Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận

THIÊN THỨ BA: ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO THỰC TIỄN LUẬN

CHƯƠNG THỨ NHẤT: Ýٍ NGHĨA ĐẠO ĐỨC

TIẾT THỨ NHẤT: GỢI ĐỀ.

Điều mà tưởng không cần nói ai cũng biết rằng Phật Giáo là một tôn giáo đậm màu luân lý. Luân lý đó đã được thể hiện trong giáo pháp của phật, bắt đầu từ bốn câu kệ “Chư ác mạc tác, chúng thiện phụng hành; Tự tinh kỳ ý, Thị chư Phật Giáo” rồi nêu lên những đức mục khác để chỉ dạy đường lối tu dưỡng. Đối với tín chúng đức Phật đã chỉ dạy từ việc lớn như quốc gia chính sự, đến việc nhỏ như hòa khí trong gia đình. Đó là sự thật ta thấy đầy dãy trong các kinh điển. Nếu chiếu theo lịch sử, ta thấy tại những nơi Phật Giáo thịnh hành, đạo Phật đã trở thành một tôn giáo của dân chúng. Nếu đứng về mặt xã hội mà nhận xét thì thay vì nói những giáo lý cao thâm, lại lấy đạo đức thực tiễn thiển cận mà giáo hóa quốc gia dân chúng. Vua A-Dục (Ashoka) sau khi quy Phật, cũng như lịch sử Phật giáo Trung Quốc, Nhật Bản đã chứng minh điều đó. Bởi thế trong số các học giả Tây Phương có nhiều người cho Phật Giáo, nhất là Phật Giáo Nguyên thủy, chỉ là cải tạo nền luân lý của Bà-la-môn mà thôi. Dĩ nhiên đây là một nhận xét chưa hẳn đã xác đáng, nhưng nói một cách tổng quát thì Phật Giáo, thông qua Tiểu Thừa và Đại Thừa, đều đề cao lòng từ bi, tôn trọng tâm-quý, (lương tâm) và lấy việc tu thiện, lành ác làm đặc chất, đó là sự thật hiển nhiên.

Song, đồng thời với việc làm lành lánh dữ, Phật Giáo còn là một tôn giáo lấy việc giải thoát hẳn mọi nỗi khổ đau trong ba cõi làm lý tưởng tối hậu, điều này tưởng không cần phải nhắc lại. Mà nội dung của Niết Bàn giải thoát, tuy có nhiều nhận xét khác nhau, nhưng bất luận thế nào cũng đều cho đó là cảnh giới sau khi đã siêu việt hiện thế, mà cảnh giới đó dĩ nhiên không còn việc ác, nhưng đến nay điều thiện cũng cần phải xả ly cả. Vì rằng cái gọi là thiện ác thuộc về sai biệt giới, còn giải thoát Niết-Bàn thuộc bình đẳng giới. Cho nên bất luận là Tiểu Thừa hay Đại Thừa, một mặc tuy ca ngợi và khuyến khích việc làm thiện, nhưng mặc khác phải vượt hẳn lên trên mọi sự thị phi thiện ác.

Do đó vấn đề được đặt ra là: nếu đã vậy thì đứng trên lập trường lý tưởng tối cao kia mà nhận xét giáo lý đạo đức của Phật Giáo đã chiếm một địa vị như thế nào? Nói cách khác, trong Phật Giáo, yếu tố đạo đức là vật phụ thuộc, nếu có nó thì mặt phát huy Phật Giáo xã hội thực tế tuy có ích lợi , nhưng thí dụ không có nó thì có được hay không? Còn nếu nó là một thành phần tất yếu không thể thiếu thì ý nghĩa đó ra sao? Và Phật Giáo đã gieo lập trường nào để đưa ra những nguyên lý đạo đức? Đó là những câu hỏi mà về phương diện giáo học của Phật Giáo đã trở thành một vấn đề to lớn.

