Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận

THIÊN THỨ NHẤT: LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO

CHƯƠNG MỘT: TỔNG LUẬN

TIẾT THỨ NHẤT: ĐỊA VỊ LỊCH SỬ CỦA PHẬT GIÁO   TRONG TƯ TRÀO CỦA ẤN ĐỘ.

Từ xưa, Ấn Độ là một nước tôn giáo, triết học và thi ca, cho nên trào lưu tư tưởng phát sinh và nảy nở ở Ấn Độ rất nhiều và dưới những hình thức khác nhau, nhưng tư trào rộng lớn hơn cả là tư trào Phật Giáo. Song, Phật Giáo đã chiếm một địa vị như thế nào trong những tư trào ở Ấn Độ?

Trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ, Phật Giáo là sản phẩm thuộc thời kỳ thứ tư. Thời kỳ thứ nhất là thời đại Lê-Câu-Vệ-Đà (Rg-veda_1.500-1.000 trước T.L.) chuyên sùng bái các hiện trượng thiên nhiên và là thời đại của dân tộc Aryan mở đường tiến thủ. Đứng về phương diện tư tưởng, ta có thể cho đó là thời đại “thần thoại vũ trụ quan”. Thời kỳ thứ hai là Giạ-Nhu-Vệ-Đà_thời đại Phạm ngữ_(1.000-800 trước T.L.). Giống người Aryan từ các địa phương Ngũ Hà tiến vào lưu vực sông Hằng (Gange), thấy đất đai phì nhiêu mới sống cuộc đời định cư tại những khu vực dọc theo con sông ấy. Đó là thời đại mà chế độ hà khắc (bốn giai cấp) và những lễ nghi tôn giáo vô cùng phức tạp được thiết lập, tức là thời đại Bà La Môn giáo vậy.

Tư tưởng Bà La Môn rất bao quát, dùng chế độ và lễ nghi là nền tảng cho vũ trụ luận, cho nên ta có thể cho thời kỳ này là thời đại “Tế đàn vũ trụ quan”. Thời kỳ thứ ba là thời đại U-Ba-Ni-Sát (Upanishad_800-500 trước T.L.). Về phương diện hình thức, thời kỳ này tuy thừa kế tư trưởng thời kỳ trước, song đã dần dần thay đổi và cuối cùng đã khai sáng một thời đại lấy con người làm trung tâm để giải quyết hết thảy, tức là thời kỳ Bản ngã triết học được thành lập. Do đó đến đây, ta có thể thấy một biến chuyển lớn lao đã xẩy ra trong tư tưởng giới Ấn Độ.

Những trào lưu tư tưởng kể trên tuy triển khai qua ba thời kỳ khác nhau, nhưng chung quy cũng đều bắt nguồn từ tư tưởng Vệ-Đà. Đến tư trào thứ tư thì có rất nhiều điểm bất đồng. Chẳng hạn, nói về địa dư thì ba thời kỳ trước chủ yếu lấy thượng lưu sông Hằng làm trung tâm, mà thời kỳ thứ tư thì lại lấy khu vực hạ lưu sông Hằng làm cứ điểm phát huy tư tưởng. Nói về giai cấp thì những thời kỳ trước chỉ có giòng tăng Sĩ Bà La Môn là người biểu hiện và khai thác tư tưởng, đến thời kỳ thứ tư thì không những chỉ có tư tưởng Bà La Môn mà còn thấy cả hoạt động của giai cấp thống trị Sát-đế-lợi nữa. Do đó, nếu đứng về phương diện tư tưởng mà nói, thời kỳ này tuy cũng lấy tư tưởng truyền thống Bà La Môn của ba thời kỳ trước làm bối cảnh dùng mọi hình thức để mở rộng, song cái tư tưởng đầy sức sống ấy chính là tư tưởng tự do, coi thường truyền thống (phần nhiều trái với Bà La Môn). Đến đây, các giáo phái có chủ trương tín ngưỡng khác nhau lần lượt kế tiếp nhau mọc lên. Bởi thế ta có thể gọi thời kỳ này là thời đại cách mạng của các giáo phái (500-300 trước T.L.). Nhờ xu thế ấy mà trong thời kỳ này Phật Giáo cũng quật khởi. Đứng trong tư trào thứ tư này mà nhận xét, thì đại khái Phật Giáo đã chiếm địa vị như sau:

Như ta đã thấy trào lưu tư tưởng bộc phát trong thời kỳ thứ tư, tuy có nhiều xu hướng khác nhau, nhưng đại lược ta có thể chia thành hai hệ thống: Bà La Môn giáo hệ và Phi Bà Là Môn giáo hệ. Bà La Môn giáo hệ nhận uy quyền của thánh kinh Về-Đà và tính cách thiêng liêng của chủng tộc Bà La Môn, còn Phi Bà La Môn giáo hệ muốn hoàn toàn đứng trên lập trường tự do để giải thích và phê phán hết thảy. Hề thống này có thể được coi là đại biểu của thời kỳ thứ tư. Cũng có một vài giáo phái không những chỉ có ảnh hưởng trong thời đại đức Phật, mà cả đến những thế hệ sau vẫn còn có uy lực, chẳng hạn như sáu Lục Sư chính là một giáo phái tự do vậy.

Song ảnh hưởng của những giáo phái ấy đối với nhân tâm và sự cảm hóa đương thời ra sao? Giáo hệ Bà La Môn vì theo quan niệm truyền thống, nên có nhiều điểm tuy đã ăn sâu vào nền tảng xã hội, nhưng với thời đại mới thì cũng đã có nhiều điểm không còn được thích ứng nữa. Còn phái tự do tân tiến tuy có ảnh hưởng lớn đối với lòng người khi đã bừng tỉnh nhưng vì thiếu tính chất kiện toàn trong việc hoạt động và lại đi quá đà, đến nỗi gây nguy hại cho thể đạo nhân tâm, theo trong kinh sách của Phật Giáo đã chép thì đó là một sự thật hiển nhiên, không còn nghi ngờ. Nói tóm lại, tư tưởng giới thời bấy giờ, hệ thống cũ dần dần suy sụp, mà hệ thống mới vẫn chưa được xây dựng trên một nền tảng vững chắc, cho nên đứng về phương diện này mà nhận xét thì thấy có sự tích cực hoạt động, nhưng ở một phương diện khác thì lại vô cùng hỗn độn, bởi vậy không khỏi khiến cho lòng người rơi vào một trạng thái bất an!

Chính vào lúc lòng người bất an, tư tưởng hỗn loạn ấy mà đức Phật Thích Ca (560-480 trước T.L.), sau khi đã tự tìm ra chân lý, đem đạo Giác Ngộ truyền bá khắp nơi, và Phật Giáo đã thực sự bắt nguồn từ giai đoạn đó. Đứng về phương diện tư tưởng mà nói, tuy Phật Giáo dĩ nhiên không thuộc giáo hệ Bà La Môn giáo mà dung hòa, thống nhất, xa hẳng con đường cực đoan, theo lập trường trung đạo, sáng lập một nền đạo pháp vừa mới mẻ, vừa kiện toàn để dẫn đường cho thế gian, đó là đặc điểm vĩ đại nhất của Phật Giáo. Mặc dầu đứng ở địa vị độc đáo và có sức cảm hóa mãnh liệt, nhưng trong lúc trào lưu tư tưởng mới, cũ giao nhau, Phật Giáo cũng có thái độ tùy cơ, tùy thời và một tinh thần bao dung, quãng đại, và dần dần khiến cho lòng người quy hướng và ổn định.

Lúc đầu, Phật Giáo chỉ là một trong những giáo phái chủ yếu, nhưng lần lần vượt xa hẳn các giáo phái khác, có thế lực rất lớn trong xã hội. Đặc biệt trong lịch sử chính trị Ấn Độ có Hoàng đế A Dục (Ashoka)-(268-226 trước T.L) đã tận lực truyền bá Phật Giáo không những chỉ bành trướng ở Ấn Độ mà còn lan tràn ra các nước ngoài, đó chính là đầu mối của Phật Giáo thế giới vậy. Từ đây trở đi, phạm vi của Phật Giáo càng ngày càng được mở rộng, đồng thời về phương diện nội tại, Phật pháp thực thể tuy bất biến song vì muốn thích ứng với phong trào tư tưởng của mỗi thời đại, nên về hình thức và phương pháp được áp dụng để truyền đạo đã có thay đổi ít nhiều. Như trong bộ Tiểu thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận (cùng một tác giả) đã nói, từ Nguyên thủy Phật giáo tiến đến Bộ phái Phật giáo, rồi lại từ Bộ phái Phật giáo tiến đến Đại thừa Phật giáo, kết quả là thế lực của giáo hội Phật Giáo đã bành trướng khắp miền Tiểu Á. Cho đến thế kỷ thứ V, VI sau Tây Lịch thì tổ chức giáo lý lại càng phát đạt và đã hấp thụ tất cả tư tưởng tinh hoa của Ấn Độ (hấp thụ cả tệ đoan của thời đại cũng có) để nghiễm nhiên trở thành một tôn giáo lớn nhất. Khởi thủy Phật Giáo tuy là một chi phái trong tư trào Ấn Độ, song bất luận về phương diện nào, nội dung cũng như hình thức, so với toàn bộ tư trào Ấn Độ, Phật Giáo vẫn có một ý nghĩa siêu việt hơn, điều đó là một sự thật hiển nhiên, không ai có thể phủ nhận.

Cũng vì Phật Giáo bao hàm một ý nghĩa như thế và cũng nhân chí khí của dân chúng Ấn Độ muốn trở lại chủ nghĩa truyền thống, vả lại cũng do phạm vi của Phật Giáo rộng rãi, không tránh khỏi sự hấp thụ những tệ bệnh, cho nên từ thế kỷ thứ VIII, ngay trên lãnh thổ Ấn Độ bởi lẽ Phật Giáo được phát triển mạnh mẻ như vậy là nhờ ở tinh thần từ bi, bình đẳng, mà tinh thần ấy lại rất cần thiết cho sự đoàn kết của nhân dân Ấn Độ bất cứ về phương diện nào, xã hội hay chính trị. Khi họ trở lại với tinh thần truyền thống rồi, chế độ giai cấp hà khắc lại được tái lập, tinh thần đoàn kết dân tộc tan rã, đó là một trong những nguyên nhân khiến cho Ấn Độ phải chịu sự đô hộ của ngoại ban. Song Phật Giáo không phải hoàn toàn tiêu diệt ở Ấn Độ, về hình thức, Phật Giáo có vẻ suy vi, nhưng tinh thần Phật Giáo thì bất diệt. Mấy năm gần đây các phong trào chấn hưng Phật Giáo tại Ấn Độ đã bắt đầu hoạt động mạnh cho nên rất có thể Phật Giáo lại có cơ phục hưng.

TIẾT THỨ HAI: ĐIỂM TƯƠNG ĐỒNG GIỮA TƯ TƯỞNG ẤN ĐỘ VÀ TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO.

Phật Giáo tuy siêu việt tất cả tư tưởng Ấn Độ, song Phật Giáo cũng phát sinh ở Ấn Độ, và như đã nói ở trên, tùy thời thích ứng với tư tưởng mà phát đạt, cho nên cũng có rất nhiều điểm tương đồng với tư tưởng Ấn Độ. Nếu muốn hiểu rõ tư trào Phật Giáo ở Ấn Độ, trước hết ta phải lưu ý về điểm này. Ta hãy thử đưa ra mấy sự kiện dưới đây, ta sẽ thấy những điểm tương đồng ấy:

1) Vấn đề trung tâm:

Tư tưởng Ấn Độ tuy thiên sai, vạn biệt, song đều đưa đến một điểm then chốt, đó là việc giải quyết vấn đề nhân sinh. Những nhà tư tưởng Ấn Độ đi tìm chân lý là mong tìm ra chỗ quy hướng của kiếp người, tìm lấy một phương châm thực tiễn để quyết định cho lẽ sống, chứ không phải họ chỉ suy tư những điều không tưởng viễn vông, do đó mới tạo thành trung tâm điểm của tư tưởng. Vấn đề trung tâm của Phật Giáo cũng ở điểm ấy. Bởi vậy, khi nghiên cứu Phật Giáo, như Khang Đức đã nói, ta phải đứng trên lập trường thực tiễn mới có thể quan sát được chính xác.

2) Điểm quan sát cơ bản:

Đối với việc giải quyết vấn đề nhân sinh, trong tư tưởng Ấn Độ cũng có rất nhiều thuyết khác nhau, nhưng tựu trung đều quan sát quanh vấn đề “Bản Ngã”. Bản Ngã là trung tâm của vũ trụ, là cuốn sách chứa đầy ý nghĩa thâm áo và có một giá trị vô cùng cao cả. Về sau, trong tư tưởng giới Ấn Độ cũng có người không tán thành quan điểm đó, nhưng chung quy ta cũng không thấy một thuyết nào là không lấy vấn đề Bản Ngã làm điểm quan sát cơ bản. Thuyết “Vô Ngã” của Phật Giáo, mới nhìn ta thấy có vẻ như mâu thuẫn với lập trường Bản Ngã, nhưng thực ra thì cũng chỉ giải thích Bản Ngã dưới một hình thức khác mà vẫn lấy Bản Ngã làm trung tâm điểm, như thế không có gì sai biệt cả.

3) Sự nhất trí về nhân sinh quan và vũ trụ quan:

Từ vấn đề nhân sinh quan, tất nhiên lại phải tiến đến vấn đề vũ trụ, mà cái đặc sắc về vũ trụ quan của các học phái Ấn Độ ở chỗ họ cho rằng vũ trụ là phản ảnh rộng lớn của con người. Nói một cách khác, muốn khảo sát vũ trụ phải đứng trên lập trường nhân sinh để quy định bản chất của vũ trụ. Như vậy, con người là tiểu vũ trụ trong cái đại vũ trụ. Khuynh hướng ấy đã có từ ngàn xưa và được lưu truyền qua các thế hệ dưới nhiều hình thức. Vũ trụ quan của Phật Giáo cũng thừa nhận rằng, vũ trụ chẳng qua chỉ là sản phẩm do tâm biến hiện. Về vấn đề nầy tôi xin bàn rõ ở các chương sau.

4) Nghiệp lực chi phối con người:

Đối với cái sức chi phối vận mệnh con người, tuy các giáo phái Ấn Độ lập ra nhiều nguyên lý, song bất luận nguyên lý nào cũng đều do cái sức căn bản đó là “Nghiệp”. Nghiệp là những hành vi thiện hay ác mà ta đã tạo tác ở kiếp trước, rồi chất chứa trong tạng thức của ta để đến kiếp này trở thành động lực chi phối vận mệnh của ta. Tư tưởng ấy đã hình thành và tản mát trong các kinh thâm áo từ xưa, đến khi các giáo phái tranh nhau phát khởi thì đều thâu nạp tư tưởng đó. Phật Giáo tuy chủ trương thuyết Vô Ngã, song cũng thừa nhận thuyết nghiệp báo và thuyết luân hồi, điều đó cũng không ngoài trào lưu đương thời.

Lại nữa, kết quả của thuyết nghiệp báo và luân hồi đã đem lại một ý nghĩa bao quát liên quan đến các loài sinh vật; người ta đều công nhận rằng, các loài sinh vật vì cứ lẩn quẩn trong vòng sinh tử nên đều có thể là họ hàng, thân thuộc của nhau trong nhiều đời kiếp. Đó cũng là điểm nhất trí của các phái. Thế rồi ngay từ thời kỳ thần thoại, người ta cũng đã cho rằng trời, thần, tiên, ma quỷ cho đến các loài ở địa ngục đều là sinh vật cả. Điểm này các phái lại cũng chủ trương như nhau và như thế là về hữu tình quan của các phái đều nhất trí.

5) Quan niệm yếm thế và giải thoát:

Do ảnh hưởng của thuyết luân hồi mà xưa kia người ta cho rằng cõi trời là một nơi sung sướng cao tột, song cuối cùng họ lại bảo đó không phải là một chỗ vĩnh viễn yên vui. Từ sau thời kỳ các học phái mọc lên, trong tư tưởng giới Ấn Độ đều có huynh hướng yếm thế. Nhưng nói cho đúng, khuynh hướng yếm thế không nhất định là do quan niệm luân hồi phát sinh. Nếu nói theo một ý nghĩa khác, ta có thể cho rằng, vì người ta quá tôn sùng quan niệm lý tưởng nên mới có khuynh hướng yếm thế. Nhưng dù sao chăng nữa thì quan niệm luân hồi cũng đã làm khuynh hướng yếm thế biểu hiện một cách rõ rệt. Đó là một sự thật lịch sử hiển nhiên, và kết quả của khuynh hướng ấy khiến cho toàn thể tư tưởng giới Ấn Độ đi tìm sự giải thoát, nghĩa là muốn thoát khỏi cái kiếp người đầy lo âu để đến một cảnh giới lý tưởng yên vui, bất biến. Đó cũng là lẽ tự nhiên. Cho nên nói giải quyết vấn đề nhân sinh, bất luận theo ý nghĩa nào, đều lấy sự giải thoát làm mục tiêu. Do đó vấn đề giải thoát trong tư tưởng Ấn Độ trở thành vấn đề trung tâm, Phật Giáo dĩ nhiên cũng không ngoài công lệ ấy.

6) Thiền định là phương pháp để giải thoát:

Phương pháp để đạt tới sự giải thoát là quan niệm thực tiễn của các phái. Không cần nói ta cũng thấy rằng, những phương pháp đó có nhiều sắc thái bất đồng. Nhưng ta hãy cứ giả tưởng rằng, trong các phái đó nếu có một phương pháp cộng đồng thì phương pháp ấy là lối tu thiền định, tức là: Tam muội (Samadhi), Tĩnh lự (Dhyana) và Du già (Yoga). Trong Tam học của Phật Giáo , ba môn đó được mệnh danh là Định học, trong Bát chánh đạo thì gọi là Chính định. Như vậy tất cả các phái đều áp dụng phương pháp thiền định để đạt đến giải thoát.

Nếu đứng về phương diện đó mà khảo sát, ta thấy Phật Giáo tuy nói là căn cứ vào cái trí tự giác của đức Phật, song về mặt hình thức của tư tưởng thì có rất nhiều chỗ tương đồng với các tư tưởng phái đương thời. Nhưng có một điểm đặc thù, là Phật Giáo không phải là một sản phẩm của lý luận trừu tượng, mà rất thực tế, có liên hệ đến toàn dân, tùy căn cơ, trình độ giáo hóa cho mọi hạng người, đó là đặc điểm ta cần phải ghi nhớ.

TIÉT THỨ BA: ĐẶC TÍNH CỦA TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO.

Nếu nói Phật Giáo có nhiều điểm giống với các tư tưởng phái đương thời, thì đặc tính của tư tưởng Phật Giáo ở chỗ nào? Đó là một câu hỏi tất nhiên phải được nêu lên. Nói tỷ mỷ thì vấn đề đó rất phiền phức, nhưng nói một cách đại thể thì Phật Giáo cũng có những tư tưởng đặc thù, có thể nêu ra thành nhiều số mục. Song nếu khảo sát một cách tổng hợp thì những tư tưởng căn bản của Phật Giáo đã biến thành đặc tính lưu bá. Chẳng hạn như Phật, Pháp, Duyên sinh, Tâm, Trung đạo,v.v…đều có tính chất lưu bá. Tuy có chia ra như thế song thật thì cũng chỉ từ một trung tâm mà phát xuất. Bất luận một điểm nào, nếu suy cứu đến triệt để, đều có quan hệ đến toàn thể, đó cũng là lập trường căn bản của Phật Giáo. Từ Phật giáo Nguyên thủy tiến đến Tiểu Thừa và Đại Thừa Phật Giáo, tuy nói là nhất quán, song ngày nay điểm chủ yếu vẫn phải căn cứ vào Phật giáo Nguyên thủy. Dưới đây tôi xin trình bày một cách rất đơn giản những sự kiện có liên quan với nhau để ta nhận rõ chỗ khái yếu của nó.

1) Phật_ Phật Giáo sau này tuy đã phát triển và thay đổi rất nhiều, song đều lấy nhân cách, giáo pháp và hành động của đức Phật làm nền tảng, bất luận nơi nào, hể có Phật Giáo đều như thế cả. Ngoài đức Phật lịch sử ra, sau này còn có Phật và Bồ Tát lý tưởng khác, nhưng cũng do đức Phật Thích Ca khai thị, chỉ bày thì ta mới có thể biết đến, song đều đó cũng không ngoài đức Phật lịch sử. Các đệ tử của Phật xưa kia cũng như ngày nay đều nói: Pháp của chúng ta, lấy đức Thế Tôn làm gốc, đức Thế Tôn là nhãn mục, đức Thế Tôn là nơi y chỉ. Tất cả Phật Giáo đồ đều tin chắc như thế, bất cứ ở thời đại nào, hay quốc độ nào, nếu xa lìa niềm tin ấy thì không còn là Phật Giáo nữa. Song đây không phải là tin mù mờ, mà là một đức tin đã được thể nghiệm qua giáo pháp, nhân cách và hành động của đức Phật mới có. Cho nên đức tin của Phật Giáo có một đặc điểm rất mạnh đối với các giáo phái khác.

2) Pháp_ Phật Giáo tuy lấy đức Phật làm trung tâm để thành lập, song nói theo Phật Giáo, đức Phật _dù là Phật lý tưởng chăng nữa_không giống như một vị thần của các tôn giáo khác chủ trương, hoặc giống bất cứ vị thần thiên nhiên nào, mà được chỉ coi là do sức tu hành của người ta đã đạt đến quả vị Phật mà thôi. Đó là điểm nhất trí, biến thông cả Đại Thừa và Tiểu Thừa. Người ta đã có căn cứ là mình có thể thành Phật, thì dù có nói bao nhiêu Pháp chăng nữa cũng không ngoài vấn đề thực tu, thực nghiệm để giác ngộ được Pháp (Dhamma), đó cũng lại là giải đáp chung của Phật Giáo. Song Pháp đây là “Pháp tự nhiên như thế”, dù có Phật ra đời hay không, nó vẫn là cái đạo vĩnh viễn, bất biến. Đức Phật chẳng qua là người đã giác ngộ và thể nghiệm được Pháp ấy, rồi vì chúng ta mà chỉ bày, mong cho chúng ta cũng chứng ngộ được Pháp ấy mà thôi. Giáo lý quán thông tuy như vậy, song nói về đại thể thì vẫn nói đến Phật nhiều hơn, dù là Phật lịch sử hay Phật lý tưởng cũng được. Tóm lại, Pháp có thể dùng một phương thức nhất định để nhân cách hóa. Đến khi Đại Thừa phát triển, thì đặc Pháp thân (Pháp) trước Ứng thân (nhân cách của Phật, lý ấy cũng không ngoài khuynh hướng nhân cách hóa Pháp vậy. Đứng về phương diện thực tế mà nói thì Pháp Phật là nhất như, tuy là chân tinh thần của Phật Giáo, song bất luận thế nào chăng nữa, nếu nói đến quan niệm cơ bản của Phật Giáo mà không lấy Phật làm trung tâm để tiến đến trung tâm của Pháp thì không thể được.

3) Duyên sinh_Như trên đã nói Pháp, nhưng Pháp đây là gì? Nói theo dụng ngữ thông thường của Phật Giáo thì có nhiều nghĩa, nhưng đứng về mặt lý mà giải thích thì Pháp tức là cái pháp tắc Duyên sinh (Pratity Asamutpada). Cho nên nói: “Hễ thấy Duyên sinh là thấy được Pháp, mà hễ hiểu được Pháp là hiểu Duyên sinh” Hoặc: “Duyên sinh, Pháp trụ, Pháp vị, không liên quan gì đến việc Như Lai xuất thế hay không xuất thế”. Như vậy, nếu ai hiểu được Pháp tức là thành người giác ngộ, mà hiểu pháp cũng không ngoài vấn đề ngộ đạt lý Duyên sinh. Đức Phật hiện tại trong lịch sử cũng do hiểu được lý Duyên sinh ấy dưới gốc cây Bồ Đề mà thành bậc Đại Giác. Vậy duyên sinh quan là trung tâm của Pháp quan đó là một sự thật hiển nhiên. Nếu giả thích một cách tỷ mỷ thì duyên sinh có nhiều ý nghĩa, song cũng không ngoài quan niệm căn bản là: “Vật này có, cho nên vật khác có, cái này không thì cái kia cũng không; vật này sinh, cho nên vật khác sinh, mà cái này diệt thì cái kia cũng diệt”. Nói cho dể hiểu hơn, hết thảy hiện tượng đều do nhân duyên mà phát sinh, đều liên quan mật thiết với nhau mà tồn tại, thật ra không có một nguyên lý thực thể nào cả. Nói theo thuật ngữ trong Phật Giáo thì: “Các pháp là vô thường, vạn vật vô ngã, hết thảy đều là không”. Đó là căn cứ vào lý duyên sinh, đồng thời cũng là kết luận theo lý duyên sinh.

Theo lý duyên sinh thì tất cả các pháp đều thay đổi, sinh, diệt cho đến sự khổ, vui cũng thế, chứ riêng nó không có tự tính. Hiểu được lý ấy tức là đã đạt đến sự giải thoát. Xem thế đủ biết, Phật Giáo nói giải thoát là phải thấu suốt lý duyên sinh để đến được thể “không tịch”. Song phải hiểu rằng, thể nghiệm “không tịch” không có nghĩa là trở về với cái “hư vô tuyệt diệt” mà chỉ là đả phá thành kiến chấp ngã hẹp hồi của người đời mà thôi. Sau khi thể nghiệm được “tính không” thì một chân trời tự do mới cũng bắt đầu hé mở. Phật Giáo gọi chân trời ấy là “Chân không diệu hữu”. Song thế giới diệu hữu chỉ thấy được về phương diện khách quan, cho nên trên quan hệ thành lập, vẫn tiến hành theo lý duyên sinh. Duy có điểm khác với trước: lập trường trước kia (tự nhiên thái) chỉ có trói buộc, khổ não, trái lại, đến thời kỳ này, hết thẩy đều hướng về tự do. Như vậy là lý duyên sinh đã đổi sự thúc phọc thành tự do. Nói đúng ra chỉ có Đại Thừa chủ trương diệu hữu duyên sinh quan mà thôi. Như Vô tận duyên sinh quan trong kinh Hoa Nghiêm; Thực tướng quan trong kinh Pháp-Hoa; Tịnh độ quan trong kinh Vô lượng thọ; Chân như quan trong Khởi-Tín-Luận, tất cả đều xuất phát từ quan niệm đó.

Tóm lại, cùng một duyên sinh quan, do sự lưu truyền, biến hóa mà trở thành nguyên nhân chủ yếu của giáo lý triển khai rất phức tạp của Phật Giáo. Song điểm căn bản và nhất quán là:

a) Hết thẩy đều do nhân duyên hòa hợp mà thành chứ không có thực thể tồn tại riêng biệt.

b) Cuối cùng, hết thẩy đều do tâm của ta.

Đó là nhân sinh quan và vũ trụ quan của Phật Giáo, khác hẳng với lập trường của các giáo phái khác chủ trương một đấng chúa tể, và đó là điểm đặc thù của Phật Giáo.

4) Tâm_Vấn đề duyên sinh tuy có thể diển tả theo nhiều cách, song điểm phát xuất của nó cũng không ngoài Tâm, nếu lìa Tâm là nguồn gốc của duyên sinh quan, cho nên cái gọi là Pháp, là Duyên sinh rốt cuộc cũng không ngoài cái tâm tưởng biểu hiện của ta. Đó là điểm căn bản độc nhất của Phật Giáo, Tiểu Thừa cũng như Đại Thừa. Điều phục lấy Tâm đã trở thành một phương châm tu dưỡng quyết định trong Phật Giáo. Do đó, khi nói đến duyên sinh, tất nhiên ta phải đề cập đến Tâm, vì giữa hai điểm ấy có một mối quan hệ rất mật thiết, và nếu ta hiểu rõ dụng ý căn bản của Phật Giáo, ta không thể quên điểm hệ trọng đó.

5) Trung Đạo_Dù nói Pháp hay duyên sinh, song chung quy cũng chỉ là Tâm, và phương diện tư tưởng và hành vi, như thế sợ không khỏi thiếu mất kiện toàn tính. Phật Giáo xoay quanh vấn đề Tâm, muốn xác lập một phương châm sinh hoạt đúng mức, không thái quá, không bất cập, nên mới xướng lên Trung đạo. Sự ứng dụng thuyết trung đạo ấy tuy tùy theo thời cơ có sai khác, song điểm hệ trọng là thái độ phê phán và thực tiễn đối với giá trị nhân sinh. Và cũng vì tôi quan niệm như thế, nên tôi hãy thử xin trình bày hai điểm sau đây:

Trước hết xin nói đến điểm phê phán giá trị nhân sinh. Như trong Duyên sinh quan ta đã thấy sự sống của ta chuyển biến không ngừng và do một định luật tất nhiên chi phối, và vì thế nên bị trói buộc khổ não. Đối với nhân sinh, Phật Giáo cho là khổ bởi vậy mới lấy tự do giải thoát làm lý tưởng tiêu chuẫn. Song sự khổ não và trói buộc ấy không phải sự thực tồn tại khách quan, mà là căn cứ vào thái độ của tâm ta cả, nghĩa là ta cứ khư khư chấp lấy cái “ngã” giả dối là cái “ta” chân thật rồi thù mưu, tính kế để làm cho nó thỏa mãn mọi đòi hỏi, nên mới có khổ não, trói buộc; nếu ta có thể vượt hẳn ra ngoài vòng tham dục của cái “ngã” nhỏ nhoi ấy, thì không những ta sẽ không thấy khổ, thấy trói buộc, mà trái lại ta sẽ thấy mọi cảnh giới tự do và yên vui vô hạn. Như trên đã nói, dù là mục đích giải thoát của đạo Phật. Dù Phật Giáo có cho nhân sinh là thống khổ thật, nhưng đứng trên lập trường giải thoát của đạo Phật lại cho nhân sinh có một giá trị cao quý. Bởi thế nếu đem so sánh Phật Giáo với bất cứ giáo phái nào ở Ấn Độ, ta có thể nói Phật Giáo là nhân sinh khẳng định luận (Proposition Affirmative). Song điều đó hoàn toàn lấy tâm làm tiêu chuẩn nên mới có một kết luận trung đạo để phê phán giá trị nhân sinh.

Thế rồi đem phương châm thực tiễn thích ứng với sự sống trung đạo quan nên mới có danh từ “không khổ” “không vui”. Nghĩa là, theo chủ nghĩa khoái lạc cũng không phải là cuộc sống chính đáng, mà tự dầy vò, hành hạ thân thể cho cực khổ cũng lại là cuộc sống ngu si. Lối sống chân chính là phải điều hòa khổ, vui theo sự sinh hoạt của tinh thần. Điểm ấy tuy là kết luận của Phật Giáo, song là điểm khởi sơ do đức Phật đề xướng khi Ngài khai sáng đạo Phật, cho nên mới có một kết luận trung đạo để phê phán giá trị nhân sinh.

Rồi đến vấn đề thích dụng Trung đạo quan giữa cá nhân với xã hội. Chủ yếu của Phật Giáo là cứu độ hết thảy, song lúc đầu chưa hẳn đã lấy toàn thể xã hội làm mục tiêu, mà là cứu độ từng cá nhân. Nhưng căn cứ cứu độ của Phật Giáo được đặt trên lập trường tâm, chứ không như các giáo phái Bà La Môn, đối với việc cứu giúp cá nhân còn có hạn chế. Nếu người ta quyết tâm thì ai cũng có khả năng giải thoát, ai cũng có tư cách để trở thành một bậc giác ngộ. kết quả là Phật Giáo đã trở nên chủ nghĩa tôn trọng nhân cách, chủ nghĩa bình đẳng và từ bi, cao cả. Trong các giáo phái khác, ta không thấy một sắc thái luân lý huy hoàng như thế. Tóm lại, ta thấy Phật Giáo đi từ chủ trương cứu độ cá nhân đến chủ trương cứu độ toàn thể xã hội, và căn cứ trên sự thực lịch sử, ta thấy Phật Giáo đã biến thành một tôn giáo xã hội. Song vấn đề được nêu lên là: Nói cứu độ toàn thể xã hội có đúng không? Về điểm này trên thực tế, lập trường của Phật Giáo tuy rất hoạt động, nhưng lý tưởng của Phật Giáo vẫn là trung đạo, nghĩa là tuy cứu độ cá nhân mà là cứu độ xã hội, tuy cứu độ xã hội, mà là cứu độ cá nhân, điều đó đã trở nên mục tiêu tối cao của Phật Giáo.

6) Kết_Trở nên, tôi đã nêu ra những đề mục chủ yếu, đại biểu cho tư tưởng đặc thù của Phật Giáo. Trong những chương sau tôi sẽ trình bày sự tương quan giữa các đề mục ấy. Tư tưởng Phật Giáo nói ra tuy rất phiền toái, nhưng nếu lý hội được thì trong những cái phiền toái ấy, ta có thể nắm được một nguyên tắc cực kỳ đơn giản. Nhưng trong kinh Hoa Nghiêm nói: “Tâm, Phật, chúng sinh, ba cái đó không sai khác”, hay: “Mười hai nhân duyên đều do một tâm”. Tuy là câu nói hàm súc, song nó đã diễn đạt được cái tinh thần rất đơn giản của Phật Giáo.

Tóm lại, tinh thần căn bản của Phật Giáo là căn cứ trên cái tâm để nhận định pháp tắc nhân duyên sinh, rồi lại căn cứ vào pháp tắc nhân duyên sinh để phê phán sự vật một cách có lý luận và thực tiễn.

CHƯƠNG THỨ HAI: TƯ TRÀO CỦA CÁC BỘ PHÁI TRƯỚC NGÀY ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO HƯNG KHỞI

TIẾT THỨ NHẤT: NGUYÊN ỦY CỦA CÁC BỘ PHÁI.

Đức Phật nhập diệt tuy là một sự kiện vô cùng trọng đại đối với giáo đoàn Nguyên thủy Phật giáo, song thật ra, trong khoảng thời gian 45 năm hoằng hóa cho đến khi nhập diệt, những phương châm nên áp dụng cho việc tu trì và tiến hành công cuộc truyền đạo, trên đại thể đã được đức Phật xác lập rồi. Khi nhập diệt Phật đã di chúc cho người đệ tử thân tín là tôn giả A Nan, “Các ông phải lấy giáo pháp làm ngọn được, lấy pháp làm nơi nương tựa, hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi!” chính là ý ấy. Nói cho cùng thì không ngoài việc lấy giáo pháp của Phật để lại làm tiên chuẩn và quy định hành vi của mình, hơn nữa phải lấy Phật làm trung tâm để duy trì giáo đoàn. Sau khi đức Phật nhập diệt, hành vi của các đệ tử chưa thành thục không khỏi chỗ mê lầm, nhưng nhờ có các vị niên trưởng đã trù hoạch một phương châm hữu hiệu để cũng cố và duy trì giáo đoàn. Theo truyền thuyết thì sau Phật nhập diệt không lâu, công việc đầu tiên của họ là kết tập kinh điển. Tôn giả Đại Ca Diếp làm chủ tọa, A Nan và Ưu Ba Ly thuật lại kinh, luật. Đại hội gồm 500 người họp ở một nơi để biên tập tất cả giới luật và giáo pháp của Phật đã chỉ dạy để xác lập phương châm mà giáo đoàn nên tiến hành. Sau đó chỗ nói tất cả kinh, luật, luận hiện giờ được lưu truyền, đều đã được kết tập hoàn hảo trong kỳ đại hội này. Điều đó dĩ nhiên là không thể tin được. Song ít nhất kỳ đại hội ấy cũng đã xác định những kinh, luật căn bản được áp dụng cho nhu cầu duy trì giáo đoàn theo một hình thức nào, và đó là một sự thật không thể phủ nhận.

