Truyền thống sinh động Thiền tập (Phần cuối)

Những hơi thở có công năng chữa trị

Phương pháp thực tập 12 hơi thở thuộc lĩnh vực chỉ

1.   Điều tức

2.  Điều thân

3.  Thân giác

4.  An tịnh thân hành

5.  Hỷ giác

6.  Lạc giác

7.  Thọ giác

8.  An tịnh thọ

9.  Tâm hành giác

10.  Tâm duyệt

11.  Tâm định

12.  Tâm giải thoát

Đây là lúc chúng ta tổng hợp những giáo nghĩa trong kho tàng kinh điển đạo Bụt có giảng dạy về hơi thở chánh niệm, để sáng tạo những hơi thở có công năng chữa trị thân tâm cho hành giả.

Nói như vậy có nghĩa là chúng ta sẽ dựa vào các kinh thời nguyên thỉ mà kiểm lại cách thực tập những hơi thở có ý thức trong lúc ngồi thiền, để chế tác một chương trình gồm những hơi thở chánh niệm, có thể trị liệu và chuyển hóa những khổ đau cho con người trong thời đại ngày nay.

BỐN HƠI THỞ AN TỊNH THÂN HÀNH

Trong kinh Quán Niệm Hơi Thở, chúng ta thấy hơi thở đầu là:

Thở vào một hơi dài, ta biết là ta thở vào một hơi dài. Thở ra một hơi dài, ta biết là ta thở ra một hơi dài.

Hơi thứ hai là:

Thở vào một hơi ngắn, ta biết là ta thở vào một hơi ngắn. Thở ra một hơi ngắn, ta biết là ta thở ra một hơi ngắn.

Chế tác lại các hơi thở

Nếu theo trình tự đó để thực tập thì không đúng, tại vì khi bắt đầu thực tập, hơi thở của chúng ta thường ngắn, rồi nó mới dài ra từ từ. Trong khi đó, ở trong kinh Tạp A Hàm của Hán Tạng thì kinh An Ban Thủ Ý có hơi khác. Nó giống đến 95%, nhưng kinh An Ban Thủ Ý bắt đầu như sau:

Thở vào thì biết thở vào; thở ra thì biết thở ra.

Hơi thứ hai là:

Thở vào dài hay ngắn thì mình biết thở vào dài hay ngắn. Thở ra dài hay ngắn thì mình biết thở ra dài hay ngắn.

Thành ra hai hơi thở ở kinh tiếng Pali, trở thành một hơi thở (thứ hai) ở trong kinh Tạp A Hàm.

Tôi đã phối hợp ba kinh ở trong Tạp A Hàm để dịch lại và đặt tên là kinh An Ban Thủ Ý. Khi ba kinh bằng chữ Hán ở Tạp A Hàm góp lại thành một, thì ta có đủ tất cả chi tiết trong kinh tiếng Pali. Có thể bản phối hợp này còn có thêm một vài chi tiết mới cho mình sử dụng. Trong lần tái bản của kinh Quán niệm Hơi thở, chúng ta có thể đưa thêm vào bản dịch từ Hán tạng.

Tại Làng Mai, chúng ta thường thực tập những bài thi kệ và nó đã trở thành cổ điển. Rất nhiều người thực tập và thấy có kết quả. Khi nghiên cứu kinh Quán Niệm Hơi Thở và thực tập theo kinh này thì chúng ta phải tham khảo, so sánh với những bài thực tập đó, cùng với những bài thực tập trong cuốn Sen Búp Từng Cánh Hé[1]. Các thầy, các sư cô, các sư chú và các vị thiền sinh nên có một cuốn này để dựa vào mà thực tập.

Theo kinh Pali, tức là kinh An Ban Thủ Ý[1], thì hơi thở đầu tiên là:

Thở vào dài, thở ra dài – Hơi thở thứ hai là:

Thở vào ngắn, thở ra ngắn – Kế đó là:

Thở vào ý thức toàn thân, thở ra ý thức toàn thân – Hơi thở thứ tư là:

Thở vào an tịnh thân hành, thở ra an tịnh thân hành.

Chúng ta có thể thực tập như sau:

Thở vào biết thở vào, thở ra biết thở ra.

Chúng ta thực tập nhiều lần. Thực tập cho đến lúc thật nhuần nhuyễn, nghĩa là hơi thở vào và hơi thở ra mình nhận diện đây là hơi thở vào và đây là hơi thở ra, thì tự nhiên hơi thở vào đó nó sâu, nó rất dễ chịu, trong người thấy rất khỏe.

Lúc đó mình mới thực tập tiếp:

Thở vào tôi thấy hơi thở vào đã dài – Thở ra tôi thấy hơi thở ra đã dài.

Nhưng khi so sánh với bài “Vào Ra Sâu Chậm” thì tôi thấy hai chữ Sâu Chậm nó hay hơn, và dễ thực tập hơn. Sâu chậm nó cũng có nghĩa là dài, không khác gì hết. Vì vậy mà chúng ta có thể thực tập hơi thở này bằng câu sau đây:

Thở vào tôi thấy hơi thở vào đã sâu – Thở ra tôi thấy hơi thở ra đã chậm.

Sâu nhưng không hấp tấp, sâu mà chậm. Trong khi mình thực tập hơi thở sâu chậm này thì lạc thọ phát sinh, thấy rất là khỏe. Thở vào thở ra trong vòng mấy phút thì tự nhiên hơi thở thành ra sâu hơn, và trở nên chậm lại. Phẩm chất của hơi thở đã lớn, tự nó đã lên cao, mình không cần cố gắng gì cả.

Rồi hơi thở thứ ba là ý thức toàn thân: Thở vào tôi có ý thức về toàn thân của tôi, và mình đưa hơi thở thứ tư là hơi thở an tịnh thân hành hay là an tịnh toàn thân vào đây. Thành ra bốn hơi thở “An tịnh thân thể” này có thể gom lại thành ba hơi thở như sau:

(i).   Thở vào tôi biết tôi thở vào – Thở ra tôi biết tôi thở ra.

(ii).  Hơi thở vào đã sâu – Hơi thở ra đã chậm.

(iii). Thở vào tôi ý thức toàn thân thể tôi – Thở ra tôi làm an tịnh toàn thân thể tôi.

Quý vị đã từng tắm giếng chưa? Khi tắm giếng, mình buông dây cho cái gàu xuống giếng để múc nước lên, xong mình dội nước lên thân mình. Việc ý thức toàn thân nó tương đương với việc múc nước lên. Kế đến, dội nước lên người, tương đương với việc an tịnh toàn thân. Hơi thở đó có thể rất là dễ chịu. Mình đem hết tất cả ý thức của mình để làm cho từng tế bào trong cơ thể an tịnh lại. Mình thương mình, mình chăm sóc lấy mình.

Chúng ta góp chung hai hơi thở trong kinh Tạp A Hàm lại và làm cho hơi thở này là thở vào, và hơi thở kia là thở ra. Chúng ta có thể thực tập hơi thở này trong vòng 10 phút. Trong 10 phút đó chúng ta được nuôi dưỡng khá nhiều. Khi mà quý vị thấy sự thực tập đưa đến sự dễ chịu, sự khỏe khoắn, sự bổ dưỡng, tức là quý vị đã thực tập đúng. Không cần hỏi lại ai hết, không cần tham vấn ai hết.

BỐN HƠI THỞ AN TỊNH CẢM THỌ

Sau bốn hơi thở mà ta gom lại thành ba ở trên, bây giờ đến hơi thở thứ năm trong kinh Quán niệm Hơi thở: Thở vào cócảm giác mừng vui, thở ra có cảm giác mừng vui.

Hơi thứ sáu: Thở vào có cảm giác an lạc, thở ra có cảm giác an lạc.

Trong lúc thiền tập đôi khi không vui gì hết mà chúng ta vẫn nhắc lại trong đầu là “tôi đang vui, tôi đang vui” thì không đi đến đâu hết! Muốn đừng để cho có tính cách tự kỷ ám thị, ta phải làm cho niềm vui có thật. Bụt dạy: Mình vui, mình mừng là tại vì có những nguyên nhân khiến cho mình mừng chứ không phải tự nhiên mà mình mừng được, tự nhiên mà mình cứ ép uổng rằng mình phải mừng, phải vui mới được, thì không đúng cách thực tập!

Cách chế tác niềm vui

Để tạo tác niềm vui và thật sự vui mừng trong khi thiền tập, mình có thể đặt ra một câu để thực tập. Ví dụ: Thở vào tôi biết tôi đang ngồi trong thiền đường. Thở ra tôi cảm thấy mừng vui.

Tại vì ngay chuyện mình đang ngồi trong thiền đường đã là một điều đáng mừng rồi. Có thể sáng nay mình đã nói: “Thôi nhức đầu quá, trùm mền ngủ nán trong khi đại chúng ngồi thiền!” Nhưng cuối cùng thì mình đã thắng được cái tâm đó của mình. Sự kiện mình đang ngồi trong thiền đường với những người bạn tu, mình đang thực tập hơi thở chánh niệm, tự nó đã là một chuyện đáng cho mình mừng rồi. Cho nên với hơi thở ra, mình làm phát khởi cảm giác mừng vui, và trong khi thở vào, mình phải làm thế nào cho cái mừng vui này trở thành một điều có thật. Nó hoàn toàn tùy thuộc vào câu mình đặt ra để thực tập.

Ngoài chuyện ngồi đây là một điều vui, còn hàng chục nguyên do khác khiến cho mình mừng. Mỗi người phải làm cho mình một danh sách những lý do khiến cho mình có thể mừng vui trong giây phút hiện tại. Ví dụ ngồi thiền không phải là ngồi cho riêng mình, mà mình còn ngồi cho cha mình, cho mẹ mình, cho tổ tiên mình, cho con cháu mình, cho thầy tổ mình. Được làm chuyện đó cho tất cả mọi người, là một điều rất mầu nhiệm. Quý vị có nhớ trước đây mình đã nói về chuyện đút cơm cho em ăn không? Một muỗng cho ba, một muỗng cho má. Cũng vậy, khi nghĩ đến mẹ, mình nói rằng mình ngồi đây cho mẹ, và mình cảm thấy mừng vui. Mình có thể kéo dài những điều này ra không biết bao nhiêu mà kể.

Chúng ta biết rằng niềm hỷ lạc mà người tu tạo được, ban đầu nó phát sinh từ cái gọi là “ly”. Ly sinh hỷ lạc. Nhờ ly cho nên mình được tự do. Ví dụ một người đang bị một tà dục, một đam mê lôi cuốn, người đó không được tự do, người đó đang có một cơn sốt trong người. Còn mình đang ngồi đây và mình không có cơn sốt, mình không bị một tà dục lôi cuốn, mình là một con người tự do, cho nên đó là một trong những nguyên do khiến cho mình có sự mừng vui. Tại sao mình lại không mừng vui? Cái mũi của sư chú sáng nay có bị nghẹt không? Sư chú có thở được thông suốt hay không? Đó đã là một nguyên do khiến cho mình mừng vui rồi.

Thành ra mỗi thiền sinh nên viết ra một số những nguyên do như vậy để cho sự mừng vui trong khi ngồi thiền nó có thật.

Nếu là người xuất gia thì “bản danh sách” của mình có thể là:

Thở vào tôi biết rằng tôi đã được xuất gia rồi, thở ra tôi mừng quá.

Thở vào tôi thấy tôi đang được ngồi với một tăng thân tốt, một tăng thân đúng nghĩa của tăng thân, thở ra tôi cảm thấy mừng vui.

Thở vào tôi có thầy, thở ra tôi cảm thấy mừng vui.

Thở vào tôi biết rằng cha mẹ tôi đang yểm trợ cho sự tu học của tôi tại Làng Mai, thở ra tôi cảm thấy mừng vui.

Thở vào tôi thấy tay chân tôi còn lành lặn, thở ra tôi cảm thấy mừng vui.

Thở vào tôi thấy phổi của tôi đang tốt, tôi đang thở rất nhẹ nhàng, thở ra tôi cảm thấy mừng vui.

Mỗi người phải viết ra một danh sách chừng hai ba chục điều, rồi mình chọn những điều mình thích nhất, đem ra thực tập. Trong những ngày đầu, vì chưa thuộc, mình có thể đem danh sách ấy vào thiền phòng để thực tập. Nhờ đó mà mình có thể nuôi dưỡng mình bằng những cái hỷ thọ, cái lạc thọ trong thời thiền tập. Mình có thể tìm được nhiều lắm, quý vị cứ thử đi thì biết.

Khi thở vào mình thấy điều gì đó, vì vậy mà khi thở ra mình thấy có hạnh phúc. Trong thiền môn người ta nói thiền tức là thức ăn nuôi dưỡng tâm và thân. Thiền duyệt vi thực, có nghĩa niềm vui của thiền là thức ăn hàng ngày của mình. Mỗi ngày mình phải nuôi dưỡng mình bằng hơi thở, ví dụ:

Thở vào tôi tiếp xúc với những mầu nhiệm của hiện tại, thở ra tôi cảm thấy hạnh phúc.

Thở vào tôi thấy tôi đang sống, thở ra tôi thấy mừng vui.

Sự kiện mình đang sống là một phép mầu. Sự kiện mình đang sống cuộc đời của một người tu cho ông bà, cho cha mẹ, cho xã hội, là một điều rất mầu nhiệm, đủ làm cho mình có hạnh phúc. Mình có nhiều điều kiện hạnh phúc lắm, chỉ tại mình không muốn thấy đó thôi. Nhiều khi các điều đó lại rất đơn giản, và chúng nằm ngay trong tầm tay của mình: Nếu mình có tuổi trẻ thì mình phải có hạnh phúc vì mình đang có tuổi trẻ. Nếu mình đã được gặp chánh pháp, đã có lý tưởng thì mình phải thấy rằng có chánh pháp, có lý tưởng là hạnh phúc. Nếu mình có niềm tin thì mình có hạnh phúc. Tại vì khi mình có đức tin nơi chánh pháp, đức tin nơi con đường mà mình đang đi là mình có hạnh phúc. Tại vì những người không có đức tin, không tin tưởng vào điều gì hết, thì họ đau khổ vô cùng.

Thở vào mình biết là mình đang có tự do, mình không đang bị ở tù. Ở tù đây là tù ngục của đam mê, của hệ lụy. Những người đang mất tự do vì hệ lụy thì họ mới biết tự do là quý. Còn mình có tự do mà mình không biết là mình có tự do thì mình không có hạnh phúc. Cho nên ngồi đó mà thấy được mình là người đang có tự do thì mình thừa sức để có hạnh phúc.

Thở vào tôi đang tiếp xúc với sự sống mầu nhiệm, thở ra tôi hạnh phúc.

Thở vào tôi biết rằng tôi bắt đầu một ngày mới, hai mươi bốn giờ tinh khôi, thở ra tôi cảm thấy hạnh phúc.

Biết bao nhiêu điều có thể nuôi dưỡng mình! Mình phải kéo dài danh sách của những lý do đó ra.

Các hơi thở mà mình vừa nói đến trên đây có tính cách làm êm dịu lại, lắng đọng lại, có tác dụng chỉ, Calming, Focussing, Concentrating, và chúng còn có tính cách nuôi dưỡng, Nourishing. Nếu làm đúng thì mình sẽ rất thích ngồi thiền. Không được ngồi thiền thì chịu không nổi, không cho mình ngồi thiền thì mình sẽ biểu tình, tại vì ngồi thiền hay đi thiền hành nó có tác dụng nuôi dưỡng, nó giúp mình lớn lên.

Chúng ta đã biết rằng khi có hạnh phúc, có niềm vui thì mình mới dễ có định. Còn định mà do sự đè nén, ép bức mình phải có định thì rất khó khăn. Cũng như khi nghe một bài pháp thoại, nếu bài pháp thoại hay, thì mình không cố gắng gì hết mà mình vẫn rất chăm chú, rất có định lực. Còn nghe một bài pháp thoại như cơm nguội thì dù mình cố gắng cách mấy đi nữa, cũng rất khó tập trung, mình suy nghĩ lung tung. Vì vậy mà phải làm thế nào để có niềm vui, để có hạnh phúc thì tự nhiên cái định mới tới một cách dễ dàng. Mà có định thì mới có tuệ.

Trong kinh Quán Niệm Hơi Thở, hơi thở thứ bảy (thọ giác hay hơi thở ý thức tâm hành), là hơi thở để ý thức cảm thọ, và cảm thọ này là cảm thọ đang có mặt. Cho nên hơi thở thứ tám tiếp đó, là hơi thở để an tịnh cảm thọ đang có mặt. Chúng ta thấy hai hơi thở này thường nhắm tới những cảm thọ khó chịu. Ví dụ mình có một cảm thọ đau khổ, hay giận hờn, bực bội, lo sợ, chán nản, nghi ngờ phát sinh ra, thì những cảm thọ đó đang có mặt và làm cho mình đau khổ. Khi thở vào, mình phải nhận diện cảm thọ đó. Ví dụ:

Thở vào tôi biết rằng tôi đang khổ vì giận. Trước hết mình phải ôm lấy khổ thọ đó, rồi trong hơi thở kế tiếp, mình làm cho cảm thọ đó dịu xuống:

Thở ra tôi làm an tịnh cái cảm thọ giận của tôi.

Thành ra hai hơi thở thứ bảy và thứ tám này trong kinh có thể gom lại thành một hơi thở:

Thở vào tôi nhận diện cảm thọ, thở ra tôi làm cho cảm thọ an tịnh.  Hay ngắn gọn hơn:

Thở vào ôm lấy cảm thọ; thở ra mỉm cười với cảm thọ.

Nhưng không phải trong thời thiền nào mình cũng thực tập hơi đó. Chỉ khi nào mình có một khổ thọ, hoặc là một lạc thọ nó làm mình hơi mất bình tĩnh, thì mình mới dùng hơi thở này mà thôi. Khi một lạc thọ làm cho mình bị kích động, bị mất bình tĩnh thì mình cũng có thể dùng hơi thở này để làm an tịnh cảm thọ. Còn thường thường thì mình dùng nó cho những cảm thọ khó chịu, như khi mình buồn, mình giận, mình chán nản, mình bực bội vì những tâm giận hờn, tâm ganh tị. Những cảm thọ đó mình phải biết ôm ấp nó, nâng niu nó, chấp nhận nó, để làm cho nó an tịnh trở lại.

Như vậy, tương đương với bốn hơi thở cảm thọ trong kinh (từ 5 đến 8) ta có một nhóm ba hơi thở sau đây giúp làm an tịnh cảm thọ:

(iv)   Thở vào có cảm giác mừng vui; thở ra có cảm giác mừng vui.

(v)   Thở vào có cảm giác an lạc; thở ra có cảm giác an lạc.

(vi)   Thở vào nhận diện cảm thọ; thở ra làm an tịnh cảm thọ.

Thiền Buông Thư

Trong hoàn cảnh của xã hội ngày nay, các hơi thở trên đây đang được sử dụng rất nhiều trong việc đối trị với chứng bệnh căng thẳng tâm thần, một chứng bệnh rất đặc thù của thời đại.

Hình ảnh bà mẹ đang ôm đứa con vào lòng để vỗ về, cũng tương tự như hình ảnh chúng ta dùng hơi thở chánh niệm để ôm ấp lấy niềm đau đang có mặt trong chúng ta.

Chúng ta nhớ rằng hơi thở thứ tư (An tịnh thân hành) nó tiếp theo hơi thở thứ ba (Nhận diện toàn thân, tức là thân giác) mà trên đây chúng ta đã gom lại làm một hơi thở để giúp cho thân thể của ta an tịnh trở lại:

Thở vào tôi ý thức toàn thân thể của tôi,

Thở ra tôi làm an tịnh toàn thân thể của tôi.

