Giải thoát và từ ái

Trong dạng thức cội nguồn của khổ đau, tập đế, chân lý thứ hai, Tông Khách Ba (1:298-306) đầu tiên thảo luận về những phiền não. Đại khái mà nói có 10 loại phiền não[1], 5 trong ấy trực tiếp liên hệ đến quan kiến của chúng ta về thực tại (ngũ độn sử) và 5 thứ kia được phân loại như phiền não không quan kiến (ngũ lợi sử). Nhưng trong dạng thức của kinh nghiệm, tất cả chúng ta rất quen thuộc với phiền não. Vô Trước định nghĩa phiền não như những tình trạng tinh thần quấy nhiễu dòng suối tâm[2]. Nếu chúng ta phân tích kinh nghiệm của chúng ta một cách cẩn thận, thế thì tôi nghĩ thật rõ ràng rằng hầu hết những quấy nhiễu tinh thần đến từ những tình trạng tinh thần tiêu cực mà chúng ta gọi là phiền não. Những phiền não không trực tiếp liên hệ đến quan kiến là dính mắc, sân hận, và nhóm này (ngũ độn sử). Chúng là những cảm xúc, những tình trạng phiền não, cũng như yếu tố nhận thức ít nổi bật. Trái lại, những phiền não liên hệ đến quan kiến chủ yếu là nhận thức: chúng là những loại phiền não thông minh. Những phiền não quan kiến đặc biệt nghiêm trọng bởi vì chúng trực tiếp phối hợp với sự xác định sai lầm, việc suy nghĩ về mọi thứ như khác hơn cung cách chúng thật sự là.

Mỗi loại phiền não có một tập hợp phương pháp hóa giải đặc thù được trình bày trong giáo huấn. Thí dụ, từ ái là thuốc giải đối với ác cảm, sân hận và thù oán. Nếu quý vị phiền não với dính mắc, một cách đặc biệt trong hình thức của tham muốn, thế thì phương pháp được đề nghị là quý vị hãy thiền quán trên sự bất tịnh của thân thể. Tuy nhiên, những phương pháp hóa giải này hành động chỉ để đè nén chống lại những phiền não trực tiếp, chứ không phải tẩy trừ phiền não ấy. Trong trường hợp của những phiền não quan kiến chẳng hạn như nghi ngờ và tà kiến, vì chúng là những hình thức vọng tưởng thông minh, cho nên phương pháp hóa giải chúng cũng phải liên hệ sự thông minh thực dụng. Vì thế những phương pháp hóa giải chính yếu cho những phiền não quan kiến liên hệ đến việc trau dồi tuệ trí thấy mọi thứ như chúng là. Vì lý do ấy, những phương pháp hóa giải này, khi được trau dồi một cách trọn vẹn, có khả năng để tẩy trừ, hơn chỉ đơn thuần là đè nén phiền não.

Nguyệt Xứng đưa ra điểm này trong Minh Cú Luận[3]. Ngài nói rằng kinh điển trình bày những phương pháp hóa giải chống lại những nhiều thứ phiền não chẳng hạn như dính mắc, ác cảm và sân hận. Khi quý vị phân tích điều này một cách cẩn thận, quý vị thấy rằng mỗi phương thức hóa giải đó chỉ hoạt động cho những phiền não tương ứng của nó. Thí dụ, thiền quán về tính bất tịnh của thân thể con người sẽ làm giảm thiểu tham muốn, nhưng nó không giúp gì cho sân hận và ác cảm. Thiền quán về từ ái hoạt động chống lại ác cảm, sân hận và thù oán, nhưng không hiệu quả chống lại dính mắc. Trong thực tế, thiền quán về tính bất tịnh của thân thể con người đôi khi có thể đưa đến phiền não về ác cảm trong mối quan hệ với thân thể. Cũng thế, thiền quán từ ái tập trung trên một cá nhân đặc thù nào đó sẽ giúp ích với sân hận, nhưng đôi khi nó cũng đưa đến việc gia tăng trong phiền não dính mắc. Đối lại với tất cả những trường hợp khác, phương pháp hóa giải chống lại si mê và vọng tưởng – tuệ trí hiểu biết về tánh không – là thực dụng đối với tất cả những loại phiền não. Nguyệt Xứng nói rằng phương pháp hóa giải cho vọng tưởng tẩy trừ tất cả những phiền não bởi vì vọng tưởng về vấn đề mọi thứ tồn tại như thế nào là nguồn cội chính của tất cả mọi phiền não.

Trong dạng thức kinh nghiệm của chính chúng ta, chúng ta muốn nhìn và quán xét bản chất của các phiền não khi chúng sinh khởi. Khi chúng ta làm như thế, chúng ta hãy khảo sát và tính đến vấn đề vọng tưởng phục vụ như căn bản của các phiền não – trong ý nghĩa của vọng tưởng chấp trước vào sự tồn tại cố hữu. Khi chúng ta có một cảm xúc mạnh mẽ, chẳng hạn như dính mắc hay sân hận, đối với một đối tượng nào đó, thế thì chúng ta có thể chú ý rằng nằm dưới cảm xúc phản ứng lại của chúng ta có một sự thừa nhận về một loại thực tại cụ thể nào đó. Chúng ta ước chừng rằng chúng ta đang phản ứng lại một đối tượng độc lập hay tồn tại thật sự. Nếu chúng ta có thể sử dụng tuệ trí để khám phá cấu trú tự nhiên của đối tượng hay con người, sau đó sự ôm chặc mạnh mẽ vào đối tượng yếu đi và cảm giác chấp trước tinh thần dừng lại.

Trong Căn Bản Trung Quán Luận tụng, Long Thọ định nghĩa bản chất tự nhiên hay tự tánh (svabhava): “Bản chất tự nhiên là sẳn có và không dựa trên điều gì khác”[4]. Khi tâm thức chúng ta chấp trước vào một đối tượng và chúng ta có một cảm giác phản ứng mạnh mẽ với nó, chúng ta cho rằng đối tượng ấy là độc lập và sẳn có, thuần nhất và cụ thể. Các phiền não bị cắt đứt khi chúng ta triệt phá và làm tan rả tính thuần nhất và cụ thể rõ ràng của chúng. Các phiền não bắt đầu đánh mất sự ôm chặc của chúng. Đây là tại sao phương pháp hóa giải chống lại vọng tưởng là tuệ trí thực chứng duyên sanh trong dạng thức của tánh không.

Một nhà phân tâm học mà tôi đã gặp một vài năm trước đây đã nói với tôi rằng trong kinh nghiệm của ông, khi ai đấy có một cảm nhận thù hận đối với một cá nhân khác, thì người ấy cảm nhận nhiều phẩm chất tiêu cực trong người bị thù ghét – nhưng 90% những phẩm chất này là vọng tưởng tinh thần của người đang trải nghiệm sự thù ghét. Dĩ nhiên ông ấy không nói theo sự thấu hiểu của Phật Giáo, mà đúng hơn là như một nhà khoa học. Tuy thế, quan điểm này lại hoàn toàn phù hợp với nền tảng thấu hiểu của Đạo Phật nơi mà những phiền não cảm xúc chẳng hạn như dính mắc và ác cảm đặt nền tảng trong sự sai lầm ấy, cung cách vọng tưởng chú trọng và thấu hiểu đối tượng.

