Vật Bất Thiên Chính Lượng Luận Chứng

Vật Bất Thiên Chính Lượng Luận Chứng

Minh Đạo Hoành Thuật

Bản Việt dịch của Thích Thọ Phước

***

Chắc chắn dù có khen ngợi thì cũng không đủ nêu lên chỗ cao đẹp; dù có bài bác thì cũng chỉ càng mở rộng chỗ ảo diệu luận mà thôi. Luận Vật bất thiên của ngài Tăng Triệu[1], ý thì sâu xa, lời thì hoa mỹ, văn thì ngắn gọn, nghĩa thì bao trùm; chẳng những là chỉ nam của người học mà còn là tinh hoa của hải tạng[2]. Mấy nghìn năm qua chưa có người nào biết được chỗ biện giải của sư, nên mới nhận toàn bộ yếu chỉ ‘tính không bất thiên’ làm kiến chấp ‘xác định tử thường’.

Thiền sư Nguyệt Xuyên Trừng vì xót cho nghĩa tinh thâm bị mai một; buồn cho những kẻ ngu mê khó chỉ dạy, biết dù có giải thích thì cũng vô ích với kẻ buồn chán. Vì thế, thiền sư mới chọn cách bài bác để phát dương chỗ hay đẹp và ảo diệu của luận này. Đó gọi là lời chính như phản, dùng nêm để tháo nêm vậy. Dù vậy, há không nói điều ấy sao? Xin thử bàn xem!

Tập luận bài xích của thiền sư Trừng tuy không dưới mấy vạn lời, nhưng xét điểm cốt yếu ấy thì chỉ là dùng ‘nhân phi’. Nay chỉ luận về điểm cốt yếu ấy còn những việc khác thì nên lược qua. Nhân phi, cũng chẳng có gì khác, chỉ là Tu-đa-la cho rằng các pháp ‘tính không’, nên gọi là Bất thiên; còn ngài Tăng Triệu cho rằng mọi vật đều có ‘tính trụ’ nên gọi là Bất thiên. Căn cứ theo ý phản bác của thiền sư Trừng thì ‘tính không và tính trụ’ giống như nước với lửa. Nhưng thật ra, ‘tính không và tính trụ’ chỉ khác nhau tên gọi chứ thể thì không khác. Sở dĩ gọi là ‘tính không’ vì tự tính của sắc là không, chứ chẳng phải do diệt sắc để thành không, cho nên gọi là ‘tính không’. Như kinh Bát-nhã ghi: “Sắc chính là không, không chính là sắc”. Sở dĩ gọi là ‘tính trụ’ vì các pháp thường trụ trong ‘chân không thật tính’, cho nên gọi là ‘tính trụ’. Như kinh Pháp hoa ghi:

Pháp ấy trụ pháp vị

Tướng thế gian thường trụ.

Nếu có thể thấy được như vậy, thì đó chính là nhân năng phá của thiền sư Trừng, chính là diệu chỉ năng lập của ngài Tăng Triệu, chứ đâu chấp nhận có chỗ dị đồng trong đó? Song, do thiền sư Trừng giả vờ không biết, nên mới giải thích sai về ‘tính trụ’ như sau: Vật ngày xưa thì trụ ở ngày xưa chứ không chuyển đến hôm nay; còn vật hôm nay thì trụ ngay hôm nay chứ không trở về ngày xưa. Cho đến, mới-cũ, già-trẻ, thành-hoại, nhân-quả v.v… của vật đều trụ nơi vị trí của chúng, cho nên gọi là tính trụ. Than ôi! Oan khuất quá!

Nếu quả thật nghĩa của ‘tính trụ’ là như thế, thì hãy gác nghĩa ‘bất thiên’ của ngài Tăng Triệu lại và tông chỉ: “Pháp ấy trụ pháp vị, thật tướng thường trụ” của kinh Pháp hoa há lại đồng với kiến chấp ‘tử thường’ của ngoại đạo và ‘lục cú định dị’ của tông Thắng Luận ư? Nếu như vậy thì chắc chắn đó là thuyết Vật bất thiên của những sư gần đây, chứ chẳng phải thuyết Vật bất thiên của ngài Tăng Triệu! Vì thế, thiền sư Trừng nói: “Tôi không bài xích Triệu công, người bài xích chính là Triệu công vậy!”, Thật có nguyên do!