Theo ngôn ngữ mới là nó buông thư trở lại. Đây là hơi thở rường cột của những chương trình stress reduction, stress management.

Thân thể của mình bị những áp lực. Áp lực của công việc, áp lực của xã hội, áp lực của thần kinh của chính mình. Vì vậy mà thân thể của mình co rúm lại, làm cho những bắp thịt của mình cứng ngắc lại. Thành ra khi thực tập hơi thở chánh niệm, mình nhận diện thân thể của mình qua hơi thở thứ ba. Nếu thấy thân thể của mình đang cứng ngắc, đang co rúm lại thì mình biết mình đang là nạn nhân của sự sống, của nền văn minh ngày nay. Đang ngồi trên xe hay ngồi trên ghế thì mình phải lập tức thương lấy thân mình bằng phương pháp gọi là “An tịnh thân hành”. An tịnh ở đây có nghĩa là buông thư.

Mình có thể làm công việc buông thư này bất cứ lúc nào trong ngày. Nếu “sang hơn” thì mình nằm xuống để thực tập thiền nằm, để thực tập buông thư hoàn toàn, total relaxation.

Đi làm trong công sở, buổi trưa thường không có thì giờ ăn cơm, mình thường phải ăn cho nhanh để tiếp tục làm việc, thì rất khó để thực tập chuyện buông thư này. Tuy vậy nếu khéo xếp đặt thì trước khi ăn cơm, ta có thể tìm một nơi để nằm xuống thực tập an tịnh thân hành chừng năm phút, thì ta sẽ ăn ngon hơn.

Sinh viên giữa hai giờ học, có thể có năm, mười phút rảnh. Trong thời gian đó, nếu khôn khéo thì có thể tìm một nơi, ngồi xuống mà an tịnh thân hành, hoặc “sang hơn” thì nằm xuống trên ghế đá, trên bãi cỏ để thực tập buông thư toàn thân. Chuyện này ngày xưa tôi đã làm, rất là dễ. Chỉ cần chừng năm, mười phút là mình trở thành một con người mới. Nhất là khi đi thi, thi xong một môn, mình mệt, không biết thi môn kế mình làm có giỏi không, thì mình cũng có thể thực tập buông thư toàn thân. Tìm một nơi để nằm xuống và theo dõi hơi thở trong vòng năm hay mười phút, thì trong môn thi kế, mình sẽ làm bài hay hơn.

Trong cuộc sống xô bồ ngày nay, cách nhận diện toàn thân để thương lấy thân mình và chăm sóc thân thể mình bằng phương pháp an tịnh thân hành là rất hữu dụng. Nếu thực tập trong một nhóm, thì sau khi làm an tịnh thân hành, họ có thể xoa bóp cho nhau để phép an tịnh thân hành có hiệu quả hơn.

Bốn hơi thở đầu tiên ở trong kinh (từ 1 đến 4) có công năng chữa trị, nhưng là chữa trị cho thân thể chúng ta. Các hơi thở kế (từ 5 đến 8) cũng có cùng một công năng chữa trị, nhưng ở đây là chữa trị cho cảm thọ của ta. Hơi thở thứ 7 là để nhận diện cảm thọ đang có mặt, còn hơi thở thứ tám là để an tịnh cảm thọ:

Thở vào, tôi tiếp xúc với khổ thọ của tôi, tôi ôm lấy khổ thọ của tôi như một bà mẹ ôm con. Thở ra, tôi làm êm dịu cảm thọ của tôi.

Sự êm dịu này là chuyện mình có thể làm được cho thân, và cho tâm. Nếu mình tập phương pháp gọi là hơi thở có ý thức, thì khi mình nuôi dưỡng hơi thở vào, ra và mình ôm lấy cảm thọ, thì cảm thọ của mình sẽ dịu lại. Chắc chắn là như vậy, dù cảm thọ đó là do sự sợ hãi gây ra hay do sự ghen tức, giận hờn gây ra, mình đều có thể làm cho nó an tịnh trở lại. Một bên là thân giác, một bên là thọ giác. Một bên là thân tịnh, một bên là thọ tịnh.

Khi biết làm cho mình rồi, mình giỏi rồi thì mình giúp người khác làm. Mình có thể giúp người lớn, mình có thể giúp em bé. Đó gọi là tu theo Đại thừa.

Điều cần nhớ là thiền buông thư có thể áp dụng được cho cả thân lẫn thọ bằng cách thực tập các hơi thở từ 1 đến 8 trong kinh Quán Niệm Hơi Thở.

BỐN HƠI THỞ CHUYỂN HÓA TÂM HÀNH

Hơi thở thứ 9 là tâm giác, tức là tâm hành giác. Khi thở vào, thở ra chúng ta ý thức được tâm hành nào đang có mặt trong ta, tâm hành tốt hay tâm hành không tốt, tâm hành dễ chịu hay tâm hành khó chịu, ta đều nhận diện hết bằng hơi thở thứ 9.

Trong ta có tất cả 51 tâm hành, và thọ chỉ là một tâm hành. Hơi thở thứ 9 này là để nhận diện bất cứ một tâm hành nào đang phát hiện trong ta. Đó là một hơi thở nói chung, cũng như hơi thở thứ 7 là để nhận diện bất cứ một cảm thọ nào có mặt ở trong ta lúc đó.

Hơi thở thứ 10 là làm cho tâm hân hoan, danh từ chuyên môn là tâm duyệt. Hơi thở này cũng nằm trong chương trình thiềnduyệt. Thiền duyệt là tạo ra thức ăn, thức ăn cho thân, thức ăn cho tâm, thức ăn cho thọ, và thức ăn cho những tâm hành khác.

Phương cách mà tôi thường sử dụng để thực tập hai hơi thở này là khi thở vào, mình tiếp xúc với một tâm hành mà mình cho là tâm hành tốt ở trong mình. Khi biết được mình có tâm hành đó thì tự nhiên mình hân hoan. Đó là thức ăn.

Các Tâm Hành Thiện

Tâm hành tốt thì mình có nhiều. Điều quan trọng là mình có biết gọi đúng tên nó hay không!

Ví dụ Tôi đang thở vào và ý thức được niềm tin có trong tôi. Tôi đang thở ra và cảm thấy hân hoan. Tín là một tâm sở tốt, một tâm sở thiện. Người nào có niềm tin là người đó có hạnh phúc. Những người không có niềm tin là những người thiếu hạnh phúc.

Tàm và Quý là hai thiện tâm hành khác. Tàm là khả năng biết xấu hổ với chính mình. Biết tự thẹn, và điều đó trong đạo Bụt gọi là một tâm hành rất tốt. Người không biết tự xấu hổ là người coi như rất khó để thành tựu đạo nghiệp của mình. Để thực tập nhận diện tâm hành này, ta có thể nói: Tôi đang thở vào và biết khả năng tự thẹn nó đang sống trong tôi. Tôi đang thở ra và cảm thấy rất hân hoan.

Quý là khả năng thấy xấu hổ với người khác. Tôi đang thở vào và thấy tôi có khả năng xấu hổ với người khác. Tôi đang thở ra và cảm thấy hân hoan. Nếu không có tâm hành “quý” thì mình là người mặt dạn mày dày, một tính rất nguy hiểm! Mình không biết hổ, biết thẹn gì cả. Nếu mình cảm thấy trong lòng mình xấu hổ với chính mình, và thấy trong lòng mình xấu hổ với người khác, thì đó là hai tâm hành rất tốt. Nếu thấy chúng có mặt thì đó là một lý do khiến cho mình hân hoan.

Vô tham là một tâm hành thiện khác. Vô tham tức là sự vắng mặt của đam mê. Tôi đang thở vào và thấy tâm hành vô tham trong tôi. Tôi đang thở ra và cảm thấy hân hoan. Có đam mê thì mình biết. Có đam mê thì có cơn sốt, không đam mê thì không có cơn sốt. Mình đang là một con người tự do, không bị đam mê xỏ mũi kéo đi, cho nên mình hân hoan.

Vô sân cũng là một tâm hành tốt. Tôi đang thở vào và thấy tôi có tâm hành vô sân. Tôi đang thở ra và cảm thấy hân hoan.

Vô si cũng vậy. Si có nghĩa là mình cố chấp vào một điều gì đó, nó thành ra một khối, mình đánh tan không được, mà người khác đến giúp, mình cũng không chịu. Si là một nhận thức sai lầm mà mình cứ ôm chặt lấy nó. Nếu cảm thấy mình có tâm hành vô si, thì đó là một điều khiến cho mình hân hoan.

Cần tức là có sự chuyên cần. Tôi đang thở vào và thấy tôi khá siêng năng. Siêng năng ngồi thiền, siêng năng học, siêng năng đi thiền hành. Tôi đang thở ra và cảm thấy hân hoan. Mọi người trong chúng ta đều có những tâm hành tốt đó. Chỉ khác nhau ở chỗ nó mạnh hay yếu mà thôi.

Khinh an là nhẹ nhàng. Sự nhẹ nhàng nó làm cho mình có hạnh phúc. Mình thấy nhẹ nhàng trong thân, mình thấy nhẹ nhàng trong tâm. Tôi đang thở vào và thấy được tính khinh an ở trong tôi. Tôi đang thở ra và cảm thấy hân hoan. Người nhẹnhàng là người dễ có hạnh phúc.

Phóng dật tức là dễ buông thả. Kệ nó, sao cũng được. Ví dụ mình mới mua một đôi giày mới, mình đi rất cẩn thận. Nhưng lỡ nó bị dính chút bùn trên đường, thì mình không buồn phiền, mình nghĩ rằng thôi kệ nó, không sao, lau đi thì nó sẽ sạch! Cái đó gọi là buông thả, là chịu thua. Tôi đang thở vào và thấy tôi có tính buông lung. Tôi đang thở ra và cảm thấy hân hoan.

Hành xả có nghĩa là sự buông bỏ, tức là tâm không bị vướng vào, không nghiêng về một phe. Hành xả tức là tự do, tức là không vướng mắc. Đây là một tâm hành rất tốt. Tôi đang thở vào và thấy tôi có khả năng buông thả. Tôi đang thở ra và cảm thấy hân hoan. Tôi có giận thật, nhưng tôi chỉ giận có 5 phút thôi, và như vậy là có xả rồi. Mình là con người cho nên mình có thể giận, mình có thể buồn, nhưng chỉ giận có năm phút thôi rồi buông, vì vậy mà tôi cảm thấy hân hoan khi thở ra.

Mỗi lần đưa những tâm hành tốt lên để tưới tẩm như vậy thì mình làm cho nó càng ngày càng lớn lên. Tu dễ lắm và vui lắm, không khó gì cả!

Bất hại tức là không bạo động. Tôi đang thở vào và thấy tôi không muốn tạo ra sự đổ vỡ và đau khổ cho ai hết, tôi có tâm bất hại. Thở ra tôi cảm thấy hân hoan. Con muỗi mà tôi còn không muốn giết! Có tâm bất hại là có tâm từ bi, và đó là một nguyên do mà tôi có thể hân hoan khi tôi thở ra.

Thêm vào danh sách 12 tâm sở thiện vừa kể ở trên, ta còn có những tâm sở như vô úy, vô ưu. Không có sợ, không có lo. Có người lo suốt ngày, suốt đêm, lo mà gầy mòn luôn. Tên của họ là bà Lê thị Lo, và ông Nguyễn văn Sợ. Họï không biết rằng trong họ có hạt giống của vô úy, của vô ưu, mà mỗi ngày họ phải tưới tẩm. Tại sao mình phải lo? Tại sao mình phải sợ? Mình có những điều kiện để tu học, để tiến bộ, tại sao mình không hành trì để bớt lo, bớt sợ?

Kiên, tức là sự vững chãi. Hỷ, Khiêm, tức là khiêm tốn, không cho rằng tôi giỏi.

Từ và Bi cũng là hai tâm hành tốt. Bi nó khác với bất hại. Bất hại tức là mình không là nguồn đau khổ của người khác, không gây đau khổ cho người khác. Còn bi là mình muốn cái đau khổ của người khác được giảm đi, được lấy ra khỏi họ.

Ngoài ra, mình có sự vững chãi hay không? Có tình trạng ổn định hay không? Nếu không có tình trạng ổn định trong tâm lý thì mình không đi xa được. Ổn định, bình yên và vững chãi là những tâm hành tốt khác.

Trong một khóa học về Duy Biểu trước đây, sau khi đã học hết 12 tâm sở gọi là tâm sở thiện, chúng ta khám phá ra rằng có những tâm sở thiện khác mà thầy Thế Thân đã không liệt kê ra. Thành ra chúng ta đã nối tiếp công trình của thầy Thế Thân mà liệt kê những tâm sở này vào. Sau này có thể ta tìm thêm được vài tâm sở thiện khác, nhưng cho đến giờ này thì chúng ta có tất cả là 19 tâm sở thiện thay vì 12. Càng tu thì càng giàu thêm có nghĩa là vậy.

Thở vào tôi tiếp xúc với những thiện pháp đó trong tôi. Thở ra tôi cảm thấy hân hoan. Đó là những thực tập nằm trongchương trình tự nuôi dưỡng mình bằng thức ăn của Thiền duyệt. Thiền duyệt tiếng Anh là The joy of meditation as foods.

Nhìn lại mười hơi thở vừa học, chúng ta thấy rằng:

Hơi thở 1 và 2: Điều tức, điều thân.

Hơi thở 3 và 4: Thân giác, an tịnh thân hành.

Hai hơi thở này, ở trên đây chúng ta đã làm chung lại thành một để dễ bề thực tập: Thở vào tôi ý thức toàn thân, thở ra tôi an tịnh toàn thân. Đây là lúc ta nuôi dưỡng thân.

Hơi thở 5 và 6:  Nhận diện sự mừng vui, nhận diện hạnh phúc (tức là hỷ giác, và lạc giác). Chúng ta thấy hai hơi thở này cũng là để nuôi dưỡng, nhưng là nuôi dưỡng tâm.

Hơi thở thứ 7 và 8: Nhận diện cảm thọ, an tịnh cảm thọ (Thọ giác, và an tịnh thọ). Hai hơi thở này chúng ta cũng đã gom làm một để dễ bề thực tập: Thở vào, tôi tiếp xúc với khổ thọ của tôi; thở ra, tôi làm êm dịu khổ thọ của tôi. Đây cũng là hai hơi thở để nuôi dưỡng tâm.

Hơi thứ 9 và 10: Nhận diện tâm hành, và giúp tâm hoan lạc (Tâm hành giác, và tâm duyệt).

Thành ra khi thực tập từ hơi thở thứ nhất đến hơi thở thứ mười, chúng ta mới chỉ làm công việc nuôi dưỡng và tạo nên sự êm dịu cho thân và tâm của chúng ta mà thôi, chưa đi xa hơn. Giới học thiền thường gọi đó là các hơi thở để dừng lại, “chỉ”, íamatha.

Quý vị nên biết rằng trong 16 hơi thở mà có có đến 10 hơi để nuôi dưỡng tâm và thân, là khá nhiều. Nhìn vào đó chúng ta thấy rõ lòng từ bi của Bụt. Ngài có lòng thương rất lớn, ngài dạy chúng ta phải lo cho thân và tâm của ta cho thật đầy đủ trước khi chữa trị. Đây là một bài học rất quan trọng cho giới y khoa ngày nay.

Hơi thứ 11 (Tâm định): Thở vào, tôi đặt tâm tôi vào trong định, thở ra tôi đặt tâm tôi vào trong định.

Hơi thứ 12 (Tâm giải thoát): Thở vào tôi cởi trói cho tâm tôi, thở ra tôi cởi trói cho tâm tôi.

Giải thoát ở đây tức là cởi trói, tiếng Phạn là Vimukti, tiếng Pali là Vimutti. Hai hơi thở này không thể để nguyên mà thực tập được, chúng ta phải chế biến. Cứ ngồi đó mà nói rằng tôi thở vào và giải thoát cho tâm tôi, tôi thở ra và giải thoát cho tâm tôi, thì làm mấy ngàn lần cũng không có ích lợi gì cả! Tại vì nó chỉ là lời nói suông!

Nguyên tắc của sự thực tập là mình phải dùng hết định lực của tâm mình để chiếu vào tâm hành đang có mặt, nhất là cái tâm hành đang làm cho mình khổ. Trong hai hơi thở này, trước hết chúng ta tiếp xúc với những tâm hành làm cho ta có hạnh phúc như tín, tàm, khí, vô tham, vô sân, vô si, cần, khinh an, phóng dật, hành xả, bất hại, cộng với những tâm hành thiện mình vừa thêm vào trên đây cho đủ 19 tâm hành. Mục đích là tạo thêm năng lượng cho ta trước khi trị bệnh.

Kế đến, cũng trong hai hơi thở này, chúng ta phải đương đầu với những tâm hành làm chúng ta khổ: Ngã tham, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái. Tham, sân, si, mạn, nghi, kiến, phận, hận, phú, não, tần, sang, phú, siểm, hại, kiêu, vô tàm, vô quý. Có rất nhiều tâm hành làm cho mình khổ. Vì vậy mà tâm định ở đây có nghĩa là thở vào tôi chú tâm vào cái tâm hành đang có mặt và đang làm cho tôi điêu đứng.

Khi thực tập hơi thở thứ 11 (tâm định), thì định bao giờ cũng là định trên một cái gì. Tất cả 51 tâm hành, có khi gọi là tâm sở, tâm hành nào cũng có đối tượng của nó. Ví dụ như tham thì tham cái gì. Sân thì sân với ai. Si thì si về cái gì, Mạn thì mạn với cái gì. Bất cứ một tâm hành nào, dù thiện, dù ác đều phải có đối tượng của nó. Điều đó mình phải nhớ, và vì vậy cho nên chữ định ở đây có nghĩa là định trên cái gì. I concentrate my mind on what? Thành ra nếu quý vị cứ thực tập theo đúng những chữ trong kinh dạy về hơi thở thứ 11 thì thấy thất bại trước mắt! Tôi đang thở vào và làm cho tâm tôi định, mà mình không biết là định trên cái gì thì chẳng đi đến đâu!

Tâm nhất cảnh là tâm chuyên chú vào một đối tượng, và đối tượng ở đây là gì? Ví dụ mình đang có sự sợ hãi. Sợ hãi là một tâm hành. Hay mình đang có sự ganh tức, ganh tức là một tâm hành khác, hoặc mình đang giận dỗi. Thì hơi thở này là hơi thở để mình đem hết tất cả sự chú ý của mình mà tập trung vào tâm hành đó, để nhìn cho sâu, nhìn cho kỹ. Đó là phương cách thực tập hơi thở thứ 11.

Nhà thơ Xuân Diệu có nói:

Mình buồn mà không biết tại sao mình buồn, mình hờn mà không hiểu vì sao mình hờn, là tại vì mình không quán chiếu cái buồn, cái hờn của mình để tìm ra gốc rễ của nó. Nếu thi sĩ, nếu anh, nếu chị biết thở và biết quán chiếu, biết dồn hết tất cả định lực về nỗi buồn của mình, thì tự nhiên mình biết tại sao liền!

Có những lúc mình cảm thấy bất an, đi mình không thấy có hạnh phúc, ngồi mình cũng không thấy có hạnh phúc, và mình chịu chết vậy thôi. Mình cứ đi lui, đi tới, đứng ngồi không yên, là tại mình không biết được gốc rễ của sự bất an của mình. Muốn biết được gốc rễ của cái bất an của mình thì mình phải thực tập hơi thở thứ 11, nghĩa là dồn hết tất cả định lực của mình trên cái đối tượng bất an đó. Cũng vậy, nếu mình buồn hay mình giận, và tâm hành buồn hay tâm hành giận đang có mặt thì mình phải lấy định lực để nhìn vào đó. Nỗi buồn hay cơn giận là những hiện tượng mà ta có thể quán sát được, dù đang ở trong tư thế ngồi, đứng, đi hay nằm, mình đều có thể quán sát được.