Rồi thì Tông Khách Ba (1:304-305) giải thích vấn đề những phiền não này làm sinh khởi những hành động ý chí, tức là, nghiệp chướng:

Do đó, khi những ai dưới ảnh hưởng của si mê phiền não và quan kiến cụ thể hóa của các uẩn qua thân thể, lời nói và tâm ý liên hệ trong những hành vi phi đạo đức như giết hại, chúng tích tập những nghiệp lực không đáng khen. Những ai tiến hành những hành vi đạo đức trong cõi dục, chằng hạn như thực hành bố thí, hay duy trì những nguyên tắc đạo đức, tích tập những nghiệp lực đáng khen.

Ngay sau đó, Tông Khách Ba (1:305-306) tiếp tục:

Đây là trường hợp, con có thể không tìm được phương pháp nhổ gốc tham muốn vì những điều lạ thường trong cõi luân hồi, qua sự phân tích thiền quán rộng rãi những lỗi lầm trong cõi luân hồi. Cũng thế con có thể không sử dụng nhận thức sáng suốt để phân tích một cách thích đáng ý nghĩa của vô ngã, và có thể không trở thành quen thuộc với hai loại tinh thần Giác Ngộ – hay tâm bồ đề-. Trong những hoàn cảnh như vậy, những hành vi đạo đức của con – với một số ngoại lệ nào đó trên tầm quan trọng của ” lãnh vực năng lực [công đức]” – sẽ cấu thành nguồn gốc đặc trưng của khổ đau, và vì thế sẽ cung ứng năng lượng cho tiến trình luân hồi.

Đây là một điểm quan trọng. Chúng ta có thể dấn thân trong nhiều hành vi đạo đức chẳng hạn như bố thí và trì giới. Nhưng ngoại trừ những hành vi đạo đức này được bổ sung hay củng cố bằng một trong ba yếu tố của ba phương diện chính của con đường Giác Ngộ – (1) viễn ly chân thật, (2) thấu hiểu tánh không đúng đắn, và (3) tâm bồ đề – bằng không thì với một số ngoại lệ, hành vi đạo đức của chúng ta sẽ là một nguyên nhân cho việc tiếp diễn vòng luân hồi trong khốn khó. Tông Khách Ba liên hệ đến những ngoai lệ trong dạng thức “lãnh vực năng lực [công đức]”. Chư vị Bồ tát là lãnh vực của công đức, các ngài là những hành giả, những bậc hồi hướng tất cả, trong thời gian vô hạn để làm lợi ích cho tất cả chúng sanh. Thế nên bất cứ tác động hổ tương nào với chư Bồ tát – việc thấy hay nghe các vị Bồ tát, hay ngay cả việc phản chiếu về các ngài – cũng sẽ trở thành căn bản cho việc tạo nên công đức. Như được nói rằng ngay cả ai đấy làm tổn hại tới một vị Bồ tát, thủ phạm gây ra tổn hại, qua sự liên hệ ấy, về lâu về dài sẽ được đưa đến hạnh phúc và đến những điều tốt đẹp.

Mười Hai Nhân Duyên

Tông Khách Ba (1:315-325) tiếp theo giải thích về mười hai nhân duyên. Thật vậy, giáo huấn này là một soạn thảo kỷ lưỡng về Bốn Chân Lý Cao Quý, nơi mà hai tập hợp nhân và quả được trình bày. Bắt đầu với si mê, Đức Phật đã giải thích vấn đề nguồn gốc của khổ đau (tập đế) kể cả phiền não và nghiệp chướng, đã làm sinh khởi khổ đau như thế nào. Một si mê phiền não làm sinh khởi những hành động của ý chí, là những thứ đưa đến sự phát sinh các uẩn tinh thần và vật chất là căn bản cho những cảm giác của khổ sở và đau đớn. Với các uẩn trở thành các năng lực tiếp thu, là những thứ làm sinh ra các cảm giác. Chu kỳ lên đến cực độ trong tuổi già và sự chết, kể cả những kinh nghiệm của đau buồn và sầu khổ. Thế nên, ở đây, bằng việc trình bày rõ ràng trong sự liên tục của vấn đề nguồn gốc của khổ đau làm sinh khởi khổ đau như thế nào, Đức Phật cũng trình bày trình tự đảo ngược hoàn toàn của tiến trình này, nhờ đó quý vị có thể hiện thực sự chấm dứt các nguyên nhân của khổ đau và theo cách ấy chấm dứt khổ đau. Trong cách này, mười hai nhân duyên cũng dạy nhân và quả phối hợp với tiến trình của Giác Ngộ – đó là, chân lý của con đường tu tập (đạo đế) và chân lý chấm dứt khổ đau (diệt đế). Chính Đức Phật đã nhấn mạnh tầm quan trọng của giáo lý này. Trong các bộ luật, Đức Phật khuyên các tu sĩ hãy họa vẽ bánh xe của sự sống, làm sáng tỏ mười hai nhân duyên, trên những bức tường của tu viện và chùa chiền.

Mười hai nhân duyên có ba đặc trưng chính. Thứ nhất, mắc xích thứ tám và chín thuộc đặc trưng của phiền não, trong khi thứ hai và thứ mười thuộc đặc trưng của nghiệp chướng, hành động ý chí. Những mắc xích còn lại thuộc đặc trưng của khổ đau. Trong ý nghĩa này, khi chúng ta nói về khổ đau, chúng ta không chỉ nói về những cảm giác, mà nói về chân lý khổ đau là chân lý thứ nhất (khổ đế) của Bốn Chân Lý Cao Quý.

Một số mắc xích được gọi là những nhân tố lũy tiến và đẩy tới và những mắc xích khác được gọi những nhân tố vọng tưởng. Một số mắc xích được gọi là những nhân tố thực hiện và những thứ khác là nhân tố được hiện thực. Toàn bộ, sự trình bày của mười hai nhân duyên giải thích trình tự thời gian mà qua đó kiếp sống này và tương lai được nối kết trong dây xích duyên sanh. Một chu kỳ của mười hai nhân duyên đòi hỏi tối thiểu hai kiếp sống. Thông thường, sẽ có một kiếp sống thứ ba mà trong ấy một chu kỳ của mười hai nhân duyên chấm dứt[5]. Mắc xích thứ nhất trong mười hai nhân duyên là vô minh. Có một số đạo sư Phật Giáo nhận diện vô minh trong dạng thức đơn thuần của sự không hiểu biết, nhưng hầu hết các đạo sư xác nhận nó như một hình thức hoạt động của sự hiểu biết sai quấy, nhận thức lầm lạc[6]. Thế nên vô minh trong mười hai nhân duyên liên hệ đến căn bản vô minh, một nhận thức sai lầm về vấn đề mọi thứ tồn tại như thế nào. Vì vậy, ý kiến của quý vị một cách chính xác về những gì mà vô minh này nhận thức tùy thuộc trên vấn đề quý vị thấu hiểu bản chất cứu kính của thực tại như thế nào. Nói chung, chúng ta có thể diễn tả hai loại chính. Có vô minh căn bản là sự thấu hiểu vọng tưởng về bản chất của thực tại. Cũng thế, có một loại vô minh khác đó là sự thấu hiểu vọng tưởng về nhân và quả của những hành động. Loại sau này được phối hợp một cách trực tiếp với mệnh lệnh của những hành vi tiêu cực, trong khi loại vô minh thứ nhất là nguyên nhân gốc rể của vòng luân hồi như một tổng thể.