Tuy nhiên, câu: “Vật xưa thì trụ ở xưa chứ không chuyển đến hôm nay; vật nay thì trụ ở nay chứ không trở về ngày xưa v.v…” là văn trong bản luận của ngài Tăng Triệu. Đây là dùng từ Bất thiên để giải thích lí ‘tính trụ’. Đâu cho phép chia tách ra để phản bác? Vì lời ấy thật chưa từng khác mà sở dĩ nói như vậy là vì sợ rằng chưa từng đồng. Ngài Tăng Triệu nói: “Vật xưa thì tự nó ở tại ngày xưa, chứ không phải từ nay đưa đến xưa.Vật ngày nay tự nó ở ngày nay, chứ chẳng phải từ xưa chuyển đến hôn nay”. Đây đều cùng nhau làm sáng tỏ diệu chỉ ‘không’. Nhưng thiền sư Trừng lầm khởi thiên chấp ‘định dị, tử thường’.

Lại đâu lạ gì khi nói tính trụ và ‘tính không’ chẳng phải như nước với lửa! Lạ gì khi nói rằng tính trụ chẳng trái tính không! Nói ‘vật ngày xưa tự ở ngày xưa’, tức là nói tướng hiện có; nói ‘chứ chẳng phải từ ngày nay trở về ngày xưa’, tức là ‘thể’ vắng lặng. ‘Thể’ vắng lặng là tính trụ; tướng có là diệu dụng. Vì diệu nên tuy có mà thường vắng lặng. Vì tính không, nên tuy vắng lặng mà thường chiếu soi. Đó là đều là hội không-hữu về đồng chỉ thú; gom thể-dụng vào trong một lời. Lấy ý này mà giải thích ‘tính trụ’ thì ‘tính trụ’ là nhân chân thật của bất thiên. Vậy, há giống với điều mà thiền sư Trừng nói: ‘Tính trụ là định thường, mỗi mỗi trụ mỗi vị là định dị ư?

Vì thế, kinh Niết-bàn gọi hóa thân chính là chân; kinh Pháp hoa cho rằng các tướng đều diệu. Luận Vật bất thiên cũng ghi: ‘Nói đi chưa hẳn là đi; nói trụ chưa hẳn đã trụ’. ‘Chỉ có thể dùng tâm để lãnh hội, chứ không dùng sự để tìm cầu’, thì ngài Tăng Triệu đã nói rõ.

Lại nữa, đâu thể chấp vào dấu vết của sự vật để gạn hỏi lí tính không bất thiên?

Thiền sư Trừng nói: “Tăng Triệu tìm cầu vật ngày xưa. Đã nói: ‘Khi xưa chưa từng không, ngày nay chưa từng có’. Thế thì vật này, xưa có nay không”. Thật là oan uổng quá thiền sư Trừng ơi! Đây há là ý của sư Tăng Triệu sao?

Ngài Tăng Triệu chỉ nói: ‘Khi xưa chưa từng không’ mà không nói nhất định là có; chỉ nói: ‘Hôm nay chưa từng có’, chứ không nói nhất định là không. Vì nói ‘chưa từng không’ là để trừ ‘không’ của không kiến và đoạn kiến, chứ chẳng phải là chấp có của hữu kiến và thường kiến. Nói ‘chưa từng có’ là trừ có của hữu kiến và thường kiến, chứ chẳng phải là chấp không của đoạn kiến và không kiến. Đâu như những nhà bài bác cho ‘có’ là có của có; cho ‘không ’ là không của không. Cho nên, luận ghi: ‘Chỗ đến chưa từng khác, điều thấy được chưa từng giống; nghịch với nó thì gọi là bít, thuận với nó thì gọi là thông’. Vậy thì, điều mà luận gọi là ‘Vật xưa chưa từng có-không’, vốn không có thông-bít; thông-bít ấy bắt nguồn từ tâm nghịch-thuận của con người mà thôi.

Luận Vật bất thiên ghi: “Quả không cùng chung với nhân; do nhân mà có quả. Do nhân mới có quả, nên nhân xưa không diệt. Vì quả không cùng chung với nhân, nên nhân không chuyển đến hôm nay”. Không diệt, không đến rõ ràng là yếu chỉ của Bất thiên.

Nhưng thiền sư Trừng lại phản bác: “Nếu nhân xưa không diệt, không thay đổi thì chúng sinh vĩnh viễn không có lí thành Phật”. Đây đều là do thiền sư Trừng hiểu sai ý luận, nên mới trách lỗi ngài Tăng Triệu thôi.