Tăng đoàn bấy giờ tuy bầu Tôn Giả Ca Diếp làm bậc chủ tọa và các vị tôn túc khác làm huynh trưởng, nhưng thật thì họ đều lấy kinh, luật của Phật làm tiêu chuẩn. Các vị tỳ khưu, một mặt ra công tu dưỡng cho bản thân, một mặt dạy bảo đệ tử và tiếp dắt tín đồ để noi theo tinh thần truyền đạo của đức Phật và mở rộng phạm vi của giáo hội. Bởi vậy, sau khi Phật nhập diệt khoảng một trăm năm, tuy vẫn lấy các đô thị lớn dọc theo sông Hằng làm trung tâm, song giáo đoàn đã lan tràn đến cả hai niềm Nam và Bắc Ấn Độ. Nhưng điều đáng tiếc là trong đó, lúc bấy giờ thiếu một cơ quan thống nhất. Lúc đầu, tuy giáo đoàn ở Ma Kiệt Đà vẫn còn khuynh hướng trung tâm, song vì các huynh trưởng lần lượt qua đời mà phạm vi giáo đoàn lại quá rộng, thêm vào đấy là óc địa phương hoặc vì sự khó khăn vì kinh tế, nên tăng chúng trong giáo đoàn ở các nơi xa xăm không những đã dần dần không thể không gặp gở vào thời kỳ nhất định (mùa mưa), mà còn thiếu cả sự liên lạc với nhau nữa. Bởi thế, đối với việc giải thích cũng như áp dụng giáo pháp của Phật đã có ít nhiều điểm sai khác vì sự bất đồng quan điểm giữa tăng chúng trong giáo đoàn. Đó là lẽ tất nhiên, mặc dầu Phật đã nhập diệt mới trong vòng một năm thôi, nhưng cũng là một sự kiện khó tránh khỏi. Duy sự bất đồng ấy đã không đi quá trớn, và trong vòng một trăm năm, nó vẫn chưa có gì đặc biệt đáng chú ý, nhưng dù sao vẫn có sự bất hòa ngấm ngầm giữa tăng chúng, cuối cùng nó đưa đến sự rạn nứt và chia rẽ thật sự.

Bất luận theo kinh điển Nam Tôn (văn Pali) hay kinh điển Bắc Tôn (văn Sanscrit), đều nói sự chia rẽ đó bắt đầu vào khoảng hơn một trăm năm sau khi Phật nhập diệt, nhưng thật ra về điểm này, giữa Nam Tôn và Bắc Tôn có nhiều chỗ bất đồng. Thí dụ: Theo Nam Tôn (Đảo sử) thì giáo đoàn phương Đông lấy thành Phệ Xá Ly Bạt Kỳ (Vaissali) làm trung tâm, bấy giờ đối với giới luật, đã phạm mười điều trái phép, và bị vị Chủ tọa của giáo đoàn phương Tây là niên trưởng Gia Xá tố cáo. Do đó, một cuộc họp giữa các đại biểu của giáo đoàn bốn phương được triệu tập để cảnh cáo việc làm phi pháp của giáo đoàn phương Đông, đồng thời các vị niên trưởng Thượng tọa cũng trù liệu một hội nghị kết tập lần thứ hai. Song phái Đại Chúng không phục tòng quyết định cảnh cáo họ, và cũng tổ chức một cuộc họp riêng để chống đối với cuộc kiết tập lần thứ hai, thế là sự chia rẽ thành bộ phái: Thượng tọa bộ (phái già) và Đại chúng bộ (phái trẻ) đã hình thành rõ rệt. Nhưng theo Bắc Tôn (Dị bộ ôn luật), tuy cũng nhận sự chia rẽ là biến cố hơn một trăm năm sau Phật nhập diệt, nhưng nó đã xẩy ra trong một cuộc hội nghị tại Ma ha đà (?). Trong khi hội nghị bàn cải về tư cách và nhân cách của các vị La Hán, có người đưa ra năm thuyết mới (sẽ thuật sau), và chính đề nghị ấy đã đưa đến kết quả chia thành Thượng tọa bộ không thừa nhận thuyết mới và Đại chúng bộ thừa nhận thuyết mới. Đó là đầu mối chia rẽ của các bộ phái.

Theo Nam Tôn thì việc phân phái ấy là kết quả của sự bất đồng ý kiến về quy luật giáo đoàn, còn Bắc Tôn thì lại cho là kết quả của sự bất đồng quan điểm về giáo lý. Song, căn cứ vào sự thể đương thời mà nhận xét thì thuyết Nam Tôn có lẽ đúng hơn, là vì sự ứng dụng quy luật giáo đoàn tùy theo tính cách địa phương nên mới có những điểm bất đồng, và đó là nguyên nhân chủ yếu đã đưa đến sự chia rẽ đầu tiên. Nhưng trong thời gian ấy dĩ nhiên sự bất đồng quan điểm về giáo lý cũng đã ngấm ngầm tồn tại. Về sau điểm đó tuy có thể trở thành nguyên nhân chia rẽ bộ phái sau này, song nguyên nhân đầu tiên vẫn được coi là vì vấn đề quy luật.

Sau khi xu thế bộ phái đã đưa đến sự chia rẽ công khai, thì đối với nhiều vấn đề khác trong giáo đoàn cùng một địa phương, người ta cũng dễ có những quan niệm bất đồng. Hơn nữa, vì giữa giáo đoàn ở các địa phương thiếu sự liên lạc với nhau, nên lại càng dễ phát huy những sắc thái riêng. Do đó, trong khoảng từ một trăm đến ba bốn trăm năm sau Phật nhập diệt, ta có thể thấy rõ thời đại cạnh tranh phát khởi của các bộ phái. Trong lịch sử giáo hội thông thường chỉ nói có 18 bộ phái, nhưng thật ra thì giữa các bộ phái lại chia ra thành nhiều chi phái khác nữa.

TIẾT THỨ HAI: SỰ BẤT ĐỒNG VỀ LẬP TRƯỜNG CHỦ YẾU GIỮA NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO VÀ BỘ PHÁI PHẬT GIÁO.

Lập trường của Nguyên thủy Phật giáo cho rằng hết thảy đều do tâm, nghĩa là căn cứ vào thái độ của tâm chủ trì thế nào để quyết định giá trị của vũ trụ. Nhưng đồng thời đứng trên lập trường thường thức mà nhận xét, thì Nguyên thủy Phật giáo vẫn thừa nhận vũ trụ thực tại ngoài tâm. Như đã nói ở trên, các tư trào Ấn Độ thời bấy giờ đều thừa nhận thuyết luân hồi, hoặc thần thoại vũ trụ quan, tuy Phật Giáo cũng chấp nhận, song không có hại gì cho Phật Giáo cả. Nhưng cũng lại do đó mà trong tư tưởng Nguyên thủy Phật giáo đã sinh ra sự phân phái trọng yếu. Bất cứ ai, nếu nghiên cứu Nguyên thủy Phật giáo một cách vô tư, đều không thể phủ nhận sự thực ấy. Duy đặc điểm của Nguyên thủy Phật giáo là: ta chỉ cần chi phối tâm ta, tất cả có thể chi phối được vũ trụ khách quan, bởi vì thế giới thực tại bên ngoài rất tương ứng với tâm của ta. Theo ý nghĩa trên, ta có thể gọi Nguyên thủy Phật giáo là “Luân lý duy tâm luận”.

Thế còn lập trường của các bộ phái thì ra sao? Về điểm này, đại lượt ta có thể chia thành ba bộ hệ để khảo sát:

1) Phân biệt thượng tọa bộ. Lập trường của bộ này căn cứ trên Khế Kinh, thừa nhận đó là giáo lý của Phật, đem chỉnh lý, sưu tập định nghĩa và phân biệt tính chất của những chương mục chủ yếu trong Khế Kinh để cảnh cáo các học giả đừng đi quá trớn mà xa lìa Khế Kinh, do đó mới tụ nhân là “Phân biệt bộ”. Xét bề ngoài thì lập trường của bộ này tuy gần giống với lập trường của Nguyên thủy Phật giáo, song trên vấn đề quan điểm bộ này không có thái độ hơn, thua như Nguyên thủy Phật giáo, mà chỉ có thái độ thỏa hiệp thôi. Tóm lại, kiến giải của bộ này chỉ khuynh hướng thực tại luận thường thức và đó là lẽ rất tự nhiên. Phương pháp khảo sát của bộ này tuy có tính cách tỷ mỷ, nhưng lại không có được sự tổng hợp như một mà là hết thảy trong Duyên sinh quan của Nguyên thủy Phật giáo. Như vậy, ta không thể cho phân biệt Thượng tọa bộ là đại biểu cho tinh thần căn bản của Nguyên thủy Phật giáo, chỉ có thể được coi như một trong các bộ phái mà thôi. Song đứng về phương diện hình thức lấy năm bộ A-Hàm làm Thánh điển nguyên thủy mà nhận xét, lập trường của Phân biệt thượng tọa bộ tuy bình phàm nhưng rất vững vàng, mạnh mẽ. Tôi tin rằng trong quá trình triển khái cũng không thể bỏ qua lập trường trên.

2) Hữu-Bộ_Lập trường của bộ này, vì muốn noi theo hệ thống của Phân biệt thượng tọa bộ, nên đã tận lực phát huy khuynh hướng thực tại luận. Nói là Tâm cũng được, và Vật cũng được, đều có yếu tố tồn tại. Đương nhiên, tiến thêm một bước nữa để khảo sát xung đột với Khế Kinh thì hết thảy đều có thực tại tính. Không những chỉ có ở hiện tại, mà cả ở quá khứ hoặc ở vị lai, hết thảy các pháp đều có thể nói là tồn tại cho nên Hữu bộ mới lấy câu “Ba thời thực có pháp thể thường có” làm tiêu biểu. Về phương pháp luận cứu thì Hữu bộ có vẻ rành rẽ dùng lý luận Phật Giáo để khoáng trương thế lực của mình, gây ảnh hưởng lớn đến các giáo phái tư tưởng trực tiếp của Thượng tọa bộ chỉ có thể được coi là đại biểu của Thượng tọa bộ hệ mà thôi. Ta cần ghi nhớ điểm đó.

3) Đại chúng bộ_Bộ này để đối lại với chủ nghĩa khách quan của Thượng tọa bộ hệ_tư tưởng của Nguyên thủy Phật giáo_mới lấy chủ nghĩa chủ quan làm lập trường tư tưởng đặc thù của mình. Nhưng không may, Đại chúng bộ thiếu kinh luận hoàn bị, cho nên lý luận tinh tế của bộ này không biết ra sao, chỉ thấy truyền lại những thuyết rời rạc: “Hết thảy các pháp đều là giả danh, không có thực thể” hoặc: “Các pháp chẳng qua là đống tro tàn”.

Tóm lại, Đại chúng bộ đứng trên lập trường Duy tượng luận, mà đó là đặc chất về vũ trụ quan của bộ này vậy. Tức cũng như Nguyên thủy Phật giáo nói hết thảy đều do thái độ của tâm chủ trì mà quyết định. Theo quan hệ luận thực tiễn suy lên một bước nữa, ta thấy Đại chúng bộ muốn từ nơi nhận thức tiến đến cái gọi là “hết thảy không ngoài biểu tượng của tâm (Parjnapti)”. Ta có thể nói đó là lập trường tiến bộ của Đại chúng bộ. Tư tưởng “không” trong kinh Bát Nhã sau này chính cũng bởi tư tưởng ấy mà phát đạt. Nhưng đến Du quân phái thuộc Đại chúng bộ hệ, thì hiển nhiên là một phái chủ trương “hết thảy đều là không”.

Trở lên, tôi đã trình bày một cách đại lược về lập trường của các bộ phái Phật Giáo, nếu lại chiếu theo giáo điều căn bản của Nguyên thủy Phật giáo mà nhận xét đặc chất của vấn đề chủ yếu đó, thì: giáo điều của Nguyên thủy Phật giáo tất nhiên là Tứ Đế: Khổ, Tập, Diệt, Đạo. Khổ, Tập thuyết minh nhân quả thế gian làm yếu tố cho duyên sinh lưu chuyển; Diệt, Đạo thuyết minh nhân quả xuất thế gian, làm yếu tố chi duyên sinh trở về trạng thái vắng lặng. Tuy vậy nói là Bộ phái Phật Giáo, song vấn đề then chốt vẫn không ngoài Tứ Đế. Nhưng đến thời đại các bộ phái thực sự triển khai, thì quan điểm của vấn đề là: khoảng giữa Khổ Tập và Diệt Đạo còn có nhiều điểm sai khác nữa. Chẳng hạn như: lấy thế giới thực tại làm đề mục chủ yếu, hay đặc vấn đề Giải Thoát làm chủ? Nếu giờ ta đem quan điểm của các bộ phái đã kể ở trên mà khảo sát, ta có thể tóm tắc như sau: Các phái thuộc Thượng tọa bộ lấy việc giải quyết vấn đề luân hội làm trung tâm để phát triển, lấy luân hồi làm chủ thể để xây dựng các học thuyết của mình. Đối với khuynh hướng thực tại, hoặc bất luận một tư tưởng nào sau này đều là kết quả phát xuất từ quan điểm ấy. Tóm lại, Thượng tọa bộ lấy Khổ, Tập làm trung tâm, và lấy nó làm quy tắc đến thế giới quan. Còn Đại chúng bộ thì lại lấy việc tu hành giải thoát làm mục tiêu tối cao để tiến hóa, như lập trường Duy tượng luận thuyết minh sự tu hành giải thoát, đều do quan niệm đó mà ra cả. Nếu nói theo Tứ đế thì Đại chúng bộ lấy Diệt, Đạo làm điểm xuất phát, rồi đem ứng dụng để đi đến thế giới quan.

Như vậy ta thấy sự sai khác giữa Nguyên thủy Phật giáo và Bộ phái Phật giáo là ở vấn đề lấy Tứ Đế làm trung tâm. Thế nhưng ta nên khảo sát toàn thể vấn đề hay chia ra Khổ, Tập trước và Diệt, Đạo sau để tiến tới thế giới quan? Sự bất đồng giữa Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ ở chỗ lấy thế giới thực tại làm chủ hay lấy thế giới lý tưởng làm chủ? Ta có thể chỉ đó là điểm sai khác. Mặc dù vậy, cả hai đều lấy Tứ Đế quan làm trung tâm, tuy mỗi bên diễn giải và ứng dụng không giống nhau, song cũng đứng trên một lập trường căn bản.

Trở nên, tôi chỉ mới quan sát về đại thể mà thôi. Thực ra, tư tưởng của Đại chúng bộ hệ cũng gần với lập trường tư tưởng của Thượng tọa bộ, mà tư tưởng của Thượng tọa bộ hệ cũng gần với lập trường tư tưởng của Đại chúng bộ. Tuy thế nhưng không phải hoàn toàn là một, điều đó tưởng không cần nói. Sau đây tôi xin đề cập đến những vấn đề của các Bộ Phái.

TIẾT THỨ BA: PHẬT ĐÀ QUAN.

Đức Phật là người sáng lập đạo Phật, đồng thời cũng là một đề tài tối quan trọng trong lịch sử giáo lý của Phật Giáo. Theo một ý nghĩa nào đó ta có thể nói rằng sự phát triển về Phật Đà Quan là nguyên nhân chủ yếu làm cho giáo lý Phật Giáo biến thiên và triển đạt. Do đó, vấn đề Bộ phái Phật Giáo liên quan với Bồ Tát luận được coi là một vẫn đề vô cùng trọng đại.

Ngay lúc còn sinh thời, đức Phật cũng đã được các đề tử thân tín coi là một bậc siêu nhân. Trong thần thoại giới thời bấy giờ, Ngài được tôn lên hàng đầu, trên các vị thiên thần trọng yếu, như Phạm Thiên Đế Thích v.v…và là bậc thầy của cả ba cõi, bậc cứu tinh của Trời, Người. Tuy vậy các đệ tử Phật bấy giờ vẫn không quên rằng Ngài là người của trần gian, và đều biết rõ cách sinh hoạt hàng ngày của Ngài. Như thế ta có thể thấy quan niệm của đệ tử về đức Phật đại khái ở chỗ họ cho Phật tuy ở nhân gian, nhưng là bậc cao siêu nhất, một người đã hoàn toàn giải thoát. Sau khi Phật nhập diệt thì quan niệm ấy lại biến thành quan niệm về giáo đoàn. Nhưng đến thời đại bộ phái, về phương diện thần học, thì sự giải thích quan niệm đó đã không làm thỏa mãn nhu cầu của các học giả. Như vậy thì quan niệm cứu kính về Phật ở chỗ nào?. Đức Phật có thật hay chỉ giả hiện mà thôi? Tuy cùng là người giải thoát nhưng Phật và các vị đệ tử (La Hán) của Ngài khác nhau ở điểm nào? Những vấn đề ấy thường được nêu ra, và cùng lấy giáo lý làm đề mục nên mới có Phật Đà Luận.

Về điểm này, bất luận là phái nào, đều cũng đã có sự quyết định. Phật và các vị đệ tử tuy đều là những bậc giải thoát, nhưng bước đường tu hành có chỗ không giống nhau, mà cách dụng lực cũng có điểm sai biệt. Phật không những chỉ hạn cục trong một đời đức Thích Ca, mà như trong kinh Bản Sinh đã nói, không biết bao kiếp trước kia đã tu hạnh Bồ Tát, đến kiếp cuối cùng mới giác ngộ đạo Bồ Đề (Bodhi) mà đạt đến quả vị Phật. Bởi thế Ngài mới có đầy đủ 32 tướng tốt đẹp, và như vậy, về phương diện dụng lực, Ngài khác xa các vị khác. Ngài còn có 18 pháp bất cộng, tuy lăn lộn trong vòng sinh tử để cứu độ chúng sinh, nhưng Ngài vẫn tự tại, giải thoát. Đó là tính chất đặc thù của Phật. Còn các đệ tử Thanh Văn (Sravaka) nghe giáo pháp của Phật mà trở thành Phật tử, nhưng vì chỉ muốn chóng được giác ngộ, nên về phương diện đức tướng, trí tuệ so với Phật, không khỏi có chỗ kém cõi. Nhất là phương diện độ sinh, tuy các vị đệ tử không phải không cố gắng, nhưng chưa hẳn các vị đã coi đó là nghĩa vụ chính, mà thật thì chỉ lấy việc tự giác làm mục đích căn bản. Bởi thế, các vị Thanh Văn La Hán chỉ cần nghe lời Phật dạy là ai cũng có thể giác ngộ, chứng đạo, nhưng duy chỉ có Phật mới thật là bậc đại giác, và trải qua nhiều đời kiếp Ngài mới thị hiện một lần trên thế giới Sa Bà này: Đó là quan niệm chung về Phật đã được tất cả các bộ phái thừa nhận. Đặc biệt về phía Đại chúng bộ còn đưa những khuyết điểm của các vị La Hán so sánh với Phật để đề cao tư cách của Phật. Nhưng đại khái thì các Bộ phái cùng chủ trương Phật và La Hán đều đã giải thoát như nhau.

Song nếu tiến lên bước nữa mà khảo sát về trình độ Phật xem có phải siêu nhân gian không, thì giữa các Bộ phái lại có nhiều kiến giải khác nhau. Nói một cách đại thể thì: Thượng tọa bộ chú trọng vào sự tồn tại của Phật lịch sử. Về phương diện nhục thể, mặc dầu Phật có đủ các đức tướng, đầy đủ diệu dụng, nhưng rốt cuộc cũng không khỏi có sự hạn chế nhất định. Sắc thân của Phật tuy to lớn nhưng cũng có một hạn lượng nhất định; thọ mệnh của Phật tuy lâu dài nhưng cũng có biên tế nhất định, chứ không phải vô biên tế. Lại nữa vì sắc thân Phật là kết quả của nghiệp báo từ kiếp trước rớt lại, nên mặc dầu chính Ngài không còn khởi phiền não, chứ chưa phải tuyệt đối không có. Thí dụ: Có người dâm nữ thấy thân hình của Phật mà phát khởi dục tình, có kẻ ngoại đạo thấy Phật mà sinh lòng ghen ghét, giận dữ. Không những thế, Phật tuy ở thế gian, nhưng tất cả những lời Ngài nói chưa hẳn đã là những lời vô lậu xuất thế, mà cũng có lúc Ngài nói những việc tầm thường hàng ngày ở thế gian. Lại nữa, tuy Phật có trí tuệ rộng lớn, có lòng từ bi bao la và có sức thần thông cao cả, có thể dắt dẫn thế gian. Nhưng nếu biến cái vô thường thành cái thường còn, và hóa cái không thành cái có, thì việc đó Phật cũng không thể làm được. Phật sở dĩ có bản chất Phật là ở chỗ: về lãnh vực tinh thần, Phật có trí tuệ thuần khiết, có đức từ bi và sức tự tại nhưng về phương diện nhục thể, Phật vẫn có một giới hạn nhất định. Nói thế không có nghĩa làm tôn nghiêm về quyền uy của Phật. Tất cả các phái thuộc Thượng tọa bộ hệ đều chủ trương như vậy, và mục đích để đối lại với năng lực lý tưởng hóa của Đại chúng bộ hệ. Quan niệm về Phật như một nhân vật lịch sử để bảo tồn hiện thực tính là một quan niệm rất thực tiễn, ta không thể bỏ qua.

Đứng về phía Đại chúng bộ mà quan sát Phật, thì chỉ căn cứ vào Phật tính rồi dần dần lý tưởng hóa sắc thân thành một đặc sắc duy nhất. Chẳng hạn như Thuyết xuất thế bộ đã siêu nhân hóa thân Phật, nên mới mệnh danh là Thuyết xuất thế phái. Nhưng theo Tôn luân luận thì Đại chúng bộ đều chủ trương Phật thân là thanh tịnh vô lậu (cho đến các thứ Phật bài tiết ra cũng thơm tho khác hẳn với của người đời). Đó là việc vi diệu, bất khả tư nghị, Phật là một đấng toàn trí, toàn năng, hiểu biết hết thảy, và tùy ý chuyển vận hết thảy. Nếu dùng sức của Phật, thì dù cái vô thường mà muốn biến nó thành thường còn đều có thể được. Nhất là về phương diện giáo hóa độ sinh thì lại vô cùng vi diệu. Phật vì nguyện độ sinh mới ra đời, cho nên tất cả những lời Phật nói đều là lời thuyết pháp. Hơn nữa, Phật chỉ dùng một tiếng mà có thể nói được hết thảy mọi pháp, và đều hợp với trình độ hiểu biết của chúng sinh. Cứ như thế, giáo đồ Đại chúng bộ đề cao bản chất của Phật dần dần đến mức không còn giới hạn nữa. Tiến lên một nấc nữa, theo Đại chúng bộ, sự xuất hiện của đức Phật trên cõi đời này chẳng qua vì nguyện cứu độ chúng sinh mà giả hiện đó thôi, chứ thật thì Phật vốn ở trên cung trời Đâu Suất, việc ứng thế, thuyết pháp chỉ là thị hiện chứ không phải sự thực. Tóm lại, Thượng tọa bộ hệ trước sau vẫn lấy Phật lịch sử (ứng thân?) làm nền tảng để tiến tới Phật Đà Quan; còn Đại chúng bộ hệ thì căn cứ vào cái lý niệm về Phật làm cơ bản để quan sát. Nói theo thuật ngữ thì quan niệm của Đại chúng bộ về Phật có thể cho là ở khoảng giữa pháp thân và báo thân.

TIẾT THỨ TƯ: HỮU TÌNH QUAN.

Đối với vấn đề thế giới quan, các bộ phái Phật Giáo đã có nhiều nhận xét rồi, đến như hữu tình quan (lấy nhân loại làm trung tâm) thì chỗ kiến giải của các phái lại càng khác nhau. Những điểm đặc biệt là: bản chất của hữu tình quan như thế nào? Tâm tính là trong sạch hay nhơ bẩn? Và cái tướng trạng luân hồi ra sao? Đó là những vấn đề đã phát sinh bao nhiêu luận thuyết khác nhau. Theo Nguyên thủy Phật giáo, trên hình thức Duyên sinh luận thì vấn đề đó tuy đã thành Vô-ngã-luận, nhưng như trên đã nói, một mặt cho là vô ngã mà lại thừa nhận có luân hồi, mặt khác chuyên đứng trên lập trường thực tiễn để giải quyết những vấn đề ấy, thì về phương diện luận lý, như thế không được rõ ràng, khúc chiết. Cho nên, tất cả còn phải chờ sự giải quyết của các Bộ phái Phật Giáo.

Trước hết hãy bàn về bản chất của hữu tình. Theo Nguyên thủy Phật giáo thì cái gọi là Hữu tình (sinh vật-Sattvasatta), chẳng qua do nhiều yếu tố hợp thành, ngoài những yếu tố đó ra, ta không thấy có một nguyên lý cố định đặc thù nào tồn tại cả. Mà những yếu tố ấy không ngoài sắc (vật chất), thụ (cảm giác), tưởng (tri giác), hành (ý chí), thức (ý thức), đó là ngũ uẫn hòa hợp lại mà thành hình thái hữu tình. Song năm yếu tố ấy thường cứ kế tiếp nhau sinh diệt luôn luôn, cho nên trong đó ta không thể tìm được một cá thể cố định thường còn. Nếu trong đó có một cá thể quán thông cả trước sau, thì đó chỉ là cái “nghiệp” ở kiếp trước, do kiếp trước tạo nghiệp và tập thành cái gọi là tính cách vô ý thức, rồi một mặt trở thành nguyên động lực quy định việc đặc thù hóa ngũ uẫn ở kiếp sau, mặt khác cứ tiếp tục gây nghiệp. Cái gọi là luân hồi chẳng qua cũng chỉ là sự nối tiếp mãi mãi của cái nghiệp đó mà thôi. Cho nên, hữu tình cứu kính chỉ là một sản vật do nhiều duyên hòa hợp mà có, tự nó không có một nguyên lý cố định nào cả. Tuy vậy, nó vẫn kế tục mà không gián đoạn, vẫn biến diệt chứ không đứng yên, bởi vậy ta không thể cho nó là “thường” hay “đoạn” như thế mới đúng với chân lý trung đạo. Song đến thời đại Bộ phái Phật Giáo thì tư tưởng ấy khai triển như thế nào?

Về phía Phân biệt thượng tọa bộ, hay ít nhất vào thời đại bắt đầu phân chia bộ phái, thì đại khái các phái vẫn theo tư tưởng đó. Đối với các vấn đề trên, trong bảy bộ luận của Phân biệt thượng tọa bộ, ta không thấy một lý thuyết mới nào đặc sắc cả, đó là một bằng chứng cụ thể. Nhưng một khi đã coi luân hồi là trọng yếu như đã nói ở trên, thì trên căn bản lý luận, lại phát sinh ra nhiều vấn đề khác mà ta không thể bỏ qua được. Chẳng hạn vấn đề đầu tiên là: giữa đời này với kiếp sau có một cái trung gian làm liên lạc hay không? Vì trong lúc sinh mệnh giao nhau thay đổi thì ngũ uẫn cũ phải tiêu diệt, nhường chỗ cho ngũ uẫn mới phát sinh để chuyển kiếp. Tuy phân biệt thượng tọa bộ đã thuyết minh vấn đề đó nhưng vẫn chưa được sánh tỏa. Bởi vậy, quan niệm của phái Số luận cho rằng, cái thân nhỏ nhiệm bị thu hút vào linh hồn_hình thái trung gian_là một quan niệm để lý giải. Hữu bộ, Chính lượng bộ và Đông sơn bộ căn cứ vào quan niệm đó mà lập nên thuyết Trung-hữu (Antarabhava, có trung gian); còn Phân biệt thượng tọa bộ và đã số các phái thuộc Đại chúng bộ thì lại chủ trương thuyết Vô-trung-hữu (không có trung gian). Vấn đề đó tuy đã trở thành nguyên nhân của các cuộc tranh luận kịch liệt giữa các Bộ phái Phật Giáo, song ta có thể nói tóm tắt là: Thượng tọa bộ hệ có khuynh hướng thực tại luận thì thừa nhận thuyết Trung hữu, còn Đại chúng bộ hệ đứng trên lập trường Duy tượng luận thì phủ nhận thuyết ấy. Kết luận như thế thì không phải là quá đáng.

Đã lấy thuyết Trung hữu làm cơ quan liên lạc giữa lúc sống và sau khi chết để thừa nhận có hình thái trung gian, rồi lại tiến bước nữa, cho bản chất hữu tình là ngũ uẫn nên lại thừa nhận có một nguyên lý sinh tồn quán thông (tức quan niệm lấy nghiệp làm sinh mệnh luận), đó cũng là sự tiến triển tất nhiên vậy. Trong những thuyết đã làm cho tư tưởng tiến bộ đến điểm đó, trước hết ta phải kể đến thuyết “Ngã” của Độc tử bộ và Chính lượng bộ chủ trương không phải “uẫn” cũng không phải lìa “uẫn”, rồi đến thuyết “Cùng sinh tử uẫn” của Hóa địa bộ, và thuyết “Tế ý thức” của Kinh lượng bộ v.v…Sau này, Phân biệt thượng tọa bộ lại còn thừa nhận cái gọi là “Phân thức nữa (Bhavanga)”. Tất cả lý thuyết đó đều căn cứ vào tư tưởng hữu ngã của Thượng tọa bộ hệ mà lần lần tiến triển.

Đại chúng bộ hệ đối với những thuyết bản chất sinh tồn phức tạp ấy trước sau vẫn bài xích, nhưng chiếu theo văn tự thì ít nhất Đại chúng bộ hệ chủ trương thuyết nhân duyên sinh. Song, đứng trên lập trường trên, các học giả thuộc Đại chúng bộ hệ căn cứ vào sự giải thoát tối hậu để tìm hiểu cái tâm, rồi đề xướng thuyết “Bản tịnh” cho rằng cái tâm của ta bản lai là thanh tịnh, còn phiền não chẳng qua là khách trần mà thôi. Nếu xét cho cùng, ta thấy tư tưởng đó vẫn có khuynh hướng hữu ngã luận. Thuyết Thế thân của Đại chúng bộ cũng thừa nhận căn bản thức, tức là chỉ cái đó vậy. Tóm lại, Đại chúng bộ hệ trước sau vẫn giữ nguyên lập trường bài xích tất cả học thuyết chủ trương một linh hồn cố định. Song, nếu tìm đến căn nguyên sinh thành của các hiện tượng hữu tình, ta không thể không thừa nhận một nguyên lý vĩnh viễn duy trì sự liên tục có thứ tự, và ta có thể nói đó là một đặc chất hiển nhiên về hữu tình quan của các bộ phái Phật Giáo. Tư tưởng A-lại-gia thức hay Như-lai-tạng của Đại Thừa Phật Giáo sau này cũng do hệ thống đó mà phát đạt.

Căn cứ theo lý luận về bản chất ở trên mà xét nhận lý luận về tam lý của Bộ phái Phật Giáo, thì đại khái ta có thể chia thành hai trào lưu lớn: Cơ giới chủ nghĩa (mécanisme) và Sinh cơ chủ nghĩa (Vitalisme). Nguyên thủy Phật giáo bắt đầu nhận xét sự kinh quá phức tạp của tâm, tiến lên một bước, chuyên khảo sát và phân tích tác dụng tâm lý, và cho rằng không nhiều thì ích, trong sự kinh quá ấy có bao hàm tính chất máy móc, cho nên gọi Cơ giới chủ nghĩa. Quan niệm về tâm lý của Phân biệt thượng tọa bộ chính là ở đó. Còn Sinh cơ chủ nghĩa thì cho tâm là một nguyên lý thống nhất, tuy có nhiều tác dụng tâm lý khác nhau, nhưng rốt cuộc cũng không ngoài hình thức của nguyên lý đó. Đứng trên lập trường ấy mà nhận xét, ta thấy Kinh lượng bộ và phái Số luận thuộc phái Án-đạt-la là đại biểu của chủ nghĩa đó. Tóm lại, Nguyên thủy Phật giáo lấy hoạt động tâm lý làm cứ điểm để quan sát hết thảy, đến thời đại Bộ phái Phật Giáo thì quan niệm về tâm lý ấy được phát triển mạnh, và vì thế đã sinh ra nhiều luận thuyết khác nhau, điều đó ta cũng không lấy làm lạ.

Tựu trung, vấn đề đầu tiên trở thành nguyên nhân của các cuộc nghị luận là: Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý (lục thức) vốn là tác dụng biệt thể hay đồng thể mà tác dụng khác nhau? Theo sự giải thích của Nguyên thủy Phật giáo thì cho lục thức là biệt thể cũng được mà cho là đồng thể cũng được. Vì cách giải thích bất định ấy mà đã sản sinh ra nhiều vấn đề rắc rối. Về điểm này, đại đa số các bộ phái tuy chủ trương thuyết biệt thể, nhưng trong đó lại cũng có phái chủ trương thuyết nhất thể cho nên mới dùng câu thí dụ “sáu cửa sổ (sáu thức) một con vượn (chỉ ý thức)” để thuyết minh học phái của mình. Điều đó ta thấy trong Thành thực luận.

Vấn đề thứ hai: dù cho tâm thức là sáu hay một đi nữa thì trong những tác dụng tâm lý ấy, cái gọi là “tâm sở” (Caitasika) và tâm vương (Citta) độc lập kia thuộc loại khác hay cũng chỉ nên coi là tác dụng bất đồng của tâm thức? Nếu theo hệ thống cơ giới mà khảo sát tâm (như Phân biệt thượng tọa bộ và Hữu bộ v.v…) thì tâm vương và tâm sơ khác nhau, giữa tâm vương và tâm sở chỉ có sự quan hệ tương ưng (Samprayukta), nhưng khi hiện hành thì cũng không ngoài một hành tướng. Đến các nhà Duy tượng luận theo Sinh cơ chủ nghĩa (như Kinh lượng bộ, Vương sơn bộ, Nghĩa thành bộ, hay Thành thật luận cũng thế), thì lại chủ trương ngoài tâm vương ra không thể có tâm sở tồn tại biệt lập được. Lại nữa, trong Phiền não luận còn có một điểm đặc biệt về tâm sở. Chẳng hạn như phân biệt giữa Triền (Paryavathama) và Tùy miên (Anusya, tức sử) cũng xảy ra sự tranh luận giữa các bộ phái. Vì Triền hay Tùy miên thật ra là tên gọi khác của phiền não, nhưng đến các bộ phái Phật Giáo thì một mặt cho nó là ý thức, mặt khác lại giải thích là vô ý thức, do đó mới trở thành nguyên nhân của những luận thuyết khác nhau.