Mắc xích thứ hai, nghiệp, liên hệ đến hành vi ý chí. Trong mắc xích thứ ba, thức, có hai giai đoạn thời gian. Thứ nhất là giai đoạn nguyên nhân. Điều này liên hệ đến thức vào thời khắc tức thời sau khi hành động nghiệp chấm dứt và nó được ghi lại trên thức. Khi một sự tái sanh mới xảy ra như kết quả của hành vi ấy, trường hợp cá biệt thứ nhất về thức là giai đoạn hệ quả của thức. Trong mối quan hệ với mắc xích thứ ba, Tông Khách Ba giải thích rằng, mặc dù trong kinh điển sáu loại thức được đề cập, những ai chấp nhận thức căn bản (alaya) lấy mắc xích thứ ba này để liên hệ đến tâm căn bản ấy. Và nếu ai đấy không tán thành thức căn bản ấy, thế thì mắc xích thứ ba chỉ đơn giản liên hệ đến thức tinh thần (hay ý thức). Trong bất cứ hệ thống nào đi nữa, nó liên hệ đến thức phục vụ như căn bản cho những dấu vết của nghiệp.

Những người bênh vực chính cho thức căn bản là những người thuộc Duy Thức Tông theo kinh điển, kể cả Vô Trước thí dụ thế. Vô Trước trình bày nhiều tranh luận đa dạng để chứng minh sự hiện diện của thức căn bản. Căn bản chính cho tuyên bố này là có một nền tảng ổn định và trung tính một cách đạo đức cho việc chất chứa những hạt giống của nghiệp. Khi một Bồ tát tiến bộ thâm nhập vào thể trạng tuệ trí vô niệm, ngay cả ở tại thời khắc ấy những dấu vết của một số nghiệp quá khứ thế nào đấy vẫn phải còn tiếp diễn. Vì không có tình trạng phi đạo đức tồn tại vào thời điểm ấy, thì phải có một thức trung tính vẫn còn, mang theo những hạt giống của nghiệp. Thức căn bản đóng vai trò ấy. Nhưng năng lực quyết định đằng sau sự kết luận này là sự thừa nhận rằng phải có một sự tương tục của thức, điều gì đấy có thể tìm thấy được khi quý vị tìm kiếm thực chất của nó. Họ cảm thấy rằng khi quý vị tìm kiếm sự liên hệ chân thật cho thuật ngữ “tự ngã”, thì phải có sự tồn tại cố hữu nào đó ở cuối sự phân tích này. Họ thừa nhận thức căn bản như tự ngã căn bản ấy, sự tương tục của một thức ổn định trung tính. Những người khác chấp nhận sự tồn tại cố hữu nhưng không chấp nhận khái niệm thức căn bản, vì thế họ nói rằng thức tinh thần thông thường (ý thức) của chúng ta là kho chứa những hạt giống nghiệp, những dấu vết của các hành vi quá khứ.

Tuy nhiên, những đạo sư Phật Giáo khác phủ nhận bất cứ khái niệm nào về sự tồn tại cố hữu (svabhava – tự tánh) và vì thế họ phủ nhận toàn bộ sự tiếp cận về sự giả định trước nhu cầu tìm kiếm điều gì đấy cụ thể và thật sự khi quý vị đi tìm bản chất của con người. Họ nói rằng chỉ duy nhất sự thật rằng một người có thể liên hệ đến như con người là cái “tôi đơn thuần”, cái “tôi” mệnh danh. Thế nên, theo quan điểm của họ, thức tại thời điểm hành động nghiệp chấm dứt được ghi dấu, nhưng đây là sự chất chứa tạm thời của hạt giống ấy. Căn bản lâu dài cho những dấu vết này là cái “tôi đơn thuần” này.

Mắc xích thứ tư này là danh và sắc. Thứ năm là cơ sở giác quan (lục nhập). Thứ sáu là sự tiếp xúc (xúc). Thứ bảy là cảm giác (thọ). Tôi sẽ không chi tiết hóa những thứ này.

Thứ tám là tham muốn (ái), và thứ chín là chấp trước (thủ). Sự khác biệt giữa hai thứ này là tham muốn liên hệ nhiều hơn với những kinh nghiệm và cảm giác bên trong; trong khi thứ chín là chấp trước là một hình thức dính mắc có liên quan đến những đối tượng bên ngoài hơn. Thứ chín liên hệ đến sự dính mắc đến những đối tượng đang làm sinh khởi những cảm giác khác nhau mà chúng ta tham muốn. Mắc xích thứ chín này có một yếu tố của sự vươn ra, mong muốn và khao khát đối tượng.

Mắc xích thứ mười là khả năng tồn tại (hữu). Đây là một tình trạng mà trong ấy nghiệp từ quá khứ trở thành hoạt động toàn diện trong hai giai đoạn. Giai đoạn thứ nhất là thời khắc trước khi chết; giai đoạn thứ hai xảy ra khi con người xuất hiện trong tình trạng trung ấm (bardo), tình trạng chuyển tiếp giữa những sự tái sanh. Trong khi mắc xích thứ hai và thứ mười cả hai thuộc loại nghiệp, thứ mười không thật sự là nghiệp bởi vì nghiệp có nghĩa là hành động. Hành động thật sự là ở trong quá khứ xa xôi. Nó qua rồi, nhưng nó để lại những dấu vết, hay hạt giống. Người ta có thể nghĩ về sự tương tục của năng lực nghiệp như những giai đoạn kế tiếp của dấu vết này. Hay quý vị có thể nghĩ về nó như sự tương tục của tình trạng tan rả (zhigpa) của hành vi quá khứ ấy[7]. Cách nào đi nữa, quý vị không thể nói rằng mắc xích thứ mười là hành vi căn nguyên; nó là tình trạng mà trong ấy dấu vết nghiệp đã hoạt động tròn vẹn. Rồi thì, mắc xích thứ mười một là sanh và thứ mười hai là già và chết.

Mười Hai Nhân Duyên Và Tái Sanh

Mười hai nhân duyên trong chuỗi duyên sanh tương khởi hoạt động như thế nào trong một chu kỳ trọn vẹn trong vòng luân hồi? Cho rằng một nghiệp đặc thù phóng chiếu chỉ một sự tái sanh duy nhất. Chỉ ngay trước khi sự tái sanh ấy, dấu vết nghiệp sẽ hoạt động và năng lực của nó đem tới được hoàn tất, vậy thì sự tái sanh xảy ra và vòng 12 nhân duyên đơn độc ấy được chấm dứt với già và chết trong kiếp sống ấy. Nhưng đôi khi một nghiệp đơn độc hoạt hóa, thí dụ, một trăm kiếp sống. Trong trường hợp ấy, những mắc xích trước sẽ cũng giống như vậy, nhưng từ mắc xích thứ 10 trong mỗi sự tái sanh trong 100 lần tái sanh ấy có riêng mỗi thời khắc năng lực tồn tại tiếp theo bởi những mắc xích của chính nó của sanh, già và chết.

Chắc chắn có khả năng ở đấy là một trường hợp mà trong ấy có căn bản vô minh, tiếp theo bởi một hành vi ý chí – nhưng rồi trước nghiệp này ngay cả được kích hoạt bởi tham muốn và chấp trước, một vòng hoàn toàn mới của 12 nhân duyên sẽ bắt đầu và được hoàn tất. Đấy là, những trường hợp cá biệt mới của căn bản vô minh làm sinh khởi nghiệp xa hơn vì thế nhiều kiếp sống có thể trải qua trước sự hoạt động của nghiệp căn bản. Hôm nay, từ lúc chúng ta thức dậy cho đến bây giờ khi chúng ta lắng nghe giáo huấn, căn bản vô minh có thể làm sinh khởi nhiều nghiệp mới – mỗi nghiệp ấy là sự bắt đầu của của cả vòng 12 nhân duyên.