Ngài Tăng Triệu nói: ‘Quả không cùng chung với nhân’, nghĩa là ngay lúc hiện quả thì tướng nhân đã diệt. Nói do nhân mà có quả, tức là tuy quả không phải là nhân, nhưng dụng của nhân không hề mất. Cho nên nói: ‘Do nhân mà có quả, nhân không diệt tại ngày xưa’. Đây cũng là điều mà kinh Tịnh Danh gọi: ‘Tính tuy vắng lặng, nhưng những tạo tác thì không mất’. Vì ‘quả không cùng chung với nhân’, nên tuy có mà không có. Vì ‘do nhân mà có quả’, nên tuy không mà không phải không. ‘Chẳng có chẳng không’ rõ ràng là yếu chỉ của Bất thiên vậy.

Há nhất định có vật không diệt, không thay đổi mới gọi là bất thiên sao? Há cho nhân xưa nhất định đoạn diệt mới gọi là ‘tính không’ sao? Nếu cứ cho rằng nhân diệt rồi quả mới sinh thì khác gì mong gà chết mà cất tiếng gáy, cầu mầm hư thối mà kết trái!

Đã biết lí nhân xưa không diệt, không thay đổi, chúng sinh mãi không thành Phật, thì nhân xưa đã thành đoạn diệt, chúng sinh cũng đâu có lí thành Phật! Đó đều là vì thiền sư Trừng chỉ biết đầu dùi thì nhọn mà không biết đầu cái đục lại vuông.

Lại nói, đã có nhân quả tức là vô thường. Vô thường thì dời đổi, biến chuyển, sao gọi là ‘vật bất thiên’? Vì thiền sư Trừng không biết thường và vô thường, thiên và bất thiên rõ ràng chẳng phải hai pháp, chỉ vì mê muội nên mới cho là khác mà thôi. Nếu có thể biết chính xác yếu nghĩa vô thường thì có thể tỏ ngộ lí tính không. Đã tỏ ngộ tính không thì mãi mãi an trú nơi tính trụ mà thấy vật chẳng đổi dời. Như vậy thì bất thiên, tính trụ, vô thường, tính không, tuy bốn lời nhưng hợp thành một. Vì thế, kinh Viên giác ghi: “Biết là không hoa[3] thì không luân chuyển”. Cho nên, mỗi một lời của ngài Tăng Triệu tất nhiên dứt bặt ‘không-hữu’ nơi cơ tiên[4], dung thông ‘chân-tục’ ngoài ngôn ngữ. Vả lại, chương sớ thì phải nhờ vào ngôn ngữ để loại chỗ sai, đâu để theo đó mà tìm khuyết điểm? Thiền sư Trừng cố ý chỉ nai là ngựa thì ngài Tăng Triệu há chịu phục sao? Tuy nhiên, những việc ấy đều do thiền sư Trừng dùng phương tiện khéo léo giả vờ không biết, là cách dùng giặc đánh giặc, dùng sai lầm trừ sai lầm mà thôi. Há thật như vậy sao?

Có người nói: “Từ khi thiền sư Trừng bài bác luận ấy đến nay, những bậc đại lão tôn túc trong nước phản bác điều thiền sư Trừng bài xích ước chừng mấy mươi người. Vì sao họ đều không bịt được cái miệng của thiền sư Trừng lại?”. Nhưng mỗi lần nghị bàn chỉ trợ giúp cho phong cách biện luận của thiền sư Trừng sắc bén thêm; cũng lại làm lỗi của ngài Tăng Triệu tăng thêm. Như vậy, há hiểu biết của các bậc tôn túc thật không bằng thiền sư Trừng hay là nghĩa bất thiên có chỗ sai lầm mà nhất định không thể cứu chữa được? Tất cả đều không phải như vậy! Vì mấy mươi vị tôn túc ấy đều là những bậc đại sĩ vong danh, vì pháp vì người, thấy nghĩa bài xích của thiền sư Trừng có chỗ không hoàn bị, sự hiểu biết của bậc thầy này có chỗ chưa tường tận, nên mỗi mỗi chỉ ra để thiền sư Trừng phát huy. Nào phải thật do sở học không đủ nên hiểu biết không bằng đâu? Há nghĩa ‘bất thiên’ có chỗ sai lầm sao? Nếu không như thế, thì vì sao các bậc tôn túc chỉ có lòng thương xót ngài Tăng Triệu mà không có cách giúp ngài Tăng Triệu?