Phân biệt thượng tọa bộ và Hữu bộ thì cho rằng, Triền và Thụy miên cũng là ý thức phiền não,, nếu bảo nó là sai khác thì chẳng qua đó là cách dụng pháp có rộng, hẹp khác nhau mà thôi. Hóa địa bộ, Kinh lượng bộ và Án đạt la phái v.v…thì lại cho Triền là phiền não ý thức, về phương diện tính chất, hai cái không giống nhau. Như vậy, sau tác dụng của tâm ta có thừa nhận lãnh vực vô ý thức hay không? Đó là điểm ta cần lưu ý, vì nó rất quan trọng đối với quan niệm về tâm lý trong Phật Giáo.

Trở nên, tôi mới chỉ tạm nêu ra tài liệu của ba đề mục Thiền Tông tác đại biểu cho tâm lý quan của Bộ phái Phật Giáo, chứ thật ra, nếu muốn nghiên cứu tường tận cả các vấn đề về đặc chất của tâm lý quan trong Bộ phái Phật Giáo, ta lại phải tìm ở chỗ khác. Vì ở đây hiện giờ tôi chưa thể tiến tới điểm đó, nên hãy tạm cắt đứt. Duy có điều ta nên ghi nhớ là: Bộ phái Phật Giáo đã cố gắn nghiên cứu vấn đề tâm lý mục đích chỉ mong giải quyết vấn đề thiện, ác về phương diện luân lý, và vấn đề mê, ngộ về phương diện tôn giáo để làm một tiêu chuẩn thực tiển. Căn cứ vào đó ta nhận thấy quan niệm về tâm lý của Bộ phái Phật Giáo tuy chưa thoát hẳn được lãnh vực của cái gọi là Tâm lý học luân lý, hay Tâm lý học tôn giáo, nhưng nếu so với Nguyên thủy Phật giáo thì đã tiến bộ khá xa, nghĩa là đã biết khai thác tất cả các luận thuyết thuộc phương diện tâm lý. Về điểm này, dù sao đi nữa, ta cũng không thể không công nhận là một đặc sắc lớn lao.

Sau đây tôi xin nói qua về tướng trạng luân hồi. Như trên kia đã nói, về vấn đề này, có phái lập ra thuyết Trung hữu, thì lại có phái phủ nhận thuyết đó; có phái đề xướng thuyết luân hồi chủ thể, lại cũng có phái phủ nhận luân hồi chủ thể. Đối với cái tướng trạng cụ thể lưu chuyển không ngừng thì mỗi bộ phái thuyết minh một cách khác, điều đó tưởng không cần nói. Song ở đây ta hãy tạm gác vấn đề dị đồng của các phái đó mà chỉ đề cập đến một thuyết đã manh nha ngay từ thời đại Nguyên thủy Phật giáo, nhưng vẫn chưa thành một hình thức nhất trí cho thuyết Luân hồi. Nếu vấn đề được quy định một cách đơn giản để trở thành hình thức Luân hồi thì ta có thể thu vào ba điểm chính là: Hoặc, Nghiệp và Khổ. Nghĩa là do phiền não mà có những hành vi thiện ác mà có quả báo. Đem những hành vi đó phối hợp với quá khứ, hiện tại, vị lai, chia thành 12 nhân duyên để thuyết minh hình thức luân hồi (Duyên sinh quan), do 12 nhân duyên mà có sinh, lão, bệnh, tử. Vô minh (hoặc), Hành (nghiệp) thay cho tất cả phiền não và nghiệp tập ở quá khứ. Thức là tinh thần chủ thể đi đầu thai sau khi chết và trước khi sinh. Danh sắc, Lục nhập, xúc, thụ là những cơ quan sinh lý và tâm lý, hoạt động phát triển mà thành một hữu tình độc lập, đó là quả hiện tại. Từ đây do ái dục và thù (chấp trước và duy trì đời sống hiện tại, đồng thời gieo nhân cho sự sống ở tương lai,và cũng đã quy định rõ rệt của kiếp sống tương lai”. Lại tiến lên bước nữa là “Hữu”. Từ đây sau khi chết, sinh vào một cảnh giới nhất định, một mặt hưởng thụ vui, hay chịu đựng khổ, mặt khác chịu định luật già, ốm (đau) và chết. Đó là sự sống tương lai. Nếu ta cứ theo trạng thái trở đi trở lại như vừa kể ở trên mà khảo sát, ta sẽ thấy có luân hồi vô cùng.

thuyết luân hồi tuy đã được nói đến rất sớm trong các kinh Đại duyên phương tiện trong Trường A Hàm, và kinh Trà Đế trong Trung A Hàm nhưng phải đợi đến thời đại Bộ phái Phật Giáo nó mới được giải thích một cách tường tạn, và tuy cũng có nhiều sự giải thích khác nhau, song một hình thức nhất định về luân hồi đã dần dần được thuyết minh một cách rất cụ thể, và sau cùng là luân hồi lại được giải thích theo thuyết Tam thế nhân quả (nhân quả ba đời).

Như vậy căn cứ vào hình thức trên, các loài hữu tình là do nghiệp tập mà có, và bất cứ loài nào, đều thụ sinh trong ba cõi Dục, Sắc và Vô sắc, trong vòng lục đạo từ địa ngục, ngã quỹ, súc sinh, a-tu-la cho đến cõi người và cõi trời, tuy cũng có cơ hội được thụ hưởng khoái lạc, song sự thụ hưởng ấy không phải thường còn mãi mãi. Vì kết quả do nghiệp lực chi phối, cho nên nếu ta đứng trên lập trường tự cho giải thoát hoàn toàn mà tình thần đòi hỏi để nhận xét, thì ta có thể nói một cách tóm tắt rằng: ba cõi chỉ là thế giới khổ đau mà thôi. Muốn giải thoát thế giới khổ đau ấy để được sống cuộc đời tự đo chân chính vĩnh viễn thì đó là thế giới lý tưởng Niết Bàn. (Trở lên tuy chủ yếu theo quan điểm của thực tại luận để khảo sát, nhưng cách giải thích như trên cũng rất tương đương với quan điểm của Duy tượng luận. Vì, tuy là phái theo Duy tượng luận, song ít nhất trên phương diện hiện tượng, vẫn thừa nhận có luân hồi trong ba cõi).

TIẾT THỨ NĂM: TU CHỨNG LUẬN.

Đối với Nguyên thủy Phật giáo, ta có thể nói rằng, tu hành và giải thoát luận trong sắc thái đặc biệt của Bộ phái Phật Giáo. Nguyên thủy Phật giáo quan tâm đến tất cả các vấn đề đạo đức thế gian, nhưng đến Bộ phái Phật giáo, về chuyên khuynh hướng về chủ nghĩa xuất gia, cho nên chỉ cố gắng phát huy đạo xuất gia mà thôi, đó là một điểm. Tuy cũng là đạo xuất gia nhưng mục tiêu của Nguyên thủy Phật giáo là thể nghiệm Niết Bàn ngay ở kiếp này. Song đến Bộ phái Phật Giáo, vì quá quan tâm đến vấn đề luân hồi, cho nên đối với việc thể nghiệm Niết Bàn ngay ở kiếp này tuy cũng chú ý, nhưng đồng thời cũng đã mơ tưởng đến một cảnh giới lý tưởng chân chính, tức là cảnh giới Vô dư Niết Bàn sau khi chết, đó là điểm thứ hai. Đối với Nguyên thủy Phật giáo, giới luật hay bất cứ một đức mục nào chỉ cần áp dụng triệt để, đều có thể là phương tiện đưa ta đến cùng một sự ngộ đạo, cùng một giải thoát. Nhưng đến Bộ phái Phật giáo, vì quá lưu tâm đến vấn đề phân tích cho nên thừa nhận rằng những giới luật hay đức mục, có nhiều ý nghĩa đặc biệt khác nhau, rồi đem bày đặt thành cấp bậc để làm cho đạo trình tiến triển trong việc tu hành, đó là điểm thứ ba. Cũng vì những cấp bậc tu hành để đạt đến địa vị giải thoát hết sức phức tạp, cho nên Bộ phái Phật giáo không thừa nhận cái tất nghiệp đơn thuần của Nguyên thủy Phật giáo, đó là điểm thứ tư.

Như thế, quan niệm về tu chứng của Bộ phái Phật giáo đã trở thành một vấn đề vô cùng phiền toái, nan giải, và cũng vì thế mà đã nảy sinh ra rất nhiều thuyết bất đồng. Song, ở đây tôi chưa đề cập đến tất cả vấn đề đó một cách tỷ mỷ mà chỉ tìm những điểm trọng yếu để thuyết minh mà thôi.

Điểm then chốt trong việc tu đạo, không cần nhắc lại nhiều, là ở chỗ diệt trừ phiền não để được tỏ ngộ. Đối với mục đích chung cùng ấy, Đại chúng bộ căn cứ vào thuyết “tâm tính bản tịnh” (tâm tính người ta vốn trong sạch). Cái gọi là “tỏ ngộ” chẳng qua là chỉ làm cho cái tâm trở lại thể tính thanh tịnh sẳn có của nó mà thôi. Còn Phân-biệt-thượng-tọa-bộ _Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ thì căn cứ vào thuyết “tâm và tâm sở biệt thể” (thể tính của tâm vương và tâm sở khác nhau). Muốn được tỏ ngộ phải làm cho tâm sở-tâm phiền não xa lìa (bất tương ứng) tâm vương_tâm thiện. Như vậy, trên lý luận tuy có chỗ bất đồng nhưng trên thực tế, diệt trừ phiền não để bồi bổ trí kiến mà phát đạt đến mục đích cuối cùng là đạo giải thoát, thì cả hai phái đều giống nhau. Cái phương thức giải thoát đó tuy có nhiều loại sai biệt, nhưng trên đại thể thì tất cả đều nói là có hai: 1) thấy đạo (Darsanamarga) và 2) tu đạo (Bhavanamarga). Thấy đạo là phép bồi bổ trí tuệ, chuyên quán sát để thể hội lấy đạo Tứ Đế, tu đạo là phép bồi bổ tình ý, đả phá tất cả thói quen của bản năng và diệt trừ mọi phiền não.

Tựu trung, thấy đạo là vì là lý luận cho nên đến một thời kỳ nào đó, có thể thực hiện được một cách mau chóng; còn tu đạo vì là bất đồng trên tính chất cho nên lại cần phải tu tập dần dần mới có thể thực hiện được. Điều đó tuy đã thành thông lệ về pháp tướng, nhưng đối với việc thấy đạo nhanh hay chậm thì các bộ phái lại có nhiều luận thuyết khác nhau. Chẳng hạn Chính lượng bộ thì cho rằng trong việc thấy đạo cũng bao hàm cả tiệm tu (tu dần dần), bởi thế đã trở thành một vấn đề to tác trong giáo giới. Về phía chủ trương “đốn” (nhanh chónh) thì coi Tứ Đế là một đề mục toàn thể; còn về phía chủ trương “tiệm” (dần dần) thì lấy Khổ, Tập, Diệt, Đạo, đến một trình độ nào đó, làm phạm trù (catégerie) độc lập. Đại khái lý luận của các bộ phái khác nhau ở điểm đó. Dù chủ trương “Đốn” hay “Tiệm”, nếu do chỗ thấy đạo rồi quan sát chân lý Tứ Đế một cách thấu đáo để lĩnh hội, thì đó là yếu kiện lớn lao trong việc tu hành giải thoát. Nếu hoàn thành được sự nghiệp ấy, thì hành giả đã chứng được Sơ quả Dự Lưu (Srota-apama), nghĩa là đã được dự vào hàng Thánh nhân. Đã chứng Sơ quả rồi, phải trải qua bảy lần sinh tử luân hồi nữa mới đạt quả giải thoát cứu kính là quả A La Hán. Từ Sơ quả, hành giả tu tập theo nhiều phương pháp để diệt trừ mọi phiền não trong tâm ý để lần lượt tiến lên quả vị thứ hai là Nhất lai (Sakrdagamin), quả vị thứ ba là Bất hoàn (Agamin), và quả vị thứ tư là A La Hán (Arhat). Tựu trung, khi đến được quả thứ hai, hành giả còn phải trải qua một lần sinh tử luân hồi nữa mới đến quả A La Hán, cho nên gọi là Nhất lai. Đến quả thứ ba, khi chết đi, hành giả được sinh lên cõi trời, và ở luôn trên cõi trời mà chứng nhập Niết Bàn, không phải trở lại nhân gian nữa, cho nên gọi là Bất hoàn. Từ Sơ quả đến quả thứ ba, tuy chưa thoát ly hẳn sự luân hồi, song nhờ công phu tu luyện, sự luân hồi của hành giả đã dần dần giảm bớt. Và tuy đã chứng vào quả Thánh nhân, nhưng hành giả vẫn còn phải tu tập theo quá trình nhất định,cho nên kêu là hữu học_còn có chỗ phải học (Saik-sa, sekha). Đến quả thứ tư là quả A La Hán (Ứng), hành giả đã diệt trừ hết thảy phiền não, đạt đến quả vị tự giác, nghĩa là “những việc nên làm đều đã làm trọn vẹn, không còn dục vọng, không phải sinh tử luân hồi nữa”. A La Hán được gọi là (Ứng), vì hành giả đã trải qua nhiều giai đoạn tu chứng từ Sơ quả mới đến địa vị ấy, cho nên xứng đáng nhận sự cúng dường tín thí của mọi người. Tóm lại, đến quả A La Hán là người đệ tử Phật đã đạt được địa vị tối cao, đã hoàn thành sự nghiệp tu đạo một cách cứu kính. Cũng do đó mà được mệnh danh là vô học_không còn gì phải học (Asaikksa, asekha).

Song thật ra quả vị đó rốt ráo cũng không ngoài cảnh giới tự giác, trong ấy do trình độ của mỗi người mà có nông, sâu khác nhau. Nhưng cái phương thức “sở tác dĩ biện”_ đã làm trọn vẹn những điều phải làm (Krtakaraniya) ấy chưa thể giải quyết được những vấn đề thầm kín, nhỏ nhiệm. Đó là lý do đã phát sinh nhiều luận thuyết bất đồng giữa các bộ phái Phật Giáo liên quan đến vấn đề tư cách của một vị La Hán. Ta có thể nói tóm tắt như sau: Thượng tọa bộ hệ hết sức đề cao giá trị của địa vị La Hán, nhưng Đại chúng bộ hệ lại lấy Phật làm vị tối cao, và coi địa vị La Hán là thường. Đại chúng bộ hệ (nhất là Án đạt la phái) cho rằng, dù là một vị La Hán đi nữa nếu nhục thể còn tồn tại, thì còn có hiện tượng duy tinh trong mộng mị, đối với giáo lý còn có chỗ nghi vấn, cũng có khi không tự biết là mình đã chứng ngộ, hoặc có khi phải do thầy chỉ bảo cho mới biết là mình đã chứng La Hán. Lại nữa, tuy là quả La Hán, nhưng vẫn phải dùng một phương tiện nào đó, chẳng hạn nếu không nhờ tiếng “Khổ” thì cõi lòng đôi khi không được phẳng lặng, bình thản. Khi những sự kiện ấy được nêu ra nghiễm nhiên nó đã trở thành một vấn đề to tác trong giáo giới. Theo tôi, mặc dù Thượng tọa bộ có phản đối thế nào đi nữa thì đó cũng là một sự thật. Bởi vì, một người nhất đán chứng được quả La Hán tự giác chăng nữa, có lúc cũng do một lẽ gì đó mà nhãng đi, điều ấy rất có thể có và đó là một luận đề đã gây sôi nổi giữa các bộ phái và kết quả đã nảy sinh ra những luận thuyết Hữu thoái (có trở lui) và Vô thoái ( không trở lui). Về điểm này, tuy phân biệt Thượng tọa bộ, hoặc Hóa địa bộ, Kinh lượng bộ v.v…lấy cách thức làm tiêu chuẩn mà chủ trương thuyết Vô thoái, nhưng Chính lượng bộ, Đại chúng bộ, Hữu bộ v.v…thì lại lấy sự thực làm nền tảng mà thừa nhận thuyết Hữu thoái. Song sự thừa nhận thuyết ấy không có nghĩa là thối chuyển hoàn toàn, mà chỉ thừa nhận đôi khi vị La Hán cũng còn có trạng thái tự như một người phàm phu, cho nên nhất đán đã chứng được quả La Hán thì quyết không thì bao giờ mất nữa. Về điểm này, bất luận là phái nào cũng đều công nhận như thế cả.

Dù chủ trương thuyết Hữu thoái hay thuyết Vô thoái, song còn có nhục thể thì tuy là một vị La Hán cũng vẫn không khỏi có những nhược điểm của con người. Đó là một sự thật. Trong nội tâm, mặc dầu một vị La Hán đã đạt tới trạng thái vắng lặng và giải thoát tuyệt đối, nhưng về ngoại thể, không nhiều thì ít, vẫn còn có chướng ngại. Căn cứ vào ý nghĩa ấy mà nhận xét một vị La Hán, tuy hiện đã chứng Niết Bàn, song đứng trên lập trường luân hồi mà nói, thì La hán chưa phải là quả vị cứu kính. Thời đại bấy giờ, các bộ phái Phật giáo gọi quả vị La-Hán là Hữu Dư Niết Bàn (Sa-UpadisesaNirvana). Tuy là Niết Bàn nhưng thân thể vẫn còn để trả cái nghiệp ở kiếp trước. (Danh từ Hữu Dư Niết Bàn lúc đầu chỉ áp dụng cho quả thứ ba thôi, nhưng ở đây lại xác định ý nghĩa có thân nhưng đã được giải thoát). Đến một thời kỳ nào đó, bỏ hẳn cái xác thịt này đi, tức là chứng được cái Vô dư Niết Bàn (Anupadisesa-nirvana), một cảnh giới hoàn toàn vắng lặng, không sinh không diệt, nghĩa là một trạng thái giải thoát tuyệt đối. Song tiến lên một bước nữa, làm thế nào để hiểu được một cảnh giới như thế? Điểm đó giữa các bộ phái Phật Giáo có nhiều luận thuyết khác nhau. Bởi vì cảnh giới ấy trên thực tế, cắt đứt mọi nhân duyên quan hệ, cho nên nếu nói theo phương diện này, thì nó là cảnh giới hoàn toàn hư vô, mà nói theo phương diện khác, tuy nó là hư vô, ngôn ngữ, văn tự không thể diễn đạt được, nhưng tất cả các bộ phái khác, trên một hình thức nào đó, đều thừa nhận có một cảnh giới tích cực. Nhất là Đại chúng bộ chủ trương thuyết Tâm tính bản tịnh, như Độc tử bộ (Bạt đề tử bộ) thành lập thuyết không phải “ngã” (cái ta) cũng không lìa “ngã”, cho cảnh giới đó là một trạng thái thường lạc ngã tịnh (lúc nào cũng yên vui, trong sạch và giải thoát).

CHƯƠNG BA: ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO ĐẾN THỜI ĐẠI LONG THỤ

TIẾT THỨ NHẤT: NGUỒN GỐC VÀ ĐẶC CHẤT CỦA TƯ TƯỞNG ĐẠI THỪA.

Nếu đứng về phương diện hình thức mà nhận xét sự tiến triển của Phật Giáo, thì ta thấy đến thời đại Bộ phái Phật Giáo, tổ chức Phật Giáo đã khá hoàn bị. Những kinh điển căn bản và sự giải thích về giáo nghĩa đã được xác định, rồi đến những quy định của giáo đoàn cũng mỗi ngày mỗi trở nên tinh vi, cho nên không bao lâu cái tinh thần hoạt bát của Phật Giáo Nguyên thủy cũng đã phai mờ dần, Và cuối cùng đối với lòng người, Phật Giáo không còn có được sự tiếp xúc chặt chẽ, đó là một sự thật hiển nhiên. Cái gọi là Đại Thừa, Bộ phái Phật giáo, tất cả đều được coi như là Tiểu Thừa (hinayana) chính là do ở điểm đó. Dĩ nhiên, cùng là Bộ phái Phật giáo,nhưng trên thực tế, Đại chúng bộ, đặc biệt là Án-đạt-la phái vẫn giữ lập trường tự do, vì tuy cố hết sức gây một phong trào mới theo đúng tinh thần truyền thống của Phật Giáo, nhưng vì sự hạn chế của các bộ phái nên cũng đành chịu bó tay. Tóm lại, khoảng trước hay sau kỷ nguyên tây lịch, thì Bộ phái Phật giáo đã đến một trạng thái đường cùng, đó là sự thật không thể chối cải.

Thế rồi phái tự do thừa kế Đại-chúng-bộ-hệ lại thí nghiệm một lần nữa để mở đường tiến, đả phá tất cả hình thức Bộ phái Phật giáo, khôi phục tinh thần của Phật Tổ để thích ứng với thời đại, đó là sự vận động của Đại Thừa. Cũng do đấy mà Đại Thừa Phật Giáo là tinh thần truyền thống của Tiểu Thừa, mặt khác lại vận động phản đối hình thức Tiểu Thừa Phật Giáo, như thế ta có thể cho Đại Thừa Phật Giáo là một phong trào phục hưng.

Những phong trào Phật Giáo Đại Thừa được phát động vào thời kỳ nào, từ địa phương nào, do nhân vật nào, và lấy gì làm tiêu biểu? Vấn đề này không cần nói, phần chi tiết tuy có điều không thể biết nhưng phần đại thể, ta có thể đưa ra khảo sát theo thứ lớp sau đây:

Trước hết căn cứ vào thời đại để nhận xét thì tư tưởng Đại Thừa đã nẩy mầm từ Nguyên thủy Phật giáo, nhưng mãi khoảng trước hay sau kỷ nguyên tây lịch mới thật sự trở thành phong trào rõ rệt. Theo văn hóa Ấn Độ, căn cứ vào những văn phẩm trước tác khoảng trước, sau công nguyên thì tư tưởng Đại Thừa vẫn chưa hình thành rõ rệt, mà theo lịch sử dịch kinh của Trung Hoa, thì cũng mãi đến thế kỷ thứ hai sau tây lịch các kinh điển Đại Thừa mới được phiên dịch. Cho nên nếu bảo Đại Thừa Phật Giáo đã phát khởi từ trước kỷ nguyên tây lịch thì e không đúng. Song đã là thế kỷ thứ hai sau tây lịch, thì những kinh điển chủ yếu của Đại Thừa đều có thể được nhận là những kinh điển do Phật nói. Còn về hình thức thì mãi đến khoảng trước hay sau kỷ nguyên tây lịch, cuộc vận động Đại Thừa mới thành hình. Tuy đại khái như thế, song ta có thể tin chắc là Đại Thừa Phật Giáo đã hưng khởi vào khoảng thời gian đó.

Điểm thứ hai là vấn đề liên quan đến nơi trung tâm của Đại Thừa lúc mới phát khởi. Vấn đề nầy giữa các học giả tuy có nhiều ý kiến khác nhau nhưng riêng tôi, tôi vẫn nhận nam Ấn Độ, nhất là khu vực thuộc Án-đạt-la phái, là trung tâm đầu tiên của Đại Thừa, đặc biệt nơi đã phát sinh ra Bát Nhã Đại Thừa. Đại phương Án-đạt-la, như trên đã nói, là khu vực mà phái tự do thuộc Đại-chúng-bộ rất hưng thịnh, tư tưởng của phái này quan hệ rất mật thiết với Đại Thừa, do đó miền nam Ấn Độ có thể là địa điểm cơ bản của Đại Thừa. Hiện trong Tiểu-phẩm-Bát-nhã cũng nói: “kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa này bắt đầu ở phương Nam, rồi từ phương nam tràng qua phương tây, lại từ phương tây truyền về phương bắc”. Ta có thể cho câu nói trên đây là một trong những truyền thuyết đáng tin cậy. Tuy thông thường vẫn cho Đại Thừa phát khởi ở phương nam, song trái lại, Bắc Ấn Độ mới là trung tâm phồn thịnh của Đại Thừa. Nếu ta đem nghệ thuật và văn học của Phật Giáo còn lưu truyền đến ngày nay làm chứng cứ để đối chiếu, ta thấy điều đó rất rõ ràng! Cho nên, nếu nói một cách tổng hợp thì: tư tưởng Đại Thừa đã phát khởi ở cả hai miền nam và bắc Ấn, nam Ấn đại biểu cho Khổng Luận, bắc Ấn đại biểu cho Hữu Luận. Đến khi cả hai trào lưu hợp lại thì cuộc vận động Đại Thừa đã trở nên rõ rệt.

Nhưng ai đã đề xướng cuộc vận động Đại Thừa? Về vấn đề này trên đại thể, ta có thể nói do hai hạng người đã phát động: Hạng thứ nhất là các vị tỳ khưu có óc tiến bộ; hạng thứ hai là những nam, nữ, cư sĩ theo chủ nghĩa tự do. Đặc biệt do hạng người thứ hai mà tư tưởng Đại Thừa đã trở thành tư tưởng vô cùng hoạt bát. Theo những kinh điển Đại Thừa thì như cư sĩ Duy Ma Cật, Thắng Mạn phu nhân, Hiền Hộ v.v…tất cả mười sáu nhà chiến sĩ đều được coi là những nhân vật rất trọng yếu, nghĩa là họ đóng vai trò quan trọng trong sự phân phái giáo lý. Thông thường, những tỷ khưu bị truyền thống trói buộc, còn cư sĩ tại gia, tuy cũng theo truyền thống song trực tiếp thích ứng cuộc sống với hoàn cảnh, muốn cố duy trì chân tinh thần của Phật, nên kết quả đã nẩy sinh ra cuộc vận động đó. Như vậy, ta có thể nói cuộc vận động đại thừa lúc đầu đối với bản vị giáo hội của phát triển chỉ là chủ trương cá nhân, còn đối với phương diện chuyên môn của Bộ phái Phật giáo thì đó là một cuộc vận động thông cả tục và tăng.

Cuộc vận động ấy là cuộc vận động canh tân giáo hội, cho nên có thể người ta đã áp dụng mọi hình thức trong việc phát động phong trào cách mệnh. Song điểm mà người ta chú trọng hơn cả là sự kết tập kinh điển mới, nghĩa là ngoài ba tạng Thánh điển (Kinh, Luật, Luận của Tiểu Thừa) ra, người ta kết tập những giáo tạng mới chủ trương đại biểu cho chủ ý của đức Phật. Nếu đem so sánh với Thánh điển A-Hàm, về hình thức, lối kỷ thuật có tính chất văn học, thể tài từ khúc, biểu diễn tư tưởng một cách tự do phóng khoáng, thì đó là những đặc sắc của kinh điển Đại Thừa. Nhưng so với kinh điển truyền thống thì những kinh điển Đại Thừa, bất luận là hình dung hay hình thức, đều đã biến hóa rất nhiều và có một tiêu xí bất đồng rõ rệt đối với Phật Giáo truyền thống từ xưa. Nói tóm lại một câu là: “Quy y Phật”, lấy Phật làm lý tưởng tối cao để quy định hành vi của mình, theo giáo lý truyền thống của Tiểu Thừa, như đã nói ở trên, Phật là một bậc người thường không thể đạt được, người ta chỉ có thể là đệ tử Phật, nghe lời Phật dạy để tự giải thoát chính mình, còn việc hoạt động cứu thế độ sinh thì chỉ có Phật mới làm được, chứ người thường không thể bắt chước. Chính cũng vì thiếu sự hoạt động cứu thế ấy mà Bộ phái Phật giáo đã trở thành chủ nghĩa xuất gia, chủ nghĩa tịch tĩnh và tiêu cực. Mà nguyên nhân phát sinh ra chủ nghĩa Đại Thừa cũng vì người ta không thỏa mãn với chủ nghĩa vô hoạt động của Bộ phái Phật giáo. Bất luận là người thế nào, chỉ cần lập đại chí nguyện, cuối cùng đều có thể thành Phật. Giáo lý Nguyên thủy Phật giáo đã nói rõ như thế, cho nên bản thân ta có thể lấy Phật làm lý tưởng, có thể trở nên viên mãn như Phật, có thể trù hoạch công việc cứu thế độ sinh như Phật không khác, nhưng điều chủ yếu là phải thuận theo ý Phật. Tiểu Thừa chủ trương chủ nghĩa nhất Phật, Đại Thừa lập ra thuyết đa Phật chính cũng do tư tưởng trên mà ra. Ai cũng có thể thành phật, và nếu đã hoàn thành được quả vị Phật thì có thể đồng thời tồn tại. Quan niệm của Đại Thừa về Phật cũng do điểm ấy mà có.

Song, trên thực tế Đại Thừa mặc dù lấy Phật làm lý tưởng tối cao, công nhận rằng người ta không thể bỗng chốc thành được Phạt, điều đó tưởng không cần nói. Thế thì điểm then chốt của Đại Thừa là: muốn được viên mãn như Phật, người ta phải tu hạnh Bồ Tát (Bodhisattva-người cầu Đại giác), trên cầu đạo Bồ Đề, dưới phát đại nguyện hóa độ chúng sinh, vì lợi ích của chính mình và của cả thế giới mà nỗ lực tu hành làm mọi việc thiện. Tuy Đại Thừa căn cứ vào kinh Bản Sinh cổ điển miêu tả mọi hiện hình của các Bồ Tát chẳng qua cũng chỉ liên quan đến các tiền thân của Phật Thích-Ca mà thôi. Ngoài việc thừa nhận sự tồn tại đồng thời của vô số Bồ Tát ra, Đại Thừa chủ trương rằng, bất cứ ai, chỉ cần phát tâm Bồ Đề, đều có thể dự phần vào hàng Bồ Tát. Đó là một trong những đặc sắc của lập trường đi. Sau Đại Thừa còn được gọi là Bồ Tát thừa, chính cũng vì lý do ấy, mà một vị Bồ Tát, như trong kinh Bản Sinh đã nói rõ không nhất định cứ phải xuất gia làm sa môn, trái lại những người tại gia, mặc dù còn gánh vác nhiều chức vụ, chỉ cần phát tâm niệm trên cầu đạo Giác Ngộ, dưới hóa độ chúng sinh, đều có thể gọi là Bồ Tát. Do đó mà phạm vi hoạt động trở nên rộng rãi và nhân sinh quan cũng có tính cách tích cực, khẳng định. Đối với Tiểu Thừa, điểm đó là tiêu biểu rất rõ rệt với Đại Thừa. Cho nên đặc sắc của Đại Thừa tuy lấy Phật làm lý tưởng, nhưng thật thì muốn thông tục hóa (xã hội hóa) Phật Giáo. Muốn thực hiện mục tiêu và lý tưởng tối cao ấy nên các vị Bồ Tát đều xả thân làm việc.

Trở lên, tuy mới chỉ về phương diện nội bộ của giáo hội Phật Giáo để tìm hiểu nguồn gốc sự phát khởi của Đại Thừa, nhưng ngoài điểm ấy ra còn một nguyên động lực khác nữa đã thúc đẩy phong trào Đại Thừa bành trướng mạnh, đó là tư tưởng giới Ấn Độ thời bấy giờ đối với Phật Giáo có tính cách kích thích. Ta không thể bỏ qua được điểm này. Đương thời ấy hai thi phẩm tuyệt tác Ramayana và Mahabharata đã được hoàn thành, Số Luận, Thắng Luận và nhiều triết thuyết khác cũng đã được thành lập, mà Tân Bà La Môn giáo lấy Tùy nữu noa và Tháp bà làm trung tâm cũng đã dần dần đến thời kỳ hưng thịnh. Thêm vào đó ở miền bắc, văn hóa Hy Lạp, Ba Tư cũng đã xâm nhập Ấn Độ. Đó là một thời đại có ảnh hưởng về mọi mặt. Cuộc vận động Đại Thừa Phật Giáo tuy là thừa kế hệ thống của Nguyên thủy Phật giáo, song về một khía cạnh nào đó, ta có thể nói cuộc vận động ấy là một sách lược đáp ứng với nhu cầu thời đại, muốn phát huy tinh thần Phật Giáo giữa các trào lưu phồn tạp đó. Ấy là một sự thực mà các nhà nghiên cứu Phật Giáo với tinh thần vô tư không thể không thừa nhận, Cho nên, trong các kinh điển Đại Thừa có rất nhiều chỗ gần gũi với Tân Bà La Môn Giáo cũng là lẽ tất nhiên vậy. Thường theo sát thời đại để mở rộng phạm vi giáo tuyến, áp dụng thái độ hoằng pháp của Nguyên thủy Phật giáo, khác hẳn với thái độ coi thường thời đại của Tiểu Thừa, đó là đặc chất của Đại Thừa Phật Giáo.

TIẾT THỨ HAI: NHỮNG KINH ĐIỂN VÀ TƯ TƯỞNG CHỦ YẾU  CỦA ĐẠI THỪA TRƯỚC THỜI ĐẠI LONG THỤ.

Như trên tôi đã lần lược nêu ra những lý do làm cho cuộc vận động Đại Thừa nẩy nở và thịnh hành. Nhưng lúc đầu, Đại Thừa Phật Giáo chẳng qua chỉ như một cái bóng chập chờn giữa sa mạc mênh mông, thật sự giáo lý Đại Thừa được xiển dương và lưu truyền cùng sự tổ chức giáo hội Phật Giáo thì phải đợi đến La Hán Bồ Tát. Song, Long Thụ không phải là nhà biên tập kinh điển Đại Thừa, mà chỉ là nhà chú giải, lợi dụng những kinh điển Đại Thừa đã có từ trước để phát động một phong trào nghiên cứu Đại Thừa mà thôi. Cho nên, muốn tìm hiểu Đại Thừa đến đời Long Thụ, trước hết ta phải lưu ý đến điểm này: đến đời Long Thụ những kinh sách nào của Đại Thừa đã được thành lập? và kinh sách ấy cổ xúy những tư tưởng gì?

Muốn biết những kinh điển Đại Thừa đến thời Long Thụ, ta có hai cách:

1) Tìm các kinh điển mà Long Thụ đã dẫn chứng trong các tác phẩm của Ngài.

2) Xem những kinh Đại Thừa đã được phiên dịch tại Trung Quốc đến thời đại Long Thụ (thế kỷ thứ III sau tây lịch).