Về vấn đề này ý kiến của những nhà nghiên cứu Phật Giáo có nhiều điểm dị đồng: có người cho yếu tố luân lý của Phật Giáo hoàn toàn là vật phụ thuộc. Trong số các học giả Tây-Phương hiện nay. Như đã nói ở trên, cũng có người một mặt cho Phật Giáo cũng chỉ là một phong trào cải tạo luân lý trong Bà-la-môn giáo, trên bản chất, rất nghèo nàn về phương diện đạo đức. Thêm vào đó, chính trong hàng ngũ những người theo Phật cũng có một số có vẻ coi thường yếu tố đạo đức: từ xưa trong một phái thuộc Tiểu Thừa đã cho rằng lòng từ bi cũng là một thứ phiền não của chính mình, và chủ trương Phật không có lòng từ bi (Kathvatthu XXIII,3) và chủ trương đó đã gây ảnh hưởng cho các cuộc vận động thực tế của Phật Giáo.
Phật Giáo Nhật bản đã đem lý tưởng cứu thế thích ứng với thời đại, tuy đã phát khởi nhiều công nghiệp xã hội vận động luân lý, nhưng làm thế nào để điều hòa nó với lý tưởng giải thoát? Về vấn đề này chưa có một giải pháp nào xác định cả.

Do đó, ở đây vấn đề được nêu lên là: như vậy thì luân lý trong Phật Giáo chỉ là phương tiện, hay vì muốn tăng thêm cái hữu dụng tính của Phật Giáo về mặt xã hội mà bổ sung và hoàn thành? Điều này, trên bề mặt, tuy có điểm khó điều hòa, nhưng trong các kinh điển cổ xưa đã giải thích rất cặn kẽ. Nếu cho tất cả những lời giáo huấn về đạo đức thế gian chỉ là phương tiện hoặc là những điều do hậu thế thêm thắt vào, thì bất luận thế nào đi nữa cũng không thể chấp nhận ý kiến đó. Đương nhiên sự tu dưỡng đạo đức, đối với Phật Giáo, không phải là mục tiêu thực tiễn toàn thể, nhưng nó cũng lại là một nhiệm vụ căn bản không thể thiếu được. Theo một ý nghĩa nào đó, ta có thể nói điểm chủ yếu của Đại Thừa là giải quyết vấn đề này, không phải căn cứ theo những sự giải thích do đời sau, thêm vào mà lấy hẳn thái độ hay lời thuyết pháp của chính đức Phật làm nền tảng để thuyết minh ý nghĩa nội tại của vấn đề.

TIẾT THỨ HAI: Ý NGHĨA ĐẠO ĐỨC TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY.

Trước hết hãy lập theo trường của Phật Giáo Nguyên thủy để nói qua về khả năng tính của đạo đức.

Tất cả các tôn giáo hữu thần đều cho rằng đạo đức bắt nguồn từ thần minh. Thần minh là biểu tượng của đạo đức, cho nên nhân loại do thần minh sáng tạo cũng là biểu tượng của đạo đức. Phật Giáo Nguyên thủy, trái lại, không thừa nhận một vị thần có giá trị tuyệt đối, mà chủ trương rằng sự tồn tại của chúng ta lấy dục vọng làm cơ sở, bởi vậy ta cần phải luận cú xem trong đó thành lập đạo đức như thế nào. Điểm này, chiếu theo các kinh điển, đức Phật một mặt cho rằng bản tính của ta là vô minh, mặt khác, về sự cần thiết của đạo đức, đưa ra những căn cứ có thể giải thích bằng nhiều cách. Theo tôi, có thể nêu lên ba căn cứ chủ yếu sau:

1) Ai cũng biết cái lý nhân quả thiện ác: làm điều thiện được quả báo tốt, làm điều ác được quả báo xấu. Do đó, muốn được quả báo tốt, tất nhiên cần phải làm việc thiện, đó là điểm xuất phát từ cái gọi là lập cước địa công lợi.

2) từ lập trường đồng tình. Khi mình gặp điều tốt lành mình lấy làm vui mừng, nếu gặp việc rủi ro mình thấy buồn khổ; cứ lý đó mà suy diễn ra thì đối với người khác mình cũng phải có sự đồng tình, nghĩa là đừng bao giờ gây khổ buồn cho ai nếu không giúp họ được điều tốt lành. Đó là lập trường “hãy làm cho người khác những điều mình muốn người ta làm cho mình”, hay ” đừng bao giờ làm cho người khác những điều mà mình không muốn người ta làm cho mình”.

3) Vì thế giới này được thành lập bởi nhân duyên (quan hệ) nên cần phải phù trì giúp đỡ lẫn nhau, đó là căn cứ vào điều kiện và quy luật thành lập thế giớ (xin xem Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận).