Một trong những phương pháp hay nhất để tập trung, để chú tâm là mình theo dõi hơi thở.

Thầy Tăng Hội nói thiền là khí. Khí tức là trừ bỏ. Thiền có khi dịch là đốt cháy. Chúng ta đã có hình ảnh của một thấu kính hội tụ. Ánh sáng đi qua kính và hội tụ tại một điểm mà mình gọi là Tâm nhất cảnh, và cái tâm hành của mình đang nằm ở đó. Tai mình không nghe gì hết, miệng mình không nhai kẹo, mũi mình không ngửi mùi hương. Đóng hết tất cả các cửa sổ của giác quan lại, bám vào hơi thở để tạo ra chánh niệm. Tạo được chánh niệm rồi, ta dồn hết năng lượng của chánh niệm về một đối tượng. Đối tượng đó có thể là nỗi buồn hay cơn giận của mình, để mình tìm hiểu tại sao cái giận đó có mặt, hình tướng của cơn giận đó nó như thế nào. Mình giận ai? Ai đã làm gì? Tại sao giận?

Ngày nay trong bệnh viện, khi bệnh nhân có sạn ở trong thận, người ta dùng năng lượng của tia laser chiếu ngay vào viên sạn trong thận, thì năng lượng của tia sáng đó sẽ làm cho viên sạn vỡ tung, và bệnh nhân sẽ loại viên sạn đã bể nát đó qua đường tiểu tiện.

Ở đây mình cũng làm tương tự như vậy. Tia laser của mình là tâm định. Nguyên tắc hành trì là như vậy. Chúng ta phải thấy cho được bản chất tâm hành của mình. Thường thường vì không tu cho nên khi giận, mình nói tại người đó cho nên mình giận. Nếu người đó chết đi thì chắc mình hết giận! Nhưng khi người đó chết đi thì mình lại khóc! Hoặc có khi mình đòi người đó phải thay đổi thì mình mới hết giận! Mình làm như mình không có trách nhiệm gì hết về cái giận của mình. Tất cả đều đổ tội cho người khác. Trăm dâu đổ đầu người khác!

Người tu là người biết phải làm gì trong khi mình giận, trong khi mình sợ, trong khi mình buồn. Phải nắm cho được phương pháp giải thoát tâm hành, chứ không nằm đó mà chịu chết, hoặc ngồi đó mà đổ lỗi cho người kia.

Chúng ta nghe đâu đó, câu chuyện của một vị thiền sư bị một ông đến nói: Tôi nói cho thầy biết, thầy là người bất nhân, ác độc. Vì thầy mà sanh ra chuyện này, sanh ra chuyện kia. Ông nói rất hung dữ, khuôn mặt đỏ gay. Vị thiền sư trả lời: Vậyhả? Ông ta hỏi lại: Bộ thầy không bực mình gì hết hả? Rồi ông ta về nhà. Một thời gian sau ông ta tìm ra sự thật, ông biết thầy này rất tốt, tất cả những điều đó đều không phải là trách nhiệm của thầy. Hối hận quá cho nên ông lên thiền viện sám hối với thầy: Bạch thầy, thầy là người tốt nhất trên đời, thầy chưa bao giờ làm điều gì xấu, thầy chưa bao giờ làm cái gì hại ai. Vị thiền sư nói: Vậy hả?

Trước đây cũng “vậy hả?”, mà bây giờ cũng là “vậy hả?” Một người như vậy thì sẽ không bị lên xuống bởi những gì xảy ra chung quanh mình. Người ta chưởi, mình cũng vậy; người ta khen, mình cũng vậy. Ta gọi đó là Bát phong suy bất động,nghĩa là tám ngọn gió thổi qua, mình vẫn không động đậy. Nó tùy vào tâm của mình hết. Tại mình không biết nắm lấy tâm, điều phục tâm, cho nên mình mới đổ thừa cho ngoại cảnh.

Vì vậy mình chịu trách nhiệm về những tâm hành của mình. Nhất là khi tâm hành đó là sự khổ đau, thì cố nhiên thế nào nó cũng có vấn đề tưởng, tức là nhận thức, là tri giác ở trong đó.

Ví dụ mình có một người bạn. Nếu có khổ đau xảy ra giữa hai người, thì cái khổ đau đó nó phát xuất từ cái gì? Nó phát xuất từ cái vọng tưởng, từ sự hiểu lầm của người này, hay nó phát xuất từ cái vọng tưởng, từ sự hiểu lầm của người kia. Trường hợp thứ nhất, nó phát xuất từ cái tri giác sai lầm của mình, và mình giận. Trường hợp thứ hai là nó phát xuất từ tri giác sai lầm của người kia, cho nên người kia làm cho mình giận. Trường hợp thứ ba là từ cả hai người, người này cũng có tri giác sai lầm, người kia cũng có tri giác sai lầm. Vậy thì cái địa bàn hoạt động của mình ở đâu? Khi mình giận thì mình thường có khuynh hướng nói rằng nếu người kia đừng có tri giác sai lầm về mình thì đỡ cho mình biết mấy! Mình đỡ giận! Nhưng nếu cứ ngồi đó để đợi người ta không có tri giác sai lầm, thì còn lâu mới có kết quả. Ước chi trên thế gian này không ai có tri giác sai lầm để cho mình đỡ khổ, thì chỉ có người không tu mới nghĩ như vậy. Nếu có tu thì mình sẽ nói rằng người kia có tri giác sai lầm hay không có tri giác sai lầm thì mình vẫn chịu trách nhiệm về cái đau khổ của mình. Tại vì khi giận là mình sai, mình là người đầu tiên bị khổ.

Có những người như ông thiền sư mà mình vừa nói ở trên, người kia có tri giác sai lầm thì mình cũng không sao, mà người kia hết tri giác sai lầm thì mình cũng “vậy hả”! Thành ra ông thiền sư không bị lên xuống vì sự lên xuống của một người khác. Như vậy vì người kia có tri giác sai lầm và tạo ra những khổ đau phần lớn cho người đó, còn người này có tri giác không sai lầm, và nhờ có tu học, biết điều phục cơn giận, cho nên người này không cần đáp ứng với sự lên xuống của người kia, người này vẫn an nhiên tự tại, vẫn khỏe khoắn như thường! Chính nhờ khỏe khoắn nên người này mới có thể phát tâm từ bi mà nói rằng: À anh chàng kia tội nghiệp quá, anh có tri giác sai lầm cho nên anh ta đang đau khổ! Không biết cách thì còn lâu lắm mình mới thương được kẻ thù.

Sách Luận Ngữ có câu Nhân bất tri, nhi bất uẩn, bất diệt quân tử hồ? Có nghĩa là người kia không hiểu mình mà mìnhkhông giận người kia, đó há không phải là người quân tử hay sao? Người kia không hiểu lòng mình, lên án mình mà mình không giận người đó, thì mình đúng là người quân tử. Có người trên lý thuyết thôi, nói rằng người kia nói một điều gì đó, làm một điều gì đó, rồi mình nói rằng mình đâu có ngã mà mình giận? Nhưng mà mình vẫn giận như thường, tại vì mình chỉ nghe nói rằng mình không có ngã thôi, và mình chỉ biết lặp lại câu mình đâu có ngã? Nhưng mình có ngã thật thành ra mình giận! Chúng ta phải nắm những gì cụ thể để thực tập chứ đừng nói trên lý thuyết. “Mình đâu có ngã đâu mà giận?” là những câu lý thuyết suông.

Chúng ta biết rằng mỗi khi có sự chống đối, có sự không hòa hợp thì tự nhiên có khổ đau. Trước hết là sự chống đối ngay trong bản thân của mình. Mình sẽ học cái vô ngã trong bản thân của mình trước, tại vì con người của mình được làm bằng năm chất liệu gọi là ngũ uẩn. Khi ngũ uẩn không hòa hợp với nhau, chúng chống báng nhau thì mình sẽ bị đau khổ.

Ví dụ tình trạng ruột của mình thì như vậy, nó không thể tiếp nhận được những món ăn như vậy, nhưng cái miệng của mình không đếm xỉa gì đến việc đó, nó cứ ăn! Như vậy thì chính trong mình đã có chiến tranh rồi! Cái miệng và cái ruột của mình, hai cái chống nhau. Mỗi đứa đi một ngả, cho nên nó tạo ra một cuộc chiến ở trong thân thể của mình. Nhưng thường thì mình không cho đó là chiến tranh, mình tưởng cái gì cũng tốt đẹp ở trong con người của mình, kỳ thực trong người của mình có rất nhiều chiến tranh.

Đứng về phương diện cơ thể của chính mình thì cũng đã có chiến tranh rồi. Nền y khoa Đông phương nói rằng thủy hỏa tương khắc, tức là âm dương không điều hòa, thì sinh ra bệnh tật. Vì vậy trong đời sống hàng ngày ta phải làm sao, ăn uống như thế nào, vận động như thế nào, làm lụng như thế nào, để những yếu tố trong thân ta điều hợp với nhau, thì tự nhiên ta có hạnh phúc. Đó là sự chữa trị đứng về phương diện sắc thân.

Trên phương diện thọ cũng vậy. Chúng ta có những cảm thọ chống đối nhau, có những tri giác chống đối nhau, và thường thường chúng chống đối nhau dưới chiều sâu của chúng mà ta không biết. Chúng ta nghĩ rằng “mọi chuyện đều bìnhthường”, every thing is all right! Chúng ta nghĩ rằng thế giới có lộn xộn chứ trong tôi có gì lộn xộn đâu? Thật ra trong tôi có rất nhiều lộn xộn, chống báng nhau. Tại vì tôi không có chánh niệm cho nên tôi không biết đó thôi.

Khi ngồi đè lên chân thì chân của chúng ta đau. Nếu ngồi khéo hơn một chút thì chân đó sẽ không tê, sẽ không đau. Đó là một nghệ thuật, nghệ thuật tạo thăng bằng, tạo hòa điệu trong thân thể của mình. Khi những yếu tố tâm lý chống báng nhau mạnh quá, thì con người sẽ bị bệnh tâm thần. Trong thời đại của chúng ta, người vào bệnh viện tâm thần rất đông. Đó là vì không biết phối hợp những yếu tố tâm lý, không biết chuyển hóa. Muốn chuyển hóa thì phải nhận diện trước. Muốn nhận diện thì phải có cái thấu kính hội tụ của tâm định.

Vậy thì đứng về phương diện sinh lý cũng như là tâm lý, chúng ta biết rằng nếu có sự chống báng nhau, sự không hòa điệu với nhau thì chúng ta có đau khổ trong thân. Trong tăng thân cũng vậy. Tại vì tăng cũng có thân. Nếu trong tăng thân có sự chống đối thì ta có sự đau khổ. Thở vào tôi ý thức toàn thân. Cái thân này là tăng thân. Thở ra tôi làm cho an dịu tăng thân.

Vấn đề không phải là vấn đề người này có ý muốn làm cho người kia khổ, nhưng tại vì chúng ta chưa đạt tới cái hòa điệu cần thiết. Khi nắm tay của chúng ta lại, có thể chúng ta nắm không khéo và một ngón bị kẹt, nó không thoải mái. Chúng ta chỉ cần chỉnh lại một chút. Vấn đề là sự sắp đặt khéo léo mà thôi. Chúng ta phải sắp đặt để cái này đừng chạm, đừng ngăn cản sự vận hành của cái kia. Đó là vấn đề khéo léo.

Thành ra danh từ vô ngã có nghĩa là cái kia cũng là ta, người kia cũng là ta, tại vì tất cả cùng thuộc về một tăng thân. Có phải như vậy không? Cái miệng tuy nó chống cái ruột, nhưng mà miệng là của ruột, nếu không có miệng thì ruột cũng … “lên ruột”! Ai ăn cho mình? Vì vậy cho nên nhìn vào trong thân thể, chúng ta thấy rằng tuy những yếu tố của thân thể chống đối nhau, nhưng tất cả các yếu tố này đều thuộc về thân thể.

Đứng về phương diện một gia đình hay một tăng thân cũng vậy. Nếu người kia đứng hay nằm ở một vị trí làm cho mình hơi kẹt, thì mình phải nhận thức rằng người đó chính là mình. Hai bên phải đến với nhau để làm thế nào tìm cho được một vị trí mà trong đó cả hai bên cùng thấy thoải mái. Thành thử những sự thực tập của chúng ta phải được căn cứ trên những nhận diện về vô ngã. Vô ngã có nghĩa mình là của người đó, và người đó là của mình. Sư anh của mình là mình, sư chị của mình cũng là mình. Những gì xảy ra cho mình là xảy ra cho người kia, những gì xảy ra cho người kia là nó xảy ra cho mình. Tốt hơn hết là hai bên điều hợp với nhau để tạo ra một cái thế, một vị trí, một cách thức có thể làm cho hai bên dễ chịu.

Thực tập hơi thở 11 và 12 bằng Ba cái Lạy

Ở đây, tôi xin chia xẻ cùng quý vị một phương cách thực tập hơi thở thứ 11 và 12 của tôi.

Mấy tháng nay lúc thực tập lạy, tôi theo phương pháp khi lạy xuống cái lạy đầu tiên, tôi thấy tất cả tổ tiên của tôi, một bên là tâm linh, một bên là huyết thống. Cố nhiên trong dòng sinh mạng của tổ tiên, có những người rất hay, những điều rất giỏi, nhưng cũng có những người không được hay mấy, không được giỏi mấy. Đứng về phương diện tổ tiên tâm linh cũng vậy. Có những người giữ giới rất hay, nhưng cũng có những người giữ giới không hay mấy. Có những người rất từ bi, nhưng cũng có những người ít từ bi hơn. Khi lạy xuống mình thấy tất cả hai gia đình của mình, tâm linh cũng như huyết thống, trong đó có những người rất tốt, và trong đó cũng có những người không tốt bằng. Khi lạy xuống, mình đồng nhất mình với tất cả hai dòng tổ tiên đó. Chứ không phải khi lạy mình chỉ đồng nhất mình với những vị gọi là “number one” ở trong huyết thống hay tâm linh mà thôi.

Khi ngũ thể đầu địa rồi mình vẫn tiếp tục quán chiếu trong vòng mấy phút để thấy mình là tất cả dòng tổ tiên trong quá khứ. Mình là một với Bụt Thích Ca, mình là một với thầy Xá Lợi Phất. Điều đó nó dễ, nó thường, tại vì mình là con cháu của các vị. Nhưng các vị khác không giỏi bằng, không hay bằng, không từ bi bằng, cũng thuộc về gia đình của mình, và mình cũng chấp nhận họ là những thành phần của truyền thống mình. Mình là giọt nước trong dòng sông và mình biết rằng mình là cả dòng sông.

Kế đến bắt đầu mình thấy học trò của mình và học trò của học trò mình, con của mình, cháu của mình, chúng có mặt ngay trong giờ phút hiện tại. Mình thấy hết tất cả những người đó. Có những đứa con rất thông minh, rất ngoan ngoãn, rất đạo đức, và có những đứa con không được thông minh, không được ngoan ngoãn, không được đạo đức bằng. Nhưng tất cả đều thuộc về truyền thống của mình hết. Mình cũng làm như vậy với gia đình huyết thống. Thành ra từ một đường đơn như vậy, rất là mỏng, mình thấy được một truyền thống rất lớn, và mình thấy được cả tổ tiên cũng như con cháu của mình đều là mình cả. Mình là họ và mình chịu trách nhiệm về tất cả. Tất cả những gì mà tổ tiên mình để lại, tốt hay xấu mình cũng chấp nhận hết. Và tất cả những thế hệ tương lai xảy ra sau mình, tốt hay xấu mình cũng chấp nhận hết. Như vậy mình thấy rất rõ người kia không phải là một cá thể biệt lập, người kia chính là mình.

Trong cái lạy thứ hai, đi theo đường ngang, mình thấy tất cả những loài chúng sanh. Trước hết là những người đang sống với mình ngay trong giờ phút hiện tại, những người hôm kia chết vì nạn động đất ở thành phố Kobe, Nhật Bản; những người đang chết vì cuộc chiến tranh ở Bosnia, ở Iraq, mình thấy rất rõ rằng mình mang theo trong mình tất cả những người đó.

Những con cá lớn đang nuốt những con cá nhỏ, những con bò, những con heo đang bị thọc huyết trong lò sát sinh; khi lạy xuống, mình thấy tất cả những cái đó đều có liên hệ tới mình. Nếu con cá nhỏ kia đang bị con cá lớn đớp thì mình cũng đang bị đớp. Tức là sự có mặt của mình được làm thành bởi sự có mặt của tất cả những gì đang xảy ra trong giờ phút hiện tại. Một gốc cây bị đốn ở Nam Mỹ thì mình cũng bị đốn. Một nụ cười nở ra ở thiền viện, thì mình cũng có một nụ cười. Trong cái lạy thứ hai đó mình tiếp xúc với tất cả những khổ đau, những hạnh phúc đang xảy ra trong giờ phút hiện tại, từ mọi phía.

Lạy đầu thuộc vào dòng thời gian, và cái lạy thứ hai nằm trên đường không gian. Cả hai cái lạy đó đều có thể cho mình thấy cái tương quan, tương duyên của mình với tất cả vũ trụ trong hai chiều thời gian và không gian. Nếu mình thực tập một cách sâu sắc thì những cái trách móc, những giận hờn, những kỳ thị sẽ tan biến, và cái lạy thứ ba nó sẽ rất dễ.

Cái lạy thứ ba là cái lạy phóng khí, tức là buông bỏ. Cái lạy thứ ba là để thấy rằng mình chưa bao giờ sinh ra như một cái ngã riêng biệt, và mình cũng không bao giờ chết đi như một cái ngã riêng biệt. Mình được sinh ra trong mỗi giây mỗi phút ở khắp nơi, và mình đang chết đi trong mỗi giây mỗi phút ở khắp nơi. Vì vậy sự sợ chết không còn nữa, sợ hư vô không còn nữa. Và cái lạy thứ ba đó nó sẽ trở nên rất dễ dàng nếu mình thành công trong hai cái lạy đầu.

Thành ra khi quý vị có buồn, có giận một người ở trong tăng thân thì quý vị thở vào quý vị nói: Người đó là tôi, người đó là anh tôi, người đó là em tôi, người đó là chị tôi. Tôi có trách nhiệm về người đó. Những khổ đau của người đó là những khổ đau của tôi. Những hạnh phúc của người đó là những hạnh phúc của tôi. Mình đem hết tất cả chánh niệm của mình, đem hết tất cả định lực của mình, chiếu vào đó để thấy cho được sự thật mà chúng ta gọi là sự thật vô ngã, thì tự nhiên chúng ta thực tập được hơi thở thứ 12, tức là cởi trói cho cái tâm hành mà ta đang quán chiếu. Một hiện tượng tâm lý nào có mặt trong mình lúc đó thì gọi là tâm hành.

Làm được vậy thì tâm hành đó tiêu tan, và nhờ đó mà lòng từ bi của mình bắt đầu tuôn chảy, nó làm cho mình dễ chịu, nó đem lại cho mình niềm vui, nhờ đó mà ta thương được người kia.

Phương pháp thực tập 4 hơi thở Thuộc lĩnh vực Quán

13. Quán vô thường

14. Quán ly tham

15. Quán tịch diệt

16. Quán buông bỏ

Chúng ta hãy đi sang các hơi thở thuộc lĩnh vực quán chiếu trong kinh An Ban Thủ Ý (Hơi thở 13 đến 16). Quán chiếu, tiếng Phạn là Vipauyana, tiếng Pali là Vipassana.