Vì thế trong phạm vi này Tông Khách Ba (1:321) đã viết:

Đây là trường hợp, sự thực hiện nên được hiểu như sau: những hành vi ý chí phi đạo đức bị thúc đẩy bởi vô minh về nghiệp và ảnh hưởng của nó bố trí những xu hướng tiềm tàng của nghiệp xấu trong thức. điều này làm sẳn sàng cho việc biến thành hiện thực nhóm những mắc xích cho một sự tái sanh đau khổ, bắt đầu với chu kỳ của thức kết quả và chấm dứt với cảm xú. Qua sự nuôi dưỡng liên tục của tham muốn và chấp trước, những xu hướng tiềm tàng này được tăng cường, và sanh, già, và v.v… sẽ được biến thành hiện thực trong những sự tái sanh khổ đau tiếp theo sau.

Như một sự lựa chọn, được động viên bởi vô minh về ý nghĩa của vô ngã, những hành vi ý chí đáng khen – chẳng hạn như nguyên tắc đạo đức trong cõi dục – hay những hành động ý chí đáng khen – chẳng hạn như việc trau dồi thiền tịch tĩnh trong những cõi cao hơn – bố trí những xu hướng tiềm tàng của nghiệp lành trong thức. Điều này làm sẳn sàng cho việc hiện thực nhóm những nhân tố bắt đầu chu kỳ thức kết quả và chấm dứt với cảm xúc cho, một cách tương ứng, một sự tái sanh hạnh phúc trong cõi dục hay một sự tái sanh như một vị trời trong những cõi cao hơn.

Sau khi giải thích điều này trong chi tiết, Tông Khách Ba (1:323) dạy về tầm quan trọng của nó trong thực tập như thế nào:

Khi con phản chiếu về sự lang thang trong một cách nào đó trong cõi luân hồi, 12 nhân duyên là phương pháp tốt nhất cho việc phát sinh sự tỉnh cơn mê với cõi luân hồi. Hãy quán chiếu nghiệp hoạt hóa của con, nghiệp đạo đức và phi đạo đức mà con đã tích tập qua vô số kiếp hoặc là sinh ra kết quả hay bị nhổ tiệt gốc rể bởi những phương pháp hóa giải. Khi tham muốn và chấp trước trong kiếp sống hiện tại nuôi dưỡng chúng, con sẽ lang thang trong những cõi hạnh phúc và khổ đau dưới sự khống chế của chúng. Những vị a la hán có vô số nghiệp hoạt hóa mà các vị đã tích tập khi còn là những chúng sanh bình thường, nhưng họ tự do với cõi luân hồi bởi vì họ không còn phiền não. Một khi con đã đạt được một niềm tin vững vàng về điều này, con sẽ xem phiền não như những kẻ thù và sẽ thực hiện một nổ lực để trừ tiệt chúng.

Tông Khách Ba (1:323-324) sau đó giải thích vấn đề những sự thực hành của những chúng sanh thuộc ba năng lực có thể được tóm tắt trong sự phản chiếu về 12 mắc xích này:

Với sự quan tâm này, người bạn tâm linh vĩ đại Puchungwa dấn thân trong việc rèn luyện tâm căn cứ chỉ trên 12 nhân duyên và ngài đã làm những giai tầng của con đường tiệm tiến đơn thuần là một sự phản chiếu trên một tiến trình xuyên qua, … và đến sự chấm dứt, của những mắc xích này. Ngài giải thích rằng phản chiếu trên tiến trình xuyên qua, … và sự chấm dứt những mắc xích này của những cõi đau khổ là giáo huấn cho những người với năng lực nhỏ. Phản chiếu trên tiến trình xuyên qua, … và đến sự chấm dứt của 12 nhân duyên của những cõi hạnh phúc là giáo huấn cho những người có năng lực vừa. Giáo huấn cho những người có năng lực lớn trước nhất là sự ước định hoàn cảnh của riêng họ phù hợp với cùng hai sự thực hành này. Sau đó khi họ phát triển từ ái và bi mẫn cho chúng sanh những người đã từng là mẹ của họ và những ai lang thang trong cõi luân hồi qua cách của 12 nhân duyên. Họ tự rèn luyện trong nguyện ước trở thành một Đức Phật vì lợi ích của những chúng sanh này và thực tập con đường tiệm tiến đến kết quả sau cùng.

Vì thế, Tông Khách Ba chỉ rằng giáo huấn những giai tầng của con đường tiệm tiến, kể cả những người với ba năng lực, có thể được hiểu trong dạng thức giáo huấn Puchungwa về 12 nhân duyên[8].

Ba Rèn Luyện Cao Cấp (Tam Vô Lậu Học)

Ở điểm này, Tông Khách Ba (1:341-353) trình bày ba rèn luyện cao cấp mà qua đó chúng ta có thể đạt đến giải thoát khỏi vòng luân hồi – rèn luyện trong đạo đức (giới), thiền định (định) và tuệ trí (tuệ).

Gốc rể của vòng luân hồi là vô minh (si mê). Đại thể, Đức Phật xem điều này như chấp trước vào sự tồn tại cố hữu. Trong 12 nhân duyên, sự chấp ngã ấy chủ yếu liên hệ đến việc chấp trước vào sự tự tồn của con người, hay sự tồn tại tự ngã. Tuy thế, theo trường phái Phật Giáo rằng áp dụng sự phân tích nghiêm túc trong kiểu thức tinh tế nhất, sự khác biệt giữa vô ngã của con người (nhân vô ngã) và vô ngã của các hiện tượng khác (pháp vô ngã) đơn giản chỉ là một câu hỏi về căn bản nào mà sự hiện hữu được cho là vắng bóng tự ngã. Khi đi đến nội dung thật sự của hai sự vô ngã này, thì không có sự khác biệt giữa hai thứ này trong chỗ vi tế và thâm áo nhất[9]. Vậy thì gốc rể của vòng luân hồi, loại vô minh này, là một sự chấp trước vào sự tồn tại thật sự, chấp trước vào sự tồn tại cố hữu của điều gì đó. Trong trường hợp chấp trước vào tự ngã của con người, một trường hợp cá biệt là sự chấp trước của chúng ta vào chính chúng ta như tự ngã với tư tưởng, “tôi là”. Quan điểm về chính chúng ta như sự tồn tại cố hữu của con người được gọi là “quan kiến ngũ uẩn yếu mệnh” hay ” tà kiến về 5 uẩn”. Đây là bởi vì nó thật sự tùy thuộc vào một ý kiến vọng tưởng của những bộ phận vật lý và tinh thần, thân thề và tâm thức của chúng ta, như tự ngã và vốn có thật sự.

