ngọn Tiểu Cửu Hoa, xin xuất gia với Khoan Công, Khoan Công đưa Ngài về Tứ Minh, làm lễ ra mắt sư tổ là Tráng Niên Lão Nhân. Tại đây, Ngài được chấp thuận và cắt tóc, mặc áo giải thoát.

Cuối năm đó, Ngài đến thọ Cụ túc giới với Hòa thượng Kính An Ký Thiền ở chùa Thiên Đồng. Giới tràng này có hàng trăm giới tử, Ngài là người nhỏ tuổi nhất, cũng là người đối đáp lanh lợi nhất; Hòa thượng Ký Thiền khen là Huyền Trang tái thế.

Bước đầu học vấn, Ngài theo pháp sư Kỳ Xương học kinh Pháp Hoa và tông chỉ Thiên Thai Giáo Quán cùng văn tự thế gian. Ngài cũng thường nghe các bậc danh sư đương thời như: Đạo Giai, Đế Nhàn… giảng giải các kinh Pháp Hoa, Lăng Nghiêm…. Ngoài ra, Ngài tham cứu thêm về Thiền với Hòa thượng Ký Thiền. Sức lãnh hội phi thường của Ngài làm cho đồng bạn vô cùng thán phục.

Năm 18 tuổi, Ngài đọc Đại tạng kinh tại chùa Tây Phương ở Từ Khê. Khi đọc đến kinh Đại Bát Nhã, Ngài bỗng nhiên quên lửng thân, cảnh, trong tâm rỗng suốt, vọng niệm vắng bặt, trải qua hằng giờ như thế mà thấy như trong chốc lát, cho đến ngày hôm sau, thân tâm vẫn còn nhẹ nhàng khoan khoái. Từ đấy, đối với kinh điển Đại thừa, mỗi khi đọc đến là Ngài thấu hiểu cặn kẽ, như đã nằm sẵn trong lòng. Lại niệm nghi đối với các bản Ngữ lục của Thiền tông cũng tan rã như băng tuyết khi mặt trời xuất hiện.

Cuối đời Thanh, văn hóa Tây phương bắt đầu du nhập Trung Quốc, các luồng tư tưởng cách mạng nổi dậy như thể lửa bùng. Đồng bạn với Ngài, các pháp sư trẻ như Hoa Sơn, Kinh Ái… thảy đều hấp thu tư tưởng mới này, hăng hái cải cách Tăng đoàn, xây dựng xứ sở. Riêng Ngài, lúc ấy vẫn say sưa trong sách vở, với thời cuộc bên ngoài, lòng không chút xao xuyến.

Sau, nhân đọc các loạt bài của Khang Hữu Vi, Lương Khải Siêu, và sách báo phiên dịch từ Âu Châu, Ngài mới lập thệ cứu đời, dấn thân vào trần lao, giáo hóa.

Thế là, trang sử vẻ vang của Phật giáo được Ngài mở ra từ đây.

Vào Đông năm Tuyên Thống thứ nhất (1909) Ngài vừa 21 tuổi, theo Hòa thượng Kýù Thiền dự Đại hội giáo dục Phật giáo tại Giang Tô. Năm sau, Ngài đến Tịnh xá Kỳ Hoàn ở nửa năm. Mùa thu năm này, Ngài lãnh trách nhiệm giáo sư trường Tiểu học Phật giáo tại chùa Tiểu Vũ núi Phổ Đà. Năm 23 tuổi, Ngài giảng Phật pháp trong tỉnh Quảng Châu, rồi được cử chức trụ trì chùa Song Khê núi Bạch Vân.

Năm 1911, Ngài 24 tuổi, cùng pháp sư Nhơn Sơn, thành lập “Hội Trung Quốc pháp giáo Hiệp Tiến” tại Nam Kinh. Không bao lâu, Hòa thượng Ký Thiền tuẫn giáo vì cuộc vận động cho Phật giáo ở Bắc Kinh. Bấy giờ, cả tỉnh Thượng Hải cử hành lễ truy điệu. Giữa buổi lễ vừa long trọng, vừa đau khổ, vừa tức bực, Ngài công bố ba điểm.

 – Chỉnh trang giáo lý.

 – Chỉnh trang giáo chế.

 – Chỉnh trang giáo sản.

Từ năm 1913 đến năm 1917, sau việc tổ chức Tổng hội Phật giáo Trung Hoa tại Thượng Hải, và làm chủ bút cho tờ Phật giáo Nguyệt San không kết quả như ý, Ngài về kiết thất ba năm tại Thiền viện Tích Lân núi Phổ Đà.

Thời gian này, Ngài nghiên cứu khắp hết kinh luận của các tông phái Phật giáo, nhưng với hai tông Duy Thức và Tam Luận, Ngài rất lưu tâm.

Ở đây, các vị Ấn Quang, Phật Sơn cũng thường lui tới đàm đạo với Ngài.