Quý vị nên lưu ý rằng hai hơi thở 11 và 12 không thể thực tập một cách độc lập đối với những hơi thở từ 13 đến 16 được, tại vì chúng liên quan mật thiết với nhau. Các hơi thở từ 11 đến 16 là tinh hoa của thiền tập Phật giáo, cho nên chúng taphải nghiên cứu và thực tập cho thật kỹ.

Hơi thở thứ 13 là quán vô thường. Thực tập về quán vô thường thì dễ thành công hơn là thực tập về quán giải thoát. Vô thường là cánh cửa đầu tiên, mở ra cho chúng ta đi vào trong thế giới của thực tại mầu nhiệm. Nếu không có cánh cửa đó thì chúng ta chỉ có những nhận thức sai lầm, chỉ có những vọng tưởng về thực tại mà thôi.

Vô thường ở đây có nghĩa là vạn pháp không như thế mãi, nó thay đổi, nó chuyển biến.

Như đã nói trước đây, trước hết chúng ta có Sát-na vô thường, tức là vạn vật chuyển biến trong từng giây từng phút. Thành ra khi tiếp xúc, khi nhìn vào một sự vật hay một con người, nếu có chánh niệm thì chúng ta thấy rằng sự vật đó, hiện tượng đó, con người đó đang chuyển biến trong từng sát-na. Thông thường thì cảm giác đầu tiên của chúng ta là nó là nó, nó vẫny như nó, nó nằm nguyên đó, nó không thay đổi. Điều đó không đúng. Thật ra, nó thay đổi trong từng giây từng phút. Chính trong cơ thể của chúng ta, sự chết cũng đang xảy ra từng giây phút. Đó là cái sinh, cái diệt của những tế bào. Thành ra dù là sát-na vô thường, nghĩa là sự vô thường rất ngắn, nhưng nó vẫn có sinh, có diệt ở trong đó. Với tâm chúng sinh thì mỗi khi có sinh, có diệt là có sầu đau, nhưng vì không thấy được những sát-na vô thường xảy ra trong thân ta, cho nên chúng ta không sầu, không đau đó thôi!

Hãy tưởng tượng xã hội của chúng ta là một cơ thể. Mỗi con người là một tế bào. Mỗi khi có một tế bào chết thì chúng ta làm đám ma, chúng ta quàn lại có khi cả tuần lễ, chúng ta để tang một năm hay ba năm. Trong cơ thể của chúng ta cũng có những tế bào, và mỗi ngày có không biết bao nhiêu tế bào lăn ra chết, mà chúng ta không làm đám ma, không khóc la gì hết! Nếu mỗi ngày ta phải làm đám ma cho từng tế bào, thì chắc là cả ngày ta chỉ có làm đám ma thôi chứ không làm ăn gì được cả!

Sát-na vô thường đưa tới một cái tích cực mà chúng ta phải thấy, đó là sự sống. Tại vì nếu không có sự biến chuyển xảy ra trong từng sát-na thì không có sự sống. Vì vậy chúng ta thấy vô thường là một cái gì rất là cần thiết, rất là quan trọng cho sự sống. Bây giờ bắt chúng ta chọn lựa giữa vô thường và thường thì chúng ta phải chọn vô thường, vì nếu chọn thường, thì chúng ta sẽ không có sự sống. Cho nên chúng ta phải học và chấp nhận vô thường, tại vì có vô thường mới có sự sống. Nếu không có vô thường thì anh không có mặt. Làm sao anh ra đời được? Nếu không có vô thường thì khi mình gieo một hạt bắp xuống đất, nó sẽ còn là hạt bắp hoài, không bao giờ sinh ra cây bắp, và mình sẽ không có bắp để ăn. Vì vậy vô thường là rất quan trọng.

Sự quan trọng thứ hai là sát-na vô thường đưa đến cái gọi là Nhất kỳ vô thường. Nhất kỳ tức là một giai đoạn. Ví dụ khi đun nước thì nước sẽ nóng lên từ từ, nóng thêm một chút, nóng thêm một chút nữa. Cái đó có thể ví với sát-na vô thường. Đến khi nước lên đến 100 độ bách phân thì có sự biến chuyển mạnh, tức là từ nước, nó biến thành hơi. Cái đó gọi là nhất kỳ vô thường.

Một ví dụ khác, khi mình chết, đó cũng là nhất kỳ vô thường. Trong đời sống của một con người, chúng ta đi qua những giai đoạn mà trong đó chúng ta thay đổi rất nhanh chóng. Từ tuổi thiếu niên lên tuổi thanh niên, chúng ta lớn quá nhanh, nhanh cho đến nỗi chúng ta không thích ứng được với hoàn cảnh. Các em ở tuổi dậy thì thường lâm vào một khủng hoảng. Mìnhquen với tay dài cỡ đó, nhưng bây giờ cánh tay của mình sao đột nhiên dài quá, cho nên nhiều lúc mình với quá xa, nắm không được món đồ như mình nghĩ. Đứng về phương diện tâm lý cũng vậy, cái thân xác mình nó lớn nhanh quá, nên nó tạo ra sự khủng hoảng trong tâm hồn ta. Đó là từ thời thiếu niên lên tuổi thanh niên. Rồi từ thanh niên lên tráng niên cũng vậy. Lứa tuổi 27, 28, 29 cũng có những cuộc khủng hoảng! Rồi từ tráng niên lên thời lão niên nó cũng không khác. Bốn chín chưa qua, năm ba đã tới. Nó cũng có những biến chuyển. Những cái đó có thể gọi là nhất kỳ vô thường. Khi mình nằm xuống thì đó cũng gọi là nhất kỳ vô thường.

Nhất kỳ vô thường có khi mang lại chấn động khổ đau, nhưng nó cũng có thể mang lại chấn động hạnh phúc. Tại vì nếu tình trạng xấu và mình muốn nó thay đổi, ví dụ mình có một tâm tư rất là đau buồn, mà nếu sự vật nó thường thì chết rồi, mình cứ đau buồn dài dài! Nhờ vô thường cho nên khi nhìn vào, mình biết rằng thế nào cái tâm trạng đau buồn của ta cũng sẽ qua đi.

Hoặc là mình đang sống trong một chế độ độc tài, áp bức, nếu sự vật là thường thì mình sẽ chịu chế độ độc tài, áp bức này suốt đời! Mình phải hy vọng rằng trong tương lai nó sẽ có một sự thay đổi, phải có một cái nhất kỳ vô thường. Muốn vậy, mình có thể làm một điều gì đó để cho dòng sát-na vô thường nó dẫn mình đến nhất kỳ vô thường mà mình mong đợi.

Thành ra nhất kỳ vô thường đôi khi nó đem tới một sự chấn động làm cho mình hạnh phúc, và có khi nó đưa tới một sự thay đổi đột ngột làm cho mình khổ đau, như là cái chết của mình, cái bệnh của mình, hay là cái chết của một người mình thương.

Đến tuổi già mà chết thì nó có tính cách sát-na vô thường nhiều hơn. Nếu bị bệnh hay vì tai nạn mà chết, thì đó gọi là bất trắc, tức là không lường trước được.

TRÌNH TỰ THỰC TẬP QUÁN VÔ THƯỜNG

Trình tự thực tập quán vô thường, trước hết mình phải thấy mặt tích cực của sát-na vô thường. Kế đó mình phải thấy nhất kỳ vô thường, rồi mình phải thấy mặt tiêu cực của nhất kỳ vô thường.

Con người khổ đau không phải là vì vô thường. Con người khổ đau tại vì thực tại là vô thường mà mình cứ tưởng là nó thường. Đó là một chân lý rất đơn giản nhưng lại rất quan trọng. Vì vậy cho nên trong đời sống hàng ngày mình phải quán chiếu, đừng để vô thường đến, chụp lên đầu của mình rồi, thì mình mới bắt đầu thực tập.

Tôi đang thở vào và quán chiếu tính vô thường của vạn vật. Vạn vật đó là gì? Là bản thân của chúng ta, là bản thân của những người chúng ta thương, là thực tại bao quanh chúng ta.

Tong chúng ta có những người đã kinh nghiệm về vô thường như cái chết của một người mình thương. Tại vì mình không quán chiếu trước, mình không chuẩn bị tâm lý trước, cho nên khi cái chết đó, cái tai nạn đó nó xảy ra cho người mình thương, thì mình không có đủ sức để tiếp nhận, và mình trở nên bất thường. Sự chấn động nó tạo ra những sự thay đổi rất lớn đứng về phương diện cơ thể cũng như đứng về phương diện tâm thức.

NHẤT KỲ VÔ THƯỜNG VÀ CƠ CHẾ TỰ VỆ CỦA CON NGƯỜI

Sự thay đổi này, trước hết là hiện tượng gọi là “lộn xộn”. Đời sống hàng ngày chúng ta có tính cách như là có ngăn nắp, cái này xảy ra trước, cái này xảy ra sau, nó có một nhịp điệu, một nhịp điệu rất thứ tự. Khi tai nạn xảy đến thì tất cả các thứ tự đó nó mất hết, chúng ta mất thói quen của nếp sống hàng ngày. Những việc, những hiện tượng xảy ra hàng ngày, chúng ta thường tiếp đón, thường xử lý một cách rất hay. Nhưng đến khi cái đau khổ đó xảy ra thì ta như bất lực, không biết cái gì trước, cái gì sau. Ta bị lẫn!

Hiện tượng thứ hai là chúng ta trốn tránh, trốn tránh ngay cả những người thương của chúng ta, những người muốn giúp chúng ta, nhưng chúng ta từ chối, chúng ta muốn chui vào trong một cái lỗ đen ngòm, rồi chúng ta lấp đất lại, một mình, không muốn gặp ai cả!

Hiện tượng thứ ba là sự tuyệt vọng. Chúng ta nghĩ rằng chúng ta không sống được. Người mình thương chết rồi. Người đó là cái rễ duy nhất trong cây của chúng ta, giờ này rễ đó đứt rồi, chúng ta không sống được nữa. Thành ra rất là nguy hiểm nếu chúng ta chỉ có một cái rễ thôi! Tu học như thế nào để có thật nhiều rễ mới được, để nếu một rễ bị đứt, thì mình còn những rễ khác để nương tựa.

Có khi chúng ta thấy như không còn có cảm giác nữa. Chúng ta thấy chai đá, chúng ta hầu như mất hết khả năng tiếp xúc và tiếp nhận. Cái gì cũng lơ là, cũng lạnh lẽo, không tha thiết với gì hết, chúng ta mất hướng đi! Thường ngày chúng ta biết chúng ta đang đi về đâu, và sẽ đi về đâu, nhưng lúc người thương của chúng ta không còn đó nữa thì chúng ta hoàn toàn mất phương hướng, và cố nhiên chúng ta có thể rơi vào trong hố đen của sự tuyệt vọng. Chúng ta càng thương chừng nào, càng gắn bó chừng nào, càng lệ thuộc chừng nào vào người đó, thì những khổ đau của chúng ta càng lớn chừng đó.

Trong đời sống hàng ngày vì mình không thực tập, không quán chiếu, không chuẩn bị, cho nên mình không sẵn sàng. Vì vậy khi lâm vào tình trạng đó thì rất khó cho mình. Mình khó có thể thoát ra khỏi giai đoạn đó, nhất là khi mình không có một tăng thân ở chung quanh. Khi đã bị vướng vào tình trạng đó rồi, thì đôi khi mình muốn đi một mình, muốn lạnh nhạt với mọi thứ, muốn chui vào trong cái hố riêng của mình. Những hành xử đó là để che chở cho mình, tại vì mình đau khổ quá nên mình rút vào một cái vỏ để bảo vệ cho chính mình. Đó là những phản ứng rất tự nhiên của cơ thể và của tâm hồn con người. Ta gọi đó là những cơ chế tự vệ, mechanism of defense.

Người bị bệnh tâm thần họ thường tự vệ theo lối đó. Đôi khi họ hét lên hay bỏ chạy, họ cởi áo, cởi quần ra, họ chạy. Những hành động đó đều là những cơ chế tự vệ. Làm vậy họ cảm thấy dễ chịu hơn một chút. Đôi khi chính họ cũng biết làm như vậy người khác không thích, người khác cho mình là điên, nhưng làm vậy họ mới thấy dễ chịu. Những cơ chế tự vệ đó có thể giúp cho mình chút đỉnh, tuy nhiên nó không cho mình thấy là mình cần làm gì, mình phải tiếp xử như thế nào để mình có thể đi qua được cái giai đoạn khổ đau kia.

Vì vậy nên mình phải học Bụt, phải thực tập, phải chuẩn bị cho mình trước. Nếu đọc cuốn Sen Búp Từng Cánh Hé[1] thì quý vị sẽ thấy trong đó có rất nhiều bài tập chuẩn bị cho mình, để khi lâm vào cái giây phút đớn đau đó, khi mình bị những móng vuốt của thương đau nó bám lấy mình, thì mình biết cách để tháo gỡ.

NHẤT KỲ VÔ THƯỜNG VÀ VĂN HÀO VICTOR HUGO

Vào thế kỷ thứ 19 ở Pháp có một đại thi hào tên là Victor Marie Hugo (1802-1885), tác giả của nhiều tác phẩm nổi tiếng nhưThằng Gù ở nhà thờ Đức Bà (The Hunchback of Notre Dame), viết năm 1831; Những kẻ khốn cùng (Les Misérables, 1862).

Ông có một người con gái và ông rất cưng. Không may, người con gái đó và chồng cô bị chết đuối, làm cho ông đau khổ vô cùng! Ông rời bỏ Paris, rút về Villequier, một thành phố nhỏ, quê của ông. Thời gian đó ông trách trời trách đất, và trách luôn cả Thượng Đế. Nhưng rốt cuộc thì nhờ đức tin nơi Thượng Đế nên từ từ ông dịu xuống. Ông gói trọn tất cả nỗi niềm của ông trong tập thơ rất nổi tiếng, tựa đề là Les Contemplations (1856). Những câu thơ của Victor Hugo có thể giúp cho chúng ta thấy được phương pháp quán chiếu của chúng ta.

Trong bài thơ thứ XV, tập số IV của Les Contemplations, ban đầu ông nói Thượng Đế là tình yêu, nhưng Thượng Đế đã bóp nát trái tim của ông bằng cách lấy đi đứa con gái ông thương:

Maintenant que Paris, ses pavés et ses marbres,

Et sa brume et ses toits sont bien loin de mes yeux;
Maintenant que je suis sous les branches des arbres,
Et que je puis songer à la beauté des cieux;

Đau khổ quá, ông phải bỏ Paris để về quê. Nhờ thiên nhiên, nhờ màu trời xanh, nhờ cây rừng mà ông bắt đầu tiếp xúc được chút ít với cái mầu nhiệm của thiên nhiên:

Maintenant que du deuil qui m’a fait l’âme obscure
Je sors, pâle et vainqueur,
Et que je sens la paix de la grande nature
Qui m’entre dans le coeur;

Tôi vừa ra khỏi cái tang lớn lao nó làm cho tôi xanh xao, ốm mòn, và giờ đây tôi mới có thể tiếp xúc được với cái mầu nhiệm của thiên nhiên.

Thành ra chúng ta biết rằng cái mầu nhiệm của thiên nhiên là một yếu tố rất quan trọng cho những người đang lâm vào tình trạng đau khổ. Trong những lúc đau khổ, nếu mình cứ ở tại những thành phố lớn như Paris, thì chắc mình sẽ điên. Thành ra thiên nhiên là một bà mẹ hiền, có thể vỗ về, có thể trị liệu cho mình được. Và mình phải biết tiếp xúc, nhất là khi mình có những yếu tố của tăng thân, có thể giúp mình tiếp xúc được với thiên nhiên thì đỡ lắm.

Je viens à vous, Seigneur, père auquel il faut croire;
Je vous porte, apaisé,
Les morceaux de ce coeur tout plein de votre gloire
Que vous avez brisé;

Hỡi Thượng Đế con xin đem những mảnh tim tan nát của con để trả lại cho ngài. Trái tim mà chính ngài đã giẫm nát. Không biết tại sao mà Thượng Đế là tình yêu mà Thượng Đế lại bóp nát trái tim của mình như vậy! Câu trả lời của một người theo đạo Kitô như Victor Hugo là:

Je viens à vous, Seigneur! confessant que vous êtes
Bon, clément, indulgent et doux, ô Dieu vivant!
Je conviens que vous seul savez ce que vous faites,
Et que l’homme n’est rien qu’un jonc qui tremble au vent;

Thượng Đế, con đến với ngài tại vì ngài là chúa tể của vũ trụ. Ngài là từ bi, ngài là bác ái, mọi người ai cũng phải quy ngưỡng về ngài. Và con lặp lại sự thật là chỉ có ngài mới biết những điều gì ngài đang làm, và chúng con chẳng qua chỉ là những lá cỏ bay phất phơ ở dưới giông bão mà thôi. Tức là nếu Thượng Đế không cho con giữ con gái của con là vì Thượng Đế muốn cái gì đó. Muốn cho con lớn lên qua cái đau khổ, hay là Thượng Đế có một chương trình gì đó mà vì con không biết cho nên con mới khổ đau. Bây giờ con hoàn toàn tin tưởng vào Thượng Đế và con để Thượng Đế làm hết tất cả mọi cái thì con bớt được khổ đau.

Je conviens que vous seul savez ce que vous faites,
Et que l’homme n’est rien qu’un jonc qui tremble au vent;

Con chấp nhận rằng chỉ có Thượng Đế mới biết được tất cả những gì Thượng Đế đang làm, còn con người chẳng qua chỉ là một cây sậy phất phơ trong gió bão. Nó không có nghĩa gì cả. Tức là chứng tỏ sự bất lực của con người trước sự đau khổ vô cùng vô biên.

Nous ne voyons jamais qu’un seul côté des choses;
L’autre plonge en la nuit d’un mystère effrayant.

Con người chỉ có thể biết được rất ít, chỉ thấy một đầu của sự vật, còn đầu kia nó đắm chìm trong đêm tối hãi hùng. Có những cái mà con người không thể thấy được vì nó nằm ở trong đêm tối, chỉ thấy được một chút ở bề mặt thôi.

Đó là tại vì Victor Hugo không quán chiếu về nhân quả, không quán chiếu về vô thường, về lý tương tức, cho nên ông không hiểu được tự tánh của sự vật. Không biết rằng có sanh thì có tử. Ông than rằng:

L’homme subit le joug sans connaÐtre les causes.
Tout ce qu’il voit est court, inutile et fuyant.

Le joug là cái ách. Con người phải mang lấy cái ách thương đau mà không được biết tại sao mình phải gánh chịu thương đau như vậy. Tất cả những gì mà con người thấy đều không có nghĩa gì hết, không có ích lợi gì hết, và rất là vô thường.Fuyant nghĩa là nó chạy như là chớp nhoáng, tout ce qu’il voit est court (ngắn ngủi), inutile (không ích lợi), et fuyant (và chạy qua như lằn chớp).  Đó là sự tiếp xúc đầu tiên về vô thường. Đó là lời than thở của một đại thi hào của Pháp, một người thuộc về truyền thống Kitô giáo.

CÁCH TIẾP NHẬN VÔ THƯỜNG CỦA NGƯỜI TU

Đọc bài thơ đó chúng ta thấy được gì trong tự thân của chúng ta? Nếu chúng ta bị lâm vào tình trạng của một người đau khổ như Victor Hugo thì chúng ta phải làm thế nào để thoát?