Long Thụ có rất nhiều tác phẩm, nhưng đặc biệt trong Đại Trí Độ Luận và Thập-Trụ-Tỳ-Bà-Sa-luận Ngài đã dẫn chứng rất nhiều các kinh Đại Thừa mà đương thời tản mát khắp nơi. Vì lý do ấy cho nên những kinh mà Long Thụ đã dẫn chứng, ít nhất có thể được coi là giềng mối tiêu biểu cho các kinh điển Đại Thừa thời bấy giờ. Để bổ khuyết lý do ấy, ta có sự thực lịch sử dịch kinh ở Trung Quốc. Như Chi-Lâu-Ca-Sấm (đến Trung Quốc năm 167 sau Tây lịch), Ngô-Chi-Khiêm (đến Trung Quốc 220) Khương-Tăng-Hội (đến Trung Quốc 225), Trúc-Pháp-Hộ (đến Trung Quốc năm265) v.v…đều là những người trước Long Thụ và đồng thời với Long Thụ. Nhận xét những kinh điển Đại Thừa do các vị kể trên phiên dịch thì đại khái ta có thể nói những kinh điển đó đã được thành lập trước và đồng thời với Long Thụ.

Cứ theo phương pháp ấy mà sưu tầm trong các kinh, tuy cũng còn có nhiều kinh không còn lưu truyền đến ngày nay nhưng ta thấy cũng có nhiều điểm nhất trí với những kinh điển hiện tại. Tựu trung nếu nói đến những kinh điển chủ yếu, thì trước hết ta phải kể đến kinh Đại-phẩm-bát-nhã (25.000 bài tụng Bát Nhã, bằng Quang-tán hay Phóng-Quang-Bát Nhã), kinh Tiểu-Phẩm Bát Nhã, bằng Đạo-Hành Bát Nhã hoặc Phật-Mẫu Bát Nhã), kinh Pháp-Hoa, kinh Thập-Địa, Nhập-Pháp-Giới-Phẩm, và các kinh khác như Hoa-Nghiêm-bộ, kinh A-Di-Đà (Đại-Vô-Lượng-Thọ kinh), kinh Bát-Chu-Tam-Muội, kinh Duy-Ma-Cật, kinh Thủ-Lăng-Nghiêm, kinh Tư-Ích-Phạm-Thiên-Sở-Vấn-Bản-Nguyện, v.v…Ngoài ra vẫn còn có nhiều kinh điển Đại Thừa khác nữa, dĩ nhiên là những kinh điển đó không thể có cùng một hình thức, cùng một nội dung như những kinh điển lưu truyền hiện nay. Hơn nữa, cũng có nhiều bộ so với các kinh ngày nay vẫn chưa được hoàn toàn. Nhưng dù sao thì những kinh điển chủ yếu của Đại Thừa đến thời kỳ Long Thụ _ít nhất về phương diện nguyên hình_đại để cũng được thành lập rồi. Điều đó, theo phương pháp khảo sát trên, ta có thể sát định được.

Song các kinh điển kể trên đã được thành lập qua các giai đọan như thế nào? Giữa các kinh điển đó lại có những tư tưởng nào tương thừa, tương tiếp với nhau: đó là vấn đề cực kỳ khó khăn, không phải một sớm một chiều có thể giải quyết được. Nhưng ở đây tôi sẽ theo thứ tự khảo sát một cách đại khái sự quan hệ giữa những kinh điển chủ yếu của Đại Thừa như sau.

Nếu xét theo phương diện địa dư thì như trên đã nói, tuy cũng là Đại Thừa Phật Giáo, nhưng lúc khời nguyên lại là hai phái. Một phái chuyên tôn sùng lý tưởng Bồ Tát và Phật làm trung tâm. Còn phái kia lại lấy nam Ấn Độ làm căn cứ phát khởi và lấy Bát Nhã làm trung tâm, chuyên dùng sự quan sát lý niệm làm chủ. Về phương diện tín ngưỡng có thể nói phái trên dựa vào triết học để khai triển. Song đúng ra, nói đến hai hệ thống ấy, những kinh điển đã được biên tập thành, đại khái có hai yếu tố lớn ảnh hưởng, hỗn hợp lẫn nhau, nếu đem chia địa dư, trên thực tế, sẽ có một vấn đề rất khó khăn. Vả lại, trên căn bản nguyên khởi, dù có bắc, nam khác nhau, nhưng bất luận phái nào, đều lấy thệ nguyện “trên cầu đạo Bồ Đề, dưới hóa độ chúng sinh” của Bồ Tát làm trung tâm cả. Vì những kinh Đại Thừa đều giống nhau ở điểm tư tưởng cho các pháp là không, bởi thế căn cứ vào địa dư khác nhau để phân loại, tuy là vấn đề sau này song trước ta có thể nhận ra tất cả kinh văn đó đều thuộc một trào lưu nhưng phân hóa theo những phương hướng bất đồng mà thôi. Tôi cho rằng, căn cứ trên lịch sử tư tưởng để khảo sát các kinh điển là một điều tiện lợi hơn cả. Vì vậy, nếu lấy Bát Nhã làm điểm xuất phát của tất cả kinh điển chủ yếu, tôi thiết tưởng trước hết nên nói rõ đặc chất và mối tương quan của tư tưởng Bát Nhã đã.

KINH BÁT NHà(Prajnaparamita-sutra).

Bát Nhã là một bộ kinh tối cổ và căn bản nhất trong các kinh Đại Thừa, tư tưởng “không” trong kinh Bát Nhã là kết luận của Duyên-sinh-quan trong Nguyên thủy Phật giáo, là một tổng hợp của các tư tưởng “không” đối với Bộ phái Phật giáo mà đã đồng thời phát đại. Nhân sinh quan, thế giới quan trong tất cả các kinh Đại Thừa đều được xây dựng trên nền tảng Bát Nhã.

Bát Nhã, như từ xưa vẫn truyền thuyết, là giáo pháp thông cả ba Thừa (Thanh-Văn, Duyên-Giác, Bồ Tát), hơn nữa, có thể nói là mẹ đẻ của tất cả kinh giáo Đại Thừa. Do đó, bộ kinh Bát Nhã dần dần đã tăng lên rất nhiều, và cuối cùng đã trở thành đại tùng thư, như bộ Đại Bát Nhã do Huyền Trang dịch gồm sáu trăm quyển. Song, như trên đã nói, Bát Nhã được lưu hành vào thời đại Long Thụ thì chỉ có Tiểu-phẩm Bát Nhã (Astasahasrika-Prajnaparamita) và Đại-phẩm Bát Nhã (Pancavimsa-Sahsrika-Prajnaparmita) mà thôi. Theo lịch sử dịch kinh thì Tiểu-phẩm Bát Nhã do Trúc-Phật-Sóc (đến Trung Quốc vào năm 172) đời Hậu Hán hay Chi-Lâu-Ca-Sấm dịch là kinh Đạo-Hành, có chừng 10 hồi; Đại phẩm Bát Nhã do Pháp-Hộ đời Tây Tấn dịch là Quang Tán Bát Nhã có chừng 4 hồi. Song xét theo nội dung thì Đại-Phẩm Bát Nhã là sự mở rộng thêm của Tiểu-Phẩm Bát Nhã, nếu trong đó tư tưởng có khai triển thì phần lớn chỉ khai triển về phương diện “diệu hữu”.

Muốn đem lập trường của kinh Bát Nhã so sánh với các kinh khác thì điều đó rất đơn giản. Bát Nhã chủ trương từ bản chất của hết thảy các pháp quán sát để thấu suốt tính “không” tạo thành một sức sinh hoạt hoạt động tự do, không bị trở ngại hoặc tù hãm. Tính “không” ấy nếu theo Tiểu Thừa Phật giáo phân tích mọi sự vật thì không thể nào thấu suốt được, chỉ có thể căn cứ vào sự trực quán tổng hợp của Đại Thừa mới có kết quả. Sự thấu suốt đó gọi là Bát Nhã, tức trí huệ và tri thức (Vijana) hoàn toàn khác nhau về tính chất tri thức nhờ sự tích tụ của kinh nghiệm mà có, còn trí tuệ siêu việt hẳn các mà tri thức biểu hiện, siêu việt nhận thức kinh nghiệm và lấy sự tổng hợp làm đặc sắc. Cho nên gọi là trí tuệ hay là “không” thật ra cũng chỉ là một, chẳng cùng một sự thực mà đứng về phương diện chủ quan thì gọi là trí tuệ (Bát Nhã ), mà đứng về phương diện khách quan thì gọi là “không”. Do trí tuệ mà đạt đến nhận thức “không”, đó là lập trường kinh Bát Nhã, nhưng nếu căn cứ vào đấy mà giải thích vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Bát Nhã như một chủ nghĩa hư vô thì sẽ là một điều sai lầm rất lớn. Mục tiêu của Bát Nhã nhắm đến cái gọi là “Vô đắc chí quán”, không bị giam cầm bởi ngã chấp, dục vọng, mà tâm cảnh và hoạt động phải được hoàn toàn tự do, không bị ngăn ngại. Điều đó có nghĩa là tiêu hủy thế giới thực tại trong ý niệm một cách miễn cưỡng, nhưng chỉ dựa vào cái ngã cá biệt để đả phá giá trị thế giới. Vì khi đã đạt đến trạng thái “không” thì lâng lâng giải thoát, không còn một chút phiền não gì quấy rối. Đồng thời, thế giới trước kia cũng hoàn toàn biến đổi, trở thành một cảnh giới tươi sáng, mới mẽ. Đó tức là “Chân không diệu hữu”. Từ Tiểu phẩm đến Đại phẩm Bát Nhã, ta thấy khuynh hướng ấy rất rõ rệt.

Kinh Bát Nhã tuy một mặt chủ trương “không”, nhưng mặt khác lại ám thị một sắc thái phiếm thần luận. Điều đó cũng dễ hiểu, như trong Trí Độ luận, quyển 72, Long Thụ đã nói rõ ý ấy như sau: “Trong kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa, có lúc phân biệt tính không của các pháp đó là phần thô thiển; có khi lại nói các pháp thế gian tức là Niết Bàn, đó là phần thâm thúy”. Cái sắc pháp tức là Phật pháp. Căn cứ vào đó ta thấy cuộc sống chân thực và công năng của nó đã được thuyết minh một cách khoáng trương trong kinh Bát Nhã, nghĩa là phán đoán về giá trị nhân sinh theo kết quả hoán chuyển căn bản, ta có thể nói: từ trước những cái thường làm cho ta bận tâm như khổ, vui, nghèo, giàu, mê, ngộ, thiện, ác, bây giờ đều siêu việt hết, dù ở trong hoàn cảnh nào, hành giả bao giờ cũng triệt để biểu dương cuộc sống “ làm chủ ý của mình”.

Tóm lại, lập trường Bát Nhã xuất phát từ vọng tâm duyên sinh quan, bao giờ đưa nó về tính “không” thì lúc đó mới thật sự mở được chân trời tự do giải thoát. Căn cứ trên lập trường ấy cuối cùng Bát Nhã đã khai triển một thế giới diệu hữu vô cùng linh động và sung thực, và tư tưởng chân không diệu hữu ấy là nền tảng của tất cả tư tưởng Đại Thừa. Duy có điểm sai khác là chú trọng ở chân không hay ở diệu hữu? Lấy nó làm nhân cách hoạt động hay chỉ quán chiếu thế giới? Chú trọng ở sự hành đạo hay chỉ thuyết minh cho cực tinh vi? Đó là những điểm bất đồng, nhưng xét cho cùng, ta có thể nói tất cả các kinh điển Đại Thừa đều phát xuất từ Bát Nhã, lấy Bát Nhã làm trung tâm. Do đó, ta thấy trong Phật pháp, kinh Bát Nhã đã chiếm một địa vị trọng yếu như thế nào rồi.

KINH HOA NGHIÊM (AvatAmsaka or Gandaryuha).

Trong Bát Nhã đầy đủ phương tiện hiện hữu. Tuy tư tưởng đó dần dần khai triển trong phạm vi kinh Bát Nhã, nhưng dù sao cũng phải quyết tâm đạt đến cảnh địa ấy. Để kế thừa tư tưởng đó, kinh Hoa Nghiêm đã đứng trên lập trường Tịnh tâm duyên sinh để mở rộng vũ trụ quan về phương diện hiện hữu. Đương nhiên trên thực tế bộ Đại Hoa Nghiêm 80 quyển, hoặc Hoa Nghiêm 60 quyển hiện nay không biết có phải toàn bộ là sản phẩm thuộc thời đại Long Thụ không, điều đó tuy vẫn chưa quyết định được, nhưng theo sự dẫn dụng trong những tác phẩm của Long Thụ thì chắc chắn kinh Thập Địa và Nhập pháp giới phẩm đã có rồi. Nếu theo lịch sử dịch kinh thì đa số bộ Thánh điển Hoa Nghiêm là do các ngài Chi Lâu Ca Sấm, Chi Khiêm và đặc biệt là Pháp Hộ phiên dịch. Như vậy, ta có thể suy định rằng, phần lớn kinh Hoa Nghiêm đã được thành lập từ trước thời đại Long Thụ.

Lập trường Hoa Nghiêm là lập trường duy tâm. “Ba cõi mà có đều do ở cái tâm”, “mười hai nhân duyên được chia ra, đều y theo một tâm”, đó là những câu nổi tiếng trong kinh Thập Địa. Lại nữa câu này nữa: “Tâm như người thợ vẽ, vẽ đủ năm uẫn (ngũ uẫn), hết thảy trong thế giới, không một pháp gì không do tâm tạo”. Căn cứ vào đó ta đã thấy rõ lập trường Hoa Nghiêm. Song giữa Bát Nhã và Hoa Nghiêm có nhiều điểm rất khác nhau_dĩ nhiên cách thuyết pháp giữa hai bộ kinh này cũng có nhiều chỗ giống nhau Bát Nhã, như trên đã nói, đứng trên lập trường tịnh tâm để thuyết minh hết thảy các pháp trong thế giới. Theo kinh Hoa Nghiêm, sau khi thành đạo dưới gốc cây Bồ Đề, đức Phật ngồi tư duy trong 21 ngày, nhập Hải ấn đại định, hiện Đại Nhật Pháp Thân (Vairocana) thuyết pháp cho các hàng Bồ Tát từ sơ địa trở lên để triển khai tư tưởng Hoa Nghiêm. Theo Nguyên thủy Phật giáo thì kết quả của sự tư duy dưới gốc cây Bồ Đề là duyên sinh quan, đó là căn cứ vào sự thực lịch sử. Song, duyên sinh quan của Nguyên thủy Phật giáo bắt đầu từ vô minh và quy kết ở lão (già), tử (chết). Nhưng đức Phật đã đả phá vô minh mà lập nên cái thể tâm thanh tịnh (kkhông tâm), tự mình quan sát duyên sinh, duyên sinh ấy qua một giai đoạn “không” rồi sau mới sinh khởi, nếu đứng trên lập trường của diệu hữu mà nhận xét thì duyên sinh ấy mới chính thật là Tịnh tâm duyên sinh.

Vì dựa vào kết quả đó để khai triển, cho nên vũ trụ quan trong Hoa Nghiêm hoàn toàn là phiếm thần quan_toàn bộ cõi pháp giới này là sự hiển hiện của pháp_Thân-Tỳ-Lô-Xá-Na (Vairocaca, mặt trời lớn). Nghĩa là trong một ngọn cỏ, một thân cây cũng có thể nói là phản ảnh toàn thế giới, trong cái giây phút, chốc lác cũng có thể bao hàm tính cách vĩnh viễn. Thế giới này là do không biết bao nhiêu sợi tơ duyên sinh đan dệt, qua tất cả không gian, thời ian, không một vật gì mà không tương quan với nhau, dù nhỏ nhiệm như một mảy bụi cũng không cô lập, thật là một kiến trúc vĩ đại vô cùng trang nghiêm! Nếu theo các nhà chú giải Trung Quốc thì đó là những lớp duyên sinh vô tận. Thuyết Thập huyền lục tướng trong Hoa Nghiêm Tôn đã nói rõ điều ấy.

Tóm lại, lập trường Hoa Nghiêm triệt để khoáng trương duyên sinh quan thành thế giới quan, chủ trương một tức hết thảy, hết thảy tức là một. Thế giới và pháp thân tức là một, và bất cứ ai, hễ tâm thanh tịnh đều có thể liễu ngộ được ý ấy. Nếu nói về mặt thí dụ thì đó là pháp thân thuyết pháp. Mà nói đến chỗ cứu kính thì vẫn từ cái tâm giải thoát dẫn khởi, thuyết đó thật ra đã lấy duyên sinh của Nguyên thủy Phật giáo làm điểm xuất phát, rồi trải qua tư tưởng “không” của Bát Nhã mà đạt đến điểm chung cùng là vô tận duyên sinh quan.

KINH DUY MA (Vimalakirtinidesa-Sutra).

Đem sự dự tưởng trong Bát Nhã và Hoa Nghiêm thể hiện trên thực tế, đồng thời chuyên đứng trên lãnh vực cao siêu mà luận phá kinh điển Tiểu Thừa, đó là kinh Duy Ma (kinh này từ Chi-Khiêm đến Huyền Trang tất cả có sáu bản dịch, trong đó bản dịch được lưu hành phổ biến hơn cả là bản dịch thành ba quyển của Cưu-Ma-La-Thập).

Lập trường kinh Duy-Ma, chủ yếu tuy lấy Bát Nhã làm bối cảnh, nhưng lại chỉ khẳng định tất cả về phương diện diệu-hữu mà chủ trương “không” về mặt tiêu cực của Bát Nhã, đó là đặc chất của của kinh Duy-Ma. Bởi thế, đứng trên lập trường vũ trụ luận mà nhận xét thì giữa kinh Duy-Ma và Hoa Nghiêm có rất nhiều điểm tương đồng, điều đó tưởng không cần nói. Song lập trường căn bản của kinh này, về phương diện thế giới quan và tịnh độ quan, không ngoài việc lấy nhân cách con người và cuộc sống hiện thực làm chỗ tìm hiểu Phật đạo. Nếu theo lập trường “bất tư nghị giải thoát” của kinh này mà nói thì cuộc sống của người ta là sự biểu hiện của nhân thư tính, còn những thế giới sai biệt là các gốc độ thanh tịnh vậy. Bởi thế người muốn tư tưởng học đạo Phật không nhất định cứ phải xa lánh xã hội, tìm đến những nơi thâm sơn cùng cốc.

Vẫn sống theo thế thường mà không xa đạo pháp, không đoạn trừ phiền não mà vẫn ở trạng thái niết bàn, ngồi thiền định là trục vào trực tâm, thâm tâm, Bồ Đề tâm, đó chính là đạo tràng. Đạo Phật chân chính không phải như Tiểu Thừa Phật Giáo, tránh xa thực tế, ở những nơi âm thanh cảnh vắng, mà trái lại ở ngay trong cảnh phiền não, trong chỗ tạo tác mà tìm thấy Phật chũng. Đạo Phật chân chính là lợi dụng ngay chỗ bùn lầy nước đọng, bẩn thỉu hôi thối làm cho bông sen bừng nở, tỏa hương thơm ngát, nghĩa là tìm đạo Giác Ngộ ngay trong phiền não, đó là lập trường kinh Duy-Ma. Như vậy là kinh Duy-Ma chủ trương chấp ngã và ngã dục tuy là tự nhiên tính, là phiền não, song trong cái ngã chấp và ngã dục ấy, ta vẫn có thể tìm thấy Phật tính hay tâm Bồ Đề. Bởi vậy cuộc sống lý tưởng chân chính là diệt trừ ngã chấp và dục vọng để cho Phật tính hoặc tâm Bồ Đề biểu hiện, đó là chủ ý của kinh Duy-Ma.

Theo lập trường Bát Nhã dĩ nhiên phải đạt đến cảnh giới ấy, nhưng Tiểu Thừa giáo truyền thống lại không thừa nhận như thế, bởi vậy kinh Duy-Ma, vì muốn duy trì lập trường đó nên phải luận chiến với Tiểu Thừa giáo, đó là lẽ tất nhiên. Kinh này lấy tên của một sư sĩ tại gia là ông Duy-Ma-Cật để đặt tên kinh. Duy-Ma-Cật tuy là cư sĩ tại gia, nhưng nhân cách đã siêu việt hẳn người thế tục. Nhất là phần kết cấu của kinh này đã lấy Xá Lợi Phất làm trung tâm để biểu lộ năng lực kiến thức kém cõi của mười vị đại đệ tử, đó là điểm rất đặc biệt. Xá Lợi Phất là nhân vật lý tưởng của hàng Thanh-Văn mà bị chê là kém cỏi, cho nên đối với cái nhân cách kém cỏi ấy, người ta lại càng công kích kịch liệt. Tóm lại, tất cả đều là chiến pháp đả phá toàn thể những người theo Tiểu Thừa. Về điểm này, kinh Duy-Ma ám thị cuộc vận động phản kháng Phật Giáo truyền thống do những người tại gia cư sĩ chủ trương. Điều đó đã cho ta thấy không khí tự do hoạt động Phật Giáo của thời bấy giờ có một ý nghĩa rất trọng yếu.

KINH THỦ LĂNG NGHIÊM TAM MUỘI (Surangama-samdhi-sutra).

Kinh Thủ Lăng Nghiêm chủ trương dùng sức Tam muội (chính định) để phát huy năng lực “bất tư nghị giải thoát”. Kinh này có tất cả 9 bản dịch, nhưng hiện giờ chỉ có bản dịch của Cưu-Ma-Thập là tồn tại.

Phật Giáo, nhất là Đại Thừa Phật Giáo, tuy nói nhiều loại Tam-muội nhưng trong đó chỉ có hai loại mạnh nhất: Thủ Lăng Nghiêm Tam-muội (Suran-gama-Samadhi) và Bát chu Tam-muội (Pratyu-tpanna-Samadhi). Tựu trung, đặc tướng của Bát chu Tam-muội là ở trong định mà thấy Phật còn Thủ Lăng Nghiêm Tam-muội căn cứ trên Bát Nhã Tam-muội chính hệ. Thủ Lăng Nghiêm là tiếng Ấn Độ, dịch là “Kiện tướng”, “Kiện hành” hoặc là “Dũng phục”. Tuy không thể nói rõ nguyên ủy, nhưng theo chỗ tôi hiểu thì việc trọng yếu là tu trì các tâm, làm cho tâm trở nên trong sáng như hư không, đó là đặc tướng của Thủ Lăng Nghiêm Tam-muội. Theo kinh Lăng Nghiêm nói thì Tam-muội ấy chỉ có các vị Bồ Tát sau khi đã hoàn thành ngôi Thập địa mới có thể đạt đến được. Khi đến được Tam-muội này, tức là trong đó đã bao gồm tất cả Tam-muội, có được sự hoạt động hoàn toàn tự do không còn gì ngăn ngại nữa. Thật thì kinh Lăng Nghiêm đã nói Tam-muội này có đến một trăm công năng, cho nên bất luận là tại gia, xuất gia, không có gì sai khác; bất luận là ở nơi cho nên bất luận là nơi thôn sớm hay chốn thì thành đều như nhau; bất luận đàn ông hay đàn bà đều bình đẳng nghĩa là tất cả đều được nhập Niết Bàn mà không bỏ phần tự do sinh tử. Đó là điểm mà kinh Lăng Nghiêm quy kết hết thảy về Thủ Lăng Nghiêm Tam-muội.

Kinh Lăng Nghiêm tuy thừa kế hệ thống kinh Duy-Ma và kinh Thập-Địa nhưng dần dần cũng đã áp dụng thái độ điều hòa với Nhị Thừa. Về điểm thụ ký, tuy kinh này rất gần với kinh Pháp-Hoa, song vẫn chưa nói rõ về rằng Lăng Nghiêm là tác phẩm ra đời trước Pháp-Hoa.

KINH DIỆU PHÁP LIÊN HOA (Saddharma-Pundarika-Sutra).

Những kinh điển, phát xuất từ kinh Bát Nhã, trải qua Hoa Nghiêm, kinh Duy-Ma, kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam-muội v.v…, đã dần dần khai triển về mặt diệu hữu. Song đối với sự quan hệ với người mà nói, ngoài Bát Nhã là bộ kinh thông cả Tam-Thừa ra, các kinh khác đều lấy Bồ Tát làm chính cơ mà sinh ra thái độ bài xích Nhị Thừa (Thanh Văn, Duyên Giác). Nếu xét đến lập trường mới với sự tất yếu của nó, đó là một thái độ bất đắc dĩ. Song sự miễn cưỡng đó chính là điểm đặc thù của Đại Thừa, vì Đại Thừa muốn làm cho hết thảy chúng sanh hướng đến Phật thừa mà không trái với sứ mệnh của nó từ trước. Điểm này bao gồm sự thức tỉnh Nhị Thừa, muốn hết thảy đều về một Phật thừa, đó là dụng ý của kinh Pháp-Hoa. Bộ kinh này chia làm 28 phẩm (hoặc 27 phẩm), nguyên bằng tiếng Phạn cũng có, về chữ Hán thì Pháp Hộ trở đi có 3 bản dịch, ở Tây Tạng cũng có bản dịch. Tại Trung Quốc và Nhật Bản, bản dịch được lưu hành hơn cả là bản dịch của Cưu Ma La Thập gồm 7 quyển, 28 phẩm.

Trong 28 phẩm Pháp-Hoa, 14 phẩm đều trọng yếu nhất, và được gọi là bộ phận “Tích môn”. Sở dĩ trọng yếu là vì ý nghĩa sau đây: Một đời đức Phật thuyết pháp, tuy rất nhiều nhưng mục đích duy nhất là muốn khiến cho hết thảy mọi người hướng về một Phật thừa. Song vì căn cơ của chúng sanh không đồng đều nên mới nói Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ Tát Tam thừa. Tuy có Tam thừa sai biệt, nhưng chẳng qua đó chỉ là phương tiện dẫn dụ mà thôi chứ bản nguyện của Phật ra đời là cuối cùng đưa Tam thừa dung hợp thành Nhất thừa, tức là Phật thừa. Vì muốn nêu rõ bản ý ấy nên kinh Pháp-Hoa đã dùng thí dụ rất sáng sủa, khéo léo mà bất cứ ai cũng có thể hiểu được bản ý ấy: Đó là thí dụ nhà lửa, ba xe, hóa thành và người con cùng tử của trưởng giả. Vì tính cách phổ thông hóa vô cùng xảo diệu của nó nên nếu đứng về phương diện văn học mà nhận xét, những thí dụ đó cũng có một giá trị rất cao.

Cũng vì muốn chứng thực chủ ý ấy, nên trong khi kinh Duy-Ma coi thường Xá-Lợi-Phất, kinh Pháp-Hoa lại lấy Xá-Lợi-Phất làm đầu mà thụ ký cho bao nhiêu đệ tử thành Thanh Văn thành Phật sau này, tiến thêm một bước nữa, thụ ký cho cả Tỳ khưu ni, Long nữ và Đề-bà-đạt-đa tội ác. Trước kia, những vị Thanh Văn thường được coi như những người “tiêu nha bại chủng” đã đành, nhưng đến những người cực ác như Đề-bà-đạt-đa cuối cùng cũng được thụ ký thành Phật, cũng quy về một Phật thừa, điều đó chứng tỏ ai cũng có thể đạt được mục đích tối hậu vậy. Cơ sở kinh Pháp-Hoa xây dựng trên hết thảy, cho rằng tất cả mọi người trong khoảng luân hồi vô hạn, cũng đã từng một lần được nghe các đức Phật quá khứ nói kinh Pháp-Hoa, nhưng vì cơ duyên chưa thành thực, cho nên khó hiểu được pháp Nhất thừa. Ngày nay đức Phật Thích Ca khai thị mới thức tỉnh được tính tự giác của mọi người.

Kinh Pháp-Hoa tuy đã có từ quá khứ xa xưa, thụ ký cho mọi người thành Phật sau này, nhưng cuối cùng đến Phật Thích Ca mới là người khai thị trung tâm huyền diệu ấy. Nhưng chỉ thụ ký cho những mgười hiện diện trong Pháp Hội Linh Sơn thôi thì sau này, khi Phật nhập diệt rồi, lấy ai là người thụ ký cho chúng sinh thành Phật! Về điểm này, trong kinh Pháp-Hoa Phật Thích-Ca đã đề xướng “Phật thân thường trụ quan” (Thân Phật thường còn), đó là 14 phẩm sau, và được coi là trung tâm tư tưởng của cái gọi là “Bản môn”. Theo đó thì Phật Thích Ca tuy thị hiện nhập diệt, nhưng đó chẳng qua chỉ là giả hiện, chứ thật ra Phật thân là bất diệt, cho nên người nào muốn được thấy Phật nghe pháp, bất cứ lúc nào (lâu xa cũng được), hay bất cứ nơi nào (thường ở trên núi Linh Thú), Phật đều hiển hiện thuyết pháp và thụ ký, bởi thế có thể nói đó là bảo chứng vĩnh viễn ở tương lai cho hết thảy chúng sinh thành Phật. Vì đạt tới điểm tuyệt đỉnh từ pháp mà muốn thấy Phật nên nêu rõ giáo pháp là Pháp-Hoa, mà lý pháp là đặc tính vĩnh viễn, lấy đấy quy về đức giáo chủ Thích Ca để thấy khả năng tính thành Phật của hết thảy chúng sinh.

Pháp-Hoa là do giáo pháp (kinh Pháp-Hoa) mà thấy lý pháp, rồi do lý pháp mà bàn đến pháp thân thường trụ để nói rõ chứng cứ tối hậu để chúng sinh thành Phật. Song Pháp-Hoa không phải chỉ bàn về phần lý, mà trước sau vẫn muốn biểu hiện cái nhân cách hoạt động của Bồ Tát, đó là đặc sắc của Pháp-Hoa. Nếu nói theo phương diện hướng thượng (trên cầu đạo Bồ Đề) thì chẳng hạn như sự tích của Thường Bất Kinh Bồ Tát, Dược Vương Bồ Tát, trải qua bao nhiêu đời kiếp, nỗ lực cầu đạo, không tiếc thân mệnh; nếu nói theo phương diện hướng hạ (dưới hóa độ chúng sinh) thì chẳng hạn như hành động cao cả của Bồ Tát Quan Âm thị hiện cứu độ hết thẩy chúng sinh. Đó là dùng cách hướng thượng hướng hạ để nói rõ sự khai triển của phần diệu hữu hóa vậy.

Tóm lại, chủ ý kinh Pháp-Hoa là xóa bỏ sự phân biệt Đại Tiểu Thừa, cuối cùng nêu lý do hết thẩy có thể thành Phật làm căm cứ tối hậu để đạt đến Phật tính thường trụ quan. Mà Pháp-Hoa được nhận là vua của các kinh cũng hoàn toàn do ở điểm này_mở hội Tam Thừa, hết thẩy đều thành Phật. Như vậy ai cũng biết thuyết “Thập như thị” đối với kinh Pháp vị tất đã có một nhiệm vụ trọng yếu.

NHỮNG GIÁO ĐIỂN CỦA TỊNH ĐỘ GIÁO HỆ LẤY KINH ĐẠI VÔ LƯỢNG THỌ LÀM TRUNG TÂM.

Trở lên, tôi đã nói qua về tư tưởng chân không trong Bát Nhã trải qua các kinh điển và khai triển thế nào về phương diện diệu hữu. Song những điểm đó bất luận là kinh điển nào cũng đều lấy hiện thế làm trung tâm, hoặc lấy hiện thế làm điểm xuất phát, mở đầu là Phật hay Bồ Tát đảm nhiệm việc kiết thiết Tịnh độ. Theo lập trường đó thì Tịnh độ tuyệt đối không phải là vấn đề chỉ liên quan đến sau khi chết, hay một tương lai xa vời. Đêm kết hợp vấn đề sau khi chết với quan niệm về Tịnh độ nhất định, sau khi chết tức khắc được sinh về cõi Tịnh độ nhất định, đó là tư tưởng trong các kinh điển thuộc Tịnh-độ-giáo-hệ. Cho đến hiện giờ, tuy lịch sử tư tưởng Phật Giáo phát triển qua những giai đoạn phức tạp, nhưng theo lập trường ngày nay mà nhận xét thì tư tưởng của Diệu Hữu đã sống động ở nhiều phương diện trong việc tế độ chúng sanh, ngày nay đặc biệt chỉ còn khuynh hướng cứu độ sau khi chết.

Tư tưởng vãng sinh Tịnh độ lưu hành ở thời đại Long Thụ đại lược có ba nguồn: thứ nhất, lấy Di Lặc Bồ Tát (Maitreya-Từ Thị) làm chủ cầu sinh về cõi trời Đâu Suất; thứ hai, lấy Phật A-Sơ (Aksobhya) làm chủ cầu sinh về nước Diệu Hỷ ở phương đông; thứ ba: lấy Phật Di Đà (Amitbha Vô lượng quan, Vô lượng thọ) làm chủ cầu sinh về cõi cực lạc ở phương tây.

Di Lặc bây giờ là một vị bổ xứ Bồ Tát, đang ở trên cung trời Đâu Suất, sau này sẽ giáng sinh xuống thế giới Sa Bà, tu hành thành bậc Chánh Giác để hóa độ chúng sinh. Đó là sự tinh tưởng đã có từ thời Tiểu Thừa Phật Giáo. Trong kinh Di Lặc thành Phật, kinh Di Lặc hạ sinh v.v…và cả các kinh điển mà Long Thụ đã dẫn dụng chính đã nói rõ điều ấy. Do đó, tư tưởng muốn được sinh lên cõi trời Đâu Suất sau khi chết, để trực tiếp nghe Di Lặc Bồ Tát thuyết pháp đã thành hình và được giải thích trong kinh Quan Di Lặc Bồ Tát Thượng Thăng Đâu Suất Thiên (kinh này do Tự-Cừ Kinh Thanh dịch). Trong những điều kiện để vãng sinh, trì niệm danh hiệu Di Lặc Bồ Tát là điều kiện tối khẩn, và tôi cho đó là đã chiệu ảnh hưởng của tư tưởng Di Đà. Tư tưởng ấy tuy đã có nhưng thật thì cũng chỉ triển khai từ tư tưởng hạ sinh, song với thời gian trải qua Ấn Độ, Trung Quốc, Nhật Bản, tư tưởng đó đã trở thành một tín ngưỡng.

Thứ hai là tư tưởng vãng sinh về nước Diệu Hỷ của Phật A-Sơ quan niệm Tịnh độ này có liên hệ rất sâu xa với kinh Bát Nhã. Bồ Tát A-Sơ lúc tư tưởng hành đã lập nhiều thệ nguyện (12 tự hành nguyện, 18 tịnh độ nguyện), cuối cùng thành Phật A-Sơ và lập cõi Tịnh độ ở phương đông, cầu sinh về phương này sau khi chết đó là lý tưởng của tính đồ Phật Giáo Đại Thừa. tư tưởng vãng sinh về cõi nước của Phật A-Sơ, ta thấy rất rõ tản mát trong các kinh Đại Thừa. Tính chất đặc biệt của cõi này, nếu so với cõi Cực Lạc, ta thấy về phương diện lý tưởng hóa thì lại có một sắc thái đặc thù,hơn hẳn cõi Cực Lạc. Vì điều kiện để vãng sinh về cõi Diệu Hỷ phải do tự lực, lấy pháp “quán kkhông” trong kinh Bát Nhã làm chủ, nên ý nghĩa rất khác xa với tư tưởng tha lực của bản nguyện Di Đà. Tư tưởng A-Sơ này, như trên đã nói, tuy đã tản mát trong các kinh, nhưng đến khi Chi Lâu Ca Sấm dịch kinh A Sơ Phật Quốc, và Bồ Đề Lưu Chi dịch Hội Bất Động thứ 6 trong kinh Bảo Tích, thì nó mới được biên tập thành hệ thống.