Phương pháp hóa giải cho vô minh này phải là một thể trạng tâm thức trực tiếp đối kháng với nhận thức chấp trước này. Nguyệt Xứng dạy rằng bởi vì từ ái và những tâm thức tương tự không đối kháng một cách trực tiếp nhận thức vô minh, cho nên chúng không thể hoạt động như một phương thức triệt để chống lại vô minh[10]. Chúng ta cần một phương thức hóa giải trực tiếp đối kháng với nhận thức vô minh. Đây phải là một thức trí tuệ hiểu biết tánh không, hay vô ngã. Tâm thức này nhìn cùng những thứ mà vô minh xem như vốn có thật sự, nhưng nó xem chúng trong một phương thức đối kháng hoàn toàn với vấn đề vô minh xem chúng như thế nào. Đây là phương pháp hóa giải mà chúng ta cần phát triển. Do thế, trong ba sự rèn luyện cao cấp, con đường chính để giải thoát thật sự là con đường tuệ trí.

Và tuy thế, để hiệu quả như một phương pháp hóa giải, không phải có bất cứ một loại tâm thức nào biết tánh không là đủ. Sự thực chứng tánh không phải được xảy ra ở một trình độ rất tiến bộ, nơi hoàn toàn trong sáng. Và để biết tánh không một cách trong sáng hoàn toàn, trong một phương thức vô niệm, quý vị phải có tuệ giác nội quán đặc biệt (vipashyana – quán) trong mối quan hệ với tánh không. Điều này chỉ có thể nếu quý vị đạt đến một sự nhu nhuyến và an lạc nào đó của thân thể và tinh thần sinh khởi trên căn bản của sự phân tích gần gũi. Nhưng để đạt đến chỗ ấy, trước hết quý vị cần một căn bản, một nền tảng, đấy là sự tĩnh lặng tinh thần (shamatha-chỉ), nơi mà quý vị có sự nhu nhuyến và an lạc sinh khởi từ sự tập trung nhất tâm. Trong cách này, việc đạt đến sự tĩnh lặng tinh thần là không thể thiếu được. Và vì thế, việc rèn luyện để phát triển, sự rèn luyện trong thiền định, là cần yếu cho con đường đi đến giải thoát.

Việc rèn luyện trong thiền định này liên hệ sự tự do khỏi những sao lãng bên trong. Nó thật sự là một chức năng của việc áp dụng chánh niệm và tỉnh thức tri nhận cẩn mật, hay tỉnh thức nội quán. Tinh luyện và áp dụng hai năng lực này đưa đến việc đạt được tam muội tĩnh lự. Thế nên quý vị phải bắt đầu bằng việc trau dồi những năng lực chánh niệm và để giám sát những thể trạng tinh thần của chính quý vị. Quý vị có thể làm việc này bằng việc quán sát nguyên tắc đạo đức hợp lý (giới luật). Quý vị học hỏi để áp dụng những năng lực chánh niệm và nội quán cẩn trọng với việc quan tâm đến thái độ của hành động, lời nói và tâm ý của chính mình. Trước nhất quý vị đặt qua một bên những loại sao lãng thô thiển bên ngoài; cuối cùng quý vị cũng có thể loại bỏ những sao lãng bên trong. Do vậy, rèn luyện thứ nhất, rèn luyện cao cấp trong nguyên tắc đạo đức (giới luật), cũng rất thiết yếu. Ba sự rèn luyện cao cấp, tam vô lậu học, là không thể thiếu đối với con đường tu tập mà qua đó chúng ta tìm cầu giải thoát khỏi vòng luân hồi.

Người Với Năng Lực Lớn

Tông Khách Ba (2:15) sau đó giải thích về những sự thực hành của hành giả với năng lực lớn:

Thế nên, Đại Thừa là nguồn gốc của tất cả những việc tốt lành cho tự thân và người khác. Đấy là loại thuốc lành làm dịu tất cả những rắc rối; con đường lớn được du hành bởi tất cả những người thông thạo; là thực phẩm cho tất cả chúng sanh, những người tiếp xúc: thấy, nghe, nhớ, và thừa kế; và Đại Thừa có phương tiện thiện xảo lớn đính ước con trong lợi ích của những người khác và theo cách ấy gián tiếp đạt được lợi ích của chính con trong đấy một cách trọn vẹn. Người nào thâm nhập trong ấy nghĩ, “Ô thật diệu kỳ! Tôi đã tìm ra những gì tôi đang tìm cầu”. Hãy đi vào cổ xe siêu việt này với tất cả sức mạnh quả cảm mà con có.

Những từ ngữ này thật là năng lực. Tông Khách Ba diễn tả Đại Thừa như nguồn gốc của tất cả những sự tốt lành cho chính tự thân và người khác, thuốc lành chống đở tổn hại cho tất cả chúng sanh, và con đường lớn được tất cả những bậc đại nhân đi qua. Điều này phù hợp với Hướng Dẫn Lối Sống Bồ Tát của Tịch Thiên:

Leo lên lưng ngựa với tâm giác ngộ,
Là thứ xua tan mọi sự ngã lòng và tình trạng kiệt quệ,
Và lướt đi từ niềm vui này đến niềm vui khác –
Những gì người khôn ngoan sẽ không bao giờ nhụt chí?[11]

Và có một lời cầu nguyện liên quan đến Bồ tát Di Lặc:

Quay lưng với con đường tới những cõi thấp (địa ngục, ngã quỷ, súc sanh)
Nó chỉ chúng ta lối đến những thế giới cao thượng,
Và sau đó đưa chúng ta đến nơi không còn tuổi già và sự chết:
Đối với tâm giác ngộ này, trong lòng ngưỡng mộ, con kính lạy!

Mục tiêu thực hành chính yếu và sau cùng của tâm giác ngộ là để đạt đến Quả Phật vì lợi ích của tất cả chúng sanh. Tuy nhiên, những dòng kệ này đưa ra một điểm là nếu quý vị dấn thân hoàn toàn trong sự thực hành của tâm giác ngộ, tâm bồ đề, tinh thần Giác Ngộ hay bodhicitta, rồi thì tất cả những nguyện vọng khác này – để tránh sự tái sanh xấu, để được sự tái sanh tốt, và để đạt đến giải thoát – có thể được hoàn tất trong tiến trình, di chuyển từ niềm vui này đến niềm vui khác.

Cùng lúc, chúng ta phải nhận ra rằng không có cách nào để lao ngay vào sự thực tập tâm giác ngộ mà không thật sự hành động qua những sự thực tập được chia sẻ với những chúng sanh có trình độ nhỏ và vừa. Tâm Giác Ngộ là một thể trạng tinh thần liên hệ đến hai nguyện vọng: để đạt Quả Phật và để đem lợi ích cho những chúng sanh khác. Nguyện vọng đem lợi ích cho những chúng sanh khác đòi hỏi lòng từ ái và bi mẫn thâm sâu, và điều này hóa ra đòi hỏi việc đạt đến sự viễn ly chân thật. Viễn ly, một quyết tâm để đạt sự tự do khỏi vòng tái sanh quanh quẩn, đòi hỏi lúc bắt đầu quý vị phải ngoảnh mặt khỏi sự dính mắc quá đáng với kiếp sống này. Vì thế chúng ta không thể chỉ lao vào sự thực hành tâm giác ngộ đơn thuần mà thôi trong khi tảng lờ những sự thực tập liên hệ với những hành giả có năng lực nhỏ và vừa. Khi phát triển tâm thức chúng ta, có một trình tự và một tiến trình. Tông Khách Ba không diễn tả những giai tầng của con đường cho những hành giả có năng lực nhỏ và vừa như điều gì đó tồn tại riêng biệt với những sự thực tập của một vị Bồ tát. Thay vì thế, ngài đã định rõ đặc điểm những thứ này như những sự thực hành được chia sẻ với người có năng lực nhỏ và những sự thực hành được chia sẻ với những người có năng lực vừa. Đối với một hành giả Bồ tát, mục tiêu là dấn thân trong những sự thực tập đặc biệt của người có năng lực lớn, thì tất cả những sự thực tập khác này là những giai đoạn chuẩn bị cần thiết.