Điều đầu tiên, chúng ta phải nói rằng chúng ta đừng đợi cho đến khi những móng vuốt của đau thương bấu vào cơ thể, vào tâm hồn của mình, rồi mình mới bắt đầu thực tập. Nghĩa là ngay bây giờ mình phải thực tập. Mình đừng nghĩ rằng tôi đâu có gì đâu mà phải quán chiếu trong khi ngồi thiền? Nghĩ như vậy tức là không biết tu tập. Đợi cho đến khi mình có giận, có buồn, rồi mình mới quán chiếu thì đã trễ!

Là con người mình luôn luôn có gốc rễ và mình biết rằng khi những gốc rễ bị bứng đi thì mình sẽ đau khổ vô cùng. Vì vậy cho nên mình phải quán chiếu trong đời sống hàng ngày, mình phải thấy gốc rễ của mình trong toàn vũ trụ. Mình phải loại bỏ những đam mê, những ràng buộc, chúng chỉ gây thêm khổ đau mà thôi. Đó là sự thực tập hàng ngày của chúng ta.

Khi lỡ có một tai biến nào, một nhất kỳ vô thường nào xảy đến, chúng ta phải làm sao?

Trước hết chúng ta phải biết rằng trong thiên nhiên cũng như trong nhân loại có những yếu tố giúp chúng ta, ôm ấp chúng ta, trị liệu cho chúng ta, và chúng ta đừng chạy trốn những thứ đó. Tăng thân là để cho chúng ta nương nhờ trong những lúc như vậy. Thiên nhiên, màu trời xanh, hoa cỏ, tiếng gió reo, tiếng chim hót, là để giúp chúng ta chữa trị đau thương trong những lúc như vậy. Thiên nhiên là một bà mẹ rất hiền để chúng ta trở về trong những lúc đau khổ. Chúng ta phải biết rằng sự quán chiếu giúp cho chúng ta thấy được nguyên do của khổ đau. Chúng ta không than thân, trách phận rằng ta là người phải gánh chịu khổ đau, không biết tại sao mà ta khổ đau, như trong trường hợp của thi hào Victor Hugo.

Chúng ta biết thế nào là vô thường, thế nào là vô ngã. Chúng ta biết tại vì không tiếp xúc được với tính vô thường, và tính vô ngã, cho nên chúng ta khổ đau. Những lúc đau khổ như vậy thì ta phải bám lấy sự thực tập, thực tập chỉ để làm êm dịu lại, và thực tập quán để thấy rõ mà sống dễ dàng hơn.

Chỉ khi nào mình thấy được tự tánh của sự vật thì mình mới có thể thoát ra khỏi đau khổ. Đó là một câu nói rất quan trọng. Những lúc mình gần như điên loạn, thì phương pháp nắm lấy hơi thở và bước từng bước chân là rất quan trọng, nó giúp cho mình dính vào mặt đất, không bị bay bổng, không bị cuốn theo cơn lốc của đau thương.

Có một thiền sinh đã nói với tôi rằng trong vòng có vài tuần, người đó mất đứa con 21 tuổi và mất luôn cả bà mẹ! Người đó đã lâm vào tình trạng hoàn toàn mất hướng. Nhờ đi học một khóa thiền nên bà biết cách thực tập. Người thiếu phụ đó báo cáo rằng căn cứ vào những bài thi kệ, bà đã sáng tạo ra một bài thi kệ khác, đơn giản hơn những bài thi kệ đã được học. Ví dụ như với bài:

Thở vào biết thở vào, thở ra biết thở ra.

Hơi thở vào đã sâu, hơi thở ra đã chậm, người đó vẫn còn thấy hơi khó. Tại vì trong hoàn cảnh đó mình yếu lắm! Cho nên người đó đã đặt ra cho chính mình những câu thực tập như sau:

Thở vào, đây là hơi thở vào này –

Thở ra, đây là hơi thở ra này.

Thở vào, đây là đời sống này –

Thở ra, đây là đời sống này.

Bước một bước, đây là một bước này –

Bước thêm một bước, đây là một bước nữa này.

Nhận diện rất là đơn giản. Thêm vào chữ “này” là để nhắc lại cho chính mình, nó có nghĩa là “đây này” tức là bây giờ và ở đây. Người đó đã báo cáo rằng trong tình trạng khổ đau tột bực, nhờ những hơi thở, và những bước chân mà thiền sinh đó có thể dính được vào mặt đất, không bị cuốn theo cơn lốc của khổ đau.

Hơi thở và bước chân là hai yếu tố rất quan trọng. Nếu chúng ta biết thực tập hơi thở và bước chân trước khi tai họa xảy đến, thì lúc hữu sự, hơi thở và bước chân trở thành những cái mà chúng ta có thể nương tựa. Nếu không chuẩn bị trước, thì lúc đó có thể chúng ta không thực tập được, tại chúng ta chưa có thói quen.

Điều thứ hai, những người đang ôm khổ đau thì cứ tìm cách thoát ra khỏi giây phút hiện tại. Họ mơ về quá khứ, hoặc tưởng đến tương lai, để hy vọng quên cái đau khổ trong hiện tại. Nhưng sự thật là nếu làm như vậy thì mình không đi qua được cơn khổ đau. Khổ đau cứ còn hoài! Thành ra mình phải ôm lấy cái khổ đau đó, phải đi về tương lai qua cái khổ đau đó. You have to go through it, not above it or below it! Tâm lý trị liệu Tây phương nói như vậy, mà tâm lý học đạo Bụt cũng nói như vậy. Tức là anh phải đi ngang qua niềm đau của anh, phải chuyển hóa nó chứ anh không thể trốn nó, không thể vùi lấp, chôn dấu nó được.

Cũng như người say nói rằng tôi đâu có say; người giận nói rằng tôi đâu có giận, thì không bao giờ chuyển đổi được cái say và cái giận của mình. Phải chấp nhận rằng tôi đang say, tôi đang giận, và tôi sẽ sống với cái say của tôi, sống với cái giận của tôi như thế nào để tôi có thể chuyển hóa được chúng. Rất là quan trọng! Mình phải bám lấy giây phút hiện tại dù nó đau thương, dù nó khó chịu nhưng mình phải đi qua, mình phải chuyển hóa nó. Phải dùng rác mới tạo được hoa. Nếu cần khóc thì mình khóc, nhưng khóc trong chánh niệm, khóc trong tay của một người bạn tu, và đừng để cho sự đau thương kéo mình đi. Người bạn của mình cũng có chánh niệm, có thể giúp mình bằng câu an ủi: Em cứ khóc đi cho khỏe, nhưng chúng ta có chánh niệm. Giờ phút này thế nào nó cũng qua đi. Đừng có bặm môi, đừng có trừng mắt, đừng chống lại cái đau khổ. Đau khổ là một cái gì rất “người”. Chúng ta có quyền đau khổ, nhưng chúng ta phải đau khổ trong chánh niệm. Trong lúc này chúng ta có thể sử dụng quán vô thường: Ta đang đau khổ trong giờ phút hiện tại, nhưng sự thực thì không có niềm đau nào mà không đang chuyển hóa. Tất cả đều là vô thường thì niềm đau hôm nay của chúng ta cũng vô thường. Nương vào cái đà của sát-na vô thường, ta sẽ đẩy nó tới giờ phút của nhất kỳ vô thường.

Khi đang có một niềm đau, một cơn giận, một nỗi tuyệt vọng thì chúng ta phải ôm lấy niềm đau đó, cơn giận đó, nỗi tuyệt vọng đó, mà nói rằng niềm đau của chúng ta là vô thường. Vì vậy cho nên cái chân lý, cái sự thật “tất cả đều vô thường” là một chân lý rất là mầu nhiệm. Lúc cần kíp, chúng ta phải thấy nó, phải đối diện nó, nếu không thì chúng ta sẽ chết đuối trong sự đau thương của chúng ta.

Cuối cùng, chúng ta phải có tăng thân để giúp vượt qua giai đoạn bão tố đó. Muốn có tăng thân, chúng ta phải xây dựng. Khi niềm đau chưa hiện đến thì chúng ta đã phải có tăng thân rồi. Tăng thân là nguồn hy vọng của mình. Trong hiện tại mình sống nhờ tăng thân, trong tương lai, vào những giây phút khó khăn, chính tăng thân sẽ nâng đỡ, sẽ giúp mình thoát khỏi hoàn cảnh đó. Cho nên dựng tăng là một việc rất quan trọng. Sống như thế nào để hôm nay chúng ta có chị, có anh, có em, có bạn. Sống như thế nào để anh ta, chị ta, em ta, bạn ta đừng xa lánh ta. Chúng ta xây dựng tăng thân bằng sự hiểu biết, bằngï tình thương, và chúng ta phải thường xuyên tụng đọc kinh Tỳ Kheo Thỉnh, tại vì đó là kinh do thầy Mục Kiền Liên nói, và thầy là một sư anh hiểu rất rõ các sư em trong tăng đoàn của Bụt.

Sống trong tăng thân như thế nào để chúng ta có thể liên hệ được với tất cả mọi người trong tăng thân. Bằng cách nói năng, bằng cách tiếp xử, ta có liên hệ tốt với tất cả mọi người trong tăng thân. Đó là một hành động khôn ngoan. Chúng ta đầu tư vào tăng thân. Tại vì chính những lúc ta lâm vào tình trạng khó khăn, tăng thân là cứu tinh của chúng ta. Chúng ta tìm Bụt ở đâu? Tìm Bụt ở trong tăng thân. Những lúc khó khăn, chính qua tăng thân mà chúng ta có thể tiếp xúc được với Bụt, và qua tăng thân, Bụt sẽ giúp ta.

Đến đây tôi nhớ lại một câu chuyện mà tôi đã đọc được trong một sách du lịch Phi Châu của một người Pháp hồi xưa. Câu chuyện này có dính líu tới chuyện vô tướng và tăng thân. Ông tác giả đó viết một cuốn sách kể những kinh nghiệm về chuyến đi săn cọp của ông ở Phi Châu. Ông có súng rất tốt, có đạn rất nhiều, nhưng đi săn làm sao đó mà ông bị lạc vào một khu rừng ở Phi Châu. Ông không tin Thượng Đế bao nhiêu. Ông nói gia đình ông là người Cơ-đốc nhưng ông không sùng đạo lắm. Khi lạc trong rừng sâu đến mấy tiếng đồng hồ mà vẫn không tìm được lối về thì ông bắt đầu run, bắt đầu lo sợ, và có ý định cầu cứu Chúa. Tuy vậy, trong lòng vẫn còn có ý cao ngạo, cho nên câu cầu nguyện của ông là: Thượng Đế ơi, nếu ông có mặt thì chính lúc này là lúc cần phải ra giúp tôi! “Dieu si tu existes, viens à mon secour”! Một hồi sau ông nghe tiếng sột soạt ở trong bụi cây, rồi xuất hiện trước mặt ông là một người da đen, đóng khố, tay cầm một cây thương. Ông mừng quá, thà rằng có người, dù là da đen, nếu không thì làm sao mà thoát ra khỏi khu rừng này được! Ông ra dấu muốn ra khỏi khu rừng và người da đen hiểu được nên đưa ông về một bộ lạc ở gần đó. Nhờ vậy mà ông được cứu thoát.

Khi về đến Pháp, được ngồi bình yên ở trong phòng khách của mình rồi, ông viết lại câu chuyện đó một cách rất ngạo nghễ. Ông nói rằng tôi gọi Thượng Đế nhưng Thượng Đế ở đâu không đến, mà chỉ có một tên mọi da đen hiện ra! J’ais appelé Dieu, mais n’est qu’arrivé un naigre. Ông không biết rằng người da đen đó là Chúa, là Bụt, là tình thương! Người da đen đó là tăng thân của ông.

Nếu anh sống với người ta một cách độc ác, anh giết người ta, anh bóc lột người ta thì trong những lúc đó họ có thể trả thù. Họ có thể không giúp anh, để cho anh chết ở trong rừng.

Câu chuyện trên đây giúp cho chúng ta nhớ tới hai điều. Thứ nhất là vô tướng. Bụt là tình thương, Chúa là tình thương, mình phải thấy qua cái nhãn quan vô tướng. Cái mà anh ta gọi là một tên mọi da đen, thật ra đó là một thị hiện của Chúa, một thị hiện của Bụt, một ảnh tượng của tình thương. Trong trái tim nhân loại có trái tim của Bụt.

Thứ hai là tăng thân. Người da đen mà anh nhắc đến một cách khinh khỉnh, là tăng thân của anh. Nếu anh không tử tế, anh không thương yêu, không xây dựng thì người đó, tăng thân đó sẽ không có mặt vào những lúc mà anh cần họ nhất trong cuộc đời.

Trở lại với các hơi thở, hơi thở thứ 14 là quán ly tham, Virªga. Ly tham không phải chỉ là một ý chí. Ly tham là một tuệ giác. Tại vì đứng trên phương diện lý thuyết thì chúng ta có thể nghĩ rằng ly tham là tốt, nhưng đứng trên phương diện thực tế thì ly tham chưa đủ. Chúng ta biết rằng uống rượu là không tốt, thế nhưng chúng ta vẫn uống rượu. Chìm đắm trong những màu sắc, những âm thanh gây độc tố cho cơ thể và tâm hồn là không tốt. Biết vậy nhưng chúng ta cứ để mình chìm đắm. Vì vậy ly tham ở đây không phải là một ý chí mà thôi, ly tham ở đây phải là một sự thực tập, và quan trọng hơn, là một tuệ giác. Nếu tuệ giác ly tham vững chãi thì ly tham trở nên một điều rất dễ làm, không cần phải cố gắng, mệt nhọc. Vì vậy ly tham là một phép quán chiếu gọi là quán ly tham. Tham là sự kẹt vào, là sự chìm đắm trong một cái muốn. Chúng ta kẹt vào và tham đắm những hình sắc, những âm thanh, những hương vị. Thầy Tăng Hội có nói tới sự tu học trước tiên như là sự buông bỏ, trừ diệt năm sự ngăn che (ngũ cái). Đối tượng của tham là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.

NGŨ CÁI: NĂM ĐỐI TƯỢNG CỦA THAM

Năm sự ngăn che, trước hết là tham đắm sắc dục. Kế đến là sự giận hờn, làm mình không an tâm, mất hết tự do. Thứba là mê ngủ. Thứ tư là trạo hối, nghĩa là lăng xăng hối hận, tối ngày không tu tập được gì cả. Và thứ năm là nghi ngờ, không tin vào điều gì hết, kể cả chánh pháp.

Phá bỏ được các ý niệm đó thì gọi là ly tham.

Các sư em ở Xóm Hạ đã nhận thức rằng sư chị Chân Đức được ở trong một cái cốc riêng, hay sư chị Diệu Nghiêm cũng vậy, được ở trong một cốc riêng. Nếu các sư em tu cho thật giỏi, khi được làm giáo thọ thì cũng được một cái cốc nho nhỏ như vậy là cùng thôi. Trong khi đó, phóng con mắt ra ngoài đời thì những người như cô Gina hay cô Annabel, khi đi ra đời làm việc, thì có thể có những ngôi nhà rất lớn. Nhà bốn, năm phòng rất đẹp, có phòng tắm, phòng ngủ rất sang. Có TV, có tủ lạnh, có đủ thứ hết. Nhưng tại sao các sư chị lại không hành động như người ngoài đời? Không đi lấy chồng, không đi làm việc ngoài đời để có lương lớn, để có nhà lớn, mà tại sao lại đi tu như vậy, để bảy, tám, chín, mười năm sau mới được một căn phòng nhỏ xíu? lạnh ngắt? Câu trả lời là rất rõ ràng!

Cũng vậy, nếu sư cô Thoại Nghiêm không đi tu mà đi làm ở ngoài đời thì thế nào cũng có một ngôi nhà lớn. Nếu sư cô Thoại Nghiêm đi tu thì cũng lâu lắm sư cô mới có được một cái cốc nhỏ xíu như cái cốc của sư chị Diệu Nghiêm! Vậy mà Thoại Nghiêm vẫn đi tu như thường. Tại vì sao vậy? Tại vì sư cô Thoại Nghiêm thấy rằng hạnh phúc nó không nằm ở chỗ có cái nhà lớn, mà hạnh phúc nằm ở chỗ thong dong, giải thoát. Khi đi tu, mình rời bỏ những thứ đó tức là mình phải có một tuệ giác tối thiểu nào đó thì mình mới đi tu. Các sư em tương lai cũng vậy. Sở dĩ họ là sư em tương lai, là vì họ cũng thấy được những điều đó, nếu không thì họ đâu muốn làm sư em? Họ có tuệ giác nào đó và tuệ giác đó đưa họ vào con đường xuất gia.

Trước đây chúng ta đã đưa ra ví dụ con châu chấu làm bằng plastic. Chúng ta nói đó không phải là con châu chấu thật. Con cá tưởng đó là miếng mồi ngon và đớp lấy. Nhưng khi đớp lấy thì nó bị lưỡi câu móc vào miệng và bị kéo lên. Cái vọng tưởng của chúng ta làm cho chúng ta có cảm tưởng rằng đó là bóng dáng của hạnh phúc. Có một cuốn tiểu thuyết có tựa đề là Bóng Hạnh Phúc.

Nhờ sự quán chiếu, không phải là suy nghĩ mà là quán chiếu, phải nhìn những người chung quanh, phải nhìn những người đang lặn ngụp ở trong biển ngũ dục, phải thấy họ kẹt như thế nào, thấy họ đau khổ như thế nào thì chúng ta mới tự giải thoát được. Cái nhìn đó gọi là quán chiếu, cái thấy đó gọi là tuệ giác, và chỉ có tuệ giác mới giúp cho mình tự do, mới đưa mình tới sự ly tham. Không phải ly tham là những cố gắng mệt nhọc. Tu học nửa vời, chúng ta thường bị dằn co giữa hai thái cực: Một bên thấy cái đó hấp dẫn quá, một bên mình phải tranh đấu để đừng dính vào. Tranh đấu mấy đi nữa cũng dính. Đó là vì mình chưa có tuệ giác về đối tượng đó.

Hầu hết nhân loại đều nghĩ rằng có tiền thì mua tiên cũng được. Tiền là sức mạnh của con người. Nhưng những người tinh chuyên tu học, họ biết rằng sức mạnh không nằm ở đồng tiền, nó nằm ở lòng thương, ở tuệ giác của mình. Như khi thánh Ghandi (1869-1948) tranh đấu độc lập cho Ấn Độä thì thánh Ghandi đâu có dùng sức mạnh của đồng tiền như là những người ra ứng cử tổng thống? Ra ứng cử tổng thống thì phải có rất nhiều tiền mới có thể vận động được. Thánh Ghandi thành công là nhờ một loại sức mạnh khác với sức mạnh của đồng tiền, sức mạnh tâm linh. Cách ăn mặc của thánh Ghandi, lối sống hàng ngày của ngài là một sức mạnh. Nhìn vào đời sống đạm bạc của thánh Ghandi, thấy sự hành đạo mỗi ngày của thánh Ghandi mà quần chúng cảm thương, họ bất chấp sự đàn áp, họ cùng nhau đi tới cái đích là tìm độc lập, tự do cho Ấn Độ một cách bất bạo động. Thành ra chúng ta phải quán chiếu để thấy rằng cái mà chúng ta gọi là sức mạnh vạn năng của tiền bạc, có thể là những sợi dây cột mình. Bị cột lại rồi thì mình mất tự do! Mình sẽ bị kéo theo, mình sẽ ê chề. Do đó chúng ta phải nhìn thẳng vào tiền tài, nhìn sâu vào nó để thấy bản chất của nó là một con châu chấu bằng plastic.

Sắc dục cũng vậy. Cái hình ảnh, cái đối tượng của sắc dục thường được tạo ra bởi cái đầu của mình! Tâm của mình tạo ra hết. Sự thật là nó như vầy, nhưng mình tạo ra một hình ảnh khác về sự thật, nó không giống chân tướng của sự thật. Một bên là con châu chấu ngon lành mà mình thường tưởng, một bên là con châu chấu bằng plastic mà mình đớp lấy.