Vượt lên tất cả những căn cứ trên đây là căn cứ Vô Ngã Luận lấy Niết-Bàn làm lý tưởng tối cao. Người đời thường chấp ngã, cho cái ta là hơn hết, rồi tìm mọi cách để thỏa mãn mọi ngã-dục, nhưng trong cái ngã chấp, ngã-dục đó thật sự ta không thể tìm thấy cái ngã-thể nào cả, cho nên gọi là Vô-ngã. Ngăn ngừa ngã-dục để hăng hái làm việc thiện là muốn mở rộng con đường giải thoát tối cao.

Căn cứ vào những điểm trên mà đức Phật đã tưởng lệ việc thiện ở tất cả mọi trình độ, đó là giáo điều luân lý của Phật Giáo.

Nhưng ở đây vấn đề được đặt ra là: sự tưởng lệ đạo đức như thế đối với đạo giải thoát có ý nghĩa va giá trị gì không? Nếu nói một cách đại thể thì ở đây ta có thể nhận thấy hai lớp quan hệ:
1) Ý nghĩa phương tiện để đạt đến giải thoát.
2) Ý nghĩa hoạt động sau khi giải thoát.
Điểm thứ nhất chuyên lấy giải thoát làm tiêu chuẩn để đi đến kết luận chỉnh lý tất cả những lời dạy của Phật. Dĩ nhiên đây không phải là sự phân biệt do chính đức Phật nói ra, nhưng nếu ta giải thích Nguyên thủy Phật Giáo như một tôn giáo có chứa đựng nhân cách cũng như lời dạy của Phật thì đại khái ta có thể nhận xét và kết luận theo hai phương diện kể trên, nhưng sợ vẫn chưa đúng với nghĩa của Nguyên thuỷ Phật Giáo. Bởi thế, giờ đây tôi xin căn cứ vào những nhận xét trên đây để bàn qua về ý nghĩa luân lý của Phật Giáo Nguyên thủy.

1) Đạo đức là phương tiện:

Nói một cách tổng quát thì có nhiều cách để đạt đến giải thoát, nhưng phương pháp hiệu quả nhất là đức hạnh và tiếp tâm, và phương pháp này đã được đức Phật triệt để lưu ý, tức là làm việc thiện và tu Thiền định. Nhưng vấn đề được đặt ra là: do Thiền-định Nhiếp-tâm mà diệt trừ vọng niệm. ức chế ngã dục, khiến cho tâm hồn giải phóng đến cảnh giới vô ngã, thấy rõ được đạo giải thoát rồi thì đạo đức phải có một ý nghĩa như thế nào mới có được quan hệ trực tiếp với đạo giải thoát? Như đã nói ở trên, thế giới đạo đức dù có giải thích theo cách nào đi nữa cũng vẫn thuộc về sai biệt giới, còn thế giới giải thoát thì trái lại lấy bình đẳng làm chân tướng. Về mặt giáo lý học, đối với điểm này tuy có nhiều giải thích khác nhau, nhưng theo chỗ tôi biết trong những yếu tố đạo đức có liên quan trực tiếp đến giải thoát, tất nhiên là phương diện tiêu cực trước hết, nghĩa là thay vì tích cực làm lành lại tiêu cực lánh ác. Mà theo đức Phật thì bất cứ điều ác nào cũng đều do tham, sân, si, lấy ngã-dục, ngã-chấp, làm nền tảng trung tâm. Do đó, làm ác có nghĩa là tăng cường thêm ngã-chấp, ngã-dục, còn nếu lánh ác, theo ý nghĩa xả ly ngã-chấp, ngã-dục, có quan hệ trực tiếp với giải thoát rồi. Bởi vậy, tuy không tích cực vì người mà mưu đồ thiện sự (theo ý nghĩa thế gian), nhưng tuyệt đối không được làm việc ác. Đó là ý nghĩa đạo đức của Phật Giáo. Trong những đức mục của Phật Giáo, như Ngũ-Giới, Thập-Thiện, nhận xét theo lập trường trên đây, chủ yếu là những đức mục tiêu cực cũng vì lý do đó. Nếu căn cứ theo ý nghĩa trên đây thì ta thấy, trên bản chất, Phật Giáo là một tôn giáo rất nhẹ màu sắc đạo đức, vì quan niệm rằng dù tích cực làm lành hay phát đại từ bi tâm, tất cả chẳng qua cũng chỉ là một loại phiền não. Song, nói đúng ra đây mới chỉ là một nhận xét phiến diện thôi. Nếu chỉ một mặt tiêu cực lánh ác không thôi thì chưa phải là đạo phá trừ ngã-chấp một cách chân chính. Vì những người “độc thiện kỳ thân” chưa phải đã hẳn hết ngã-chấp. Nếu muốn đả phá hết ngã -chấp để đạt đến cảnh tự do giải thoát thì tất nhiên cần phải tiến thêm một bước nữa vì người đời mà tích cực nỗ lực làm thiện mới được. Nhân loại xã hội đã như thế thì không thể không thực hiện cái đạo đã phá ngã-chấp ngay giữa xã hội để tạo cho xã hội thành một cảnh giới cởi mở. Đức Phật trước sau vẫn chủ trương chủ nghĩa bất để kháng, diệt trừ tất cả mọi dục vọng cá nhân, mưu hạnh phúc cho nhân loại để cuối cùng đạo giải thoát tuyệt đối. Vô ngã luận (đứng về phương diện tích cực mà nói) chẳng qua cũng chỉ hàm ngụ cái ý nghĩa trong lịch trình xả thân tu thiện của hạnh nguyện Bồ-Tát mà thôi. Điều này đã được biểu hiện rõ ràng trong kinh Bản Sinh và từ thời đại Phật Giáo Nguyên thủy đến nay, hàng phật tử vẫn lấy đó làm lý tưởng tối cao của mình.