Vả lại, Nhân minh có qui cách phá-lập, là phép tắc tốt để phá tà. Thiền sư Trừng căn cứ vào đó để làm nền tảng phá bản luận của ngài Tăng Triệu. Nhưng các sư đều bỏ qua mà không luận đến. Như vậy đâu khác gì muốn cứu trăm vạn quân ở thành Trường Bình mà lại dùng tay không để chống cự với quân Tần hùng mạnh. Đâu khác gì Công Thâu vừa cầm dụng cụ để uốn thẳng gỗ mà Li Lâu cậy mình mắt sáng ngang bướng can ngăn. Tuy mắt sáng của Li Lâu chắc chắn không nhận lầm chỗ đẹp xấu của thanh gỗ, nhưng sẽ chẳng phải là điều mà Công Thâu tâm phục, cũng chẳng phải là thanh gỗ kia tự biết bản thân mình. Dùng cách này mà giúp Tăng Triệu, không chỉ vài bậc tôn túc không thể làm được, mà sợ đem hết đại thiên thế giới nghiền làm bụi, mỗi hạt bụi là một vị tôn túc, mỗi vị tôn túc lại có miệng như số bụi mà luận bàn thì càng làm cho lỗi của ngài Tăng Triệu tăng thêm, lại không đủ sức để hàng phục chỗ biện bác của thiền sư Trừng. Tôi biết đó đều chẳng phải là ý của các bậc tôn túc. Tất cả các ngài đều giả điếc, giả câm là vì muốn cũng nhau phát huy chỗ tốt đẹp và sâu xa của lí bất thiên mà thôi.

Thiền sư Trừng đã dùng Nhân minh để phá Tôn của ngài Tăng Triệu. Nay tôi cùng mượn Nhân minh để lập nghĩa bất thiên. Đó gọi là mượn tay để đánh quyền, theo đường mà trở về nhà. Tôn và Nhân lập phá của thiền sư Trừng đầy đủ trong luận bài xích, đều là do thiền sư Trừng giả vờ lập ra sai lầm.

Nay lược dẫn ra một điều để thử bàn xem. Một là Pháp tự tướng tương vi. Nhân: “Tìm cầu vật xưa ở ngày xưa, thì ngày xưa chưa từng không, tìm vật xưa tại hôm nay thì hôm nay chưa từng có”. Vậy thì xưa có mà nay không. Nhân này đã chuyển sang Dị phẩm dụ, nên phạm cái lỗi Pháp tự tướng tương vi. Điều này thật không đúng. Bởi vì, theo phương pháp Nhân minh thì ‘Tự hứa’ là mượn lời nói để loại trừ lỗi. Ngài Tăng Triệu không nói ‘là có’ mà nói là ‘chưa từng không’; không nói ‘là không’ mà nói là ‘chưa từng có’. Đây là hai lời hội về một, không và có cùng dung thông. Nói ‘chưa từng không’ là để trừ đoạn kiến cho người, há lại chấp có mà dính mắc vào thường.

Nói ‘chưa từng không’ là ngăn tâm chấp thường của người, há rơi vào ‘không’ để cho đoạn là ư? Thế mới biết cụm từ ‘chưa từng’ đó chính là mượn vào lời nói để loại trừ lỗi. Như thế thì ba chi Tông, Nhân, Dụ của ngài Tăng Triệu vốn hoàn hảo, nên các lỗi của người phá nêu ra thật luống hiển bày. Những lỗi Tương vi nhân còn lại cũng đều giống như đây, nên không dẫn nhiều.

Tuy nhiên, nay hãy căn cứ theo sở lập của thiền sư Trừng mà tiến hành biện luận. Nhưng tóm lại, những điều đó đều chẳng phải bản ý của ngài Tăng Triệu. Nếu căn cứ theo luận mà lập thì phải nói:

Tôn: Vật là (hữu pháp) bất thiên (pháp).

Nhân: Vì mỗi mỗi đều trụ ở tính chân không tức tịch.

Đồng dụ: Như sông ngòi tranh nhau tuôn, nhưng dòng vẫn yên và ẩm ướt.

Dị dụ: Như nước lớn vọt dâng trào, tức sóng động tùy theo gió.