Có một đạo hữu ở Hòa Lan, đã từng về làng tu học. Đạo hữu báo cáo với tôi là đạo hữu vẫn chưa thuyết phục được mấy đứa con cùng qua Làng tu học với mình. Ông ta thì thấy rất rõ cái bản chất của ngũ dục, của năm sự ngăn che, nên ông không bị vướng vào. Nhưng những đứa con ông thì vẫn lao đầu vào những đối tượng của ngũ dục. Ông thấy rất rõ là chúng đang khổ, nhưng ông chưa có phương tiện nào để kéo chúng ra.

Chúng ta có thể thấy được những người bạn của chúng ta đang đắm chìm trong biển ngũ dục, nhưng chúng ta chưa kéo họ ra được, tại vì chúng ta chưa có đạo lực đủ mạnh để có thể giúp người đó. Cách hay nhất để giúp cho họ thoát khỏi vòng ngũ dục là chúng ta hãy sống đời sống của chúng ta cho thật hạnh phúc, và khi tiếp xúc với họ, chúng ta cho họ cơ hội để quán chiếu, để thấy tại sao người này không có cái đó, không có cái kia mà nét mặt của họ vui vẻ, thần sắc của họ tươi mát như vậy. Còn ta, ngày nào, đêm nào ta cũng có các thứ đó, nhưng sao ta khô héo, ta mõi mòn, ta ốm đau như vầy? Đó là một điều kiện để người đó tỉnh thức, và chỉ nhờ có tỉnh thức họ mới có thể vượt thoát ra khỏi vòng trầm luân của họ mà thôi.

Danh vọng cũng vậy. Chúng ta nghĩ mình phải có địa vị đó, phải có cái bằng cấp đó thì chúng ta mới có hạnh phúc. Đó cũng là một con châu chấu bằng plastic. Người xuất gia cũng như là người tại gia phải thấy cho được điều đó. Bụt có dạy rằng nếu chúng ta để thì giờ để lo cho cái danh của chúng ta, thì chúng ta không còn thì giờ để sống một cách sâu sắc, để tiếp xúc với những mầu nhiệm của sự sống. Tại vì đối tượng của chúng ta trong đời sống hàng ngày là chạy tìm một chút danh, và trong khi chạy tìm thì danh chưa có, và cố nhiên chúng ta phải hy sinh ngày giờ cho việc chạy tìm đó, cho nên Bụt mới đưa ra hình ảnh của một thỏi hương trầm. Người đi tìm hạnh phúc trong danh vọng thì họ cũng như một miếng trầm. Khi đốt lên và mùi trầm lan ra cho đến lúc người chung quanh nhận thức được, thì miếng trầm đã cháy thành tro rồi! Vì vậy mà chúng ta không nên đóng vai một miếng trầm, không nên tự đốt mình để có một cái “danh thơm”! Trái lại chúng ta phải học sống thật sâu sắc trong giờ phút hiện tại, để tiếp nhận những mầu nhiệm của cuộc sống trong giờ phút đó.

Thức ăn là một thứ ngăn che khác. Thức ăn ở đây là thức ăn ngon mà chúng ta cần rất nhiều thì giờ và tiền bạc để có. Trong truyền thống của chúng ta, chúng ta có phép Ngũ Quán. Trong Ngũ Quán có lời quán nguyện “Chỉ xin ăn những thứccó tác dụng nuôi dưỡng và ngăn ngừa tật bệnh”. Nếu chúng ta muốn có thức ăn ngon thì chúng ta phải dành thì giờ, không phải chỉ để nấu ăn, mà còn để làm ra tiền thì mới mua được những thức ăn ngon. Thì giờ là một chuyện, nhưng khi tiêu thụ những thức ăn, thức uống đó, thì thân và tâm của chúng ta có thể bị nhiễm độc. Vì vậy đối với vấn đề thức ăn chúng ta phải cẩn thận.

Xin nhớ ngăn ngừa những tật xấu, nhất là tật ăn uống không có chừng mực. Cơ thể của chúng ta không thể chịu đựngđược một số loại thức ăn. Tuy vậy lưỡi của chúng ta, miệng của chúng ta vẫn đòi hỏi những thức ăn ấy. Khi ăn vào thì cơ thể lãnh đủ, và tất cả những lao nhọc của chúng ta là do chỗ chúng ta không quán chiếu được một cách vững vàng, một cách sâu sắc bản chất của thức ăn đó. Giới điều này không có nghĩa là chúng ta không nên ăn ngon. Tại vì ăn có ngon thì mới có thể tiêu hóa được. Chúng ta có thể ăn gạo lức với muối mè mà có thể rất ngon. Chúng ta không bị cấm ăn ngon. Chúng ta chỉ được dạy phải ăn như thế nào mà đừng đem họa vào cho cơ thể và tâm hồn. Người ta thường nói là Bệnh trùng khẩu nhập. Một là tốn rất nhiều thì giờ để làm tiền mà mua thức ăn. Hai là ăn vào rồi thì đau khổ. Vậy thì ăn làm gì! Cho nên ta phải cẩn thận khi ăn uống.

Chúng ta biết sắc dục cũng là một món ăn, tiền tài cũng là món ăn, danh vọng cũng là món ăn, và chúng ta còn biết thức ăn cho thân tâm là quan trọng như thế nào. Người Tây phương thường nói We are what we eat, we are what we metabolize, có nghĩa là chúng ta là sản phẩm của thức ăn của chúng ta. Chúng ta là cái gì mà chúng ta tiêu hóa trong đời sống hàng ngày. Vì vậy cho nên cái hoàn cảnh trong đó chúng ta sống là rất quan trọng. Tại vì trong hoàn cảnh đó mà chúng ta tiếp nhận thức ăn cho thân cũng như là cho tâm. Chỉ cần sống trong một hoàn cảnh hư hỏng độ chừng ba hay sáu tháng, là chúng ta hư hỏng. Những điều chúng ta thấy, chúng ta nghe, đều là những thức ăn của chúng ta. Chúng ta không muốn ăn mà chúng ta vẫn phải ăn!

Ví dụ các cháu xem vô tuyến truyền hình mỗi ngày. Đài truyền hình họ chiếu những cuốn phim giải trí. Muốn có tiền mướn phim để chiếu, người ta phải nhận quảng cáo. Và quảng cáo đưa vào những âm thanh, những hình ảnh rất độc hại cho trẻ em. Ngay chính những cuốn phim cũng đã có nhiều độc tố trong đó, vì vậy cơ thể cũng như tâm hồn của các cháu tiếp nhận không biết bao nhiêu là độc tố trong lúc xem TV, làm hại cuộc đời của các cháu. Là bậc cha mẹ, chúng ta phải hướng dẫn con chúng ta, đừng vì bận rộn trong việc làm ăn mà để cho con cái tự làm hại bằng cách xem TV một mình.

Sống trong một trung tâm thực tập, ngoài việc học đi, học đứng, học nằm, học thở, chúng ta còn được học ăn. Chúng ta học ăn như thế nào để vừa ăn ngon mà vừa ăn những thức có tính cách nuôi dưỡng thân thể và ngăn ngừa tật bệnh. Cho nên tăng thân là một yếu tố rất quan trọng. Các sư chị thương các sư em, cũng phải nhớ những điều đó, đừng vì thương mà nấu bất kỳ món ăn gì ngon cho các em ăn. Có người mang đến cho hai hũ ớt rất lớn, biết thầy không thích ớt, nhưng vẫn giữ lấy để cho các em ăn là nguy lắm. Đó là chuyện đã xảy ra năm sáu năm trước đây.

Vì vậy cho nên ly tham không phải là vấn đề dạy luân lý, dạy rằng chúng ta không nên làm điều này, không nên làm điều kia. Ly tham ở đây là quán chiếu, là nhìn vào bản chất của những đối tượng của tham dục. Khi thấy được những hệ lụy, những hiểm nguy của các thứ đó thì chúng ta mới có thể lìa bỏ được. Và đây không phải chỉ là sự thực tập cá nhân. Đây phải được coi là sự thực tập của cả tăng thân. Thực tập ly tham trong một tăng thân nó dễ gấp ngàn lần thực tập ly tham một mình. Đơn độc thực tập ly tham trong thế giới này rất là khó. Cho nên hễ lìa tăng thân là có tai nạn. Điều đó rất rõ ràng.

Trong các phép niệm, (nussati, chúng ta thấy có phép thứ tư là niệm giới. Niệm Bụt, niệm Pháp, niệm Tăng, rồi đến niệm Giới. Niệm giới có liên hệ rất nhiều tới ly tham, cố nhiên là tới ly sân và ly si nữa, nhưng trước hết là tới ly tham.

Thường trong đạo Bụt chúng ta nghe nói giới đưa tới định, và định đưa tới tuệ. Ba vấn đề này gọi là Tam học, tiếng Anh dịch là The three trainings. Nhưng ở những kinh khác thì chúng ta thấy nói niệm, định, và tuệ, nghĩa là do niệm mà có định, và do định mà có tuệ. Vậy thì điều nào đúng? Ở trong Ngũ Căn Ngũ Lực hay Bát Chánh Đạo thì luôn chúng ta thấy niệm đưa tới định, rồi định đưa tới tuệ. Nhưng trong Tam học thì không nói là niệm định tuệ mà nói là giới, định, tuệ.

Hồi còn nhỏ, tôi đã không hiểu điều Tam học nói. Tôi không hiểu tại sao mình giữ năm giới mà lại có định được! Giữ nămgiới không đủ để đưa tới định! Không giết hại, không trộm cướp, không tà dâm, không nói dối, và không uống rượu. Mình có cảm tưởng là mình giữ được năm giới đó, nhưng mình thấy không có định hơn tí nào cả, hoặc là rất ít!

Năm hai mươi mấy tuổi, khi giảng cho đại chúng, tôi đã dùng ví dụ sau đây để “bênh vực” cho cái thuyết “Có giới thì sanh định, có định thì sanh tuệ”: Một em bé khi làm toán, nếu em nghe radio và nhai kẹo thì em không có đủ định tâm để làm toán, vì vậy nếu tắt cái radio đi và đừng nhai kẹo nữa, thì khi lỗ tai không nghe nhạc, miệng không nhai kẹo, tự nhiên em có định. Thành ra tắt radio đi và đừng nhai kẹo nữa tức là giữ giới, và nhờ giới mà mình có định.

Sau nhiều năm tu học, tôi thấy rõ rằng niệm ở đây là chánh niệm, và giới tức là niệm, bản chất của giới là niệm, giới là hoa trái của chánh niệm. Nếu trì năm giới quý báu, thì quý vị sẽ thấy rằng đó là sự thực tập chánh niệm. Cách trình bày giới của chúng ta phản ảnh điều đó. Ví dụ: Ý thức được những khổ đau do sự sát hại gây nên, con nguyện không giết hại, con nguyện bảo vệ sự sống. Ý thức được những đau khổ, tức là nhờ chánh niệm mà mình biết được đó là đau khổ.

Tất cả năm giới, giới nào cũng phải có chánh niệm mới có thể thực tập sâu sắc được. Khi thực tập năm giới, chúng ta khám phá ra rằng một giới nó chứa đựng tất cả những giới khác. Giới thứ nhất chứa giới thứ hai, thứ ba, thứ tư, và thứ năm. Giới thứ nhất nói về bảo vệ sự sống, nhưng giới thứ hai cũng bảo vệ sự sống, giới thứ ba, thứ tư, và thứ năm đều cũng vậy. Chúng ta không bảo vệ sự sống được một cách toàn vẹn nếu chúng ta không thực tập giới thứ hai, tức là giới trộm cắp. Tại vì trộm cắp hay phạm vào những bất công xã hội cũng có thể đưa tới sự chết chóc. Giới thứ năm nói về tiêu thụ cũng vậy, khi tiêu thụ không có chánh niệm thì chúng ta gây sự tàn hại sinh mạng. Khi uống rượu, khi ăn thịt, nếu có chánh niệm thì chúng ta sẽ thấy rằng rượu được làm bằng những chất liệu cần thiết để nuôi dưỡng con người như ngũ cốc. Trong khi người ta đói, người ta chết như rạ, mình uống một ly rượu tức là mình đang giết. Chúng ta biết rằng số lượng ngũ cốc đem ra để làm rượu là rất lớn. Nếu các nước Tây phương giảm uống rượu khoảng 50% thì số lượng ngũ cốc để dành được, có thể đem ra cứu đói ở các nước chậm tiến. Như vậy ta có thể thay đổi cục diện của thế giới nhờ sự giảm thiểu việc uống rượu và ăn thịt. Tại vì để nuôi súc vật, người ta cũng phải dùng thóc lúa, vì vậy nếu các nước Tây phương giảm uống rượu và giảm ăn thịt thì khuôn mặt của thế giới sẽ thay đổi rất nhiều. Đó là chưa nói đến sự tác hại của rượu. Vì vậy chuyện ăn uống của mình nó có liên hệ tới giới thứ nhất là bảo vệ sự sống. Một lời nói của mình cũng có thể giết người, có thể làm cho người ta đau khổ, vì vậy giới không nói dối, không thêu dệt, giới nói lời ái ngữ v.v…, đều có liên hệ tới việc bảo vệ sự sống. Can đảm nói ra sự thật cũng là để bảo vệ sự sống. Vì vậy, khi thực tập ngũ giới cho sâu sắc thì chúng ta thấy rằng một giới nó bao gồm tất cả các giới khác.

Khi ăn một cọng rau, nếu quán chiếu sâu sắc thì chúng ta có thể thấy được sự giữ giới hay là sự không giữ giới của người tiêu thụ, và của cả người trồng rau! Các sư cô trồng rau đã biết điều đó, đã có kinh nghiệm ban đêm phải đi bắt sâu, phải đưa những con ốc đi xa vườn rau. Ngoài đời họ không làm như vậy, họ dùng thuốc cho nên mỗi sáng đi ra vườn thì thấy sâu, ốc chết đầy rất là tội nghiệp. Do đó mà cọng rau xanh tươi chúng ta đưa vào miệng, có thể dính líu tới cái chết của những con sâu.

Vì vậy chúng ta thấy rằng việc giữ giới thứ nhất nó không đơn giản! Chúng ta phải giữ 24 tiếng mỗi ngày chứ không phải nói tôi đâu có giết người thành ra giới thứ nhất của tôi rất vững. Đó là vì không có niệm cho nên mới có cái ảo tưởng là mình giữ giới một cách toàn vẹn. Trong khi ăn, trong khi uống, trong khi ngồi, nếu có niệm là ta đã giữ giới bất sát. Trong sách Tỳ Ni Nhật Dụng Thiết Yếu, tức là cuốn sách đầu tiên mà người xuất gia phải học, có một bài kệ về chánh niệm trong việc duy trì và bảo vệ sự sống:

Khi học bài đó tôi cảm động lắm. Nó có nghĩa là từ sáng mai giờ Dần, rất tinh sương cho đến giờ trời tối, xin các loài chúng sanh hãy tự bảo vệ thân mạng của mình, nếu rủi ro mà có một trong các vị bị bàn chân hay đôi guốc của tôi giẫm nát, thì tôi xin nguyện cho sinh mạng đó được tức khắc sinh về tịnh độ. Túc hạ có nghĩa là dưới bàn chân. Tán kỳ hình có nghĩa là tan nát hình hài. Nhược có nghĩa là nếu. Nếu ở dưới gót chân tôi có một chúng sinh bị tan nát hình hài, thì tôi xin nguyện cho chúng sinh đó được sanh về tịnh độ. Nội dung của bài kệ đó là nuôi dưỡng lòng từ bi, và ý thức rằng trong đời sống hàng ngày, mình có thể vô tình mà sát hại các loài chúng sanh.

Vì vậy giới phải được định nghĩa là niệm. Cho nên giới, định, tuệ có nghĩa là niệm, định, tuệ.

Giữ giới là giữ hàng ngày, trong mỗi giây, mỗi phút. Khi có giới tức là có niệm, mà có niệm tức là có Bụt đang sống với mình. Vị nào biết làm thơ nên dịch bài kệ đó ra tiếng Việt, vì trong cuốn Từng Bước Nở Hoa Sen[1] chưa có bài đó, mà chỉ có bài nói về bước chân:

cũng hay, nhưng chúng ta thiếu bài kệ trên đây.

Lòng từ bi là phát sinh từ chánh niệm, vì vậy mà giới là niệm. Nếu chúng ta thấy được giới là niệm thì chúng ta thật sự hiểu giới là gì. Giới không còn là sự cấm đoán, ngăn cản nữa, mà giới là ánh sáng soi đường chỉ lối cho thân, khẩu, và ý trong suốt 24 tiếng một ngày. Khi có giới như vậy thì có niệm và có niệm thì chúng ta luôn luôn có Bụt ở bên cạnh. Đó gọi là niệm giới, phép thứ tư ở trong Lục Niệm.

Còn gì vui bằng, còn gì sung sướng bằng được sống với Bụt 24 giờ mỗi ngày? Muốn sống với Bụt thì ta thực tập giới như là thực tập niệm. Trong kinh có nói rằng nếu muốn ở nhà Như Lai, ăn cơm Như Lai, và mặc áo Như Lai thì mình chỉ cần giữ giới 24 tiếng đồng hồ một ngày. Chỉ cần thực tập chánh niệm là mình đang ở nhà Như Lai, mặc áo Như Lai, và đang ăn cơm với Như Lai. Vua Trần Thái Tông có một bài kệ, trong đó có hai câu:

tức là Bụt mời vào ở cùng nhà với ngài mà không chịu ở, tại vì mình quen thói, mình có tập khí đi ra bờ lau để ngủ!

Ở đây ly tham không có nghĩa là lìa cái đối tượng đó, không có nghĩa là mình phải chạy trốn đối tượng đó, mà là nhìn cho thật kỹ vào trong tự thân của đối tượng đó để cho hiển lộ nguyên hình của nó là một con châu chấu bằng plastic, thì tự nhiên mình có sự ly tham, không cần phải trốn chạy.

Trong một cuốn sách của đức Giáo Hoàng vừa xuất bản, cuốn The Threshold of Hope, được in thành hai mươi mấy thứtiếng, đức Giáo Hoàng có phê bình rằng đạo Bụt phủ nhận cuộc đời, cho cuộc đời là xấu, thành ra muốn trốn tránh cuộc đời.

Sự thực thì ly tham không phải là trốn tránh cuộc đời. Thái độ của người Phật tử không phải là trốn tránh cuộc đời, mà là nhìn sâu vào cuộc đời để thấy cái thực tướng của cuộc đời mà không còn bị ràng buộc, lôi kéo bởi những vọng tưởng về cuộc đời, và nhờ vậy mà không bị khổ đau vì cuộc đời. Ví dụ như cuộc đời là vô thường và vô ngã nhưng mình tưởng là nó thường và ngã, cho nên mình bị cái ý tưởng thường và ngã làm mình khổ đau chứ không phải cuộc đời làm mình khổ đau. Đức Giáo Hoàng không thấy điều đó cho nên ngài mới nói rằng thái độ của người Phật tử là chạy trốn cuộc đời. Không phải như vậy. Chúng ta không chạy trốn cuộc đời. Thật ra sự thực tập của người Phật tử là nhìn sâu sắc vào trong lòng sự vật để thấy được tự tánh của sự vật, thấy được cái bản chất chân thật của sự vật. Khi thấy được thì tất cả những tham đắm, những khổ đau sẽ bị tiêu diệt, nhờ vậy mà chúng ta có thể sống trong cuộc đời rất an lạc, rất hạnh phúc. Như vậy, chúng ta không chạy trốn cuộc đời, mà nhìn vào trong cuộc đời để làm tiêu tán đi những vọng tưởng về nó, để có thể sống vui.