HỎI VÀ ĐÁP

HỎI: Thưa Đức Thánh Thiện, xin hãy nói thêm với chúng tôi về vấn đề các tôn giáo thế giới có thể tồn tại trong hòa hiệp như thế nào? Có phải sự hòa hiệp này chỉ tồn tại nếu tất cả chúng ta đồng ý rằng tất cả các tôn giáo cuối cùng hướng các tín đồ của họ đến cùng một nơi?

ĐÁP: Nếu bằng “cùng một nơi” chúng ta muốn nói thiên đàng hay giải thoát khỏi vòng luân hồi, thế thì đấy là khó khăn. Có rất nhiều sự khác biệt về những quan điểm như vậy. Tuy thế, nói một cách tổng quát, tất cả những truyền thống tôn giáo quan trọng có cùng một mục tiêu. Nếu quý vị thực hành một cách nghiêm túc truyền thống của quý vị, thì quý vị đi đến thấu hiểu rằng, đấy là làm tâm thức từ bi yêu thương hơn. Một người bạn Hồi Giáo đã nói với tôi, “Nếu bạn là một hành giả Hồi Giáo chân thành, thế thì tận khả năng bạn dành lòng yêu thương của bạn cho Thượng Đế, Thánh Allah, bao nhiêu, thì cũng thế bạn phải dành tình yêu thương của bạn như vậy cho tất cả các tạo vật”. Trong Đạo Phật, chúng tôi nói về “bà mẹ chúng sanh” xem tất cả mọi loài thân thiết với chúng ta như chính bà mẹ của chúng ta. Điều này tự nhiên đưa đến niềm hạnh phúc rộng lớn hơn trong xã hội. Trong cách này, tất cả mọi truyền thống có cùng năng lực, có cùng mục tiêu. Nhưng cho những gì xảy ra sau kiếp sống này, tất cả lại thật có những quan điểm khác nhau. Một số nói rằng đi liền lên thiên đàng, trong khi một số khác nói rằng họ ở lại, trong một thời gian, trong quan tài. Tuy thế, xung đột nhân danh tôn giáo trong hầu hết mọi trường hợp không phải phát xuất từ chính tôn giáo, nhưng từ khát vọng chính trị, lợi tức kinh tế, hay ngay cả quyền lợi cá nhân. Một số lôi kéo tôn giáo để phục vụ những điều quan tâm khác này. Trong những trường hợp khác có những hành giả chân thành, những người thực hành tôn giáo một cách nghiêm túc, nhưng chấp rằng tôn giáo của họ là chân lý duy nhất. Trên căn bản ấy, họ nghĩ rằng những tôn giáo khác không là những tôn giáo chân thật (hay tà đạo). Do lòng yêu thương bị hướng dẫn một cách sai lầm họ cố ý tiêu diệt những ai theo các tôn giáo khác. Chắc chắn đó là một vấn nạn của quá khứ.

Đối với một cá nhân hành giả, khái niệm về một chân lý đặc thù được tìm thấy qua tôn giáo của chính người ấy là rất quan trọng. Tôi là một Phật tử và tôi thấy sự tiếp cận của Phật Giáo là hiệu quả nhất; đối với tôi Đạo Phật là cách tốt nhất để chuyển hóa tâm tiêu cực. Đối với những người khác, tuy thế, khái niệm của Thượng Đế Ki Tô Giáo là là đầy năng lực và đối với người ấy Ki Tô Giáo là tốt nhất; họ có thể cảm thấy rằng chân lý sau cùng duy nhất là trong tôn giáo ấy.

Chúng ta không thể nói trong tổng quát loại thuốc nào là tốt nhất. Mỗi loại thuốc là tốt nhất cho một loại bệnh khác nhau. Giống như thế, đối với những ai có những thiên hướng tinh thần nào đấy, Ki Tô Giáo là tốt nhất. Đối với những người khác là Hồi Giáo hay Phật Giáo. Trong mỗi trường hợp, một chân lý duy nhất được tìm thấy trong tôn giáo ấy là hiệu quả nhất cho họ.

Sự thật là khi chúng ta chỉ quan tâm đến những người trong phòng này, đã có nhiều tín ngưỡng. Có những người Do Thái Giáo và Phật Giáo, Hồi Giáo và Ki Tô Giáo. Mỗi tôn giáo có những ý tưởng chân lý khác nhau kết hợp với tín ngưỡng của truyền thống ấy. Chúng ta cần nhận ra sự kiện đa dạng ấy, ý tưởng nhiều tôn giáo sống chung với nhau, đang ngày càng mạnh mẽ hơn. Đây là một dấu hiệu lành mạnh. Chúng ta có khả năng để sống chung hòa bình với nhau, nhưng chúng ta cần nổ lực hơn nữa trong chiều hướng ấy.

HỎI: Thưa Đức Thánh Thiện, với việc đề cập đến ba hạng người với năng lực – nhỏ, vừa, và lớn – làm sao một người biết mình thuộc hạng năng lực nào? Có phải đây là một năng lực bẩm sinh, hay nó được ảnh hưởng bởi sự thực hành, chí nguyện, hay khát vọng của một cá nhân?

ĐÁP: Luận điển của Tông Khách Ba (1:139) giải thích rằng nếu quý vị thấu hiểu ba trình độ khác nhau này, thế thì quý vị có thể tránh lỗi lầm kiêu ngạo của việc suy nghĩ rằng quý vị có năng lực lớn (năng lực siêu việt) trong khi thực tế quý vị không có cả động cơ của một hành giả với năng lực nhỏ.

Trong những năm 1960, tôi có một người bạn, một phụ nữ người Anh, người đã mộng thấy nhiều hình ảnh của Bồ tát; bà chắc chắn có nhiều giấc mộng bất thường. Bà cũng biết rằng có nhiều kinh luận nói rằng một biểu hiện của việc đạt đến trình độ thứ nhất của Bồ tát (sơ – hoan hỉ địa) là mơ thấy chư Phật hay chư Bồ tát. Thế nên bà nói với tôi rằng bà đã đạt đến sơ địa Bồ tát. Vì những kinh luận cũng nói rằng một người hoàn toàn không biết trình độ thực chứng của một người khác, cho nên tôi không muốn nói quá thẳng thừng với bà ta. Tôi duy chỉ nói với bà rằng những dấu hiệu của ai đó đã đạt đến trình độ ấy kể cả những dấu hiệu khác, chẳng hạn Phật độ rung chuyển và v.v…ngay cả trong trường hợp tri thức siêu việt trực tiếp nhận biết tâm thức của người khác, thì người ấy thường không thể biết trình độ thực chứng của người khác với sự quả quyết.

Cuối cùng, năng lực của quý vị là điều gì đấy chứng thực trong kinh nghiệm cá nhân của quý vị. Nếu quý vị vẫn còn dính mắc mạnh mẽ với tiền bạc, danh tiếng, thực phẩm, và một đời sống thoải mái, thế thì quý vị chưa đạt đến trình độ của một hành giả với năng lực nhỏ. Nếu quý vị thấy rằng quý vị rất dính mắc trong việc quan tâm về kiếp sống kế tiếp của quý vị và quý vị còn tiềm tàng ngưỡng vọng đến những điều kỳ lạ trong cõi luân hồi, thế thì quý vị chưa đạt đến trình độ của người với năng lực vừa. Hãy thẩm tra cung cách suy nghĩ của chính quý vị và quý vị sẽ biết năng lực của quý vị.