Lập luận này có văn ghi rõ, chính là Chân năng lập. Thế thì, vật là vật của tính; tính chính là tính của vật. Nêu một vật thì toàn thể vật tức là tính. Nói đến tính thì tất cả vật đều đầy đủ. Vì thế vừa đưa ra một sợi vải, một cọng lông thì bỗng nhiên tỏ ngộ bản tâm; thổi tắt một ngọn đèn mà đại thiên sáng rực. Như thế mà nói tính trụ, thì kinh Pháp hoa có lời chân thật “Pháp ấy trụ pháp vị”. Như thế mà nói tính không, thì kinh Bát-nhã nói lời dạy “Tức sắc, tức không”; kinh Hoa nghiêm nói “Mỗi mỗi không đến nhau”; kinh Tịnh Danh thì nói “Nghiệp nhân không mất”. Đây là những đoạn kinh mà thiền sư Trừng dẫn chứng ra để bài bác luận điểm Bất thiên. Tôi lại cũng y cứ vào đó để chứng minh cho nghĩa Bất thiên mà thôi. Đây chẳng phải là nói “sở tạo chưa từng khác, sở kiến chưa từng đồng” sao? Mặc dù vậy, lẽ nào thiền sư Trừng thật có chỗ không đồng? Bởi vì, có luận này nhưng không có sự bài bác này. Tuy vậy, tôi cũng đã xem sơ qua luận này như các bậc thầy gần đây, nên mới nói: “Chắc chắn dù có khen ngợi thì cũng không bằng bài xích, nhưng chỉ cần quan tâm chỗ bài xích đó như thế nào mà thôi”. Vì thế, nên biết luận bác của thiền sư Trừng chẳng phải bài bác thuyết Bất thiên, trái lại còn giải thích rất tường tận về Bất thiên nữa. Người đọc luận Vật bất thiên có há bỏ qua được sao? Thế thì nghĩa Bất thiên nhất định phải là diệu lí của Đại thừa tính không.

Tại sao quốc sư Thanh Lương Trừng Quán cũng nói: “Lạm đồng với hữu kiến thường tình của Tiểu thừa”. Lời của quốc sư Thanh Lương vốn đã rõ ràng, chỉ vì người đọc mê muội mà thôi. Vì đã nói lạm đồng thì chắc chắn chẳng phải thật đồng. Giống như nói đá ngọc lạm cho là ngọc, mắt con cá mà lạm cho là hạt châu. Châu và ngọc thật là mắt cá và đá ngọc sao? Sở dĩ quốc sư Thanh Lương nói lạm đồng là vì sợ người học lầm lẫn đồng với những bậc thầy gần đây. Đâu thể làm ngược lại, lấy đây để chứng minh đó là sai lầm?

Than ôi! Căn cứ vào các nghĩa đã nêu thì biết những điều mà Thanh Lương quốc sư xướng ở trước, thiền sư Nguyệt Xuyên Trừng họa về sau, cho đến các bậc tôn túc công kích bên cạnh, về lời thì khác nhau tợ như Hồ-Việt, nhưng ý thì trong-ngoài phối hợp lẫn nhau. Nhưng tất cả cốt là muốn cùng nhau phát huy sự đẹp đẽ và sâu xa của lí Bất thiên mà thôi. Cho nên, tôi cũng vì điều đó mà chứng minh.

Chú thích:

[1] Tăng Triệu 僧肇 (384-414): cao tăng Trung Quốc, sống vào thời Đông Tấn, họ Trương, người ở Trường An.

[2] Hải tạng 海藏: dụ cho sự thuyết pháp của Đức Phật. Biển lớn Phật pháp không phân biệt tốt xấu cũng không phân chia hữu tình hay vô tình, tất cả đều được Phật pháp dung chứa, cho nên dùng biển để thí dụ.

[3] Không hoa 空華(S: Khapuṣpa): hoa đốm trong hư không. Trong hư không vốn không có hoa, nhưng vì người mắt bệnh nên vọng thấy có hoa đốm huyễn hiện. Phật thường dùng từ ngữ này để dụ cho cảnh giới vốn không thật, vì hiểu biết sai lầm nên thấy có một cái ngã thường trụ, hoặc có thật thể, gọi là ‘không hoa’.

[4] Cơ tiên 機先: dụng ngữ thiền. Điềm báo trước về sự cơ. Thiền tông mượn từ này để hình dung trạng thái một niệm chưa động, một lời không phát; nghĩa là trước khi chúng ta chưa khởi tình thức phân biệt. Đây là dụng ngữ đồng nghĩa với ‘trước khi trời đất chưa có’.