Chúng ta biết rằng trong quán vô thường, nếu tiếp tục nhìn sâu thì chúng ta sẽ khám phá ra vô thường cũng là vô ngã, vô ngã cũng là duyên sinh, duyên sinh cũng là tương tức; vô ngã cũng là không, và không cũng là vô tướng. Ở đây vô thường, vô ngã, duyên sinh, tương tức, tương nhập, không, vô tướng, vô tác đều là những phép quán đưa tới ly tham, đưa tới giải thoát, đưa tới phóng khí. Vì vậy cho nên vô thường là cửa ngõ để đi vào con đường giải thoát.

Trong khi quán vô thường, nếu chúng ta chưa thấy được vô ngã thì chúng ta chưa thực sự thấy được vô thường. Theo nghĩa của đạo Bụt, thì vô thường tức là duyên sinh, cho nên nếu chưa thấy được duyên sinh thì chúng ta chưa thấy được vô thường. Cũng vậy, vô thường là tương tức, có nghĩa là cái này chứa đựng cái kia. Vô thường là không, tức không có tự tánh riêng biệt, không có ngã, vượt thoát ý niệm. Nếu chưa thấy được không thì chúng ta cũng chưa thấy được vô thường. Vô tướng cũng vậy.

Nếu không thành công trong sự quán chiếu vô thường thì chúng ta cũng không thành công trong phép quán chiếu về phóng khí. Khi nhìn vào trong hình hài của chúng ta, chúng ta thấy được tính vô thường, tính vô ngã, tính tương tức. Chúng ta thấy được tổ tiên, được con cháu, được tứ đại (đất, nước, gió, lửa), và chúng ta cũng thấy được những yếu tố đó ngoài ta. Khi thấy được những cái đó thì chúng ta mới có thể phóng khí được. Cho nên sáu phép quán niệm này (vô thường, vô ngã, duyên sinh, không, vô tướng, vô tác) có liên hệ tới nhau. Một phép thành công thì những phép khác cũng thành công.

Quán chiếu sự buông bỏ ý niệm về sinh mạng cũng vậy. Chúng ta sẽ không thành công nếu chúng ta chưa thành công về quán vô thường, về quán vô ngã.

Đến đây thì chúng ta có thể nhận ra rằng kinh Quán Niệm Hơi Thở là một kho tàng mà chúng ta phải tiếp tục khai thác. Tuy là một kinh ngắn, nhưng đó là một hầm mỏ kim cương. Chúng ta cần phải khai thác, phải phát triển, và từ đó chúng ta có thể thấy được rằng tất cả những kinh điển xuất hiện sau này với những giáo lý thâm diệu, cũng đều phát xuất từ kinh Quán Niệm Hơi Thở.

Kinh Quán Niệm Hơi Thở có mặt ở Việt Nam từ đầu thế kỷ thứ ba. Chúng ta thấy tình trạng một số các nước theo đạo Bụt Đại thừa thì quá chăm chú vào những kinh sau này như kinh Lăng Già, kinh Lăng Nghiêm, kinh Pháp Hoa, mà không để tâm vào, để thì giờ vào để nghiên cứu, học hỏi và thực tập những kinh căn bản về thiền như là kinh Niệm Xứ và kinh Quán Niệm Hơi Thở. Cho đến độ có những trường Cơ bản Phật học, trong đó học tăng không được học kinh Quán Niệm Hơi Thở, không được học kinh Niệm Xứ. Đó là một thiếu sót rất lớn, tại vì hai kinh đó là hai kinh căn bản của thiền tập. Có lẽ người ta đọc lướt qua nhanh quá, và người ta không thấy được những điều căn bản của kinh. Vì vậy chúng ta nên kêu gọi giới Phật học hãy để thì giờ, để tâm lực trở lại vào những kinh căn bản của thiền tập như kinh Quán Niệm Hơi Thở và kinh Niệm Xứ.

Trong kho tàng giáo pháp đạo Bụt, kinh Quán Niệm Hơi Thở, kinh Niệm Xứ và kinh Người Biết Sống Một Mình, có thể xem như là ba chân của một chiếc đỉnh đồng, rất là quan trọng, đóng vai trò chính yếu trong việc hướng dẫn con đường giác ngộ chúng sanh.

Trở lại với các hơi thở quán chiếu về tự tánh của các pháp trong kinh Quán Niệm Hơi Thở, hơi thở thứ mười lăm là quán tịch diệt. Thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi mà chúng ta sẽ học sau này, tên chữ Hán của thầy là Diệt Hỷ, tức là niềm vui đạt được do sự quán chiếu về tịch diệt. Chữ diệt này có nghĩa là sự chấm dứt, tiếng Anh là Cessation, tiếng Phạn là Nirodha, đối tượng của hơi thở thứ 15.

Khi thấy được những cái hư vọng, những hiểm nguy của một trong năm loại ngũ dục thì chúng ta không còn bị cái đó hấp dẫn nữa. Đó là một cái diệt, một giải thoát. Ví dụ sư chị Diệu Nghiêm ở trong cái cốc nhỏ xíu, mà sư chị thấy rất là đầy đủ, rất là hạnh phúc, không cần phải có một ngôi nhà lớn, tức là sư chị đang có niềm vui của tịch diệt. Trong lòng của sư chị, cái tư tưởng tham đắm một ngôi nhà cho sang, cho lớn, không đủ sức để hấp dẫn sư chị nữa. Cho nên sư chị có được niềm vui trong cái cốc đó. Còn nếu có những điều kiện kia và ở trong ngôi nhà lớn đó thì sư chị có thể khổ lắm. Cái đó gọi là diệt hỷ. Diệt hỷ là niềm vui của sự ngưng lại, niềm hạnh phúc phát sinh từ cái mà chúng ta gọi là diệt.

Một ví dụ khác, chúng ta nghĩ rằng hạnh phúc là khi chúng ta có mảnh bằng tiến sĩ. Chừng nào còn anh chàng đó trong đầu, thì chừng đó ta chưa có hạnh phúc. Ta chưa có bằng tiến sĩ thì làm sao có hạnh phúc được? Nhưng khi thấy được rằng bằng tiến sĩ cũng không đưa lại cho ta bao nhiêu hạnh phúc, đôi khi đi làm thợ điện mà có hạnh phúc hơn! Như anh Hoàng của chúng ta chẳng hạn, anh có bằng bác sĩ Y khoa, nhưng anh chỉ muốn ở lại Làng để làm thợ điện thôi! Tại vì làm thợ điện có hạnh phúc hơn. Những người như anh Hoàng thì thấy rằng bằng tiến sĩ cũng không hấp dẫn gì mấy. Nhưng có những người khác, họ thấy nếu không có mảnh bằng đó thì họ không có hạnh phúc. Họ bị vướng vào cái danh!

Khi vượt được cái đó rồi thì gọi là diệt, và có cái diệt đó thì nó sinh ra niềm vui thật sự gọi là diệt hỷ. Chữ diệt ở đây có nhiều nghĩa lắm. Trước hết là sự chấm dứt của những cái tướng hay là những cái tưởng. Diệt đây trước hết là diệt tưởng. Tưởng đây là vọng tưởng, là tà kiến. Đối tượng của tưởng là tướng. Theo cách viết chữ Hán thì tướng là tưởng có mang thêm chữ tâm. Thành ra chúng ta có thể nói rằng, tri giác nó gồm có hai phần, phần dưới là chủ thể, và phần trên là đối tượng. Chủ thể mà sáng thì đối tượng biểu lộ sự thật của nó ra rõ ràng. Chủ thể mờ thì đối tượng bị che lấp. Con châu chấu bằng plastic hiện ra thì cái tưởng đó là trí. Nhưng con châu chấu bằng plastic mà mình tưởng là con châu chấu thật, thì đó là vọng tưởng.

Cho nên diệt, trước hết có nghĩa là sự chấm dứt của những vọng tưởng. Diệt ở đây tương đương với niết bàn. Niết bàn là cái thực tại chân thật. Khi thế gian chưa hiển lộ ra tự tánh của nó, thì nhận thức của chúng ta vẫn còn sai lầm và chúng ta đau khổ. Lúc thế gian đã hiện ra chân tướng của nó thì chúng ta không cần chạy trốn mà tâm của chúng ta vẫn sáng, vẫn trong.

Vì vậy quán diệt trước hết là diệt những cái tưởng, tức là những cái vọng tưởng và đồng thời diệt những cái tướng. Vọng tưởng mất thì vọng tướng cũng mất. Trong kinh có nói rằng Phàm sở hữu tướng, giai thị hư vọng. Cái gì mà có tướng, còn kẹt vào tướng thì mình còn bị đánh lừa. Vì vậy cho nên quán vô thường đưa tới cái nhận thức gọi là vô tướng. Ví dụ như nước. Mình gọi nước là hình vuông hay hình tròn đều sai. Nước không vuông mà cũng không tròn, tại mình đựng nước trong chậu vuông nên nó vuông, đựng trong bình tròn nên nó tròn. Thành ra nếu nhìn vào chậu, vào bình mà mình thấy được nước không có tướng, thì đó mới gọi là cái nhìn vô tướng.

Nhìn vào mà mình thấy không có tướng ngã, nhìn vào mà mình thấy không có tướng nhân, tướng chúng sanh, tướng thọ giả thì gọi là đạt tới cái nhìn vô tướng.

NHỮNG VỌNG TƯỞNG NGƯỜI TU CẦN VƯỢT THẮNG

Có rất nhiều cái tướng mà chúng ta phải vượt thắng. Nhưng trong kinh Kim Cương, Bụt chỉ nêu ra bốn cái tướng chính và khích lệ chúng ta vượt thắng, đó là: Tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sinh, và tướng thọ giả.

Thật ra thì khi vượt được tướng ngã cho vững chãi, thì ba tướng kia ta cũng vượt được luôn. Khi vượt được tướng đó thì cái vọng tưởng của chúng ta cũng tiêu tán theo. Cái tưởng lúc đó trở thành trí. Như vậy có nghĩa là đạt tới vô tướng thì đó là diệt.

Có những tướng khác như là tướng sinh, tướng diệt, ta cũng phải vượt. Đừng nghĩ rằng ta đã từ cái không mà trở thành cái có vào giờ phút ta khóc oe oe chào đời. Đó là một vọng tưởng, đó là một cái tướng mà chúng ta phải vượt. Khi vượt được rồi thì ta chứng được cái gọi là vô sinh, the truth of no birth. Nhờ vậy mà trước khi qua đời chúng ta không thấy sợ hãi. Chúng ta thấy rằng có gì đang có mà trở thành không đâu? Chúng ta vượt được cái có và cái không, thì lúc đó cái vô sinh có thể gọi là vô diệt. Vô sinh diệt, rồi đến tướng có, tướng không. Ta có hay ta không có?

Trong bài tựa kinh Quán Niệm Hơi Thở, thầy Tăng Hội dùng danh từ tồn vong, tức là những ý niệm về còn và về mất. Ta còn hay không còn? Ta sẽ mất hay ta sẽ không mất? Người Tây phương thường nói: Vấn đề căn bản là “to be or not to be”. Trong giáo lý về tịch diệt của đạo Bụt thì nói rằng: Vấn đề căn bản không phải là “to be”, mà cũng chẳng phải là “not to be”!

Tướng thường và tướng đoạn cũng là những tướng mà ta phải vượt. Thường, permanent, tức là cái tướng vĩnh cửu của các hiện tượng. Đoạn là tướng không có sự liên tục. Ví dụ có người hỏi rằng: Sau khi Như Lai tịch diệt rồi thì Như Lai còn hay không? Khi chết ta có tiếp tục còn hay là ta hoàn toàn tiêu diệt? Tức là người đó bị kẹt vào hai ý niệm còn và mất, hay là ý niệm tồn và vong.

Trong kinh Trung Đạo Nhân Duyên tức là kinh Aniruddha, có nói đến chuyện thầy A-Na-Luật (Aniruddha) bị những người du sĩ ngoại đạo hỏi câu đó: Tu theo đạo Bụt, thầy nói cho chúng tôi nghe là sau khi Bụt qua đời rồi thì Bụt còn hay Bụt không còn? Nếu không nói được thì chúng tôi không cho thầy đi! Thầy Aniruddha trả lời rằng: Còn cũng không đúng mà không còn cũng không đúng. Nghe câu trả lời đó, những vị du sĩ kia nghĩ là thầy đang còn kém cỏi, chưa trả lời được, nên nói với nhau: Thôi thả cho ông ta đi cho rồi! Khi về đến tịnh xá, thầy trình lên Bụt, Bụt mới nói với thầy rằng: Thầy có nghĩ rằng có thể nhận thức Như Lai qua hình sắc, hay qua âm thanh, hay là thọ, tưởng, hành, thức được không? Thầy Aniruddha nói: Bạch Thế Tôn không! Trước khi chấm dứt câu chuyện, Bụt kết luận rằng: Này thầy, tôi đang ngồi ở đây mà thầy còn không nắm tôi được, vậy thì tại sao lại đặt ra câu hỏi là sau khi chết thì tôi còn hay không còn? Ngay giờ này, tôi đang ngồi ở đây mà nói Như Lai có hay không, Như Lai còn hay Như Lai mất cũng không được, huống hồ là sau khi tôi đã tịch rồi!

Thành ra sự thật là nó vượt khỏi những ý niệm có, không; còn, mất. Vì vậy cho nên thường là một thái cực, và đoạn là một thái cực khác. Thường là nó còn như vậy hoài, và đoạn tức là nó không còn gì nữa hết. Hai cái tướng đó cũng phải vượt, và cái tinh ba của cuộc đời tu học là ở chỗ đó. Tu học không phải là để chuyển hóa một số những khổ đau của mình mà thôi. Tu học là để tiếp xúc được với cái không sinh, không diệt, không còn, không mất, không có, không không, và những tướng khác như tướng tới, tướng đi v.v… Mà ta có thể tiếp xúc ngay từ bây giờ, tức là có thể tiếp xúc với niết bàn ngay trong hiện tại, cho nên mình mới nói rằng tiếp xúc được với tịch diệt, với niết bàn là niềm vui lớn nhất, là hạnh phúc lớn nhất. Trong kinh Giáo Hóa Người Bệnh thầy Xá Lợi Phất có nói với ông Cấp Cô Độc rằng khi điều kiện hội tụ đầy đủ thì nó có sự phát hiện, và khi điều kiện không có đủ nữa, thì có sự ẩn tàng. Nó không có sự từ đâu tới mà cũng không có sự đi về đâu hết!

Kinh Kim Cương chỉ nói về những vọng tưởng thuộc loại căn bản, tức là tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sinh, và tướng thọ giả. Chúng ta thêm vào đây những vọng tưởng khác như là có, không; đến, đi; còn, mất; một, nhiều…

Khi vọng tưởng căn bản đã được chuyển hóa rồi thì sẽ có sự chuyển hóa của những cái khác như là khổ đau, phiền não. Vì vậy chúng ta có thể nói diệt ở đây, trước hết là sự vắng mặt của những vọng tưởng. Và cùng với sự vắng mặt của vọng tưởng, sẽ có sự vắng mặt của khổ đau, của phiền não, tại vì khổ đau và phiền não phát sinh trên căn bản những vọng tưởng. Vắng mặt của vọng tưởng, đó là niết bàn.

Có một điều mà chúng ta phải hiểu rõ và nhớ kỹ là danh từ có thể gây nên sự hiểu lầm, nhất là danh từ diệt. Danh từ diệt có tính cách như là tiêu cực. Rồi đến danh từ diệt hỷ nó chữa lại điều hiểu lầm của chúng ta đôi chút. Diệt đây tức là sự vắng mặt của vọng tưởng và của phiền não. Mà sự vắng mặt của vọng tưởng và phiền não, nó có nghĩa là sự có mặt của trí tuệ và hạnh phúc.

Khi giảng dạy giáo lý cho người Tây phương, cũng như cho giới trẻ, thì quý vị phải để ý đến chuyện này. Chúng ta nhớ lại bốn sự thật là Tứ Diệu Đế. Sự thật thứ nhất là khổ. Sự thật thứ hai là tập. Tập tức là những nguyên do tạo ra cái khổ. Sự thật thứ ba là diệt, tức là loại trừ, là lấy đi những vọng tưởng. Sự thật thứ tư là đạo, con đường để thực hiện việc lấy đi những vọng tưởng đó. Thành ra diệt ở đây có nghĩa là vắng mặt của khổ, tức là ngược lại với khổ. Cho nên nó có nghĩa là hạnh phúc chứ gì? Hạnh phúc thật sự chứ không phải hạnh phúc châu chấu plastic.

Trong Tứ Diệu Đế (Khổ, Tập, Diệt, Đạo) thì đạo đây là chánh đạo; tập đây cũng là đạo, mà là tà đạo. Nói rõ ra, tập là con đường của năm thứ dục vọng, còn đạo là con đường của tám sự hành trì chân chánh. Vì vậy ở đây chúng ta có hai cặp nhân quả: Cặp thứ nhất là “tập và khổ”, tức là đi theo con đường của năm thứ dục lạc thì sẽ khổ. Cặp thứ hai là “đạo và diệt”, nghĩa là đi theo con đường của tám sự hành trì chân chánh thì hết khổ, tức là sẽ có hạnh phúc chân thật.  Muốn rõ hơn, ta có thể viết Tứ Diệu Đế lại như sau: Một là khổ, hai là tà đạo, ba là hạnh phúc, và bốn là chánh đạo. Chánh đạo tiếng Anh dịch là The noble path. Tà đạo dịch là The ignoble path. Khi viết thành hai cặp nhân quả như vậy thì người ta sẽ dễ hiểu hơn. Khổ là hạnh phúc không chân thật, hạnh phúc trá hình, còn hạnh phúc chân thật là diệt.

Chúng ta nên nhớ diệt trước hết là sự vắng mặt của những tri giác sai lầm, và cùng với sự vắng mặt của những tri giác sai lầm, thì có sự vắng mặt của những khổ đau và phiền não.

Thành ra tùy theo thế hệ của những người trẻ, quý vị phải giảng giải giáo lý của đức Thế Tôn như thế nào để cho người ta đừng có cảm tưởng rằng con đường của Bụt là con đường tiêu cực. Làm sao để đức Giáo Hoàng kế vị đừng nói như đức Giáo Hoàng đương nhiệm. Mình cũng có phần trách nhiệm trong đó. Mình giảng dạy đạo Bụt sao đó mà đức Giáo Hoàng đọc, ngài hiểu lầm, tội nghiệp.

Sau hết là hơi thở thứ 16, quán buông bỏ, tức là phóng khí theo danh từ của thiền sư Tăng Hội.

Muốn thực tập hơi thở thứ 16: Tôi đang thở vào và quán chiếu về sự buông bỏ, thì trước hết mình thực tập theo bài kệ sau đây:

Nếu trước kia không có, bây giờ sao có tôi?

Nếu bây giờ tôi có, sau này sao không tôi?

Thầy Tăng Hội giải bày bài tập thứ 16 này là Phóng khí xu mạng. Xu là cái hình hài của mình, mạng là sự sống của mình. Tức là khi thở vào tôi buông bỏ ý niệm thân này là tôi. Tôi không phải chỉ là cái thân này. Khi thở ra, tôi biết rằng giai đoạn được gọi là từ sinh ra đến chết đi, không phải là giai đoạn sinh mạng của tôi. Sự sống của tôi không bị giới hạn bởi hai đầu dây đó. Tại vì thường thường mình nghĩ rằng mình bắt đầu có từ khi mẹ mình sinh ra, và mình bắt đầu không từ khi mình nằm trong hòm. Rồi mình nghĩ rằng cái mạng là khoảng thời gian giữa hai điểm sinh và tử đó.