Sau hết là tư tưởng Cực Lạc của Phật A Di Đà. Vào thời đại Long Thụ chỉ y vào kinh 24 nguyện (Chi Khiêm dịch kinh A Di Đà, Chi Sấm dịch kinh Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác)_một đoạn kinh Di Đà làm đại biểu. Điều đó chỉ cần xem các đoạn dẫn chứng trong luận Tỳ-bà-sa sẽ rõ. Nếu xét đến hệ thống phát sinh thì tư tưởng Di Đà và tư tưởng A Sơ tuy có hơi khác nhau, nhưng tư tưởng bản nguyện đó vẫn là ảnh hưởng tư tưởng A Sơ (vì cõi Tịnh độ của Phật Di Đà ở phương tây cũng là đối với cõi Diệu Hỷ của Phật A Sơ ở phương đông mà nói).

Trong tư tưởng Di Dà và cõi Tịnh độ của Ngài tuy có nhiều đặc sắc khác nhau, nhưng những đặc sắc rõ rệt nhất thì có hai:

1) Bản thân đức Di Đà là thọ mệnh vô lượng, sáng suốt vô lượng, đồng thời chúng sinh sinh về Cực Lạc cũng được sống lâu và sáng suốt như Ngài. Đó là đặc điểm của Cực Lạc thế giới mà trong cõi Tịnh độ của Bồ Tát Di Lặc mà của Phật A Sơ đều không có.

2) Sự khai triển của tư tưởng bản nguyện tha lực. Trong kinh 48 nguyện (Khương Tăng Hội dịch kinh Vô Lượng Thọ hai quyển), chẳng hạn như nguyện thứ 18, 19 và 20, tuy kinh văn vẫn chưa nói, nhưng sự cầu tha lực bằng cách xưng niệm danh hiệu Phật, ta thấy đã phát triển rất rõ ràng. Do đó mà trong Phật Giáo mở ra một pháp môn gọi là Tịnh độ môn cầu tha lực. Căn cứ vào sự tiến triển của tư tưởng ấy mà nhận xét, ta thấy từ kinh 36 nguyện tiến đến kinh 46 nguyện (hiện vẫn còn nguyên bản bằng Phạn Ngữ), rồi sau cùng trở thành thuyết 48 nguyện. Thế giới Cực Lạc, về mặt văn hóa, đạo đức, tôn giáo, đã trở thành tư tưởng xã hội_một tư tưởng rất hoàn bị. Kinh Pháp-Hoa, chủ yếu; theo lập trường nhà chuyên môn, chủ trương hết thẩy đều thành Phật đến Di Đà Tịnh độ thì bao gồm cả phàm phu, hết thẩy chúng sanh đều có thể vãng sinh. Xem thế đủ biết, so với Pháp-Hoa, Di Đà Tịnh độ có sức thông tục hóa hơn nhiều.

TIẾT THỨ BA: PHẬT GIÁO QUAN CỦA LONG THỤ.

Lược truyện: Trước thời Long Thụ đã có nhiều kinh điển Đại Thừa tiếp tục xuất hiện, nhưng nếu xét đến địa vị lịch sử của giáo hội, thì như trước đã nói, chẳng qua những kinh điển đó cũng chỉ là tiếng vang trong sa mạc, vẫn chưa thể đối kháng được Bộ phái Phật giáo để chiếm một thế lực rõ rệt. Đại thể lúc bấy giờ vì có nhiều kinh điển tiếp tục xuất hiện cho nên cái không khí Đại Thừa cũng tràn lan bốn phương; điều đó tuy đúng, nhưng lúc mới đầu Đại Thừa không khỏi bị coi là một thứ Phật Giáo văn nghệ. Người đã đưa giáo nghĩa học thêm vào cho Đại Thừa để thực sự đại biểu cho tinh thần của Phật và đưa giáo hội biểu hiện trên vũ đài, chính là Long Thụ (Nagarjuna). Sở dĩ lịch sử Phật Giáo Ấn Độ coi Long Thụ như Phật Thích Ca thứ hai, chính cũng do ở điểm này.

Theo truyện ký (Long Thụ Bồ Tát truyện, Cưu Ma La Thập dịch) Long Thụ là người Tỳ Đạt Bà (Vidharbha) thuộc nam Ấn Độ. Lúc đầu chuyên nghiên cứu các học thuyết ngoại đạo, điều đó đại khái đúng sự thực. Nhưng sau, theo truyền thuyết, không biết vì lý do đặc biệt nào, lại xuất gia theo Phật Giáo. Lúc đầu theo học Tiểu Thừa, sau lại chuyển sang Đại Thừa, rồi trở thành nhà cổ xúy phong trào Đại Thừa và là cũng là người thành công lớn trong công việc cổ xúy ấy. Theo truyền thuyết thì việc Long Thụ đổi sang Đại Thừa là vì theo học kinh điển Đại Thừa với một vị lão Tỷ Khưu ở Tuyết Sơn, nhưng theo sự nhận xét của tôi, điều đó khó làm cho những nhà khảo cứu tin được.

Như ta đã biết, Nam Ấn Độ là địa phương mà Án-đạt-la phái rất thịnh hành, vậy có lẽ lúc đầu Long Thụ bị tư trào Đại chúng bộ cảm hóa, rồi sau đó lại chịu ảnh hưởng của Bát Nhã mà đổi sang Đại Thừa chăng? Nhận xét ấy có thể gần với sự thực. Sau này, một mặt Long Thụ sưu tập tất cả các kinh Đại Thừa, mặt khác, lãnh sứ mệnh tuyên dương Phật pháp Đại Thừa. Tuy Long Thụ đã đặt chân trên toàn cõi Ấn Độ, nhưng vũ đài trung tâm của Ngài vẫn là Nam Ấn Độ, nhất là tại nước Đại Kiều Tát La (Satvahana), nơi Ngài đã quy y cho nhà vua và hoàng tộc, rồi lại dựng chùa trên núi Hắc Phong (Bhramaragiri) để trụ trì, cho nên vùng này đã trở thành trung tâm hoạt động của Ngài. Còn về niên đại của Long Thụ tuy có nhiều thuyết khác nhau, nhưng theo Long Thụ Bồ Tát truyện do Cưu Ma La Thập dịch thì Long Thụ ra đời 700 sau Phật nhập diệt. Căn cứ vào đó mà nhận xét thì Long Thụ hoạt động vào cuối thế kỷ thứ hai và đầu thế kỷ thứ ba sau Tây Lịch. Sự suy định đó có lẽ ổn thỏa hơn cả.

NHỮNG TÁC PHẨM CỦA CHỦ YẾU CỦA LONG THỤ.

Theo truyền thuyết thì những tác phẩm của Long Thụ rất nhiều, nhưng phân biệt thực hay hư là một vấn đề vô cùng khó khăn. Ở đây hãy xin lược kể một số tác phẩm thường được nhận là trứ tác của chính Long Thụ. Madhyamakakarika (Trung Quán Luận), đại thể theo 500 bài kệ mà tạo thành. Bộ luận này do Thanh Mục thích nghĩa và do Cưu Ma La Thập phiên dịch; Dvadasa-dvara-sastra (Thập-nhị-môn-luận), đó là chú thích Đại phẩm Bát Nhã; Dvasabhumikavb-hasa-sastra (Thập-trụ-tỳ-bà-sa-luận) đó là chú thích trong Sơ-địa và Trung-địa trong kinh Thập-địa. Ở Tây Tạng thì lấy Mulama-dhy-amika-karika (Căn cứ trung luận), Yuktisa-sthika-karika (Lục Thập Tụng Như Lý Luận), Sunyatasaptatikarika (Thất-Thập-Không-Tính-Luận), Vigra havyvart anikarika (Hồi-Tịnh-Luận), Vaidalya-sutra làm 5 bộ luận lớn. Ngoài ra, những bộ luận được dịch ra chữ Hán thì có: Hồi-Tịnh-Luận, do Tỳ-Mục-Trí-Tiên dịch; Bồ-Đề-Tư-Lương-Luận, Đạt-Ma-Vấp-Đa dịch (kệ, Long-Thụ sáng tác, Tự Tại thích nghĩa); Long Thụ Bồ Tát Vị-Thuyền-Đà-Già-Vương-Thuyết-Pháp-Yếu-Kệ, Cầu-Na-Bạt-Ma dịch; Long Thụ Bồ Tát Khuyến Giới-Vương-Tụng, Nghĩa-Tịnh dịch, v.v…Lại còn: Bồ-Đề-Tâm-Ly-Tướng Luận, Lục-Thập-Tụng-Như-Lý Luận, Đại Thừa Thập Nhị Tụng Luận, Đại Thừa Phá Hữu Luận, Tán Pháp Giới Tụng v.v… cũng được nhân là những tác phẩm của Long Thụ và đều do Thi Hộ dịch.

ĐẠI LƯỢC VỀ PHẬT GIÁO QUAN CỦA LONG THỤ.

Long Thụ đã lợi dụng những kinh điển Đại Thừa mà đương thời không còn lưu truyền để lập nên một phái Phật Giáo triết học, đồng thời cũng lại muốn gây cho những kinh điển Đại Thừa có một địa vị tương xứng đối với Tiểu Thừa Phật Giáo, do đó mà Phật Giáo quan của Long Thụ cũng rất phức tạp.

Từ xưa đến nay, những người tìm hiểu Long Thụ đại khái đều đứng về phương diện tình cảm riêng, rồi cuối cùng cho Long Thụ là thủy tổ khai sáng ra Bát-Tôn, Cửu-Tôn. Vậy, đứng về phương diện toàn thể, ta nên tìm hiểu lập trường của Long Thụ như thế nào? Câu hỏi đó vẫn chưa có một giải đáp nhất định. Hơn nữa học thuyết của Long Thụ cứu kính như thế nào? Đó cũng lại là một vấn đề phức tạp và nếu không nghiên cứu, phê bình những tác phẩm của Long Thụ thì khó có thể giải quyết được vấn đề ấy. Nếu ta cho Trung Luận, Thập-Trụ-Tỳ-Bà-Sa luận, Khuyến Giới Vương tụng v.v…thật là những tác phẩm của Long Thụ để khảo sát, thì học thuyết của Long Thụ sở dĩ phức tạp là vì những lý do sau đây:

Lý do thứ nhất: Đối với ngoại đạo, Long Thụ là một tín đồ Phật Giáo, vậy với tư cách một tín đồ Phật Giáo, không những chỉ đặt trọng tâm vào việc phát huy Đại Thừa mà còn muốn cho Tiểu Thừa Phật Giáo cũng có ý nghĩa. Trong những tác phẩm của Long Thụ, tuy có phê bình và bài bác Tiểu Thừa, song cũng có chỗ lợi dụng Kinh, Luật, Luận của Tiểu Thừa. Rồi đối với tín đồ Tiểu Thừa, Long Thụ là người bài xích Tiểu Thừa, trên lập trường, Long Thụ đều bênh vực tất cả, tuy chú trọng nhiều về “Không-Quán” trong Bát Nhã, nhưng đối với kinh điển của Tịnh Độ Giáo hệ, Long Thụ cũng không bỏ qua nghĩa là tôn trọng tất cả cái gì là Đại Thừa.

Lý do thứ hai: Vì muốn dùng một phương tiện để giáo hóa dẫn dắt chúng sinh nên Long Thụ đã lợi dụng tất cả Phật Giáo. Nếu cho luận Thập-Trụ-Tỳ-Bà-Sa chính là tác phẩm của Long Thụ thì ta nhận thấy trong đó Long Thụ đã tùy cơ giáo hóa, lúc thì chia ra Tam Thừa (Đại Thừa, Trung Thừa, Tiểu Thừa) khi lại chia thành Ngũ Thừa (Thanh Văn, Duyên Giác, Bồ Tát, Nhân Thừa và Thiên Thừa). Nhân Thừa và Thiên Thừa chỉ là phương tiện để giáo hóa những người phàm phu mà thôi. Đến ngay Bồ Tát Thừa cũng có lịch trình tu tiến, lấy Thập địa làm tiêu chuẩn, từ thấp đến cao, dần dần đưa đến quả vị rốt ráo Phật Thừa: đó là tôn chỉ giáo hóa của Đại Thừa. Xem thế là đủ biết cũng trong Bồ Tát Thừa mà cần phải tùy theo căn cơ để thuyết pháp. Long Thụ thâu tóm hết những ý chỉ ấy, muốn đem tinh thần Phật Giáo gieo rắt bốn phương, cho nên quan niệm về Phật Giáo của Long Thụ rất bao quát. Bởi thế, mới nhìn, ta thấy tư tưởng của Long Thụ có lúc thấp, có lúc cao, luận điệu khi co, khi rãn, tựa hồ như thiếu tính chất thống nhất, nhưng thật thì trong cuộc đời hoạt động; Long Thụ đã hết sức lưu tâm đến vấn đề tạo nên một trật tự giáo hóa nhất định.

Song chia ra từng giai đoạn và tùy theo căn cơ như thế có phù hợp với chủ ý của Long Thụ không? Theo quan niệm Ngũ Thừa thì sự phân chia đó xác đáng, nhưng lập trường đặc biệt của Long Thụ và quan niệm về Đại Thừa của Ngài cũng còn có nhiều loại khác nhau. Cho nên, chuyên tìm hiểu Long Thụ trong Đại Thừa và chia làm ba giai đoạn, theo tôi đó là sự ổn thỏa hơn cả.

Giai đoạn thứ nhất: Phương tiện quan.
Giai đoạn thứ hai: Chân không quan.
Giai đoạn thứ ba: Diệu hữu quan.

Nếu nói theo những tác phẩm thì Bồ Đề Tư Lương luận và Thập Trụ Tỳ Bà Sa luận đại biểu cho giai đoạn một; Trung luận, Thập Nhị Môn luận đại biểu cho giai đoạn hai và Tâm Pháp Giới tụng_nếu thật là tác phẩm của Long Thụ_đại biểu cho giai đoạn ba; còn Trí Độ luận tuy lấy giai đoạn hai làm trung tâm, nhưng ta có thể nói là bao hàm cả giai đoạn hai làm cả giai đoạn một và giai đoạn ba. Nếu lại nói theo “Hữu”, “Không” thì giai đoạn một sắc thái Hữu mạnh; giai đoạn hai sắc thái Không mạnh, còn giai đoạn ba, có thế nói sắc thái Trung đạo mạnh. Đương nhiên, nếu nhận xét theo thâm ý của Long Thụ thì: trong đoạn một bao hàm cả hai và ba; trong đoạn hai gồm có cả một và ba, đồng thời, trong đoạn ba bao hàm cả một và hai. Đó là chỉ tạm chia loại như trên thế thôi, chứ nếu đi sâu vào chi tiết, thuyết minh rõ từng mục một thì theo tôi, ở đây ta không đủ thì giờ làm việc ấy. Bởi thế, ta chỉ nên nhận xét một cách rất khái quát lập trường của Long Thụ mà thôi.

LẬP TRƯỜNG CỦA LONG THỤ.

Như trên đã nói, Long Thụ viết rất nhiều sách, nhưng bộ sách căn bản hơn hết là bộ Trung Luận. Đó là tác phẩm thuộc thời kỳ tráng niên của Long Thụ và là một tác phẩm rất dồi dào nhiệt lực; tất cả những tác phẩm sau của Long Thụ đều lấy nó làm nồng cốt.

Song, thật ra, nếu so sánh và nhận xét thì lập trường Trung Luận rất đơn thuần. Trước hết, Trung Luận giả định ba tiền đề lớn:

Thứ nhất, phương pháp quan sát “Nhị Đế”, nghĩa là đối với sự vật, quan sát trên hai lập trường Đệ nhất nghĩa đế (paramartha-satya-Chân Đế) và đệ nhị nghĩa đế (Lokasamvrthi-satya-Tục Đế). Hiện nay lấy lập trường Đệ nhất nghĩa đế làm tiền đề.

Thứ hai, Bộ phái Phật giáo, nhất là Hữu bộ, dùng phương pháp phân tích để thành lập Thực Tại luận, đó là kết quả của sự quan sát Đệ nhị nghĩa đế, chứ không phải chỉ lấy chân lý Đệ nhất nghĩa đế làm tiền đề.

Thứ ba, quan niệm “Chân Không” của Bát Nhã là kết quả của sự quan sát Đệ nhất nghĩa đế và được coi là chân lý chung cùng.

Nhiệm vụ của Trung Luận là theo lập trường của Đề nhất nghĩa đế đả phá sự quan sát sai lầm của Đề nhị nghĩa đế, đặc biệt là căn cứ theo một phương pháp “biện chứng luận”, chỉ trích các học phái Tiểu Thừa đã lập thành nhiều thuyết mâu thuẫn, mục đích muốn đem hết thảy quy về nghĩa “Không”.

Kinh Bát Nhã tuy đã quán phá, cho hết thảy năm uẫn, 18 giới và 12 nhân duyên đều là “Không”, song trên thực tế, Bát Nhã vẫn chưa đưa những thuyết ấy đến lập trường lý luận. Long Thụ tiến lên một bước, đặc biệt dùng biện chứng luận “Hữu” để phá thế giới quan của Tiểu Thừa, rồi đem tất cả quan niệm “không” của Đại Thừa, trên phương diện thần học, để biện chứng thành Trung Luận. Vì mục đích ấy, nên trước hết Long Thụ gạt bỏ quan niệm cố định từ trước đến nay cứ quan sát thế giới theo hai mặt sinh, diệt, thường, đoạn, một, khác, đi và lại. Chân tướng của thế giới chỉ có thể nói là ở chỗ không sinh, không diệt, không thường, không đoạn, không đi và không lại, trong đó không thể thêm một thuộc tính tích cực nào nữa, cho nên nó đã có tên là thuyết “Bát-Bất” (Tám không). Lấy thuyết Bát Bất làm nền tảng và khoáng trương những đề mục khác để chứng minh rằng, thuyết cặp đôi: sinh-diệt, thường-đoạn, một-khác, đi-lại không thể đứng vững được: đó là sự kết cấu của bộ Trung Luận vậy.

Bộ Trung Luận tuy có tất cả 27 phẩm, từ phẩm Nhân duyên (Pratya-pariksa) đến phẩm Tà-kiến (Drstipariksa), nhưng phương pháp biện luận thì đại thể cũng cùng một nguyên lý, nếu hiểu được một phương pháp thì có thể thông suốt tất cả phương pháp khác.

Tóm lại, Tiểu Thừa đêm phân tích thế giới một cách rất tỉ mỉ duyên sinh lưu động để tìm một yếu tố cố định hoặc một hình thức quan hệ cố định. Long Thụ chỉ trích phương pháp phân tích có nhiều mâu thuẫn và cho rằng nó không thể đứng vững được. Về vấn đề nhận thức, giáo đồ Tiểu Thừa phân biệt, quan sát những yếu tố chủ quan, khách quan và quan hệ nhân duyên đối lập với nhau. Long Thụ đả phá cách quan sát đó, cho rằng ngoài yếu tố khách quan, không có yếu tố chủ quan; ngoài yếu tố chủ quan, không có yếu tố khách quan; ngoài khách quan thì quan hệ cũng không có, mà quan hệ đã không có thì nhận thức cũng không thể có được.

Nói theo lập trường Đệ nhất nghĩa đế thì: chủ quan, khách quan, quan hệ, nhận thức, tất cả đều chỉ là “không” mà thôi.

Xin trích ra đây một bài tụng trong Trung Luận để thuyết minh cái “không đi” trong thuyết Bát Bất ở trên:

“Đi rồi, không có chi đi
Chưa đi, cũng không có cái đi
Ngoài cái đi rồi và chưa đi
Thì khi đi cũng không có cái đi!”

Ta hãy phân tích phương pháp suy tưởng trong bài tụng trên như sau: trong cái trạng thái “đi rồi” (gata) thì dĩ nhiên là có sự đi; trong cái trạng thái “chưa đi” (agata) cũng lại không có sự đi. Mà ngoài cái chưa đi và đi rồi thì dù có ở trong cái trạng thái “đang đi” (gamya-ana) cũng không có sự đi. Như vậy là rốt ráo không có đi, cho nên Long Thụ kết luận rằng: hết thảy đều không. Long Thụ áp dụng phương pháp biện luận như trên, dùng bốn cặp đôi sinh-diệt, thường-đoạn, khứ-lai, nhất-dị làm trung tâm. Ngoài phương pháp đó ra, đối với nhiều vấn đề khác, nếu muốn biện luận để minh chứng và căn cứ vào kiến giải thường thức, dù là kiến giải khoa học đi nữa cũng không thể thành lập được.

Song, căn cứ trên tri thức luận, mặc dầu thiếu sự phê phán rõ ràng, nhưng cái tinh thần ấy, bất luận giải thích về thế giới đều lấy vô minh, khát ái làm sản vật trung tâm dẫn đến duyên sinh, mà cái vô minh khát ái đó cũng không ngoài sự nhận lầm cái không có là có, cho nên hết thảy rốt cục cũng chỉ là “không”. Không những thế mà thôi, đến ngay cái biểu tượng của cái không cũng lại là không nốt; do đó mà trong kinh Bát Nhã nói “Không không”, “đại không”. Chủ ý của Trung Luận là muốn đem thuyết Chân Không của Bát Nhã thành lập trên phương diện biện chứng luận.

Thuyết biện chứng “không” của Long Thụ đối với Tiểu Thừa tuy thành lập chân lý Bát Nhã, nhưng lập trường của chính Long Thụ quyết không nhất định ở thuyết không. Chính cái không cũng là không rồi, vậy thì lại trở về cái thế giới giả danh (prajnapti) để diệu hữu hóa nó: đó chính là lập trường của Long Thụ.

Trong Trung Luận đã có một bài tụng nói rõ ý ấy: “ Các pháp do nhân duyên sinh, tôi nói: đó là không, cũng gọi là giả danh, mà cũng là nghĩa “Trung Đạo”. Nghĩa là giữa khoảng KHÔNG và HỮU triển khai một thế giới thực tướng TRUNG ĐẠO.

Trí Độ luận cũng lấy ý ấy làm trung tâm “Trong Bát nhã ba la mật đa có lúc phân biệt các pháp không, đó là phần thiển; có lúc nói các pháp thế gian cũng là Niết Bàn, đó là phần thâm. Hết thảy sắc pháp đều là Phật pháp” (Trí Độ luận quyển 72). Do đó ta thấy lập trường của Long Thụ rõ ràng là từ Chân Không và chuyển sang Diệu Hữu. Trong Tán pháp giới tụng thật là tác phẩm là tác phẩm của Long Thụ, thì ta thấy tư tưởng của Long Thụ cuối cùng có thể nói là từ Hoa Nghiêm chuyển “không” mà thành pháp giới mà thấy được thế giới như như.

Làm thế nào để có thể thực hiện được cái lý nhiệm mầu nói trên? Trong Bồ Đề Tư Lương luận và Thập Trụ Tỳ Bà Sa luận đã trả lời câu hỏi ấy. Trong đó, như ở tiết trước đã nói, Long Thụ đã ứng dụng tất cả phương pháp tu nghiệp trong các kinh điển Đại Thừa, cho nên không bao lâu, Long Thụ được coi là vị thủy tổ của Bát Tôn, Cửu Tôn. Nhưng ở đây tôi không dám, bàn đến điểm đó vì sợ rườm rà (ai cũng biết rằng phương pháp niệm Phật, nhất là niệm Phật Di Đà nhờ sức bản nguyện của Ngài, nhờ tha lực ủng hộ, để được vãng sinh, đạt đến ngôi Bất thoái chuyễn đã nói trong phẩm Dị Hành của luận Thập trụ tỳ bà sa, cũng là một trong nhiều phương pháp của Long Thụ).

CHƯƠNG THỨ TƯ: ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO TỪ SAU THỜI ĐẠI LONG THỤ
ĐẾN THỜI ĐẠI VÔ TRƯỚC VÀ THẾ THÂN.

TIẾT THỨ NHẤT: Ý NGHĨA SỰ KẾT TẬP NHỮNG KINH ĐIỂN CHỦ YẾU CỦA  ĐẠI THỪA ĐƯƠNG THỜI .

Nhờ có Long thụ ra đời để chỉnh đốn và chú giải các kinh điển Đại Thừa , nên Đại Thừa đã có hệ thống và biểu hiện thành Giáo hội. Song, đứng về phương diện lý luận mà khảo sát thì trong các kinh điển Đại Thừa, ít nhất còn có một số điểm thiếu sót. Điểm thứ nhất là căn cứ tối hậu của thuyết “Chân Không Diệu Hữu” chưa được giải thích một cách ổn thỏa.

Như trên đã nói, Chân Không là kết luận của vọng tâm duyên sinh quan, còn Diệu Hữu là cái cảnh giới đã diệt trừ vọng tâm mà làm sáng tỏ thể tướng của tịnh tâm. Trong các kinh điển Đại Thừa từ trước đặc biệt giữa cái vọng tâm và tịnh tâm ấy như thế nào? Làm thế nào để phân biệt được vọng tâm duyên sinh quan và tịnh tâm duyên sinh quan? Điều đó trong các kinh Đại Thừa từ xưa vẫn chưa nói rõ.

Điểm thứ hai là vấn đề hết thảy chúng sinh thành Phật, trên căn cứ luận lý, điểm này vẫn chưa được rõ ràng. Cái gọi là Tam-thừa sai khác, gọi là chỉ có Nhất-thừa, tuy có nhiều cách thuyết pháp nhưng tại sao lại như thế? Điều đó trong kinh điển vẫn chưa đá động đến. Kinh Pháp Hoa tuy đã nêu lên ý nghĩa hết thảy đều quy về một Phật-Thừa và lấy thuyết Tân-huân-chủng-tử (kinh nghiệm) làm căn cứ, nghĩa là trải qua nhiều kiếp luân hồi ở quá khứ, ít nhất mỗi người cũng đã từng nghe Kinh Pháp Hoa một lần, nhưng đó chỉ dựa vào một lý do thần thoại mà thôi, chủ ý Kinh Pháp Hoa muốn nêu lên thuyết “hết thảy chúng sinh đều có Phật tính” nhưng vẫn chưa nói rõ ra.

Điểm thứ ba là luận về Phật đà còn nhiều chổ khuyết điểm, nhất là quan niệm về pháp thân chưa được hoàn toàn. Như trước đã nói tư tưởng pháp thân trong Tiểu Thừa Phật Giáo, đặc biệt đến thời đại Long thụ, tư tưởng ấy đã rất quen thuộc, song khái niệm về Pháp thân, Ứng thân ngoài Tấn-pháp-giới-tụng (nếu thật là tác phẩm của Long thụ) ra, cũng vẫn chưa được giải thích một cách minh bạch. Song, đã từ nhân thân của Phật (Ứng thân), hoặc từ kết quả của sự tu hành đạt đến Phật lý tưởng (Báo thân), thì Phật sở dĩ có cái bản tính Phật tất phải có một Pháp-thân, và Pháp-thân ấy phải có một ý nghĩa nhất định để nêu rõ giới hạn và quan hệ với hai thân kia, đó là điều tất yếu .

Như thế, chủ yếu muốn giải quyết ba điểm đó, cho nên sau Long thụ đã có nhiều kinh điển mới được kết tập. Đó là các kinh điển liên quan đến những vấn đề: Như-lai-tạng, A-lại-gia-thức, Phật-tính và Pháp-thân-thường-trụ .v.v. Tuy lúc đó là Hoa Nghiêm, nhưng cũng lại là Bát Nhã, Tịnh-độ-giáo-hệ và Thiền-hệ, và những kinh điển từ trước thời Long thụ tiếp tục đến bây giờ cũng được thêm bớt và bổ chính nhiều. Nhưng dù sao, nếu nói nhữg kinh điển sau thời Long thụ có đặc sắc gì đi nữa chẳng qua cũng chỉ bao hàm những tư tưởng kể trên đây mà thôi .

Song, nếu đối với Bộ-phái-Phật Giáo mà nói thì những kinh điển ấy đem tư tưởng “Tâm-tính-bản-tịnh-khách-trần-phiền-não” của Đại-chúng-bộ-hệ hay “Sinh-mệnh-quan-sinh-cơ-luận” của Thượng-tọa-bộ-hệ mà Đại Thừa hóa thêm. Còn nếu đối với ngoại đạo mà nói, những kinh điển ấy, không nhiều thì ít, là nhu cầu cần đáp ứng với chủ trương Phệ-đàn-đà (Vedanta) hoặc chủ trương Số-luận (Sàmkhyà) vậy . Chính vì những lý do ấy mà kinh mới xuất hiện .

TIẾT THỨ HAI: CÁC LOẠI KINH ĐIỂM MỚI VÀ LỊCH TRÌNH THÀNH LẬP.

Song có bao nhiêu kinh điển mới đã phát huy được những đặc sắc trên? Kể ra thì rất nhiều, nhưng nếu theo thứ lớp mà đan cử thì đại khái có những kinh điển sau đây:

Kinh Như-lai-tạng, Kinh Bất-tăng-bất-giảm, Kinh Đại-pháp-cổ, Kinh Thắng-mạn, Kinh Vô-thượng-y, Kinh Đạt-thừa-niết-bàn, Kinh Giải-thâm-mật, Kinh Đại-thừa-A-tỳ-đạt-ma (chưa dịch) và Kinh Nhập-lăng-già. Tất cả những kinh điển trên không có một bộ nào mà Long thụ dẫn chứng cả.

Nếu theo sự nghiên cứu lịch sử dịch kinh mà phán đoán thì những kinh điển kể trên được kết tập sau thời đại Long thụ, đó là điểm không còn nghi ngờ gì nữa. Xét trên đại thể, ta có thể nói những kinh đó đã xuất hiện trước thời đại Vô-Trước và Thế -Thân.

Căn cứ vào những kinh điển đó mà nhận xét Phật-tính-luận của Thế-thân là một điều rất rõ ràng. Về tên các kinh, trong Phật-tính-luận tuy chỉ đề cập đến ba bộ là: Kinh Thắng-mạn, kinh Vô-thượng-y và kinh Giải-thâm-mật, song theo nội dung Phật-tính-luận mà phán đoán thì kinh Như-lai-tạng, kinh Đại-thừa-niết-bàn có lẽ cũng đều là lợi dụng kinh Lăng-già: điều đó ta có thể suy luận mà biết. Theo sự giải thích phần Cửu-dụ của kinh Như-lai-tạng trong Phật-tính-luận, quyển thứ tư, thì kinh Như-lai-tạng có thật. Lại như kinh Đại-thừa-niết-bàn, tuy không có tên trong Phật-tính-luận, nhưng thuyết “Hết thảy chúng sinh có Phật-tính”, thuyết “Pháp-thân thường còn”, hay thuyết “Thường-lạc-ngã-tịnh”, đặc biệt là thuyết “pháp-thân không phải xưa vốn không mà nay có, xưa vốn có mà nay không” (Phật-tính-luận quyển 4), có điểm nhất trí với luận “Bản-vô-kim-hữu-trước không nay có” và được gọi là chú giải kinh Đại Thừa-niết-bàn. Như vậy ta có thể tin chắc rằng, kinh Đại-pháp-cổ chịu ảnh hưởng của kinh đó mà xuất hiện. Nhưng kinh Đại Thừa-niết-bàn đã trải qua nhiều giai đoạn sửa chữa mới thành có hình thái ngày nay, nên niên đại của kinh này, so với kinh Vô-thượng-y và kinh Đại-pháp-cổ, có lẽ đã được thành lập sau. Còn kinh Giải-thâm-mật không nói đến Như-lai-tạng mà lấy A-tựu trung, kinh Giải-thâm-mật không nói đến Như-lai-tạng mà lấy A-lại-gia-thức làm chủ vị, muốn theo nhận thức luận để thuyết minh sự khai triển của vạn vật. Về điểm này kinh Giải-thâm-mật tuy có hơi khác với các kinh điển chủ trương Như-lai-tạng, nhưng đứng về phương diện đại quan mà nhận xét thì vẫn là đại biểu cho kinh Như-lai-tạng. Kinh Lăng-nhập-già lại muốn thuyết minh tư tưởng Chân-như-duyên-khởi.

Tóm lại , tất cả các kinh điển thuộc trào lưu Như-lai-tạng và A-lại-gia-thức đại khái đều xuất hiện sau cùng (duy có kinh Lăng-già có lẽ sau thời đại Thế-thân) .

Dưới đây tôi tưởng nên nhận xét sơ lược đặc chất tư tưởng và ý nghĩa phổ thông của những kinh kể trên .

TIẾT THỨ BA: ĐẶC CHẤT TƯ TƯỞNG CỦA CÁC KINH ĐIỂN

KINH ĐẠI-PHƯƠNG-ĐẲNG-NHƯ-LAI-TẠNG.

Trước hết bắt đầu từ kinh Như-lai-tạng. Theo truyền thuyết thông thường thì bộ kinh này do hai ngài Trúc-phái-hộ và Pháp-tổ ở đời Tây Tấn dịch (290-306 T.L). Nhưng trong truyền thuyết đó một điểm khả nghi mà ngày nay chúng ta không thể tin được. Kinh Như-lai-tạng hiện tồn tại là do hai Ngài Giác-Hiền và Bất-Không đời Đông Tấn dịch là Đại-Phương-Quãng-Như-Lai-Tạng-Kinh, nhất là bản dịch của Giác-Hiền rất được lưu hành.

Theo chổ tôi biết, danh từ Như-lai-tạng (Tathagatugarbha được dùng đầu tiên trong kinh Thập-Địa, là chổ thuyết minh, về ngôi thứ mười kể từ Vô-chướng-ngại giải thoát trở xuống trong tám loại giải thoát, lúc đó mới có danh từ Như-lai-tạng-giải-thoát.

Nhưng trong kinh Thập-Địa, ý nghĩa danh từ đó vẫn chưa được rõ ràng, thật sự trên vấn đề ý thức, thì đến kinh Như-lai-tạng danh từ ấy mới được dùng làm thuật ngữ. Theo kinh Như-lai-tạng mà nhận xét thì Như-lai-tạng chẳng qua là tên gọi khác của Phật-tính.

Cái tâm của chúng ta tuy bị phiền não trói buộc, che lấp, nhưng trong đó vẫn có đầy đủ đức tính của Như-lai, mà cái tâm tính đó dù Phật có ra đời hay không, nó cũng không thêm, không bớt, cho nên kêu nó là “pháp tự nhiên như thế”. Chỉ vì phiền não che lấp, nên tâm đó không thể hiện ra được, và chính vì muốn làm cho nó sáng tỏ trở lại nguyên thể của nó nên Phật mới ra đời. Mà cái chủng tử thành Phật bản lai vẫn nằm sẳn trong tâm chúng sinh, đó là điểm then chốt của toàn bộ kinh Như-lai-tạng và đã dùng chín loại tỷ dụ để nói rõ điểm đó.