HỎI: Một người có thể là một hành giả Phật Giáo và vẫn là một thành viên tích cực trong những phần thưởng vật chất và sự tiến bộ nghề nghiệp của hệ thống xã hội Hoa Kỳ hay không? Những điều này dường như mâu thuẩn với nhau.

ĐÁP: Nó thật sự tùy thuộc vào thể trạng tâm thức và thái độ của quý vị. Nếu động cơ của quý vị chủ yếu là để mang lại lợi ích cho những người khác, để hành động vì lợi lạc cho người khác, thế thì nhiều tiềm lực của xã hội này có thể giúp quý vị hoàn thành nguyện vọng ấy. Nếu chúng ta để ý đến những gì luận điển của Tông Khách Ba (1:118-120) nói về sự hiện hữu quý giá của kiếp sống loài người trong tổng quát, thì chúng ta có thể thấy rằng đời sống nhân loại đặc thù của chúng ta có nhiều đặc trưng ngoại hạng đã cho chúng ta năng lực và cơ hội.

HỎI: Làm sao học nhân có thể tìm ra một vị thầy với những phẩm chất như Tông Khách Ba đã diễn tả? Có phải vị thầy ấy phải là một vị tăng hay ni trên con đường tiệm tiến lamrim hay không? Nếu những vị thầy như vậy ở quá xa thì sao? Một học nhân cần phải dời đến đấy hay học nhân có thể có được nhiệt huyết học tập từ một vị thầy với một khoảng cách?

ĐÁP: Điều này làm tôi nhớ đến một câu chuyện. Khi đạo sư Kadampa Dromdonpa sắp viên tịch, ngài nằm và gối đầu trên bắp vế của Potowa, đệ tử của ngài. Potowa quẹt một giọt nước mắt rơi trên má của Dromdonpa. Dromdonpa nhìn lên và hỏi, “Tại sao con khóc?” Và Potowa nói, “Cho đến bây giờ thầy là thầy của con. Con đã có ai đấy để chỉ bảo con và trả lời những câu hỏi của con. Bây giờ thầy sắp tịch, con sẽ không có ai để nương tựa, vì thế con buồn.” Và Dromdonpa trả lời, “Vâng, cho đến bây giờ ta là thầy con, nhưng từ bây giờ trở đi con nên lấy những tài liệu làm vị thầy tinh thần của con”.

Đây là một dạy bảo tuyệt diệu. Không cần phải gần gũi một vị thầy theo khoảng cách vật lý; quý vị có thể tìm lời chỉ bảo từ những tài liệu. Nếu trở nên cần thiết để làm sáng tỏ những điểm nào đó cho việc thực hành, thề thì quý vị có thể thảo luận những điều này với ai đó. Nhưng quý vị không phải lập tức liên hệ với người quý vị thảo luận như một vị thầy tâm linh. Thay vì thế hãy nghĩ người ấy như một đồng lữ Phật Pháp.

Mặt khác, nếu quý vị muốn tiếp nhận thệ nguyện hay truyền lực Kim Cương thừa, thế thì quý vị phải xem người hướng dẫn của quý vị như một vị thầy tâm linh. Trong trường hợp này, trước nhất, thật rất quan trọng để thẩm tra xem người ấy có tương xứng hay không. Đức Phật nói rằng phẩm chất bi mẫn của Bồ tát có thể được kết luận bằng việc quán xét những biểu hiện của thái độ, hành vi. Thế nên quán sát vấn đề người hướng dẫn cư xử, thế nào, người nói năng thế nào. Không phải là vấn đề chỉ thẩm nghiệm người ấy trong một hay hai lần. Một số tài liệu mật tông đề nghị rằng, nếu cần thiết, quý vị nên cần 12 năm để đánh giá một vị thầy.

Vị thầy phải đang đi trên con đường tiệm tiến, nhưng không cần phải là một tu sĩ xuất gia. Geshe Pabongka Rinpoche nói rằng nếu quý vị có năng lực quý vị có thể đạt được giải thoát ngay khi vẫn là một cư sĩ, nhưng nếu không có năng lực, thế thì ngay cả nếu quý vị hành thiền ở trong rừng, thì quý vị có thể vẫn đang tạo ra những nguyên nhân cho việc tái sanh bất hạnh trong cõi luân hồi[12].

HỎI: Trong Phật Giáo chúng ta nói về “chúng sanh”. Có phải điều này chỉ bao gồm những động vật có vú hay nó bao gồm cả côn trùng? Đâu là ranh giới của những gì là chúng sanh và những gì không là chúng sanh?

ĐÁP: Việc quyết định căn cứ trên vấn đề có năng lực để trải nghiệm khổ đau và hạnh phúc. Nhiều năm trước đây một nhà khoa học quá cố người Chi Lê là Francisco Varela là một thành viên trong những thảo luận về vấn đề điều gì có thể được nhận ra theo kinh nghiệm là một chúng sanh. Cuối cùng đã có một sự nhất trí rằng chúng sanh bao gồm tất cả những sinh vật có thể tự tiến tới đó là khả năng để di chuyển trong không gian từ điểm này đến điểm khác phù hợp với sở thích của chúng. Chúng tôi quyết định là một amip, hay một động vật nguyên sinh đơn bào không có hình dạng nhất định là một chúng sanh. Thế nên một con muỗi, và một con rệp giường chắc chắn là chúng sanh và chúng ta nên tôn trọng chúng. Đúng là đôi khi chúng ta đang có một giấc ngũ rất yên bình và một con muỗi đến và chúng ta có thể quên rằng nó là một chúng sanh!

HỎI: Trong xứ sở của chúng tôi, nhiều trường hợp tập trung thời gian, năng lượng, năng lực cá nhân độc chiếm trong vấn đề dạy dỗ về khả năng hiểu biết. Làm thế nào chúng ta có thể thúc đẩy và làm cho thấm nhuần những hạt giống của bi mẫn và tuệ trí vào con em chúng ta?

ĐÁP: Đây là một vấn đề sinh động. Các giáo sư và các nhà khoa học đã dành nhiều năm để thảo luận một cách nghiêm túc về vấn đề dạy dỗ học sinh từ lớp mẫu giáo đến trình độ đại học, một loại đạo đức thế tục như thế nào[13]. Điều này là rất quan trọng. Đó là điều mà chúng ta đang thiếu thốn. Chỉ kiến thức thôi, mà không có ý thức về trách nhiệm và không có ý thức về bi mẫn, có thể tàn phá. Điều này rất rõ ràng. Và có một giới hạn về vấn đề ảnh hưởng của những luật lệ, quy tắc và đường lối chỉ đạo bên ngoài có thể hạn chế tác hại này như thế nào. Chìa khóa là kỷ luật tự giác, một ý thức trách nhiệm nội tại căn cứ trên bi mẫn .

HỎI: Thưa Đức Thánh Thiện, vấn đề như thế nào là ngày càng có nhiều người hơn trên hành tinh nếu tất cả chúng ta đã từng ở đây từ thời vô thỉ?