Kinh Pháp Hoa có nói đến thọ mạng vô lượng, tức là không có bắt đầu, không có chấm dứt. Mà không phải chỉ có Bụt mới có thọ mạng vô lượng, tất cả chúng sanh đều có thọ mạng vô lượng. Vì vậy mà phải nhìn như thế nào để không có ban đầu, cũng không có chấm dứt. Nếu trước kia không có, bây giờ làm sao có tôi? Đó chỉ là cái tưởng, cái hư vọng của con người, tưởng là trước đây mình không có, nhưng từ khi mẹ cho mình ra đời thì mình mới có. Đó là cái vọng tưởng đầu tiên mà mình phải vượt thắng.

Chúng ta đã biết rằng không có cái gì có thể từ không mà trở thành có được. Là nhà triết học, nhà khoa học hay là nông dân, họa sĩ, hay là nhạc sĩ, anh đều có thể chứng thực được sự thật đó. Không có một cái gì từ không mà trở thành có. Ngược lại, không có một cái gì từ có mà trở thành không được hết. Khoa học gia Lavoisier[1] có nói rằng “Rien de ce créer, rien de ce faire”, có nghĩa là không có cái gì sanh ra hết, và cũng không có cái gì mất đi hết. Đó là lời của một nhà khoa học. Nó giống hệt như cái mệnh đề ở trong kinh Bát Nhã: Bất sinh, bất diệt. Nguyên văn chữ Hán là Thị chư pháp không tướng, bất sinh, bất diệt. Thành ra ở trong hai truyền thống khác nhau, một truyền thống Khoa học, một truyền thống Phật học, mà đều dùng chữ giống hệt như nhau.

Thành ra Bụt mời chúng ta quán chiếu, không những về cái ý niệm không, mà còn về ý niệm có. Trước khi tôi được sinh ra, tôi chưa hẳn đã là không. Sau khi tôi ra đời rồi chưa hẳn tôi đã là có. Đó là phóng khí cái ý niệm về mạng.

Phóng khí ý niệm về “xu” là không giống vậy. Xu tức là thân thể. Tại vì mình cho thân thể này là mình. Nhưng nếu nhìn vào trong mình thì thấy có mặt của tất cả những cái mà mình gọi là không phải mình. Ví dụ mẹ mình đâu phải là mình? Cha mình đâu phải là mình? Tuy vậy không có cha, không có mẹ thì không có mình. Nếu quán chiếu sâu sắc thì có thể tiếp xúc được với cha, với mẹ, với tổ tiên, với ông bà một cách rất thực tiễn trong giờ phút hiện tại, và nằm ngay trong cơ thể của mình. Không những trong mình chỉ có cha, có mẹ, mà còn có rừng, có núi, có sông hồ, và có cả tinh tú nữa.

Đọc những chuyện tiền thân đức Bụt, chúng ta nghĩ rằng kiếp trước chúng ta có thể là một tảng đá hay là một đám mây. Chuyện đó có thật. Tất cả chúng ta đều đã từng sống qua kiếp của tảng đá, của đám mây, của dòng sông, của hạt sỏi. Chắc chắn là như vậy. Tất cả chúng ta đều tới từ khoáng, từ khí, từ sương, từ những sinh vật đơn tế bào. Chúng ta đã từng là chim, là khỉ. Đã từng là trái cây, là cỏ, vì vậy chúng ta biết chúng ta là thiên biến vạn hóa. Nhưng không phải chỉ trong quá khứ chúng ta mới đã là những thứ đó. Quán chiếu cho sâu sắc thì chúng ta thấy ngay trong hiện tại chúng ta cũng đang là những thứ đó. Chúng ta đang là tảng đá, đang là đám mây, đang là dòng sông, đang là cơn mưa. Rõ ràng là như vậy! Mà không phải ta đang là một cái, mà ta đang là tất cả mọi cái. Đó là cái thấy của trùng trùng duyên khởi.

Trên đây tôi có nói về ba cái lạy. Ba cái lạy đó cũng có liên hệ đến hơi thở thứ 16, vì vậy ở đây tôi xin nhắc lại một cách vắn tắt.

Cái lạy đầu là cái lạy truyền thống và thuộc về thời gian. Mình đang ở thời điểm này, khi lạy xuống thì mình thấy tất cả mọi người ở trong truyền thống mình đều là mình hết. Bụt, tổ, thầy, rồi xuống hàng học trò… Ngoài ra còn có những dòng khác, tại vì Bụt cũng không phải là một thực thể độc lập. Bụt cũng có những thứ nuôi dưỡng Bụt, tổ cũng vậy, thầy cũng vậy. Cố nhiên có nhiều vị đạo đức rất cao kiện, giới luật rất tinh nghiêm, nhưng trong số tổ tiên của mình, cũng có những người đạo đức không cao kiện, giới luật không tinh nghiêm. Tuy vậy chư vị đều thuộc về truyền thống của mình cả. Đó là gia đình tâm linh. Gia đình huyết thống cũng vậy. Tuy mình là cha, là mẹ, là ông bà của mình rồi, nhưng cha, mẹ, ông bà mình còn dính líu tới cô bác, ông chú, ông cố. Trong họ hàng, có những người rất dễ thương, rất hạnh phúc, nhưng cũng có những người rất khổ đau. Tất cả đều thuộc về truyền thống của mình, và khi lạy xuống, mình phải thấy sự liên hệ với tất cả những người đó.

Ví dụ như thầy Đề-Bà Đạt-Đa chẳng hạn, thầy cũng là tổ tiên của mình. Tuy có khi thầy đã phá hòa hợp tăng, thầy chia tăng đoàn ra làm hai, thầy gây đau khổ, nhưng thầy cũng có giúp Bụt một cách gián tiếp. Mình cũng có hạt giống của thầy Đề – Bà Đạt-Đa ở trong lòng. Sự thật là như vậy. Chúng ta có hạt giống của Siddhartha, nhưng chúng ta cũng có hạt giống của Devadatta. Vì vậy khi lạy xuống, mình thấy tất cả truyền thống của mình, tất cả những tinh hoa, cũng như những hư hèn của truyền thống, mình đều lạy hết.

Khi tới cái lạy thứ hai, thuộc về không gian, mình thấy rằng tảng đá, dòng sông, đám mây, con rắn nước, con phù du, con ếch, những người tù tội, những nạn nhân của chiến tranh đang xảy ra trên thế giới, đều là mình hết. Hãy gọi đúng tên tôi! Tôi tên là gì? Tôi tên là em bé nghèo ở Uganda, ở Kampala. Cơm không có ăn, áo không có mặc, hai ống chân tong teo như hai ống sậy. Tôi cũng mang tên nhà máy chế tạo bom đạn để kịp thời chở sang Uganda. Những em bé kia không cần bom đạn, chúng chỉ cần thức ăn thôi, nhưng người ta vẫn chế tạo bom đạn để chở về Uganda, chở về Iraq. Tôi là em bé, nhưng tôi cũng là người chế tạo bom đạn. Tôi là người đang bị học tập, mà tôi cũng là người cai tù của trại học tập. Tôi là con ếch đang bơi thảnh thơi trong hồ thu, mà tôi cũng là con rắn nước trườn đi, tìm cách nuôi thân bằng những con ếch, con nhái. Khi lạy xuống thì mình thấy vũ trụ đã tạo nên mình. Cái ý thức đó nó sáng chói, và mình thấy rằng sự sống của mình có khắp nơi, không bị giới hạn trong hình hài này.

Cái đó, thầy Tăng Hội gọi là phóng khí xu, nghĩa là buông bỏ cái hình hài của mình. Phóng khí cái hình hài là phải thấy rằng mình lớn hơn cái hình hài mình đang mang. Phải thấy được điều đó. Ở Đông phương chúng ta có thành ngữ Nhân thân tiểuthiên địa nghĩa là thân con người là cả vũ trụ thu góp lại.

Khi mình lạy được cái lạy thứ hai rồi thì cái lạy thứ ba rất là dễ. Lạy xuống tôi biết rằng tôi có mặt trước khi tôi sinh, và tôi sẽ có mặt sau cái gọi là ngày chết của tôi. Tôi cũng có thọ mạng vô lượng như Bụt, nhưng cái thọ lượng đó tôi không diễn tả bằng hai danh từ không và có. Tại có và không là hai ý niệm rất là cạn cợt, không thể diễn tả được cái mầu nhiệm của chân như, của thọ mạng vô lượng. Thành ra đây là một pháp quán rất là mầu nhiệm mà chúng ta phải thực tập bằng nhiều cách.

Khi quán chiếu về chính thân của mình xong, mình phải quán chiếu về thân của người mình thương, người mà mình nghĩ là nếu chết đi thì mình sẽ bơ vơ lắm, mình sẽ khổ đau lắm, mình sẽ tuyệt vọng lắm. Khi lạy xuống mình thấy người đó trong bản môn của người đó. Mình thấy người đó không phải có vì có cái hình hài. Người đó không phải có từ lúc đó, mà người đó cũng không phải bắt đầu không từ lúc đó. Phải quán chiếu như vậy.

Khi quán chiếu về cái chết của chính chúng ta, chúng ta chấp nhận không khó khăn lắm khi thấy mình trở thành một bộ xương trắng hếu, rồi từ từ mục rã đi. Một ngọn gió thổi qua, xương cốt bay lên thành một đám bụi mờ. Nhưng đến khi quán chiếu về cái chết của người ta thương thì khó hơn nhiều. Chúng ta không có thói quen quán chiếu như vậy. Mình chết thì rất dễ, chết là xong, nhưng người kia chết thì rất khổ cho mình. Vì vậy cho nên trong thực tập hàng ngày, mình phải quán chiếu sự vắng mặt của người mình thương. Sự vắng mặt là vắng mặt trên tích môn mà thôi, để có thể thấy được sự có mặt của người đó trong bản môn.

Ví dụ Bụt đối với chúng ta. Chúng ta nghĩ rằng bây giờ nếu có Bụt như một hình hài thì không quan trọng gì mấy, tại vì chúng ta đã có thể tiếp xúc với Bụt bản môn rồi, chúng ta đã tiếp xúc với bản thể của Bụt rồi. Ngày nào cũng có Bụt đi thiền hành với ta, ngày nào cũng có Bụt ngồi trong pháp thoại với ta và chúng ta không có cái nhu yếu phải có hình hài của Bụt thì chúng ta mới tinh tấn tu hành được. Đối với người ta thương, chúng ta cũng phải quán chiếu như vậy. Chúng ta phải tiếp xúc với người đó một cách sâu sắc để thấy người đó có mặt trong bất cứ trường hợp nào, trong bất cứ khung cảnh nào. Đó là sự thực tập gọi là phóng khí xu mạng.

Nếu quý vị nghiên cứu và thực tập theo cuốn Sen Búp Từng Cánh Hé[1] thì quý vị sẽ thấy rất nhiều bài tập trong đó, chuẩn bị cho quý vị để quý vị có đủ sức mạnh mà đối phó với những bất trắc có thể xảy ra trong cuộc đời của chính mình, và trong cuộc đời của những người mình thương. Nếu rủi ro một ngày nào đó, mình nghe tin người đó chết hay người đó bị bệnh nan y, thì mình không đau khổ lắm. Tại vì ngày hôm nay mình đã tiếp xúc được với người đó trong bản môn của người đó rồi.

Trước đây chúng ta đã được trao truyền bài kệ để dễ dàng thực tập hơi thở thứ 16 này.

Trong khi lạy xuống, chúng ta có thể đọc bài kệ đó để quán chiếu:

Nếu trước kia không có, bây giờ sao có tôi?

Nếu bây giờ tôi có, sau này sao không tôi?

Đó là câu hỏi để chúng ta vượt thoát ý niệm rằng trước kia chúng ta không có, từ ngày mẹ sinh ra thì ta có, và khi qua đời thì chúng ta lại bắt đầu không có trở lại. Thành ra đó là một phương tiện để quán chiếu rằng không thể có một cái gì từ không mà trở thành có, và không thể có cái gì từ có mà trở thành không. Nhờ vậy chúng ta vượt thoát được cả hai ý niệm có và không.

Thành ra câu hỏi trong bài kệ nó không nằm quanh quẩn trong vòng có, không, mà là để đưa chúng ta vượt thoát ý niệm có và không. Phóng khí là buông bỏ ý niệm về thọ mạng, buông bỏ ý niệm rằng thân xác này là ta; không có thân xác này là không có ta.

Chúng ta thấy rằng tất cả những hạt giống trong hơi thở thứ 16 đã mọc thành phép quán ở trong kinh Kim Cương.

Trong kinh Kim Cương, chúng ta được dạy phải vượt thoát bốn ý niệm: Ý niệm thứ nhất là ý niệm về ta (ngã). Ý niệm thứ hai là ý niệm về con người (nhân). Chữ nhân ở đây có nghĩa là con người chứ không phải là người kia. Ý niệm thứ ba là ý niệm về chúng sanh. Ý niệm thứ tư là ý niệm về thọ giả, tức là ý niệm về giai đoạn sinh mệnh mà chúng ta gọi là thọ mạng. Đối với kinh Kim Cương, buông bỏ là buông bỏ bốn ý niệm gọi là tứ tướng: Tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sanh, và tướng thọ giả.

Cái chìa khóa vẫn là vô ngã, tại vì loài người không có thể có mặt, nếu không có những loài khác. Trong Thánh Kinh có nói rằng Chúa tạo ra con người rồi còn tạo ra những loài khác để nuôi con người. Á Đông cũng có tư tưởng trời sanh voi thì trời sanh cỏ cho voi ăn. Nhưng nói một cách đúng đắn hơn thì trời sanh voi cũng là để nuôi cỏ, tại vì voi chết đi thì voi có thể làm phân bón cho cỏ mọc tốt lên. Hoàn toàn bình đẳng. Vì vậy ý niệm con người là chủ chốt, còn các loài khác sinh ra là để nuôi dưỡng con người, thì ý niệm đó còn kẹt vào ý niệm về nhân. Vì vậy mà trong giáo lý về vô ngã, ta thấy cái mà ta gọi là con người, được làm bằng những yếu tố không phải là con người.

Sang ý niệm chúng sanh. Chúng sanh là những loài động vật, loài hữu tình, thì cũng vậy. Nếu quán chiếu sâu sắc, chúng ta thấy rằng những loài hữu tình được làm bằng những chất liệu gọi là vô tình, như thức ăn, nước uống, không khí. Vì vậy mà theo tuệ giác vô ngã thì loài hữu tình không phải là một hiện tượng tự mình mà có, độc lập mà có. Phải thấy cho được tất cả những loài vô tình trong loài hữu tình. Nhờ vậy mà vượt thắng được ý niệm về chúng sanh.

Khi quán chiếu về thọ giả tức là thọ mạng, thì chúng ta thấy rằng thọ mạng của mình không giới hạn trong giai đoạn từ sinh tới diệt. Vì vậy chúng ta đã nói rằng phương pháp thọ giả quán để vượt thoát thọ giả tướng là đã có hạt giống rất vững chãi ở trong hơi thở thứ 16 của kinh An Ban Thủ Ý. Thành ra “xu” ở đây là tướng thứ nhất (tướng ngã), và “mạng” ở đây là tướng thứ tư trong bốn tướng trong kinh Kim Cương.

Cố nhiên khi thực tập hơi thở thứ 16 thì chúng ta phải sử dụng cái định của hơi thở thứ 11, vì nếu không có định thì chúng ta không có năng lượng để nhìn vào đối tượng quán chiếu và không thấy được bản chất của thân thể, của thọ mạng.

Khi thấy được bản chất của thân thể, của thọ mạng thì chúng ta đi tới giải thoát. Thoát ra khỏi những ý niệm đó thì chúng ta giải thoát, chúng ta không sợ hãi nữa. Những người không biết đạo, không biết quán niệm thì họ có rất nhiều sợ hãi, sợ cái chết, sợ cái hư vô, sợ mình đang có mà tự nhiên trở thành không. Đó là một niềm hoảng sợ rất là “con người”. Để tránh nỗi khiếp sợ đó, chúng ta phải tập quán chiếu ngay từ bây giờ. Những người sắp chết vì bệnh tật hay vì tai nạn, mà không có kinh nghiệm thực tập, không có tuệ giác về vô sinh thì họ lo lắng, sợ hãi vô cùng.

Trước đây chúng ta đã học về Quán Vô thường. Chúng ta đã học ý niệm về sát-na vô thường, nhất kỳ vô thường và học về phương diện tích cực cũng như tiêu cực của vô thường. Vô thường có thể đưa tới sự thay đổi hoàn cảnh theo nguyện vọng của chúng ta. Vô thường cũng có thể đưa tới sự thay đổi làm cho chúng ta run sợ, hoảng hốt. Chúng ta cũng có nói tới tính cách thiếu an ninh trong sự sống, chúng ta không biết vô thường xảy ra lúc nào, động đất xảy ra lúc nào, và xảy ra ở đâu. Chúng ta không biết tật bệnh, tai nạn xảy ra khi nào cho ta và cho những người ta thương. Chúng ta sống trong sự nơm nớp lo sợ, đó là cảm giác thiếu an ninh.

CÁCH ĐỐI TRỊ VỚI VÔ THƯỜNG CỦA ĐẠO BỤT

Đối diện với vấn đề nơm nớp lo sợ đó thì đạo Bụt dạy ta phải làm gì? Câu trả lời thứ nhất của đạo Bụt là mình phải quán chiếu để thấy được tính vô thường của sự vật, của thân thể mình. Mình phải thấy được cái sát-na vô thường và mình phải thấy được cái nhất kỳ vô thường.

Câu trả lời thứ hai là mình phải sống giây phút hiện tại sao cho sâu sắc. Nếu mình sống giây phút hiện tại sâu sắc rồi thì đến khi vô thường tới, mình sẽ không hối tiếc. Đây là một điểm rất quan trọng. Nếu không, chúng ta sẽ hối hận rằng tại sao điều đó chúng ta đã không làm trước khi vô thường tới! Điều đó có thể là sự tu học, có thể là sự thương yêu. Ta có đủ điều kiện để tu học ngay bây giờ mà ta không chịu tu học, ta chần chờ, nói rằng mai ta tu cũng được, mốt ta tu cũng được! Bây giờ là lúc có những điều kiện thuận lợi cho sự tu học, mà ta lại không làm! Nếu vô thường tới thì lúc đó ta sẽ hối hận. Vì vậy mà ta nên nắm lấy giây phút hiện tại và sống với giây phút hiện tại một cách sâu sắc.

Những người ta thương cũng vậy. Ta nói rằng người thương còn có đó, mai mốt ta viết cái thư đó cũng được, mai mốt ta làm công việc đó cũng được. Nhưng vô thường có thể đến trước khi ta viết bức thư đó, trước khi ta bộc lộ cử chỉ yêu thương đó. Vì vậy cách hay nhất là chúng ta phải làm điều đó ngay bây giờ, chúng ta phải tỏ bày sự thương yêu, phải tỏ bày sự săn sóc ngay trong giờ phút này. Chỉ như vậy chúng ta mới trả lời được với vô thường mà thôi.

Quý vị nghĩ còn có cách nào trả lời được với vô thường nữa không? Rõ ràng là không! Thành ra câu trả lời thứ hai của đạo Bụt về việc đối diện với vô thường là ta hãy sống cho thật sâu sắc trong giờ phút hiện tại. Ta hãy tu học, hãy thương yêu ngay trong giờ phút hiện tại. Không nên hẹn tới ngày mai, không nên chần chờ, lần lữa.

Thích Nhất Hạnh

Langmai.org