Tóm lại, nếu chi nhận xét theo bề ngoài thì tuy cái tâm đó bị coi là nhơ bẩn, nhưng trong cái nhơ bẩn ấy vẫn bao hàm một thể tính cực kỳ quý báu. Trong Phật-tính-luận (quyển 4) của Thế Thân và Bảo tính luận của Kiên Tuệ, cái tâm đó đã được thuyết minh một cách rõ ràng. Nếu theo lịch sử giáo lý Như-lai-tạng mà nói thì đó luận thuyết rất danh tiếng.

Trên thực tế, kinh Như-lai-tạng chuyên suy tầm và phát triển cái khả năng tính thành Phật trong nội Tâm, nhưng đặc chất Như-lai-tạng như thế nào? Sự quan hệ giữa Như-lai-tạng và phiền não ra sao? Và mối tương quan giữa Như-lai-tạng và sự sinh tử luân hồi như thế nào? Đó là vấn đề chưa được thảo luận đến mà điều đó cho ta thấy kinh Như-lai-tạng mới chỉ là sản phẩm phôi pha.

KINH BẤT TĂNG BẤT GIẢM

Kế thừa tư tưởng như-lai-tạng phôi pha kể trên, muốn đem tư tưởng ấy triển khai thêm một bực nữa để thành lập một giáo lý có hệ thống hẳn hoi: đó là chủ trương của kinh Bất tăng Bất Giảm (Bồ Đề Lưu Chi dịch-530 T.L).

Kinh này có được nói đến trong Phật tính luận, và trong Cửa kính Nhất thừa Bảo tính luận, Kiên Tuệ cũng có dẫn chứng, cho nên về phương diện tư tưởng sử Như-lai-tạng, bộ kinh này cần phải được chú ý đến.

Chúng sinh nguyên lai chẳng qua chỉ sinh ra rồi chết đi trong một pháp giới, cho nên nhận xét một cách đại quan thì mê cũng không bớt căn cứ của kinh này là: Chúng sinh giới tức Như-lai-tạng, Như-lai-tạng tức là pháp thân, mà pháp thân thì không thêm không bớt, cho nên chúng sinh giới lấy pháp thân đó làm tính, nói theo lập trường Đệ nhất nghĩa đế, cũng là không sinh không diệt. Song còn sống, chết trong cõi chúng sinh, thì còn có những trạng thái mê, ngộ khác nhau thì điều đó như thế nào?

Điểm này, kinh Bất tăng bất giảm muốn theo ba lập trường để giải thích:

Thứ nhất cái thể tương ứng của Như-lai-tạng với Pháp thanh tịnh. Thứ hai, thể bất tương ứng của Như-lai-tạng và Pháp phiền não bất thanh tịnh. Thứ ba, thể bình đẳng của Như-lai-tạng và Pháp hằng hữu.

Thứ nhất: phương diện tương ứng của Như-lai-tạng tức là tâm tính vốn thanh tịnh, nói theo danh từ trong Khởi Tính luận, thì đó tâm Chân như môn. Thuyết minh về điểm này kinh Bất tăng bất giảm nói: “Tôi theo pháp giới chân như thanh tịnh này, vì chúng sinh mà nói khách trần phiền não ô nhiễm tự tính thanh tịnh tâm không thể nghĩ bàn”.

Thứ hai: tuy không xa lìa Như-lai-tạng, song không tương ứng với Như-lai-tạng, đó là phương diện “khách trần phiền não”, là “vô minh trụ địa”, nói theo danh từ Khởi Tính luận, là tâm sinh diệt môn, cho nên kinh này nói “Tôi y theo pháp bị phiền não ràng buộc, không tương ứng, không thể nghĩa bàn này, vì chúng sinh mà nói khách trần phiền não ô nhiễm tự tính thanh tịnh tâm không thể nghĩ bàn”.

Thứ ba: để dung hợp cả hai lập trường kể trên, kinh này nói: “Tức là hết thảy các pháp căn bản, đầy đủ mọi pháp, trong thế pháp, không xa lìa các pháp chân thực, nắm giữ tất cả mọi pháp bao hàm hết thảy các pháp”. Nói theo Khởi Tính luận thì đại khái đó là cái đương thể của A-lại-gia thức cùng với sinh diệt và không sinh diệt, không phải một cũng không phải khác. Nhưng kinh Bất tăng bất giảm vẫn chưa tiến đến điểm đó, nghĩa là chưa nói đến cái đương thể không sinh không diệt, trong sạch và thường còn.

Nếu căn cứ vào câu: “Vì chúng sinh mà nói pháp giới thanh tịnh không thể nghĩ bàn” mà nhận xét thì trong câu trên tuy tổng hợp đương thể của tâm tính bản tịnh và khách trần phiền não, nhưng đó chỉ được coi là lấy sự thuyết minh về phương diện thanh tịnh làm chủ thể mà thôi.

Tóm lại, lập trường kinh Bất tăng bất giảm, nếu so sánh với Khởi Tính luận thì về phương diện giáo lý còn có nhiều điểm chưa được hoàn bị, nhưng so với kinh Như-lai-tạng, muốn đem tư tưởng Như-lai-tạng suy rộng đến nguyên lý thuyết minh, về điểm này, kinh Bất tăng bất giảm tỏ ra đã tiến bộ hơn kinh Như-lai-tạng nhiều.

KINH THẮNG MAN.

Cùng với kinh Bất tăng bất giảm có một địa vị ngang nhau là kinh Thắng Mạn, tức kinh Sư tử hống nhất thừa đại phương tiện phương quãng ( có hai bảng dịch do Ngài Cầu-na-bạt-đà-la đời Lưu Tống dịch vào năm 436 sau Tây lịch, và ngài Bồ Đề lưu chi dịch vào khoảng từ 503-535).

Đứng trên lập trường toàn thể của kinh này mà nhận xét, tuy nêu lên những vấn đề to tát như: Thập đại thụ, Tam đại nguyện, Nhiếp thụ chính pháp, Tam thừa phương tiện, Nhất thừa chân thực, Như-lai-tạng v..v. nhưng nếu chuyên đứng trên lập trường Như-lai-tạng mà nhận xét có thể nói: kinh Thắng Mạn cũng chỉ theo lập trường và chủ trương của kinh Bất tăng bất giảm mà thôi. Nhưng kinh Thắng Mạn tiến bộ hơn kinh Bất tăng bất giảm ở điểm thuyết minh pháp thân (Như-lai-tạng) là thường, lạc, ngã, tịnh và muốn bắt nguồn từ căn bản vô minh để giải quyết hết thảy. Song, xét theo phương diện khác, đem cái đặc sắc Nhất pháp giới của kinh Bất tăng bất giảm đứng trên ba loại lập trường kể trên mà nhận xét, so sánh thì kinh Thắng Mạn lại kém kinh Bất tăng bất giảm ở chổ thiếu hệ thống tổ chức.

Như vậy nếu loại bỏ khuyết điểm của cả đôi bên, ta có thể nói cả hai kinh đó đều cùng một trình độ tư tưởng. Riêng về điểm khảo sát vấn đề phiền não tinh tế thì địa vị kinh Thắng Mạn vẫn phải đặt sau kinh Bất tăng bất giảm: đó là điều xác đáng.

Theo kinh Thắng Mạn, Như-lai-tạng là cái tâm Bồ Đề chán nổi khổ cầu sự vui, đó là nguyên động lực thúc đẩy mọi cố gắng có tính cách tôn giáo. Đồng thời, lấy nguyên lý không sinh, không diệt, thường còn bất biến làm cơ sở cho hết thảy các pháp mà chi trì, thành lập sinh tử cũng ở Như-lai-tạng, đó là điểm nhất trí với kinh Bất tăng Bất giảm. Cái tự thể đó là Pháp thân tạng, là cảnh giới Như Lai, là Niết Bàn, là Thường, Lạc, Ngã, Tịnh. Nhưng, như ai cũng biết chỉ vì khách trần phiền não ấy, nói theo tinh thần của kinh này, là cái Tâm vô minh bất tương ứng (Vô minh, vô ý thức), nói theo Khởi Tín luận thì đó là tâm vô minh bỗng nhiên phát khởi; và cái hình tướng của nó vô cùng nhỏ nhiệm rất khó biết được, bởi thế kinh này cho rằng chỉ có Như-Lai mới biết được việc đó mà thôi. Do đó mới gọi nó là cảnh giới bất khả tư nghì của Như-Lai (đã tóm tắt trong chương Tư-tin-thanh-tịnh ở trên). Bởi vậy, tuy cùng thuyết minh Như-lai-tạng, nhưng vì lập trường khác nhau, nên ta có thể đứng ở cả hai phương diện để khảo sát.

Một là nhận xét theo cái tự thể lìa phiền não mà cố gắng diệt phiền não tạng. Kinh Thắng Mạn gọi đó là hai loại Như-lai-tạng: Không Như-lai-tạng và Bất-không-Như-lai-tạng ( như thực không kính và Như thực bất không kính chúng do đấy mà ra) Tóm lại, đặc sắc của tư tưởng Như-lai-tạng trong kinh Thắng Mạn ở hai điểm sau:

1) Từ cái tiêu đích lý tưởng để suy tâm đến Như-lai-tạng, trong lúc thuyết minh về nguyên lý, ta không thể không thừa nhận trong đó có cả tác dụng vô minh, bởi thế nên phải thuyết minh bằng cách nào đó là một việc vô cùng khó khăn.

2) Lấy tự thể của cái tiêu đích lý tưởng làm nguyên lý tồn tại của Như-lai-tạng để quan sát, nhưng trong đó vẫn có một năng lực phá hoại, ấy là muốn đứng trên hai phương diện để suy nghiệm mà hai phương diện đó, về mặt luân lý, đều là một vấn đề tất nhiên, đồng thời cũng là điểm tựa của Phật-tính-luận và Khởi-tính-luận. Đây là điểm mà ta cần phải đặc biệt lưu ý.

KINH VÔ THƯỢNG Y

Căn cứ theo kinh Thắng Mạn ở trên và kinh Đại-niết-bàn sẽ nói ở sau, để thành lập tư tưởng Như-lai-tạng là kinh Vô-thượng-y (575 T.L do ngài Chân Đế dịch; kinh Thậm-hy-hữu của Huyền-Trang là một bộ phận của bộ kinh đó). Bộ kinh này đã được trích dẫn rất nhiều trong đầu quyển Phật tính luận và Cứu-kính-bảo-tính luận và rất có ý nghĩa trọng yếu đối với sự phát triển của Pháp-tân luận, Phật-tính luận .v.v..

Nói một cách đại thể thì chủ trương của kinh này cũng với những kinh đã nói ở trên đều giống nhau. Nghĩa là, đứng về phương diện bản chất mà khảo sát thì chúng sinh giới và Như-lai-giới, tuy bản tính của nó đều thanh tịnh, nhưng dần dần bị khách trần phiền não che lấp quấy rối nên cứu kính chưa thoát khỏi hẳn được cái xác phiền não. Nếu lìa hẳn được phiền não tức là tự thân Như-lai-tạng, là Pháp-thân là như như, là thực tế, là tịch diệt, là thường, lạc, ngã, tịnh, là Đệ nhất nghĩa đế, cho nên lập trường của kinh này, đại khái cũng đồng nhất với kinh Bất tăng bất giảm và kinh Thắng Mạn.

Song, đứng về phương diện lịch sử tư tưởng Như-lai-tạng mà nói, thì đặc sắc của kinh này ở chổ nào? Đối với vấn đề đó ta có thể nói tóm tắt trong một câu là: kinh này thật ra không có một đặc sắc nào cả, chỉ hoàn toàn chú trọng về phương diện tu hành. Đứng trên lập trường tu hành, kinh này chia căn cơ là năm loại. Điểm này rất có quan hệ với Ngũ-tính, Các-biện-luận và Nhất-xiển-đề thành Phật luận trong kinh Đại Thừa-niết-bàn. Đó là ta cần phải đặc biệt chú ý.

Năm loại căn cơ là:

Nhất-xiển-đề (Icchantika);
Ngoại-đạo.
Thanh-văn.
Duyên-giác.
Phật.

Nhất-xiển-đề là hạng nhưng chấp trược trong ba cõi, phỉ báng Đại Thừa, là hạng người mà trong các kinh nói quyết định không được thành Phật. Tuy nhiên, trong các kinh này đức Phật lại thuyết đạo Bồ Tát để phá trừ nghiệp chướng đó, và như vậy ta có thể nói cuối cùng Nhất-xiển-đề cũng được thừa nhận có khả năng thành Phật.

Ngoại đạo là những người cố chấp theo cái tư kiến của mình, và vì muốn phá trừ tính cố chấp ấy cho nên đức Phật mới nói Bát Nhã.

Thanh văn là hạng người sợ sinh tử, và vì muốn diệt trừ sự sợ hải ấy cho nên đức Phật mới nói phá hư không tam muội môn.

Duyên giác là hạng người không đoái tưởng đến lợi ích của kẻ khác, và vì muốn đối trị cái lầm lỗi ấy cho nên đức Phật nói Đại Bi.

Cứ như thế tu theo Đại Thừa, thông suốt được Bát Nhã, đạt đến phá hư không tam muội môn, tu hạnh đại bi rồi cuối cùng thông đạt đến Thường, lạc, ngã, tịnh, tức là chân chính thành Phật. mà chủ ý của Đại Thừa này ở chổ: “Đạt đến cảnh giới Như-lai vô nhiễm vô trước vào sinh tử để chuyển sinh tử, ở trong phiền não mà chứng đại phương tiện, trụ nơi vô trụ tịch tĩnh Niết Bàn và mau thành “A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-Bồ-Đề” (Phẩm Như-lai giới thứ hai) Kinh Vô thượng y này đều xướng cái gọi là Bất trụ niết bàn tuy là kết quả tự nhiên rằng đó là cái đặc sắc duy nhất của kinh này.

KINH ĐẠI NIẾT BÀN

Căn cứ vào tư tưởng Như-lai-tạng hay Phật tính trong các kinh nói trên nghĩa là căn cứ vào tiên thiên chuyên cầu thành Phật, cho nên mới đứng trên phương diện luân lý hoặc tâm lý để tìm ra kết luận. Song, tư tưởng trên không nhất định chỉ đứng về phương diện tiến bộ đó, mà còn đứng về phương diện tất yếu nữa, do đó ta có thể thấy sự thành công ấy đã đạt đến một mức tiến triển khá lớn lao: đem hình nhi thượng hóa Pháp thân thường trụ quan. Sau khi đức Phật nhập diệt, Pháp thân được coi là chân lý thường trụ và được truyền bá một cách rộng rãi và cũng được coi là lời di chúc của Phật trong lúc nhập diệt. Cái tư tưởng giáo pháp thường trụ chyển qua lấy lý pháp làm pháp thân, làm pháp giới, chủ trương tư tưởng thường trụ, đó là lập trường của kinh Hoa Nghiêm như đã nói ở trên. Song pháp thân quan nói trên lại bỏ nhân cách của Phật Thích Ca mà lấy giáo pháp làm trung tâm, do đó theo lập trường này, ta nhận thấy nhân cách của Phật ở đây không được chú ý lắm. Để bổ khuyết vào điều thiếu sót đó, tuy có sự tin tưởng ở Phật vị lai hay Phật ở các phương khác, song dù thế nào chăng nữa, căn cứ vào đức Phật lịch sử để tìm một kết quả thường còn, đó tức là tư tưởng đã thành hình trong kinh Pháp Hoa, ở phẩm Vô Lượng Thọ. Song trong kinh Pháp Hoa, lấy khả năng tính thành Phật của hết thảy chúng sinh để thuyết minh sự luân tập giáo hoá ở quá khứ và để thích ứng với tư tưởng đó lại căn cứ vào thọ mệnh vô lượng của Phật để nói đến sự thành Phật rất lâu xa về quá khứ, đối với thời gian, vẫn có thể lấy hình thái biểu hiện, mà chưa tiến tới cực độ của nội tâm để chứng minh tư tưởng đó. Như vậy cũng không khác gì những điều đã nói ở trên. Đi xa một chút nữa lấy tư tưởng Như-lai-tạng hay Phật tính làm căn cứ, nghĩa là căn cứ vào Phật lịch sử để chủ trương Pháp thân thường trụ, đó là lập trường kinh Đại Niết Bàn.

Kinh Đại-thừa-niết-bàn nguyên là kinh Tiểu Thừa Niết Bàn phát triển mà thành, và đã trải qua nhiều giai đoạn, mới chuyển đến hình thái ngày nay. Kinh này tuy có lợi dụng học thuyết Vệ-Đà và Số-luận, nhưng chịu rất nhiều ảnh hưởng thời Long thụ, như kinh Bát Nhã, kinh Pháp-Hoa và kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội v.v. Nhưng tôi rất tiếc rằng tôi vẫn chưa thể quyết định được rằng, trong các kinh điển thuộc về Như-lai-tạng-hệ, kinh nào có trước kinh Niết Bàn và kinh nào có kinh Niết Bàn? Song tìm hiểu các kinh thuộc về Như-lai-tạng hệ nào đã chịu ảnh hưởng của kinh Đại-niết-bàn nhiều nhất là một điều không khó khăn mấy. Nhưng đặc chất tư tưởng của kinh Đại-thừa-niết-bàn là như thế nào? Nói một cách đại thể thì lập trường của kinh Đại-thừa-niết-bàn cũng tương tự như các kinh điển đã nói ở trên. Kinh Đại Thừa-niết-bàn chủ trương những thuyết sau đây: Pháp thân thường trụ, Thường-lạc-ngã-tịnh là thuộc tính của Niết-Bàn, hết thảy chúng sinh đều có Phật tính và Nhất-xiển-đề cuối cùng cũng có ngày thành Phật. Mà trong những thuyết này, tư tưởng Pháp-thân-thường-trụ được lấy làm trung tâm: đó là đặc sắc của kinh Đại-thừa-niết-bàn.

Nay ta hãy thử xem thứ tự thành lập của kinh này: như trên đã nói, Pháp-thân-quan đã được thành lập trước kinh này, rồi tiến thêm một bước nữa, tìm hiểu ý nghĩa sâu xa của Pháp-thân-quan, tóm lại điều này liên quan đến vấn đề “bỏ mê cầu ngộ”. Song bỏ mê cầu ngộ là nhu cầu giải thoát. Mặc dầu con người đều có cái đương thể của Pháp-thân. Do đó lấy pháp thân quan làm trung tâm điểm là đặc sắc của kinh Đại Thừa-niết-bàn. Còn những thuyết như: “Hết thảy chúng sinh đều có Phật tính”, “Kết hợp Như-lai-tạng”, “Bồ-đề-tâm”, “Pháp-thân”, “Phật-thân” v.v. chẳng qua cũng chỉ là quan sát nội tâm mà thôi.

 Đặc sắc của kinh Đại Thừa-niết-bàn không phải chỉ ở điểm hoạt động tâm lý, mà còn đem hình nhi thượng hóa Như-lai-tạng, Pháp-thân và Phật-tính. Phật-đà chung cũng chỉ là Như-lai-tạng, là Pháp-thân, là Phật-tính đã thực hiện được cái đương thể một cách như thật, nghĩa là không ngoài việc thực hiện sinh mệnh vĩnh viễn. Do đó sự nhập diệt của đức Thế-Tôn quyết không phải có tính cách tiêu cực thực hiện của đại ngã, là vĩnh viễn tồn tại, là yên vui rốt ráo và là tuyệt đối thanh tịnh; đó cũng là cái lý do mà Niết-Bàn và cũng là cái đương thể của Thường-Lạc-Ngã-Tịnh. Như thế, cái nhục thân của Phật tuy đã diệt nhưng cái Chân-Thân vẫn còn, mà cái Chân-Thân đó vì muốn tế độ chúng sinh nên mới có Hoá-thân và Ứng-thân, đó là kết luận tự nhiên phải có.

Từ Pháp-thân-thường-trụ-quan, không bao lâu đã tiến đến Phật-thân-thường-trụ-quan, lấy kinh Pháp-Hoa làm bối cảnh, xuất phát từ kinh Đại Thừa-Niết-Bàn, đó là điều mà kinh Kim-Quang-Minh đã chủ trương.

Kinh Niết-Bàn, từ quan niệm hết thảy đều có Phật-tính mà tiến đến quan niệm Phật-thân-thường-trụ cho nên mới có cái quy kết tất nhiên là: hết thảy đều thành Phật. Hết thảy chúng sinh đã điều có Phật-tính, đều có thể thành Phật, thì bất cứ là chúng sinh nào đều phải nên nắm lấy cái cơ hội thuận tiện cho sự triển khai Phật-tính đó. Nhưng đến đây, một vấn đề thực sự được nêu lên là: đặt kinh Đại Thừa-Niết-Bàn vào hàng đầu các kinh điển thuộc Như-lai-tạng-hệ, hết sức chủ trương thuyết “thảy đều thành Phật”, song cũng có những học giả tuyệt đối không tin thuyết này: kinh Đại Thừa Niết-Bàn gọi hạng người đó là Nhất-xiển-đề, nghĩa là dứt thiện căn, bất tín. Giải quyết vấn đề này trên căn bản tôn giáo thực tế quả thật rất khó khăn.

Kinh Đại Thừa Niết-Bàn được coi là sản vật thuộc thời kỳ đầu, trước hết theo bản của ngài Pháp-Hiển, tức là bản dịch 40 quyển của Đàm-Vô-Sấm, nhưng trong mười quyển đầu, tuy chủ trương thuyết “Xiển-đề thành Phật”, song trên lý luận thuyết đó chưa được triệt để. Rồi từ đó mà tiến lên cho đến Sư-Tử-Hống Bồ Tát phẩm thứ 23 thì hoàn toàn thừa nhận Nhất-xiển-đề thành Phật. “ta thường nói rằng ngay đến Nhất-xiển-đề cũng có Phật-tính”.

Hạng Nhất-xiển-đề tuy không có thiện pháp, nhưng Phật-tính vẫn thiện vì sau này họ sẽ có thiện pháp. Nhất-xiển-đề có Phật-tính. Tại sao vậy? Là vì “Nhất-xiển đề chắc chắn sẽ thành Vô-thượng-chính-Đẳng-chính giác”. Đó là lý do mà kinh Niết-Bàn chủ trương thuyết “Nhất-xiển-đề thành Phật”. Và đó cũng là chủ trương của kinh Pháp-Hoa từ trước đến nay. Căn cứ vào đó ta thấy kinh Niết-Bàn đã đưa đến cái kết luận tối hậu cho kinh Pháp-Hoa và sở dĩ các nhà học Phật Trung Hoa quan niệm như vậy cũng do lẽ đó.

Thuyết Như-lai-tạng, thuyết Tất Hữa Phật-tính, Thường, Lạc, Ngã, Tịnh, Phật-thân-thường-trụ, Xiển-đề thành Phật v.v. tuy không phải tất cả đều do kinh Niết-Bàn chủ trương, nhưng vì Niết-Bàn là một bộ kinh lớn, địa vị của nó rất quan trọng và được tôn sùng, cho nên về mọi phương diện tất cả những luận thuyết và tư tưởng nói trên đều chịu rất nhiều ảnh hưởng của nó. Kinh Đại-phương-vô-tưởng (một tên nữa là kinh Đại Vân do Đàm-vô-sấm dịch) v.v. đều là những bộ kinh kế thừa tư tưởng đó. Lại như kinh Vô-thượng-y đã nói ở trên, vì chổ nhận xét có hơi khác cho nên cũng được coi là cùng thuộc trào lưu này. Riêng chỉ có kinh Đại Pháp Cổ (Cầu Na Bạt Đà dịch 435-468 T.L) đã lấy tư tưởng của kinh Niết-Bàn làm bối cảnh chủ yếu cho nên đã chiếm một địa vị rất quan trọng trong tư tưởng giới Phật giáo Ấn Độ thời bấy giờ. Khi những kinh điển này được truyền sang Trung Quốc, về tất cả mọi phương diện, đều có liên quan rất mật thiết với nhau cho nên cuối cùng đã thành lập riêng một phái gọi là Niết-Bàn tôn.

Bản dịch đầu tiên của bộ kinh này là bản dịch vào thời Đông Tấn (418 T.L), do ngài Pháp Hiển và Giác Hiển cùng dịch dưới cái tên Đại Ban Mê Bàn kinh, gồm có sáu quyển. Bản dịch này tương đương với kinh Niết-Bàn quyển thứ mười. Bản dịch thứ hai là bản dịch của Đàm Vô Sấm tại Bắc Kinh (421 T.L) dưới tiêu đề: Đại Ban Niết Bàn kinh gồm 40 quyển. Bản dịch này chính là tổng thể của bộ Đại Thừa Niết Bàn vậy. Ngoài ra sau này còn có một bản dịch nữa chia làm hai quyển gọi là Đại Ban Niết Bàn kinh, do ngài Nhược Na Bạt Đà La và Hội Ninh đời nhà Đường cùng dịch hai quyển này cộng thêm với 40 quyển trước để làm thành một bộ Đại Thừa Niết bàn được coi là rất đầy đủ. Tất cả 40 quyển này, từ bản dịch của ngài Pháp Hiển đem chia ra thành chương, tiết cho việc khảo tra gọi là Nam Bản.

KINH GIẢI THÂM MẬT

Những tư tưởng Như-lai-tạng (Phật-tính, Pháp-thân) đã đề cập ở trên đều là thích ứng với cái gọi là nhu cầu hướng thượng, nhưng cũng chính do đó mà một vấn đề khác được nêu lên: giữa lập trường tư tưởng đó với thế giới tạp nhiễm nên phải thuyết minh như thế nào? Nhận xét theo tư tưởng Đại Thừa đến thời đại Long thụ như: Bát Nhã, Hoa Nghiêm, Duy Ma thì hết thảy mọi vật trong ba cõi đều do Tâm biến hiện. Nhưng cái Tâm đó hoạt động như thế nào để biểu hiện thành cái thế giới sai vạn biệt này? Vấn đề đó Bát Nhã, Hoa Nghiêm, Duy Ma thuyết minh một cách rất đơn giản: sở sĩ có cái thế giới giả dối này là do cái tâm vô minh vọng tưởng, còn nếu cái tâm trong sạch, vắng lặng thì cái thế giới Tịnh-độ cũng sẽ hiển hiện. Đó là luận thuyết đã nói ở trên. Song đối với vô minh, thì trong cái vô minh trụ địa thừa nhận vô ý thức là căn bản của vô minh (Tâm bất tương ứng) đồng thời đối với tịnh thức thì thừa nhận Phật-tính và Như-lai-tạng. Vậy thì sự quan hệ giữa vô minh và tịnh thức thì như thế nào? Hai nguyên tố đó phôi hợp như thế để chuyển hiện thành thế giới? Đó là vấn đề không thể không nêu ra, và căn cứ vào những nhu cầu thực tiễn ở trên, không thể không tiến tiến sự khảo sát về bản thể luận. Do đó, đến đây tư tưởng Đại Thừa Phật Giáo, trên phương diện học vấn, đã chuyển biến để thành lập nên cái gọi là Duy-Thức-Phật-Giáo.

Đứng về phương diện học vấn mà khảo cứu thì Duy-Thức-Phật-Giáo tuy đã được thành lập bởi những nổ lực của Vô-trước, Thế-thân và 10 vị đại-luận-sư khác, nhưng nếu căn cứ vào những kinh điển đã hình thành từ trước thì Duy-Thức-Phật-Giáo thực đã manh nha từ kinh Giải-Thâm-Mật và Nhập-Lăng-Già. Tựu trung kinh Giải-Thâm-Mật là kinh điển cơ bản của Pháp-Tướng-Tôn sau này, và đối với Du Già Phật Giáo, tức là Phật Giáo-hệ Vô-trước-Thế-thân, chiếm một địa vị rất trọng yếu.

Những bản dịch của kinh này tại Trung Quốc thì có: Thâm-Mật-Giải-Thoát-kinh gồm 5 quyển do ngài Huyền-Trang dịch (645). Đó là những bản dịch được coi là hoàn bị nhất. Ngoài ra còn có những bản dịch khác của Cầu-Na-Bạt-Đà-La và Chân-Đế v.v.

Đặc chất tư tưởng của kinh Giải-Thâm-Mật tuy có nhiều nhưng ta hãy nói đến cái đặc chất chủ yếu hơn cả là:

1) Ngoài thức thứ sáu, lập thêm một thức nửa gọi là A-lại-gia-thức ( Alayavjna-tạng-thức) hay A-Đà-Na-Thức ( Adanavijnana-chấp-trì-thức) và được gọi là thức thứ bảy. Ở thời kỷ Long thụ, thức thứ bảy được ví như lông rùa sừng thỏ, sau này trong thức thứ sáu thừa nhận có Như-lai-tạng. Rồi đến khi muốn biến cải nó để tạo thành nguyên lý hiện thực, cho nên kinh Giải Thâm Mật mới lập nên thức thứ bảy mà lúc đầu gọi chung là A-lại-gia hay A-đà-na ( nhưng đến sau này A-lại-gia được coi là thức thứ tám và A-đà-na được coi là tức thứ bảy, song Giải Thâm Mật vẫn chưa có sự phân biệt như thế).

Đến đây ngoài Như-lai-tạng hay Phật-tính ra, vì sự phát triển của các học phái Tiểu Thừa, còn có những quan niệm như: “không phải ngã uẩn, cũng không lìa ngã uẩn” và “hữu phân thức”, “ý thức vi tế”, “cùng sinh tử uẩn” v.v. cũng có rất nhiều ảnh hưởng . Nhưng tính chất của A-lại-thức hoặc A-đà-na-thức như thế nào? Kinh này nói: “Thức A-đà-na vô cùng nhỏ nhiệm, tất cả những chủng tử như dòng chảy cuồn cuồn không ngừng, đối với người ngu si ta không giảng giải vì sợ họ khó phân biệt rồi chấp nó làm cái tử”. Còn về danh từ thì kinh này giải thích: ” Thức này cũng gọi là A-đà-na-thức, bởi vì nó có công năng chất chứa, giấu diếm mọi chủng tử. Nó cũng còn được gọi là tâm, bởi vì nó tích tụ và tu dưỡng năm yếu tố: sắc, thanh, hương, vị và xúc”. Nói một cách đơn giản thì bản tính hay nguyên lý của tâm tức A-lại-gia-thức, như dòng nước chảy, nó là nguyên nhân của tất cả mọi sự tạo tác, là nguyên lý bảo thủ tất cả mọi kinh nghiệm là chủ thể của sự luân hồi và cũng là chủ thể của sự giác ngộ. Song, nhận xét theo kinh này thì bản tính của nó vốn thanh tịnh như Như-lai-tạng, hay như Hộ-Pháp sau này đã nói là bất tịnh? Về vấn đề này vẫn chưa có sự biện minh nào là rõ ràng cả. Như ở trên tuy đã căn cứ vào tư tưởng vô minh và tư tưởng như-lai-tạng làm căn bản để giải thích nhưng dù sao thì cũng đã thiên trọng về phương diện vô minh nhiều hơn, nếu đứng trên lập trường lý tưởng mà nói thì tuy rằng nó được coi như một nhu yếu thanh tịnh, song đứng trên lập trường hiện thực mà nói thì nó có thể được coi là bất tịnh. Vì theo giáo lý Phật Giáo phải như thế mới hợp lý. Vấn đề này tuy có phân hóa nhiều thứ, nhưng trong kinh Giải Thâm Mật vẫn chưa có một quyết định nào minh bạch cả.

2) Để thích ứng và xác lập thuyết A-lại-gia-thức nên có thuyết tam tướng tam vô minh. Tam tướng là: Biến kế sở chấp tướng (Parihalpi-talahsana), Y tha khởi tướng (Pratantra) và Viên thành thực tướng (Parinispana-1). Biến kế sở chấp tướng là nhập thức sai lầm; Y tha khởi tướng nghĩa là nhờ vào một sự vật khác mà phát sinh, bao hàm từ thường thức đến khoa học trong thế giới hiện tượng; Viên thành thực tướng thực nghĩa là tất cả sự vật đều có bản thể chân thật và bình đẳng. Tuy kinh này chia bản thể đó thành: lưu chuyển chân như, tướng chân như, liễu biệt chân như (thức tính), an lập chân như (khổ đế), tà hạnh chân như (đạo đế), nhưng tóm lại đều lấy tính bình đẳng làm chân tướng đặc biệt của nó. Cũng như từ trước tới nay thường phân chia thế giới này thành hai loại hư vọng và chân thực (không tính) bây giờ kinh này lại chia thành ba loại và đó là điểm đặc thù của Tam-Tướng-Quan. Song ba tướng trên nếu lại đem quy về đại thể thì tất cả đều không ngoài cái tâm: biến kế sở chấp dực vào cái danh hoặc tướng, đó là biểu hiện của tâm chứ thật ra nó không có đặc tính tồn tại (tướng vô tự tính); Y tha khởi là phải nhờ nhân duyên mới sinh ra các pháp, mà nhân duyên thì đều do tâm, cho nên tự nó cũng không có đặc tính riêng biệt (sinh vô tự tính); viên thành thực là nhờ cái tâm thanh tịnh mới có, như vậy ngoài tâm ra nó cũng không có tự tính (thắng nghĩa vô tự tính) bởi thế nên mới có danh từ Tam Tướng Tam Vô Tính và cũng do đó mà Duy Thức Tông quy về cái KHÔNG, điều này rất rõ ràng.

3) Kinh này nói: “Lúc đầu, vì hàng Thanh Văn nói pháp Tứ Đế”, nghĩa là kinh điển Tiểu Thừa, nói cho những người chưa hiểu nghĩa nghe; sau đó vì các hàng Bồ Tát nói các pháp cao siêu như: vô tự tính, vô sinh diệt, bản lai thanh tịnh, tự tính niết bàn, nhưng vẫn chưa nói đến chổ triệt để; nay theo lập trường kinh Giải Thâm Mật căn cứ vào thuyết Tam Tướng Tam Vô Tính, và các hàng Tam Thừa mà nói hết thảy các pháp đều không có tự tính, tuyệt đối yên tịnh và đó mới là đã nói đến chổ cùng cực.