ĐÁP: Hãy nhớ rằng trong sự thấu hiều của Đạo Phật là có nhiều hệ thống thế giới. Cho nên cũng có những chúng sanh trong những hệ thống thế giới khác.

HỎI: Một Đức Phật hay một vị Bồ tát có thể xuất hiện như một phàm nhân, giống như một người bình thường chẳng hạn một trong những người chúng ta, một người cư sĩ trong thính chúng ở đây không? Hay một Đức Phật hay một vị Bồ tát phải biểu hiện như một cá thể được tìm thấy trong những vị lạt ma tái sanh hay người nào đấy trở thành một tu sĩ?

ĐÁP: Những biểu hiện bên ngoài của chư Phật và chư Bồ tát có thể rất nhiều loại khác nhau, kể cả thú vật, vì thế không có hiện tướng cố định. Tạng ngữ “lạt ma” được diễn dịch từ Phạn ngữ “guru”. Theo từ nguyên nó liên hệ đến vị nào đó trác tuyệt. Nó có nghĩa là trác tuyệt trong dạng thức kiến thức, trong dạng thức của sự thông hiểu, trong dạng thức của sự thực chứng. Từ ngữ “lạt ma” không hàm ý khái niệm của một vị Phật sống. “Lạt ma” thật sự có nghĩa là một vị thầy, vì thế nó là một thuật ngữ liên hệ; nó chỉ có nghĩa chỉ trong mối quan hệ với một học trò. Khi có một học trò, thì có một vị thầy. Kém may mắn thay, trong xã hội Tây Tạng thuật ngữ đòi hỏi một ý nghĩa khác biệt phối hợp với thứ bậc xã hội, và chúng tôi cuối cùng có lạt ma gia đình là những vị được gọi là lạt ma nhưng không có học trò.

Do thế, tôi vạch ra rằng, khi các thuật ngữ được áp dụng một cách thích đáng, thì có thể có bốn sự hoán vị trong mối liên hệ giữa một “lạt ma” và một “tulku” (hóa thân). Một tulku là một vị tái sanh được công nhận của một bậc thánh thiện quá cố. Một vị có thể là một lạt ma (một vị thầy) và một vị tulku. Hay một người có thể là một tulku nhưng không là một lạt ma, hay một lạt ma nhưng không là một tulku. Và dĩ nhiên, một người không là lạt ma cũng không là một tulku.

HỎI: Thưa Đức Thánh Thiện, làm thế nào một người có thể đạt được sự hòa bình nội tại khi người ấy nhạy cảm và trắc ẩn trong quan tâm đến khổ não và đau đớn của những con người khác?

ĐÁP: Trong Hướng Dẫn Lối Sống Bồ Tát của Tịch Thiên đã nêu câu hỏi này. Khi quý vị trau dồi lòng bi mẫn, quý vị tiếp nhận thêm nổi khổ não và đau đớn và việc ấy tạo ra sự náo động trong tâm thức quý vị. Tịch Thiên thừa nhận rằng trong cảm nhận bi mẫn cho nổi khổ đau của người khác thì quý vị thật sự trải nghiệm một cảm giác mất cân bằng hay náo động bên trong quý vị, nhưng ngài nói rằng đây là phẩm chất khác biệt với việc trải nghiệm với nổi đau đớn của chính hành giả[14].

Khi quý vị trải nghiệm nổi khổ đau của chính quý vị, thì có một yếu tố của việc không tự nguyện và thiếu sự kiểm soát. Nổi đau đớn mà quý vị cảm nhận cho người khác qua lòng bi mẫn có một khía cạnh khác bởi vì quý vị đã chọn lựa để chia sẻ nổi đau này và nó có một không gian của tuệ trí. Trong trường hợp của nổi đau riêng có một xu hướng lớn hơn đối với sợ hãi và bất an. Trái lại khi chúng ta cho phép chính chúng ta chia sẻ nổi đau của người khác, thì điều này có thể thật sự làm gia tăng lòng can đảm thay vì sự sợ hãi. Cũng thế, một nghiên cứu khoa học nào đó cho rằng khi người nào đó trau dồi lòng bi mẫn một cách cẩn trọng, thì có một vùng hoạt động trong não bộ phối hợp với hành vi vận động. Điều này dường như để gợi ý rằng sự thực tập này được phối hợp với sự tự nguyện, một thiên hướng, để vươn ra và để làm việc gì đấy.

HỎI: Hành giả nên cầu nguyện trong ngôn ngữ nào? Đôi khi tôi cảm thấy quá lạc lõng khi cố gắng đọc những lời cầu nguyện của tôi bằng tiếng Tây Tạng. Tôi cảm thấy rằng khi tôi sử dụng tiếng Anh nó chạm trái tim tôi với một ý nghĩa rõ ràng và thông hiểu hơn.

ĐÁP: Tốt hơn là nên sử dụng ngôn ngữ mà quý vị biết. Người Tây Tạng đọc Phạn ngữ không biết họ đang nói gì. Đối với họ tụng đọc bằng tiếng Tây Tạng là tốt hơn vì họ có thể thấu hiểu ý nghĩa. Tương tự thế, đối với những Phật tử nói tiếng Anh hay Pháp hay Đức, sử dụng chính ngôn ngữ của họ là tốt hơn nhiều.

Trích từ quyển “From Here to Enlightenment”

Ẩn Tâm Lộ, Tuesday, June 24, 2014

[1] Tông Khách Ba (1:298-299) liệt kê 10 thứ như: tham, sân, si, mạn, nghi (ngũ độn sử), thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ (ngũ lợi sử). Cách phân loại trong sách này có thể hơi khác hơn chúng ta thường thấy.

[2] A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận, Boin-Webb.

[3] Tông Khách Ba (3:206)

[4] Căn Bản Trung Quán Luận

[5] Xem chú thích 60.

[6] Điều này liên hệ ở đây bởi vì ngay ở trên, trong việc thảo luận 10 phiền não, phiền não không quan kiến kể cả si mê (vô minh)đơn giản là một ‘sự hiểu biết không thích đáng” hơn là ý nghĩa thông thường hơn của một nhận thức hoạt động, phiền não và sai lầm này.

[7] Đây là sự diễn dịch của Tông Khách Ba về giảng giải của Nguyệt Xứng về sự hoạt động của nghiệp trong sự vắng mặt của bất cứ thực thể tồn tại cố hữu nào để đem năng lực hành động từ kiếp này sang kiếp khác.

[8] Đạo sư Kadampa Puchungwa Shonu Gyaltsen (1041-1106) là học trò của Dromdonpa, một đệ tử của Atisha.

[9] Nghiên cứu của Tông Khách Ba về Trung Quán của Nguyệt Xứng.

[10] Luận Giải Về Nhận Thức Luận của Pháp Xứng.

[11] Chương 7, kệ 30.

[12] Pabongka (1879-1941) là một lạt ma vô cùng uy đức và là một trong những vị lãnh đạo trong thời đại của Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 13. Ling Rinpoche và Trijang Rinpoche, những vị giáo thọ của Đức Đạt Lai Lạt Ma từng tiếp nhận giáo lý con đường tiệm tiến Lamrim từ Pabongka.

[13] Vì việc diễn thuyết này Đức Đạt Lai Lạt Ma đã xuất bản tác phẩm Vượt Khỏi Giáo Điều: Đạo Đức Cho Toàn Thế Giới.

[14] Liên hệ đến chương 8 và kệ 8.104-105 trong Hướng dẫn lối sống của Bồ tát.