Ngoài ra, đối với học thuyết Đông Tây, xưa nay Ngài đều phán xét bằng cặp mắt Phật thừa và đều có viết bài bình luận. Có thể nói, đây là thời kỳ Ngài chuẩn bị một đường hướng mới thích hợp, để đáp ứng thời cơ, chấn hưng đạo pháp, xây dựng xứ sở. Chính thời gian này, bộ luận Chỉnh lý chế độ Tăng già ra đời, đồng thời các luận khác như Thiền Điển Tông, Pháp giới, Tam minh cũng lần lượt xuất hiện.

Điểm đặc biệt của Ngài trong thời gian nhập thất. “Có một chiều nhập định, nghe chuông lúc đầu vào buổi hoàng hôn, rồi Ngài vào trong Tam muội. Lúc sau nghe chuông báo xả định, Ngài xả ra mới hay trời đã sáng…”

Ngài cũng thường nói:

“Lúc nào thấy mệt mỏi, thân tâm không được điều hòa, để trị bệnh vặt này, chỉ có cách lấy bút mực ra thảo ít bài, liền thấy trong người thư thái…”

Vừa ra thất, Ngài đi Đài Loan, Nhật Bản, để quan sát những cải tiến của Phật giáo. Những điều mắt thấy, tai nghe, làm cho Ngài càng tin tưởng vào bộ Tăng già chế độ của mình vừa tung ra.

Chúng ta cũng nên hiểu thêm rằng, tiêu chuẩn cải cách của Thái Hư Đại Sư đưa ra là đặt sự cải cách trên nền tảng luật nghi, để tránh những tệ hại về sau.

Từ năm 1918 đến năm 1921, Ngài nhận lời yêu cầu của Hòa thượng Liễu Dư, giữ chức Tri chúng chùa Phổ Đà. Chẳng bao lâu, Ngài từ chức, rồi đi du hóa khắp nơi trong nước. Một mặt giảng diễn các kinh luận Đại thừa, để gây niềm tin chân chính cho mọi người. Mặt khác, Ngài tiếp xúc với các yếu nhân, Phật tử, sáng lập cơ quan truyền bá giáo lý, lập hội Chánh Tín Phật Giáo… Ngài đã gây thành phong trào học Phật mới mẻ chưa từng có.

Như lúc Ngài giảng Đại Thừa Khởi Tín tại Hán Khẩu, có cư sĩ Lý Ẩn Trần, ông đọc được Đạo Học Luận Hành, Lăng Nghiêm Nhiếp Luận của Ngài rồi khen : “Dẫu cho gặp Lục Tổ, chưa chắc Ngài đã độ được tôi, nhưng với văn chương tam muội thế này, đã làm cho tôi cúi đầu bái phục”.

Chính thời gian này, tờ Giác Xã Tùng Thư xuất hiện (tiền thân Nguyệt san Hải Triều âm) cùng các luận Phật Thừa Tông Yếu Tân Đích, Duy Thức… cũng lần lượt được xuất bản.

Về sau, Ngài được cử làm trụ trì chùa Tịnh Từ, nhưng gặp sự chống đối, Ngài lại bỏ đi.

Từ năm 1922, năm này Ngài 34 tuổi, đến năm 1928, Ngài càng hăng say sáng tác và để hết tâm lực vào công cuộc vận động cải cách Phật giáo nước nhà. Có thể nói, bao nhiêu hoài bão trong lòng, Ngài đều tung ra hết. Chính hai bài báo “Chi Hành Tự Thuật”, “Thích Tân Tăng” đã nói lên chí nguyện, cùng chỗ mong muốn của Ngài, đối với tiền đồ Đạo pháp và sự tồn vong của đất nước.

Trong năm 1923, Ngài cho ra một loạt bài tranh luận với cư sĩ Âu Dương Cánh Vô về Khởi Tín Luận có phải ngụy tạo chăng? Vấn đề tướng phần đồng chủng, biệt chủng, năm Phật giáng sinh.

Việc làm trên của hai vị đã làm cho giới học Phật bấy giờ càng thích thú nghiên cứu Phật pháp hơn nữa.

Sang năm 1924, Ngài có mở một “Đại hội Phật giáo Liên hiệp thế giới” tại chùa Đại Lâm. Kế tiếp bốn năm liền, Ngài giảng kinh Nhân Vương Hộ Quốc tại trường Đại Học Trung Hoa. Rồi đi thăm Ngũ Đài Sơn và hướng dẫn phái đoàn Phật giáo Trung Hoa đi Nhật tham dự “Đại hội Phật Giáo Đông Nam Á”. Về nước, Ngài đi Thượng Hải lập “Phật Hóa Giáo Dục Xã”, xuất bản tuần san Tâm Đăng, đến giảng tại Đại Học Hạ Môn và Phật Học Viện Mân Nam.

Bấy giờ trong nước cuộc chiến tranh đã lan tràn tới phương Bắc, Tăng, Ni bị bắt buộc phải hoàn tục. Trong tình thế này, Ngài có viết ra quyển Tăng Chế Kim Luân để vận động cho tân Phật giáo.