Kinh này được kết tập sau cùng so với các kinh Đại Thừa kể trên mà lại đưa ra một thuyết mới về A-lại-gia-thức thì không những đã khác hẳn kinh Pháp Hoa theo lập trường Tam Thừa khai hội, mà trái lại, đứng trên lập trường “Tam Thừa các biệt” về điểm này cần phải được phê phán và giải thích. Mà lập tường Tam Thừa các biệt sau này lại đã trở thành cái gọi là Ngũ-tính các biệt, đó là điểm hết sức phải chú ý. Theo kinh này thì thuyết “Chỉ có pháp Nhất Thừa” trong kinh Pháp Hoa ám chỉ nghĩa” Tam Thừa cùng chung một đạo thanh tịnh”, như thế không có nghĩa là kinh Pháp Hoa phủ nhận những tính chất sai khác (Thượng, Trung, Hạ) của Tam Thừa. Nghĩa là về phương diện tính chất vẫn phải có Thanh Văn, Duyên Giác và Phật, mà người đã quyết định ở vào tính chất hạ biệt thì dù có dùng phương tiện nào đi nữa cũng không thể làm cho họ chuyển hướng đến Phật Thừa được. Và như đã nói ở trên, kinh này chuyên đứng trên lập trường hiện thực để thuyết minh tiêu đích lý tưởng, cho nên giáo hội hiện thực không thể chú trọng đến địa vị của Thanh Văn, đó cũng là kết luận tự nhiên.

Tóm lại, theo một ý nghĩa nào đó thì kinh này cũng có thể được coi như là những luận thuyết khác, tuy có đề cập đến nhiều vấn đề, nhưng chỉ có phần thứ ba và phần thứ tư như đã thuật ở trên là những đặc chất tư tưởng lớn lao nhất của kinh này, và lý do tồn tại của nó cũng ở đó.

Lại nữa, trong những kinh điển hiện nay còn lại, bộ kinh Giải Thâm Mật này tuy là bộ kinh đại biểu cho tư tưởng A-lại-gia-thức trước thời đại Thế Thân, nhưng đứng về phương diện văn họ , ngoài kinh Giải Thâm Mật ra, còn có nhiều kinh khác nói về A-lại-gia-thức. mà bộ nổi tiếng nhất trong số này là kinh Đại Thừa A Tỳ Đạt Ma hay A tỳ Đạt Ma Đại Thừa. Nhiếp Đại Thừa Luận của Vô Trước chính là sự giải thích phẩm Nhiếp Đại Thừa trong Đại Thừa A Tỳ Đạt Ma-Tập luận (chẳng hạn như quyển thứ 7, quyển thứ 9, thứ 28), Nhiếp Đại Thừa luận (Huyền Trang dịch quyển đầu, quyển 9, quyển 3, quyển 32, quyển 36) và thành Duy Thức luận v.v. tất cả đều đã trích dẫn rất nhiều từ kinh Đại Thừa A Tỳ Đạt Ma, mà địa vị của kinh này cũng gần tương đương vơi kinh Giải Thâm Mật. Rất tiếc rằng trong những bản dịch chữ Hán lưu truyền đến nay không được toàn bộ, nhưng nhờ những sự trích dẫn từ các kinh luận khác ta có thể thu thập lại để nghiên cứu.

KINH NHẬP LĂNG GIÀ

Kinh Giải Thâm Mật tuy nhận trào lưu Như-lai-tạng mà phát sinh, nhưng hơi nghiêng về phương hướng khác. Giờ muốn dựa vào đó để mở ra một chân trời mới, lại lợi dụng kinh Giải Thâm Mật để trở về tư tưởng Như-lai-tạng, đồng thời quyết định tiêu chuẩn lý tưởng rồi sau mới thuyết minh hiện thực: đó là lập trường của kinh Nhập Lăng Già. Kinh này vẫn còn lưu truyền bản văn tiếng Phạn, còn cái bản dịch chữ Hán thì có: bản dịch đời Tống (Lăng Già A Bạt Đa La Bảo kinh, gồm 4 quyển do Cầu Na Bạt Đa La dịch vào khoảng năm 443); bản dịch đời Ngụy (Nhập Lăng Già Kinh, gồm 10 quyển, do Bồ Đề Lưu Chi dịch khoảng năm 553); bản dịch đời Đường (Đại Thừa Nhập Lăng Già kinh, gồm 7 quyển, do Thực Xoa Nan Đà dịch khoảng năm 700). ba bản dịch này, đứng trên phương diện nghiên cứu, là những tài liệu rất đầy đủ. Nhưng nội dung rất phức tạp, nếu muốn đứng về phương diện tập quán mà nhận xét ý nghĩa của nó là một vấn đề vô cùng khó khăn. Song nếu nhận xét chổ căn bản tư tưởng của kinh này, thì ta sẽ thấy quan niệm chủ yếu của nó đều xoay quanh những vấn đề sau đây: Ngũ-pháp, Tam-tính, Bát-thức, Nhị-vô-ngã. Toàn bộ kinh này chỉ loay hoay thuyết minh những vấn đề đó.

Thí dụ, quyển thứ tư trong Lăng-già-a-bạt-đa-la-bảo-kinh nói: “Tất cả Phật-pháp đều nằm trong năm pháp, bản tự tính, tam thức và hai vô ngã. “Năm pháp, ba tự-tính, bát thức và hai vô ngã bao trùm cả Phật pháp”.

Năm pháp là: Danh (nama), Tướng (nimitta), Phân-biệt (samkalpa), Chính-trí (samyagjnana), Như-như (tathata-chân như). Trong Du-già-sư-địa-luận, Hiển Dương-thánh-giáo luận và Phật-tính luận v.v. đều có nói đến năm pháp đó.

Danh là cái tên để chỉ sự vật; tướng là chỉ cho sự tưởng tượng do cái danh mà có; phân biệt là sự phán đoán giữa danh và tướng ba cái đó thuộc về bộ phận Biết-kế-chấp và Y-tha-khởi. Chính-trí là cái trí sáng suốt, thấy rõ rằng danh và tướng đều không có thực thể, còn Như-như là cái Chân Như bình đẳng làm đối tượng cho trí tuệ. Năm pháp đó là phần chủ quan và khách quan của cả hai cảnh giới mê và ngộ. Còn Tam-tính như trên đã nói là Biến-kế-chấp. Y-tha-khởi và Viên-thành-thực. Nhưng trong kinh Giải-thâm-mật cũng đã nói về Tam-tính một cách rất tường tận, nhất là về tính Y-kha-khởi tương đương với thuyết “Chủng tử hiện hành, hiện hành huân chủng tử” tuy có chổ tiến triển về tư tưởng rất rõ rệt, nhưng tóm lại cũng không ngoài việc đứng trên lập trường Ngũ-pháp so với Tam-tính để thuyết minh danh, tướng, phân biệt tương đương với biến-kế, Y-tha; Chính-trí, Như-như tương đương với Viên thành thực. Còn trong tám thức thì lấy thức A-lại-gia trong kinh Giải-thâm-mật làm thức thứ tám thêm một thức thứ bảy là Mạt-na-thức (Manas), như thế là ngoài sáu thức phổ thông ra còn có thêm hai thức thứ bảy và thứ tám. Như vậy, so với kinh Giải-thâm-mật, kinh này đã tiến bộ thêm một bước nữa.

Song nói đúng ra, luận Bát-thức trong kinh này còn có nhiều chổ khúc mắc, do đó cũng có nhiều điểm khiến cho người ta khó lòng nhận định được những ý nghĩa xác đáng. Nếu nói một cách đại thể thì kinh này trước hết muốn chia tám thức ra làm hai hay ba loại (bản dịch đời Tống, 4 quyển lăng già chia làm ba loại, còn nguyên bản tiếng Phạn và hai bản dịch đời Ngụy, đời Đường thì chia làm hai loại). Ba loại là: Chân-thức (Jiativjnana), Hiện-thức (Khyativijnana), Phân-biệt-thức (Vastuprakal pavijnana). hai loại là: Hiện-thức, Phân-biệt-thức. Khi chia làm ba thì do chân thức mà thấy được cái bản thái của A-lại-gia-thức, rồi do hiện thức mà chỉ rõ trạng thái hoạt động của A-lại-gia-thức, còn phân-biệt-thức là chỉ vào bảy thức trước. Khi chia làm hai loại thì trong hiện thức bao hàm cả trạng thái căn bản và trạng thái của thức A-lại-gia. Nhưng kinh này coi sự quan hệ giữa thức thứ tám và bảy thức trên như thế nào? Về điểm này, theo kinh Lăng Già thì sở dĩ có hiện-thức (thức thứ tám) là vì sự huân tập và chuyển biến vô cùng màu nhiệm mà có (Acintyavasanaparinamahetukam), chân thức (thức chân-như) là do vô minh huân tập rồi tiếp tục hoạt động chuyển biến mà có, phân biệt thức là do sự phân biệt cảnh giới (visayavikal-pahetukam), hơn nữa cũng do sự huân tập vọng động từ kiếp vô thủy (anadikalaprapaneavasana), nghĩa là như danh tướng v.v. đã nói ở trên làm đối tượng cho nó, rồi lại lấy tập khí của danh, tướng làm tài liệu để tiếp tục sự hoạt động luân chuyển và cái tác dụng giữa hai thức đó cũng có sự quan hệ mật thiết, chẳng hạn muốn tìm nguồn gốc của bảy thức trước thì chỉ cần nhận xét sự chuyển biến của thức thứ tám, đồng thời thức thứ tám trở thành hiện thức mà hoạt động cũng là do bảy thức trước cung cấp tài liệu. Cho nên, ta có thể nói sự quan hệ giữa hai thức đó không phải một mà cũng không phải khác nhau. Như vậy, bất luận là chủ quan hay khách quan, nếu nói một cách tổng quát thì thức thứ tám phải nhờ vào sự phân biệt của bảy thức trước mới có sự hoạt động, chứ chính nó thì không có tự tính. Tóm lại, hết thảy không ngoài những đợt sóng trùng điệp giữa cái biển ý-thức; đó là Duy-thức-quan của kinh Nhập-Lăng-Già.

Đối với cái công phu và căn cứ để lóng lặng những đợt sóng trong biển ý-thức mà an trụ trong chân-như thì kinh này chia các thức ra làm ba tướng: chân-tướng (Jatiaksanna), nghiệp-chướng (jarmalaksana) và chuyển-tướng (pravitilaksana). Chân tướng là bản thể của thức, nghiệp-tướng là nghiệp lực huân tập của bản thể đó, còn chuyển-tướng là trạng thái hoạt động của thức. Ba trạng thái đó theo kinh này, thì bất luận một trong tám thức đều có những cái bản thể chân thật là chân tướng của thức thứ tám. Nhờ công phu tu luyện, đặt biệt là nhờ vào quan niệm và sự thể hiện lẽ nhân pháp đều là không, cuối cùng nghiệp tướng và chuyển tướng có thể bị tiêu diệt . Trong lúc cái nghiệp tướng và chuyển tướng này tiêu diệt thì những lớp sóng trong biển ý thức đều ngừng hoạt động. Và cái đương thể đó được gọi là Như-lai-tạng, Chân-như, Niết-bàn, Pháp-thân, cũng có khi gọi là không, là vô cấu thức (cũng có khi gọi là thức thứ chín), và lúc ấy thật mới có thể nói được là cái bản thể không sinh, không diệt, thanh tịnh tuyệt đối. Nhưng lập trường của kinh này là ở quyển thứ nhất trong kinh Lăng Già A Bạt Đa La Bảo kinh, quyển thứ hai trong Nhập Lăng Già kinh và quyển thứ nhất trong Đại Thừa Nhập Lăng Già kinh. Như vậy kinh này đã điều hòa giữa tư tưởng Như-lai-tạng và tư tưởng A-lại-gia-thức thừa nhận hai mặt tịnh và bất tịnh của thức A-lại-gia. Từ phương diện bất tịnh phát khởi hiện tượng giới phân biệt, từ phương diện tịnh mà xác tập Pháp-thân, Niết bàn, Chân như của bình đẳng giới, không phân biệt, thật có điểm gần giống như tư tưởng “Nhất tâm nhị môn” trong Khởi Tính luận. Song đứng về phương diện hữu thể mà nói, kinh này tuy lập ra thức thứ bảy, nhưng nhiệm vụ của nó còn có rất nhiều chổ lờ mờ, tuy thừ nhận hai phương diện của thức A-lại-gia, nhưng chổ quan hệ đó vẫn có nhiều chổ chưa được sáng tỏ và ở nhiều điểm khác nhau còn thiếu tính cách triệt để. Đối với lập trường của kinh này, từ xưa đến nay đã có nhiều cách giải thích khác nhau và điều đó không phải không có lý do.

Tóm lại, một mặt kinh này lấy tư tưởng “không quán” của Bát Nhã làm bối cảnh, mặt khác tiếp nhận cả tư tưởng Duy thức hệ của kinh Giải Thâm Mật mà chủ trương tư tưởng Như-lai-tạng, và mặc dù ở nhiều điểm nghĩa lý không được thông suốt nhưng đồng thời với kinh Đại Thừa Mật Nghiêm (Địa Bà Ha La dịch vào đời nhà Đường), theo một ý nghĩa nào đó đã có thể đạt đến chổ cực ý của triết học Đại Thừa. Điều này không một ai có thể phủ nhận.

TIẾT THỨ TƯ: NHỮNG KINH ĐIỂN KỂ TRÊN VỚI TIỂU THỪA PHẬT GIÁO.

Trở lên, chúng tôi đã trình bày một cách khái quát lập trường chủ yếu của những kinh điển thuộc Như-lai-tạng-hệ. Dưới đây để có được một nhận xét rõ ràng hơn, chúng tôi lại xin đưa ra những điểm cộng thông với các kinh điển đó.

Trước hết, ta hãy nhận xét theo phương diện lịch sử: dù là Như-lai-tạng-quan hay A-lại-gia-thức-quan đều đã được thành lập sau Long thụ, nhưng ta cũng có thể thấy những tư tưởng ấy đã manh nha ngay từ các kinh Tiểu Thừa, Tựu trung, Như-lai-tạng-quan chủ yếu đã phát xuất từ thuyết “Tâm-tính-bản-tịnh” của Đại-chúng-bộ; A-lại-gia-thức-quan có rất nhiều điểm chịu ảnh hưởng của thuyết “Sinh-cơ-sinh-mệnh” của Thượng-tọa-bộ-hệ; thêm vào đó từ thời Long Thụ, giữa lúc phái Số-Luận và Phệ-Đàn-Đa dần dần nắm được thế lực, thì không nhiều thì ít, tư tưởng cũng có ảnh hưởng quan hệ điều đó không thể phủ nhận được. Nhưng nhận xét theo lập trường Đại Thừa thì hai tư tưởng này đều là nhân trào lưu Đại Thừa mà đặc biệt phát huy nguyên-lý-diệu-hữu trong “chân-không-diệu-hữu-quan” đã được thành lập trước thời Long Thụ để quyết định một trình độ nhận thức thỏa đáng đối với hiện tượng và thành lập “Không-quan” để làm cơ sở phát huy, đó là một sự thật không thể hoài nghi được.

Thứ đến, nhận xét theo lập trường lý luận thì sở dĩ tư tưởng Như-lai-tạng được thành lập là vì muốn thuyết minh cái khả năng tính căn bản (bản giác) thành Phật, và đặc biệt đem hình nhi thượng hóa tất cả nhu cầu của sinh mệnh, cái đó được gọi là “bản giác bản vị”. Còn tư tưởng A-lại-gia-thức chủ yếu thuyết minh cái xu hướng trở về cảnh “ngộ” cái đó được gọi là “thuỷ giác bản thể”. Vậy hai tư tưởng trên có quan hệ với nhau như thế nào? Điều này phải lấy kinh Lăng Già và kinh Mật Nghiêm làm trung tâm điểm của những cố gắng của các bậc luận sư từ Thế-Thân trở xuống để trả lời.

Thứ ba, nhận xét theo Phật-đà luận thì Pháp-thân-quan, Báo-thân-quan và Ứng-thân-quan tuy cũng đã được đề cập đến trong nhữnh kinh điển Đại Thừa trước thời Long thụ nhưng về Pháp-thân-quan vẫn chưa được thuyết minh một cách rõ ràng. Từ như-lai-tạng-thường-trụ-quan để rồi biến thành Tam-thân-quan (có khi nói là Tứ-thân-quan), thì ít nhất những tài liệu của những tư tưởng đó như đã nói trong các kinh điển kể trên cũng đã dần dần khai triển lắm rồi, và đó cũng chính là đặc chất giáo lý đã phát đạt sau thời Long Thụ.

Như vậy là những kinh điển kể trên, đối với lập trường căn bản của Phật Giáo đã xây thêm nền tảng của một quan niệm mới. Nhưng đứng trên phương diện thực tiễn mà nhìn nhận thì cơ sở mới đó đã được khai thác như thế nào? Thật ra về điểm này chưa đề ra được nhiều nhận xét mới. Về những mục tu hành có phần tinh tế, ngoài sáu pháp Ba-la-mật ra, đặc biệt còn thêm: phương tiện, nguyện lực và trí, để tạo thành mười pháp Ba-la-mật. Tóm lại, tuy có thêm những phần tỉ mỉ ấy nhưng đối với vấn đề xã hội, cá nhân, vẫn chưa thấy dấu hiệu mới được đề ra để giải quyết những vấn đề đó.

Duy đối với vấn đề Giáo Hội, thì Tam Thừa (Thanh Văn, Duyên-Giác, Bồ-Tát) hay Ngũ Thừa (Thanh Văn, Duyên-Giác, Bồ-Tát, Bất-Định, Nhất-Xiển-Đề) về phương diện khả năng tính căn bản có chổ khác nhau hay cuối cùng có con đường dung thông lẫn nhau? Tuy vấn đề này đã được nói đến trong kinh Pháp Hoa với tư tưởng Tam Thừa Khai Hội hoặc trong kinh Hoa Nghiêm với tư tưởng Biệt Giáo nhất thừa v.v. nếu nghiên cứu một cách tỉ mỉ, lấy xã hội thực tiễn làm mục tiêu, thì theo một ý nghĩa nào đó, vấn đề này có thể được coi là một vấn đề mới. Lại nữa, trong số những kinh điển kể trên, tuy không phải tất cả, nhưng vài ba bộ như kinh Niết Bàn, kinh Thắng Mạn, kinh Lăng Già v.v. đặc biệt lập nên phẩm đoạn mục đề xướng ra thuyết ăn chay, chưa hẳn là theo cái kết luận tất nhiên của thuyết Như-lai-tạng, mà trái lại đã chịu ảnh hưởng của xã hội Bà-la-môn thời bấy giờ. Tuy nhiên, trong các kinh điển thuộc Như-lai-tạng ấy, đặc biệt thấy chủ trương thuyết “thực tịnh nhục” của Giáo hội Tiểu Thừa như thế có thể nói đó là một cuộc tân vận động . Lại nữa, đối với cái trạng thái lý tưởng tối cao của sự tu hành thì những kinh điển kể trên tuy cũng nhận “Vô dư niết bàn” là trạng thái cao nhất nhưng vì quan niệm Thường Lạc Ngã Tịnh, được nảy sinh đồng thời Niết Bàn được giải thích một cách tích cực nên kết quả là quan niệm về Ứng-thân đã được phát đạt, vĩnh viễn không bao giờ nhập diệt, vì muốn tế độ hết thảy chúng sinh nên lúc nào cũng ở trong trạng thái hoạt động và trạng thái được gọi là “Vô trụ niết bàn”. tư tưởng này đã manh nha ngay từ thời kỷ đầu trong các kinh điển Đại Thừa, cho nên ta có thể nói đó là một đặc chất phát triển trong các kinh điển kể trên.

Sau hết, các kinh điển kể trên đã được thành lập tại địa phương nào? Về điểm này, bất luận là kinh Đại Thừa Niết Bàn hay kinh Đại Pháp Cổ, kinh Vô Tưởng, đều nói rằng những kinh điển đó đã được lưu hành ở phươngNam, nhất là đến kinh Lăng Già thì lấy bờ biển Nam Hải làm địa điểm thuyết pháp. Căn cứ và nhận xét theo điều đó người ta thấy rằng những kinh điển nói trên và kinh Bát Nhã đều có thể đã được thành lập ở Nam Ấn Độ. Song, lúc đầu những tư tưởng có thể đã bị ảnh hưởng rất nhiều của Đại Thừa Hệ Phương Nam, đó có thể cũng là một sự thật. Nhưng nếu căn cứ vào những chứng tích mà nhận xét một cách tỉ mỉ thì trái lại các kinh điển kể trên đã được thành lập ở Trung Ấn hoặc Bắc Ấn, đều này có vẻ xác đáng hơn. Trong kinh Niết Bàn nói rằng, kinh này từ pương Nam tiến về nước Kế Tân rồi được lưu hành tại đó; còn đối với kinh Lăng Già nếu lấy phương Nam làm địa lý để khảo sát thì thật không chính xác; kinh Thắng Mạn lấy A Du Xà (Ayodhya) thuộc Trung Ấn làm trung tâm để phát động phong trào Đại Thừa. Kiểm điểm lại những sự thật đó rồi đem đặt trung tâm điểm vào miền Trung Ấn, theo tôi đó là điểm xác đáng hơn cả. Duy có điều ta nên nhớ là những kinh điển này đã được sản sinh bởi nến văn hóa dưới triều vua Cấp Đa (khỏang từ thế kỷ thứ tư đến thế kỷ thứ sau Tây lịch) và cũng do đó mà A Du Xà được nhận làm trung tâm. Đến cuối thế kỷ thứ tư, Chiên Đà Cấp Đa (Chandragupta) Đệ nhị rời kinh đô về A Du Xà, thì A Du Xà nghiễm nhiên đã trở thành trung tâm văn hóa chính trị vậy.

CHƯƠNG THỨ NĂM: PHẬT GIÁO Ở THỜI ĐẠI VÔ TRƯỚC VÀ THẾ THÂN

TIẾT THỨ NHẤT: TỔNG LUẬN.

Như đã nói ở chương trước, từ sau thời đại Long Thụ, một mặt sản sinh ra tư tưởng Như-lai-tạng, một mặt sản sinh ra tư tưởng A-lại-gia-thức, trong thời gian đó cũng có chủ trương muốn điều hòa cả hai để phát triển. Nhưng đứng về phương diện tổ chức mà nói thì trên hình thức các kinh đó vẫn còn thiếu tính cách triệt để. Chẳng hạn như kinh Giải Thâm Mật, kinh Đại Thừa A Tỳ Đạt Đa đã nói trên tuy về luận thuyết đã được chỉnh lý hẳn hoi, nhưng về điều lý vẫn chưa đạt đến sự hoàn bị, đó là một sự thật không thể che dấu được. Như vậy, nếu kinh Bát Nhã và những kinh điển Đại Thừa sau Bát Nhã phải chờ đến Long Thụ mới được chỉnh lý và chú thích, thì những kinh điển mới thuộc Như-lai-tạng và A-lại-gia-thức hệ cũng cần phải có các đại luận sư Vô-Trước (Asanga), Thế-Thân (Vasubandhu) đã đáp ứng nhu cầu đó. Phật Giáo ở thời đại Long Thụ đả phá Tiểu Thừa để phát huy Đại Thừa, nhưng đến thời đại Vô-Trước và Thế-Thân thì về một phương diện nào đó, Đại Thừa và Tiểu Thừa Phật Giáo đã được thông hợp làm một. Vô-Trước, Thế-Thân lấy giáo lý Tiểu Thừa làm nền tảng để xây dựng Đại Thừa và đó là cái đặc sắc của Phật Giáo thuộc thời kỳ này.

Theo truyện ký thì anh em Vô-Trước, Thế-Thân là con của người Bà-la-môn Kiều-Thi-Ca (Kausika), người Bắc Ấn Độ, ở thành Kiện-đà-la (Purusapura) nay là thành Bạch-Sa-Ngõa (Peshawar), cả hai anh em đều xuất gia. Người anh là Vô-Trước tu theo Hóa-Địa-Bộ còn em là Thế-Thân tu theo Hữu-Bộ (Virincivastsa). Về sau tuy cả Vô-Trước và Thế-Thân cùng đổi sang Đại Thừa, nhưng lúc đầu vì họ xuất gia theo Hóa-Địa-Bộ và Hữu-Bộ nên ta cần phải biết cái học phong của họ và đó là điểm ta cần phải lưu ý. Trước hết, Vô-Trước chuyển sang Đại Thừa trước, còn Thế-Thân sau nhờ sự cảm hóa của anh mới tu theo Đại Thừa và trở thành một bậc luận sư của Đại Thừa. Cả hai anh em đều lấy A-Du-Xà làm trung tâm để hoạt động và như vậy A-Du-Xà là trung tâm điểm của Phật Giáo Đại Thừa lúc bấy giờ. Đây là điểm thứ hai mà ta cần phải lưu ý.

Về niên đại của Vô-Trước và Thế-Thân có nhiều thuyết khác nhau, nhưng theo sự suy định của riêng tôi thì các Ngài ra đời vào cuối thế kỷ thứ tư, hoạt động đến quá tiền-bán-thế-kỷ thứ năm, đó có lẽ là điểm ổn thỏa hơn cả (Vô-Trước thọ được 75 tuổi và Thế-Thân thọ 80 tuổi).

Vô-trước và Thế-Thân trứ tác rất nhiều sách. Bản chính tuy đại khái đã thất lạc nhưng những bản dịch chữ Hán còn được lưu truyền rất nhiều. Song ta cần phải lưu ý điểm này: cũng có nhiều tác phẩm của Di-Lặc (Maitreya) liên quan đến Vô-Trước. Theo truyền thuyết thì những tác phẩm đó được Vô-Trước biên tập sau khi đã thụ giáo Bồ Tát Di-Lặc trên cung trời Đâu-Suất, cho nên trên thực tế, tác phẩm đó cũng được coi như của Vô-Trước đến sau nhất, là các bậc tiền bối của Vô-Trước, đã có người mệnh danh là Di-Lặc luận sư, và những tác phẩm đó được coi như là của các vị trước tác. Điều này tuy đối với mọi người có chổ thích thú, nhưng đối với sự thực lịch sử thì còn cần phải nghiên cứu nhiều trước khi thừa nhận. Nhưng tạm thời ta hãy nói rằng mặc dầu đó là những tác phẩm của Di-Lặc song cũng không ngoài những thuyết của Vô-Trước. Như vậy, theo tôi là ổn thỏa hơn cả. Bản dịch chữ Hán của bộ luận Đại Thừa Trang Nghiêm kinh (Sutralukara) hiện nay được truyền là trứ tác của Di-Lặc, nhưng nguyên bản bằng chữ Phạn lại truyền là tác phẩm của Vô-Trước. Cứ xem thế thì đủ biết, và cũng căn cứ vào đó mà đề cập đến những tác phẩm chủ yếu của hai vị như sau:

A-Những tác phẩm sau đây được truyền tụng là của Di Lặc:

-Du Già Sư Địa Luận (Rocaryabhmuisastya), 100 quyển, Huyền Trang dịch .
-Đại Thừa Trang Nghiêm kinh luận, 12 quyển, Bà La Phả Mật Đa La dịch (Mahayanasutylankra.Pxr.S Levi.Paris 1907).
-Thập Địa Kinh luận (trong các bài tụng chú thích là Thế-Thân), 12 quyển, Bồ Đề Lưu Chi dịch.
-Biên Trung Biên Tụng, 1 quyển, Huyền Trang dịch.

B-Những tác phẩm sau đây được truyền tụng là của Vô-Trước:

-Hiển Dương Thánh Giáo luận, 20 quyển, Huyền Trang dịch.
-Nhiếp Đại Thừa Luận (Mahagana-samgra-hasastra), 3 quyển có ba bản dịch của Chân Đế, Huyền Trang và Phật Đà Phiến Đa .
-Đại Thừa A Tỳ Đạt Ma Tập luận (Mahayanabhidharmasan-gitisastra) 7 quyển, Huyền Trang dịch.
-Kim Cương Bát Nhã luận, 2 quyển , Đạt Ma Cấp Đa dịch.
-Thuận Trung luận, 2 quyển, Cừu Đàm Bát Nhã Lưu Chi dịch.

C- Những tác phẩm sau đây là của Thế-Thân:

-A Tỳ Đạt Ma Câu Xá luận (Abhidharma-kosasastra), 38 quyển, Huyền Trang dịch.
-Duy Thức Tam Thập tụng, 1 quyển, Huyền Trang dịch.
-Duy Thức Nhị Thập luận, 1 quyển, Huyền Trang dịch.
-Đại Thừa Duy Thức Luận, 1 quyển, Chân Đế dịch.
-Duy Thức luận, 1 quyển, Bát Nhã Lưu Chi dịch.
-Phật Tính Luận, 4 quyển, Chân Đế dịch.
-Nhiếp Đại Thừa Luận, 10 quyển, Huyền Trang dịch.
-Nhiếp Đại Thừa luận thích, 15 quyển, Chân Đế dịch.
-Nhiếp Đại Thừa luận thích Luận, 10 quyển, Đạt Ma Cấp Đa dịch.
-Biện Trung Biên luận, 3 quyển, Huyền Trang dịch.
-Trung Biên Phân Biệt Luận, 2 quyển, Chấn Đế dịch.
-Thập Địa Kinh luận, 12 quyển, Bồ Đề Lưu Chi dịch.
-Diệu Pháp Liên Hoa kinh Ưu Ba Đề Xá, 2 quyển, Bồ Đề Lưu Chi và Đàm Lâm dịch.
-Vô Lượng Thọ kinh Ưu Bà Đề Xá, 1 quyển, Bồ Đề Lưu Chi dịch.
-Niết Bàn Luận, 1 quyển, Đạt Ma Bồ Đề dịch.
-Niết Bàn kinh Bản Hữu Kim Vô Kệ luận, 1 quyển, Chân Đế dịch.

Ngoài ra, còn có Ngũ Uẩn luận, Bách Pháp Minh Môn Luận, Thắng Tư Duy Phạm Thiên Sở Vấn kinh luận, Như Thực Luận, Kim Cương bát Nhã luận v.v. nhưng ở đây chúng tôi chỉ nói sơ qua mà thôi.

Nhưng muốn hiểu được Phật Giáo ở thời đại Vô-Trước và Thế-Thân, ta phải xử lý với những tác phẩm đó như thế nào? Đây thật là một vấn đề rất khó khăn cho các học giả. Vì những tác phẩm này không nhất định là theo cùng một chủ nghĩa mà phát xuất, đặc biệt đối với những kinh luận của Thế-Thân trước tác, lập trường chân chính của nó ở chổ nào? Điều đó rất khó quyết định. Hơn nữa, những bản dịch chữ Hán được lưu truyền ở Trung Quốc sợ cũng có chổ bất đồng. Giữa khoảng Bồ Đề lưu Chi, Chân Đế, Huyền Trang, tuy cùng có thuyết Duy Thức, nhưng đối với sự nhận xét về thức ấy lại có nhiều ý kiến bất đồng hầu như không biết chổ quy nhất.

Theo quan niệm thống nhất và tìm hiểu Phật Giáo vào thời đại Vô-Trước và Thế-Thân, người ta không thể không cảm thấy hết sức khó khăn. Bởi vậy, dưới đây tôi chỉ có thể lần lượt trình bày quan điểm một cách đại thể mà thôi.

Vô-Trước, sau khi đã chuyển sang Đại Thừa, lúc đầu ít nhất cũng đã đứng trên căn bản giáo lý nhất định nào đó. Nghĩa là, nếu nhận xét theo các kinh điển kể trên, thì Vô-Trước đã căn cứ vào các kinh Giải Thâm Mật, Đạt Thừa A Tỳ Đạt Ma để thành lập chủ nghĩa A-lại-gia-thức. Còn trong những thuyết Như-lai-tạng hay Phật-tính thì ai cũnh biết rằng Vô-Trước không mấy lưu tâm. Bởi vì đã lập nên cái nguyên lý “Bản lai thanh tịnh”, đó là cái kết quả mà Vô-Trước mong thuyết minh lập trường của mình. Du-già-sư-địa-luận. Hiển-dương-thánh-giáo-luận, A-tỳ-đạt-ma-luận, Nhiếp-đại-thừa-luận v.v. tất cả đều xuất phát từ lập trường này. Theo chổ tôi biết thì trong những bộ luận đó không thấy phát hiện những tư tưởng Như-lai-tạng. Bản hữu Phật tính, Thường-lạc-ngã-tịnh v.v. Như vậy, về phương diện Thế-Thân ra sao? Phạm vi của Thế-Thân có lẽ rộng hơn của Vô-Trước. Đứng về mặt tiêu cực mà nói thì Thế-Thân là một trước thuật gia, nhưng về tích cực thì Thế-Thân có thể được coi là ngang với Long Thụ, tuy muốn kiến lập tất cả Đại Thừa, nhưng lập trường đó đã thiếu mất tính cách nhất quán.

Nền tảng của Tiểu Thừa luận hãy tạm gác ra một bên chưa bàn đến hãy nói ngay đến những luận thuyết Đại Thừa, tức là những kinh điển đã kể trên, như Pháp Hoa, Niết Bàn, Bát Nhã , A Di Đà v.v. Thế-Thân cũng còn chú thích huống chi những tư tưởng A-lại-gia-thức, Như-lai-tạng mặc dầu chú trọng nhiều hơn về A-lại-gia-thức, đương nhiên Thế-Thân cũng đã từng chú ý đến. Kết quả là vì trước tác nhiều mà lập trường có đôi chút khác nhau. Như vậy, tuy thuần túy thừa kế hệ thống Vô-Trước, tổ chức lại hệ thống đó một cách đơn giản, nhưng lại mong khoáng trương về phần nội dung đó là lập trường Duy Thức-nhị-thập luận và Tam-thập-tụng. Những nhà tân-phiên-dịch tại Trung Quốc (phái Huyền Trang) thừa kế hệ thống này và theo tôi nên gọi nó là Du-Già-Phật-Giáo hoặc là Duy-Thức-Hệ (kinh Thâm-Mật-Thế-Thân hệ hay Vô-Trước-Thế-Thân hệ). Hệ thống này cũng gồm có cả tư tưởng Như-lai-tạng hệ, chủ đích lấy kinh Nhập-Lăng-Già làm điểm xuất phát, đó là Thập-Địa-Kinh luận và Phật-tính-luận. Đến đây đã thừa nhận thực hữu tính của tịnh thức. Tiến lên bước nữa là Chân Như chỉ có thể hiểu theo ý nghĩa tùy duyên. Theo tôi thì nên gọi tư tưởng hệ này là Như Lai Tạng-kinh-Thế-Thân hệ. Lập trường của Bồ Đề Lưu Chi, Bát-Nhã-Lưu-Chi và Chân-Đế đều thuộc hệ thống này.

Nói theo thời đại thì lập trường của Thế-Thân khởi điểm từ đâu? Điều này tôi vẫn chưa xác định được một cách minh bạch. Như bản thân Thế-Thân có lẽ đã miễn cưỡng dung hợp cả hai lập trường trên. Không bao lâu, ngay trong cùng một hệ thống Thế-Thân, về Thức-Thể-luận, đã phát sinh nhiều ý kiến bất đồng. Tuy nhiên như thế, song lập trường của Vô-Trước, Thế-Thân tuy cùng chủ trương thuyết Duy-Thức theo nghĩa rộng, nhưng nói một cách chặt chẽ thì trong Như-lai-tạng thuyết Duy-Thức của Thế-Thân với thức A-lại-gia cũng có nhiều sai khác, điều này ta không thể công nhận là đúng.

TIẾT THỨ HAI: PHẬT GIÁO THUỘC VÔ-TRƯỚC THẾ-THÂN (DU-GIÀ-PHẬT-GIÁO).

1) Như đã nói ở trên, đặc chất Phật Giáo của Vô-Trước và Thế-Thân ở chổ lập nên thức A-lại-gia-thứ tám để giải quyết hết thảy, nghĩa là thức A-lại-gia là nguồn gốc của vạn vật, là nơi nương tựa của vạn vật, là nguyên lý của cá nhân, đồng thời cũng là nguyên lý của vũ trụ. Đó là đứng trên lập trường Duy Tâm luận mà thuyết minh hiện thực, hơn nữa muốn thuyết minh luôn cả chổ quy hướng của lý tưởng. Lấy luận lý Duy Tâm luận của Phật Giáo Nguyên thủy làm điểm xuất phát trải qua những Thức thể quan (căn bản thức, cùng sinh tử uẩn, tế ý thức v.v.) của Phật Giáo Tiểu Thừa lại xây dựng trên lý thuyết Tam-giới duy tâm của Phật -giáo Đại-Thừa, đem tổng hợp tất cả những kết quả đó lại, theo một ý nghĩa nào đó, ta có thể nói rằng đó là một thuyết tổng hợp của cả Đại-Thừa lẫn Tiểu-Thừa: Nhất thiết duy tâm. Do đó Phật giáo thuộc Vô-Trước và Thế-Thân hệ, đứng về phương diện tổ chức, tuy cực kỳ phức tạp, nhưng trung tâm điểm là thuyết A-lại-gia-thức. Nếu muốn hiểu rõ quan niệm A-lại-gia-thức, ta phải đứng trên lập trường trung tâm đó để quan sát. Như bộ Nhiếp-Đại-Thừa luận hiện nay cũng vậy, không bàn nhiều về bảy thức trước, mà chỉ lấy thức thứ tám A-lại-gia làm trung tâm mà thuyết minh Đại-thừa, xem đấy đủ biết tầm quan trọng của A-lại-gia-thức như thế nào rồi. Song, nếu giải thích vấn đề này cho thật tỉ mỉ thì ta sẽ thấy nó phức tạp vô cùng, cho nên ở đây tôi chỉ nêu ra cái đặc chất của A-lại-gia-thức quan đó mà thôi.

2) Về một phương diện, thức A-lại-gia tuy là nguyên lý của vũ trụ nhưng thuyết bản thể của nó lại là cá nhân. Mỗi chúng sanh đều có thức A-lại-gia và thức ấy là nguyên lý của chúng sinh đó, đồng thời biến hiện thành thế giới tùy theo nghiệp của nó. Theo ý nghĩa này ta có thể nói Duy thức thế giới quan là một loại Duy tâm luận cá nhân. Song, tác dụng của thức A-lại-gia và cái nguyên lý phổ thông về nhận thức chủ quan lại khác nhau, cho nên nếu nói theo Tây phương thì nguyên lý đó gần giống như nguyên lý “đơn tử” (monade).

3) Dù theo Du-già-sư-địa luận hay Nhiếp Đại-thừa luận, vì thức A-lại-gia là nguồn gốc của tất cả tạp nhiễm, cho nên ta không thể quyết định đặc chất của nó là hoàn toàn, Vì nguyên lý ấy trong Duy-thức tam thập tụng và Phật tính luận đều giống nhau cho nên Du-già Phật-giáo mới lập ra A-lại-gia-thức. Đứng về phương diện đặc chất của A-lại-gia-thức, ta có thể nói nó thừa nhận phương diện “bản tịnh”. Mà điều này, như đã nói ở trên, kinh Lăng-Già kinh Mật-Nghiêm và các nhà dịch thuật thuộc hệ thống cũ đã có những sự giải thích về lập trường khác nhau, cho nên đây là một điểm ta cần phải lưu ý.

4) Vì thức A-lại-gia là bản chất của mọi loài hữu tình, nên đứng trên phương diện liên tục gần như vô thủy vô chung mà nhận xét thì ta thấy nó tương tự như thuyết “tự ngã” hay “thần ngã” của ngoại đạo. Nhưng cái “ngã” của ngoại đạo lấy một vị chủ tể thường còn bất biến làm đặc chất, còn Du-già Phật-giáo lấy thức A-lại-gia do nghiệp lực, từ kiếp vô thủy quy định (nghiệp quả), như một dòng nước liên tiếp chảy xiết không ngừng (bất đoạn) , rồi do nghiệp lực mà phải sinh trong ba cõi do đó tính chất của thức A-lại-gia cũng hoàn toàn bất đồng (biến Tam giới), quyết không thể so sánh với một vị chủ tể thường còn như cái “ngã” của ngoại đạo chủ trương. Không những thế thức A-lại-gia này phát sinh ra ngã chấp vốn là nguồn gốc của tất cả một sự mê lầm. Vô-Trước và Thế-Thân đều đã hết sức khảo luận để chứng minh điều đó.

5) Song, thức A-lại-gia này là nguyên lý của ý thức hay của vô ý thức? Điểm này về mặt kinh nghiệm tuy có điểm chưa được rõ ràng lắm, nhưng ít nhất về mặt ý thức, nó có thể được coi như là nguyên lý của ý thức. Nhưnh cái tác dụng của ý thức đó vô cùng tế nhị, bởi vậy nó không đồng với bất cứ một tác dụng tâm lý nào. Về điểm này, trong Tam-thập-tụng gọi nó là cái biết không thể biết (nghĩa là cái nhận thức nhỏ nhiệm quá, không thể biết được).

6) Thức A-lại-gia đã như thế thì dĩ nhiên không thể không có chủ quan (năng thủ, năng duyên) và khách quan (sở thủ, sở duyên) đối lập khác nhau. Mà Vô-Trước và Thế-Thân theo thức A-lại-gia đó để tím cái nguyên lý của cá nhân và vũ trụ.

Theo các vị thì trong tất cả các thức ít nhất cũng có hai: chủ quan, danh từ Duy thức học là kiến phần; khách quan, danh từ Duy thức là tướng phần. Do đó, trong A-lại-gia-thức cũng có hai phần này: kiến phần tức là cái biết không thể biết, đối lại với kiến phần là tướng phần tức là cái chủng tử khả năng thái của vạn hữu, có căn thân nghĩa là thân thể của cá nhân và vạn hữu trong vũ trụ.

Thức A-lại-gia với tác dụng chủ quan và tác dụng khách quan quy định thân thể con người, vũ trụ và khả năng tính của vạn thể để tạo thành thế giới hiện tượng này, cho nên hết thảy không ngoài thức A-lại-gia do đó mới nói là vạn pháp đều do thức biến hiện. Nhưng cái phạm vi chủ quan, khách quan và sự nhận thức của ý thức phổ thông không giống nhau, cho nên theo một ý nghĩa nào đó nó có cái sắc thái của nhận thức luận và bản thể luận. Đó là điểm ta nên ghi nhận.

7) Như vậy, thức A-lại-gia, về mặt tướng phần quy định chủng tử căn-thân và khí thế-giới và trong ba cái đó nói theo tính chất của của thức A-lại-gia, thì chủng tử quan trọng hơn cả. Nhưng đã nói ở trên, là cái tiềm thế của vạn hữu trong thức A-lại-gia, và thuyết chủng tử này đã được triển khai từ kinh Lượng-Bộ hay Hoá-Địa-Bộ. Chủng tử còn được kêu là tạp khí, vì những kinh nghiệm và tập quán của vô-ý-thức ảnh hưởng và lưu lại tâm thể, rồi sau biến thành tác dụng của thức A-lại-gia để thực hiện hóa chủng-tử. Danh ngôn chủng tử là cái nhân của vạn-hữu; nghiệp chủng tử là cái nhân của động lực. Mà cả hai cái đó đều hổ tương phối hợp lẫn nhau để biến thành hoạt động và hiện tượng nhất định, tức là hiện-hành. Nói theo danh từ Duy-thức học thì “chủng tử sinh hiện hành”. Mà bảy thức trước (chuyển-thức) hoạt động và biến hiện thành những hiện tượng, rồi phản ảnh lại thức thứ tám, đó là hiện-hành huân chủng tử. Như vậy là chủng tử gieo trong tạng thức (A-lại-gia) liên tục bất đoạn. Cái giai đoạn mà chủng-tử sinh hiện-hành, huân chủng-tử phải trải qua, nếu khảo sát luận theo thứ tự thì hình như có thời gian, nhưng trong chủng-tử hiện-hành tất phải có bảy thức, bởi vậy sự liên hệ giữa chủng-tử sinh-hiện-hành, hiện-hành huân chủng-tử là đồng thời. Nói cách khác do sự chuyển động của bảy chuyển-thức mà thức A-lại-gia được liên tục tồn tại; do sự hoạt động của thức A-lại-gia chủng-tử mà bảy chuyển-thức được thường thường hiện hành. Đó là hỗ tương phối hợp lẫn nhau mà thành lập nhân sinh vũ trụ vậy. Ba nguyên tắc triển-chuyển (chủng tử -> hiện hành -> chủng tử) được gọi là nhân quả đồng thời. Sở dĩ thức thứ tám được nhận là nghiệp quả, được mệnh danh là A-lại-gia-thức (Alayavijinana-Tạng-thức) cũng đều căn cứ vào sự quan hệ đó. Song chủng-tử không thể sinh hiện-hành một cách độc lập mà còn có tác dụng của chủng-tử này sinh chủng-tử khác. Cho nên dù bảy chuyển thức có ở trạng thái bất động chăng nữa thì thức A-lại-gia cũng vẫn bất diệt, liên tục như dòng nước chảy đều.

8) Nhưng nguyên động lực của bảy chuyển thức huân tập chủng-tử trong thức A-lại-gia như thế nào? Bảy chuyển-thức là: Ngoài sáu thức phổ thông ra còn thêm một thức thứ bảy gọi là Mạt-na-thức (Manas-lúc nào cũng xét nét, suy nghĩ). Thức Mạt-na này được thêm vào sau thời kỳ phát đạt của kinh Giải-thâm-mật, và trong lịch sử phát triển tư tưởng Duy Thức, ta phải chú ý điểm nầy. Song, Mạt-na-thức lấy cái tác dụng chấp trì thức thứ tám mà phát khởi ngã chấp làm đặc chất, đó là chỉ hướng nội, chứ về phương diện hướng ngoại, vì không có sự quan hệ, cho nên nhận xét theo lập trường Phiền não luận thì tuy cũng có một ý nghĩa rất trọng yếu, nhưng nhận xét theo Bản thể luận hay Nhận thức luận thì nó không có sự trọng yếu như A-lại-gia thức. Sau thức Mạt-na là sáu thức: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý mà sáu thức này trên thực tế là chủ thể của những hoạt động tâm lý, cho nên đối với những điều thiện, ác, mê, ngộ tuy là tâm lý rất trọng yếu, nhưng nhận xét theo lập trường A-lại-gia thức luận thì không ngoài việc đem tâm lý quan phụ thuộc vào nó mà thôi. Do đó, từ lúc ban đầu giữa sự thuyết minh về tâm lý thực tế với luận thuyết của Tiểu Thừa A Tỳ Đạt Ma không có sự sai khác mấy. Chẳng hạn như nhiếp Đại Thừa luận tuy lượt bỏ tất cả bảy chuyển thức nhưng đến Thế Thân thì nguyên lý Duy Thức Biến vẫn được thừa nhận. Nghĩa là thức thứ tám gọi là đệ nhất năng biến, rồi sau cùng là chủ trương tám thức đều tự nó có thể biến hiện để lập nên thuyết Duy Thức.

9) Vô-Trước, Thế-Thân lấy A-lại-gia thức làm trung tâm để luận chứng rằng hết thảy đều do thức biến hiện; tuy đó là lập trương mới, nhưng thật thì lập trường ấy đã được nêu lên trong Hoa Nghiêm thức; bởi vậy, như đã nói ở trên. Thế-Thân, Vô-Trước cũng chỉ thừa kế lập trường “Tam giới duy tâm” mà thôi. Song trên thực tế cũng là Duy Thức biến, nếu phê phán theo Nhận thức luận thì giữa vấn đề nhận thức thỏa đáng trình độ xác thực, không nhiều thì ít, cũng có chỗ bất đồng. Đề cập đến vấn đề này, ai cũng biết rằng Du Già Phật Giáo có Tam-Tính luận, tức là chia nhận thức đối tượng thành ba loại: Biến kế sở chấp tính là đối với tác dụng nhận thức của thức thứ sáu và thức thứ bảy, giữa khoảng kiến phần (chủ quan) và tướng phần (khách quan) phát khởi một cách không nhất trí. Thí dụ như quan niệm Thực Ngã, Thực Pháp là thuộc về biến kế chấp, do đó được gọi là có tình mà không có lý hoặc là cảnh tồn tại trung gian. Y tha khởi tính là nói về những pháp do nhân duyên sinh, về tự thể tuy không có thực tại tính, nhưng về phương diện quan hệ thì ít nhất hiện tượng cũng xác thực tồn tại cho nên gọi đó là tính do vật khác mà phát khởi, đó là nhận thức nhất trí của kiến phần và tướng phần. Đến Thế-Thân trong Bách pháp quy định hiện tượng cấu tạo thành yếu tố, trừ Chân-như, còn tất cả đều thuộc về tính Y-tha-khởi. Viên-thành-thực tính của vạn hữu là Chân-như, nó là cái thể thường còn, vắng lặng, bình đẳng, mà chỉ khi nào thức thứ tám trút bỏ hết tính hữu lậu thì mới có được diệu trí để nhận thức nó. Như vậy đem nhận thức chia thành ba đoạn, nếu tiến lên một bước nữa để khảo sát thì tính Biến-kế-sở-chấp vì có tình mà không có lý cho nên là KHÔNG (có tướng, không có tính); tính Y-tha-khởi, vì các pháp do nhân duyên mà sinh, cho nên chung quy cũng là KHÔNG (có sinh, không có tính); tính Viên-thành-thực, tuy là bản tính của vạn hữu, nhưng chẳng qua đó cũng chỉ là cái lý niệm bình đẳng, không sai biệt cho nên không có tính cụ thể và cũng đông đẳng như không có (có thắng nghĩa, không có tính). Như vậy, kết quả chung cùng là Tam-tính đưa đến Tam-vô-tính, bởi thế mới có thuyết Tam Tính Tam Vô Tính. Về điểm này, như đã nói ở trên, Duy Thức Phật Giáo sau cùng đã trở thành sự bổ túc của Trung-Quán Phật Giáo. Nhưng đã đem trình độ KHÔNG chia thành ba đoạn mà thêm vào một tính viên thành thực, thì dù sao đi nữa ta cũng có thể nói rằng trong Trung Quán đã không thể nào phát hiện được điểm tinh xảo đó.

10) Trở lên, tư tưởng A-lại-gia thức lấy hiện thực làm cơ sở, tuy căn cứ vào thế giới hiện thực này, song phải thuyết minh A-lại-gia thức (và bảy chuyển thức) cách nào để cảnh giới lý tưởng được khai triển? Đó là vấn đề ta cần phải chú ý trước. Vô-Trước và Thế-Thân rất quan tâm về việc tìm ra căn cứ cho sự triển khai của lý tưởng giới đó. A-lại-gia thức, về tính chất, vì là hữu lậu, cho nên tự nó không thể trở lại vô lậu, vậy cái căn cứ của sự trở lại đó phải tìm ở đâu? Đó là điểm không thể không đề cập đến. Mà sự tìm kiếm vẫn phải đặt trọng tâm vào sự thuyết minh hiện thực cho nên nó đã trở thành một vấn đề nan giải của Du Già Phật Giáo khi phải bài xích tư tưởng Như-lai-tạng, và như vậy, cuối cung, Du Già Phật Giáo đã vượt qua rất nhiều khó khăn để đạt đến kết luận đó. Nghĩa là A-lại-gia thức, về phương diện bản tính vẫn có đầy đủ chủng-tử vô-lậu, nhờ công phu tư tưởng luyện mà thức A-lại-gia có thể trở thành tịnh thức. Đó là cái gọi là bản tính vốn bất tịnh đã tương ứng với vô lậu chủng-tử. Nhưng chủng-tử vô lậu lại là phần khách quan cho nên A-lại-gia thức trong mỗi cá nhân chưa hẳn đều hoàn toàn có chủng-tử vô lậu, mà trong đó còn chia ra nhiều loại. Và sự phân chia này đã được minh định trong Tứ Tính Các Biệt luận hay Ngũ Tính. Các Biệt luận, nghĩa là trong mỗi chúng sinh về phương diện tiên thiên (à priori, inné), có chủng-tính Thanh Văn, chủng tính Độc Giác, chủng tính Bồ Tát và chúng sinh vô tính (Nhất xiển đề) hoặc thêm một chủng tính bất định nữa để làm thành năm chủng tính khác nhau. Trong số này, chúng sinh vô tính hoàn toàn thiếu hẳn chủng-tử vô lậu, đó là chúng sinh khó được cứu vớt; còn Thanh Văn, Độc Giác và Bồ Tát tuy có chủng-tử vô lậu của Tam Thừa đều có đầy đủ và có đầy đủ và điều do thiên tiên của mỗi Thừa quyết định. Sự thuyết minh đó được triển khai, từ kinh Giải-thâm-mật. Đến đây, kinh Pháp-Hoa,kinh Niết Bàn, kinh Thắng Man v.v…đều cực lực chủ trương thuyết hết thảy đều thành Phật, mà lập trường của Du Già Phật Giáo có vẻ như lại biến thành thoái chuyển, như thế có lẽ là bất đắc dĩ chăng?

Tóm lại, tuy có năm tính khác nhau, nhưng mục tiêu của Du Già Phật Giáo là chủng-tính Bồ Tát hoặc dự tưởng hồi hướng về chúng tính bất định, tức là thành Phật quả. Song, trên thực tế làm thế nào để chuyển hóa được thức A-lại-gia hữu lậu? Chủng tử vô lậu đã là phần khách, tự nó không có hoạt đông, cho nên phương pháp chuyển hóa cũng dự tưởng lấy chủng-tử vô lậu làm nội ứng; nhưng cái phương pháp chuyển từ bề ngoài (bảy chuyển thức) rồi lần lần đi vào căn cứ địa của thức A-lại-gia cũng cần phải nhờ sự giúp đở của Phật, do đó, lịch trình tư tưởng hành tuy hết sức phức tạp, nhưng tóm lại phải lấy việc hiểu thấu cái lý “vạn pháp duy thức”, “nhân (ngã), pháp đều là không”, và phải phá trừ phiền não chướng và sở tri chướng, dần dần làm cho thức A-lại-gia chuyển hóa, chỉ còn lại chủng tử vô lậu, làm cốt tủy. Điểm này đến các nhà chú giải Duy Thức Tam Thập Tụng coi cái phương pháp tu hành trọng yếu nhất là phương pháp quán tưởng, nghĩa là căn cứ vào tôn nghĩa Duy Thức, đối với Tam-tính, nội, ngoại tướng phần, kiến phần, tâm vương, tâm sở, thức tướng, chân như, phải dần dần từ phần thô đến phần tế, từ ngoài dần dần tiến vào trong: Đó là cái thường được mệnh danh là “Ngũ trùng duy thức quán”. Như vậy, lấy Thập-địa làm trung tâm, trải qua nhiều giai đoạn, thực hành nhiều đức mục, lấy năm thức trước làm điểm xuất phát, lần lượt đến thức thứ sáu và thứ bảy, trước hết phải tiêu trừ hai cái chướng ngại là phiền não chướng và sở tri chướng, rồi lại phải tiêu diệt cho hết mọi chủng tử, tập khí để làm cho thức A-lại-gia mất hết tính hữu lậu của nó mà chỉ hoàn toàn còn lại cái trí tuệ vô lậu thuần khiết mà thôi: đó là cái thường được mệnh danh là “chuyển thức thành trí”.

11) Sau hết xin nói qua về sự diệu dụng liên quan đến việc đạt tới Phật quả. Bồ Tát, khi đến quả vị thứ mười, đã đoạn trừ được chủng-tử của phiền não chướng và sở tri chướng: chuyển phiền não chướng thành Đại Niết Bàn (Chân-Như), chuyển sở tri chướng thành Đại-bồ-đề (trí huệ). Như vậy, nhờ sự quán tưởng của trí tuệ thuần khiết mà chiếu rọi đến pháp tính chân như để thành tựu quả vị Phật. Khi đạt đến quả vị này, hành giả đã có đầy đủ ba thân, thành tựu được bốn trí, được bốn loại Niết Bàn, và bất luận về mặt tự thụ dụng hay tha thụ dụng đều hoàn toàn được tự do. Ba thân là: tự tính thân, thụ dụng thân, biến hóa thân. Tự tính thân là tên khác của Pháp-Thân, nghĩa là pháp giới chân như bình đẳng: thụ dụng thân, còn được gọi là Báo-Thân, cái sắc thân viên mãn, nghĩa là cái thân xây dựng thế giới Tịnh độ; biến hóa thân hay là Ứng thân, nghĩa là tùy căn cơ của chúng sinh mà ứng hiện ra nhiều thân để cứu độ. Thuyết Tam Thân sau thời Long Thụ đến đây đã hoàn toàn được thành lập. Bốn trí là: Đại viên kính trí, Bình đẳng tính trí, Diệu quán sát trí và Thành sở tác trí. Trí thứ nhất do thức thứ tám mà chuyển hóa mà thành, là cái trí huệ lấy pháp giới làm đối tượng và lấy vô ngại làm đối tượng và lấy vô ngại làm đặc tướng của nó; trí thứ hai do thức thứ bảy chuyển hóa mà thành và lấy từ bi, bình đẳng làm đặc tướng của nó; trí thứ ba do thức thứ sáu chuyển hóa mà thành và lấy sự tự tại quán sát làm đặc tướng của nó; trí thứ tư do năm thức trước chuyển hóa mà thành và lấy ba nghiệp tự do làm đặc tướng của nó. Khi đến được quả vị Phật thì tất cả đều được tự do cho nên có được bốn trí đó. Còn bốn loại Niết Bàn là: Tự tính thanh tịnh Niết Bàn, Hữu dư Niết Bàn, Vô dư Niết Bàn, và Vô sở trụ Niết Bàn. Thứ nhất là cái lý thể của chân như bình đẳng, thứ hai là cảnh địa tuy đã diệt trừ phiền não chướng nhưng thức thứ tám vẫn còn một phần hữu lậu; thứ ba là cái quả vị đã hoàn toàn chuyển hóa thức hữu lậu thành thức vô lậu; và thứ tư là cái cảnh địa của bậc đại trí không trụ trong vòng sinh tử, đại bi không trụ ở Niết Bàn hoàn toàn tự do giải thoát và tế độ hết thảy chúng sinh.

TIẾT THỨ BA: NHƯ LAI TẠNG PHẬT GIÁO CỦA THẾ THÂN.

Trở lên tôi đã đề cập qua đến hệ thống Phật Giáo Thâm Mật, Du Già của Vô-Trước và Thế-Thân và trong đó kể cả triết học A-lại-gia thức mà người sáng lập là Vô-Trước. Song, như đã nói ở trên, với Thế-Thân, ngoài A-lại-gia thức quan ra, giữa các thuyết Phật-tính, Như Lại Tạng, Bản-tịnh thức v.v…đều có quan hệ. Đó là những tư tưởng được biểu diễn trong Thập-đại-kinh luận (Bồ-Đề-Lưu-Chi dịch), và trong Phật-tính luận (Chân-Đế dịch). Trong Thập Đại kinh luận chỗ nào cũng nói đến danh từ A-lại-gia, Điểm đầu tiên ta nên chú ý là thức thứ tám được gọi là thức thứ tám được gọi là A-lại-gia thức (danh từ cũ là A-lê-gia-thức), thức thứ bảy thì gọi là A-lại-gia thức (luận thứ tám). Nếu theo cách thuyết pháp trong Phật-tính luận do Chân-Đế dịch (quyển thứ 3) mà phán định thì có thể coi những danh từ đó đặc biệt do Thế-Thân dùng. Song, về địa vị và tính chất của thức A-lại-gia nếu chỉ khảo sát trong Thập Địa kinh luận thì vẫn chưa được rõ ràng. Quyển thứ ba trong luận này nó về Duyên khởi thì cho rằng danh sắc và thức A-lại-gia cùng phát sinh một lúc và lấy thức A-lê-gia làm nhân; rồi trong quyển thứ tám nói về thức A-lại-gia và A-đà-na cầu giải thoát thì cho rằng cầu đạo giải thoát chân thật, thậm chí còn nói thức A-lê-gia quán pháp Đại không Tam muội, và chuyển thức thì quán Hợp không Tam Muội, nhưng điểm này vẫn chưa được thuyết minh một cách tinh tường. Tóm lại, trong Thập Địa Kinh luận Thế-Thân thừa nhận có tâm thanh tịnh, đó là điều không còn nghi ngờ gì nữa. Chẳng hạn trong quyển thứ 8 của bộ luận này nói: “Mười hai nhân duyên đều y vào một tâm”. Và để giải thích câu trên đây, luận này nói: “Đó là hai đế sai khác, nhất tâm và tạp nhiễm hòa hợp với nhau tạo thành nhân duyên”, lấy sự hòa hợp của nhất tâm và tạp nhiễm để nhìn thấy chỗ cơ bản của duyên khởi, về điểm này khiến cho người ta liên tưởng đến luận thuyết của Khởi Tín Luận. Duy có điều không may là “Thập Địa kinh luận vẫn chưa nói rõ được sự quan hên giữa cái nhất tâmđó và thức A-lê-gia, cho nên không thể dùng tư tưởng Chân, Vọng hòa hợp với nhau mà thành thức A-lê-gia của Khởi Tín luận để giải thích điểm trên đây. Tóm lại, bất luận dưới hình thái nào trong phạm vi Thập Địa Kinh luận, đều mà không ai có thể phủ nhận được là Thế-Thân thừa nhận có chân thức.

Ngoài Thập Địa Kinh luận ra, Phật-tínhluận cũng chủ trương vốn có thức thanh tịnh. Như trên đã nói, Phật-tính luận căn cứ vào các kinh Thắng Mạn, Như-lại-tạng, Vô-thượng-y, Bất-tăng-bất-giảm, Đại Thừa Niết Bàn, Lăng-Già v.v…mà đề xướng tư tưởng “Hết thảy đều thành Phật”. Theo luận này thì Phật-tính là cái làm sáng tỏ cái lý chân như ngã, pháp đều không (quyển 1). Đều này đối với Pháp thân quan hay Niết Bàn quan của Vô-Trước hệ tuy chưa có sự sai khác mấy, nhưng trong hệ thống Vô-Trước cho Phật-tính là bất động đến Phật-tính luận thì lại cho Phật-tính ở trong tâm ta là cái nguyên động lực chán ghét sinh tử, cầu mong Niết Bàn thúc đẩy hoạt động, đó là điểm bất đồng khá rõ rệt. Tức là lấy chân như (do kết quả của sự thấu triệt lý ngã không, pháp không) làm bối cảnh để phát Bồ Đề tâm mà hướng đến việc tu hành (gia hạnh nhân), rồi tu hành mà cuối cùng thành tựu được ba đức Trí, Đoạn, Ân (viên mãn nhân): đó là thuyết Tam Nhân Phật-tính. Nghĩa là nhờ có Phật-tính mà tâm Bồ Đề nẩy nở, chí tu hành phát sinh và quả báo của chí tu hành mới được thực hiện. Theo Phật-tính luận chủ trương của hệ thống Vô-Trước, quyết không phải chỉ có Bồ Tát chủng-tính mới thực hiện được điều này, vì hết thảy chúng sinh (Nhất xiển đề). Có kinh nói Nhất-xiển-đề không thành Phật, đó là kinh không liễu nghĩa, nếu là liễu nghĩa thì phải nói Nhất-xiển-đề cuối cùng cũng thành Phật. Cho nên kinh Đại Thừa Niết Bàn đã nói được cực ý ấy (quyển 2).

Như vậy là Phật-tính luận đã căn cứ vào những kinh điển kể trên kia để giải thích chín thí dụ về Như Lại Tạng, luận về Pháp Thân thường trụ viên mãn, nói về Niết Bàn thường, lạc, ngã, tịnh, luận về Chân Như, và nói về Tam-tính, Tam-vô-tính v.v…Ngoài ra, phần nội dung trong một thiên của Phật-tính luận cũng còn bàn nhiều phương pháp tu hành. Song điều không may là bộ luận này chỉ chuyên tìm hiểu về phương diện căn cứ lý tưởng, chứ đối với việc thành lập hiện tượng giới như thế nào thì vẫn không nói đến, cho nên chưa thể đoán định một cách minh bạch rằng bộ luận này thuyết minh về Như-lai-tạng Duyên Khởi hay Chân Như Duyên Khởi. Phật-tính luận cũng cho rằng nguồn gốc của sinh tử là thức A-Lê-Gia. Trong quyển thứ ba nói: “A-lê-gia là gốc của sinh tử, nó có thể sinh ra bốn thứ ngọn là: Phiền não có hai, nghiệp và quả báo”. Ý nghĩa của câu trên đây cho thấy nguồn gốc của Hoặc, Nghiệp, Khổ tất cả đều nằm trong thức A-lê-gia. Do đó, về ý nghĩa này của thức A-lê-gia, lập trường của Khởi Tín luận và tư tưởng của Vô-Trước cũng không có khác mấy. Song, ở một phương diện khác, Phật-tính luận lại căn cứ theo kinh Thắng Mạn mà cho rằng Như-lai-tạng là nguồn gốc của sinh tử và Niết Bàn. Theo lập trường này mà phán định, thì Như-lai-tạng, một mặt thừa nhận ý nghĩa của thức A-lại-gia, mặt khác, cũng thừa nhận ý nghĩa của Chân như hoặc Pháp thân, thậm chí còn cho rằng nếu chỉ có thức A-lại-gia không thôi thì không thể thâu tóm hết được bản nguyên của vạn hữu: đó là điểm ta cần lưu ý. Nhưng có điều không may là đến Thế-Thân ý nghĩa đó vẫn chưa được đầy, đủ, song dù sao đi nữa, căn cứ theo lập trường của Phật-tính luận, lập trường tiến đến cái gọi là Như-lai-tạng Duyên Khởi, so với A-lại-gia duyên khởi vẫn có chỗ thâm thúy hơn, đó là điều rất rõ ràng. Mà lập trường này, tại Ấn Độ, đã được Kiên Tuệ (cuối thế kỷ thứ 5) khai triển trong Cứu Kính Nhất Thừa Thực Tính luận, Đại Thừa Pháp Giới Vô Sai Biệt luận, và trong Đại Thừa Khởi Tín luận của Mã Minh (?) v.v…Khi đến Trung Quốc thì giữa Địa Luận Tôn và Nhiếp Luận Tôn, lập trường này đã sản sinh ra nhiều kiến giải cơ bản, và điểm này, đối với tư tưởng sử Phật Giáo tại Ấn Độ có một ý nghĩa rất trọng đại.

CHƯƠNG THỨ SÁU

PHẬT GIÁO SAU THỜI ĐẠI VÔ TRƯỚC VÀ THẾ THÂN  (thế kỷ VI-VIII).

Nhờ có Vô-Trước và Thế-Thân mà nền Phật Giáo sau thời Long Thụ được hoàn chính một phần lớn. Song, như đã nói trên kia, nếu nói một cách triệt để thì về phương diện lý luận, vẫn còn nhiều điểm cần phải khảo cứu. Hơn nữa, Phật Giáo thuộc hệ thống Long Thụ, do những người thừa kế như Đề Bà (Aryadeva), La Hầu La (Rahulabha-dra), Thanh Mục (Pingalga), v.v…đã căn cứ vào luận Trung Quán để chỉ chuyên khai triển về mặt Không Quán, và để bổ túc cho Phật Giáo Không Quán đã khởi xướng Phật Giáo Duy Thức, do đó mà lập trường của Phật Giáo Long Thụ hệ đã trở thành bất đồng. Như vậy, Đại Thừa Phật Giáo sau thời đại Vô-Trước và Thế-Thân đã trở thành người thừa kế cái gọi là Trung Quán phái (Không Quán phái) của hệ thống Long Thụ, cùng với Du Già Phái (Duy Thức phái), thừa kế hệ thống Vô-Trước, Thế-Thân là hai phái chỉ dương giữa các trào lưu Như-lai-tạng hệ. Kết quả, do các trào lưu cùng nhau luận chiến mà trong đó, bất luận là phái Trung Quán, phái Du-Già hay phái Như Lai Tạng đều đã phân hóa rất nhiều và cũng nhờ đó các Đại Luận sư, Tiểu Luận sư kế tục nhau ra đời và đã nhiều tư tưởng đẹp nảy nở. Đứng về mặt luận lý mà nói, Phật Giáo đến đây đã gần như hoàn bị. Đó là cái trạng huống của Phật Giáo trong khoảng hai trăm năm sau Vô-Trước và Thế-Thân. Nhất là ngôi chùa Na Lan Đa. một Đại Học Phật Giáo tại tiểu bang Bihar (Ấn Độ) ngày nay đã được thành lập sau thời đại Vô-Trước và Thế-Thân không bao lâu, và tại đây tất cả tài năng và nỗ lực đã được tập trung vào việc nghiên cứu và phát huy học vấn.

Song, nếu xét ở một phương diện khác, vì sự nghiên cứu quá tinh vi nên Đại Thừa cũng đã lại mắc những khuyết điểm như Tiểu Thừa. Nghĩa là quá chú tâm vào việc nghiên cứu một cách quá chi ly mà làm cho Đại Thừa mất cái chân tinh thần hoạt bát của nó. Do đó mà Đại Thừa mất đi một phần nào tính cách thông tục, và trên phương diện tôn giáo thực tiễn, đã mất hiệu lực, đó là một sự thật hiển nhiên. Để cứu vãn tình thế này, tuy đã có một số kinh điển mới được kết tập, nhưng những kinh điển này đại khái chỉ bàn đến lý, chứ không có được cái phong thái ung dung, phóng khoát và hùng đại như các kinh Bát Nhã, Pháp-Hoa hay Đại Thừa Niết Bàn xưa kia.

Để bổ cứu cho mối quan tệ đó, và cũng để thích ứng với thời đại mới mà làm cho tinh thần hoạt bát của Phật Giáo sống lại, những kinh điển của Bí Mật Bộ được kết tập được kết tập. Những kinh điển này bao hàm tất cả những tư tưởng Đại Thừa từ trước đến nay, hơn nữa, lại còn thân nạp cả chủ nghĩa Tân-Bà-la-môn, tuy có vẽ hùng vĩ, tráng lệ đấy. Song thật ra thì phần lớn tư tưởng Tân-Bà-la-môn được thâu nạp vẫn chưa có hệ thống. Chân-Ngôn-Mật-Giáo tại Ấn Độ chưa đủ để thành lập.

Đề mục của chương thứ sáu này là thuyết minh những thứ tự đó nhưng vì vấn đề quá bao la nên ở đây chỉ nói một cách đại lược thôi.