Năm 1927 ngài được mời làm trụ trì chùa Nam Phổ Đà và Viện trưởng Phật Học Viện Mân Nam. Cũng năm này, Đại học Lãng Phước đặt tại bên Đức mời ngài giảng về môn Trung Hoa. Khi đó Ngài có trước tác quyển “Tự Do Sử Quan” đã dịch ra tiếng Anh.

Năm sau, Ngài từ chùa Linh Ẩn (Hàng Châu) về giảng “Phật học đại cương” tại Nam Kinh.

Công việc vừa xong, ngài lại xuất dương công du các nước Âu Mỹ để diễn giảng. Ở đây, có rất nhiều học giả của các nước Anh, Pháp, Đức, Hà Lan, Bỉ, Mỹ nhiệt tình hoan nghinh ngài (Ghi rõ trong Hoàn du ký).

Ngài là vị tăng đầu tiên của Trung Hoa sang Âu Mỹ hoằng pháp và lập “Phật học Uyển” ở Pa-ri.

Từ năm 1929 đến năm 1939, Ngài nhận chức Ủy viên thường vụ “Hội Phật Giáo Trung Hoa” làm viện trưởng Viện Giáo lý Bá Lâm ở Bắc Kinh. Rồi vào Tứ Xuyên hoằng pháp, hợp với cư sĩ Lưu Tương lập “Viện Giáo Lý Hán Tạng”… và có kế hoạch đặt Phật học uyển tại Nam Kinh. Các Phật học viện Vũ Xương, Mân Nam, Bá Lâm, Hán Tạng cùng ba chùa Đại Lân, Quy Sơn, Tuyết Đậu đều thuộc Phật học uyển cả.

Sau đó, từ năm 1933-1935, ngài luân lưu giảng dạy ở các tỉnh lớn nước nhà Trung Hoa như: Triết Giang, Giang Nam, Thiểm Tây, Phước Kiến, Quảng Châu… và công du các nước châu Á, lập mối bang giao giữa các nước Phật giáo miền này với Trung Hoa.

Thời gian này các quyển Đại Thừa Tông Địa Đề Thích, Đại Thừa Duy Thức Chương Giảng Lục… lần lượt ra đời.

Năm 1941, Ngài giảng “Pháp tánh không tuệ học khái luận”, “Trung Quốc Phật học” tại viện Giáo lý Hán Tạng, rồi trù bị cải tổ Giáo Hội Tăng già Trung Hoa, lập “Trung học đại hùng” ở Bắc Bồi và tổ chức “Hội Phật Giáo Trung Quốc”, cũng chính Ngài giữ chức “Ủy viên chỉnh lý” trong đó.

Bài giảng cuối cùng của Ngài, đề tài là “Bồ tát học xứ”, ngài giảng tại chùa Diên Khánh vào thượng tuần tháng 2 năm 1947.

 Tháng sau, bệnh cũ tái phát và đến ngày 17/3 (25/2Âl) Ngài an tường từ giã cõi đời.

Tuổi đời của Ngài là 59, tuổi đạo được 43.

Ngày 19 làm lễ nhập kim quan, di thể Ngài ngồi tươi tắn như đang nhập định. Quàn cho đến ngày 8 tháng 4, người đến chiêm ngưỡng đông không kể xiết, và khi nhìn thấy dung nhan an tường của Ngài, ai nấy đều phát lòng tin Tam Bảo.

Môn nhân đưa linh cốt Ngài về chùa Tuyết Đậu cúng dường, phần xá lợi được chia đều cho các ngôi chùa lớn trong nước.

Bồ tát đã để cả một đời đề xướng cải cách Phật giáo trên ba phương diện:

 Chỉnh trang giáo lý.

 Chỉnh trang giáo chế.

 Chỉnh trang giáo sản.

Song song với công cuộc chỉnh trang vừa nêu, Bồ tát lại chủ trương xướng lập “Tịnh độ Phật giáo tại nhân gian”.

Để hướng dẫn hàng Tăng, tín đồ và tạo cho họ có niềm tin vững đối với Phật giáo cùng một lý tưởng sống để xây dựng xứ sở, Bồ tát tổ chức cơ quan truyền bá Phật thừa khắp nơi trên lãnh thổ. Bản thân Ngài đã hết sức chú trọng đến việc diễn giảng Phật lý phát huy tinh nghĩa Phật thừa, dung nạp các tư tưởng mới, loại bỏ mọi tà thuyết dị đoan và kêu gọi tinh thần đoàn kết, cầu học của Tăng, tục trên toàn thế giới.

Trên phương diện tôn giáo mà nhìn, thì Ngài là một vị Bồ tát thị hiện trong đời năm trược để cứu độ chúng sinh. Di sản của Ngài đến nay vẫn còn mà chúng ta được thừa hưởng là “Thái Hư Bồ Tát Tạng” gồm cả một đời thuyết giáo của Ngài.

Ngoài ra, tùy vào quan điểm mỗi người, có thể có những lối nhìn khác về cuộc đời của Đại sư. Phần này, bút giả xin hẹn một dịp riêng.

THÍCH NHẬT QUANG