Như vậy, về mặt tiêu cực, không làm ác, nhưng về mặt tích cực tất nhiên phải làm thiện. Tuy nói thế, nhưng tiến thêm bước nữa mà nhận xét trong phạm vi Dục-giới, lấy “dục” làm cơ sở để làm thiện (nói theo thuật nghữ là hữu lậu thiện) Cũng có thể cho là tư lương để đi đến đạo giải thoát. Đạo đức vô ngã tuy là lý tưởng của Phật Giáo, nhưng con đường đạt tới đó thật vô cùng khó khăn. Nếu muốn đạt được con đường đó, điều kiện tiên quyết là phải chuẩn bị ngay từ đạo đức công lợi. Nói cách khác, nếu muốn hoàn toàn vô ngã, người ta phải coi lợi ích của người khác như lợi ích của chính mình. Đức Phật thường đặc biệt dạy tính đồ cái đạo lý “thiện nhân, thiện quả, ác nhân, ác quả) để họ tu thiện; ngừa ác , chính là ý ấy. Dự tưởng quả báo mà làm thiện tuy là có tính cách ngã chấp. Nhưng trong đó không nhiều thì ít, nếu không hy sinh một phần ngã-dục thì quyết không thể làm thiện được, và cứ như thế dần dần tiến lên diệt trừ ngã-dục mà tiến sâu vào đạo giải thoát. Phương pháp suy tiến đạo đức này ta thấy đầy dẫy trong các kinh điển. Vì thế đã có người cho rằng đạo đức Phật giáo có nhiều sắc thái công lợi, nhưng thực ra đó chỉ là những giai đoạn để tiến đến đạo đức vô ngã mà thôi. Đó là điều chúng ta cần lưu ý. Tóm lại, như đã nói ở trên, đạo đức Phật Giáo trước sau vẫn chỉ là nấc thang để đạt đến đạo hạnh giải thoát, còn chính nó không có một giá trị tuyệt đối độc lập nào cả. Hành vi đạo đức dĩ nhiên là nấc thang cần thiết, đối với vấn đề giải thoát nó bao gồm một giá trị tôn giáo, nhưng nó quyết không phải là toàn bộ tôn giáo. Lý tưởng tôn giáo trước sau vẫn chỉ là cảnh giải thoát, bình đẳng tuyệt đối, siêu việt tất cả mọi sự thị phi, thiện, ác. Bởi thế ý kiến cho rằng Phật Giáo chỉ là cuộc vận động luân lý của Bà-La-Môn-Giáo là một ý kiến sai lầm.

Von hartmanni chia giá trị con người thành ba giai đoạn để khảo sát. Giai đoạn thứ nhất là tự- nhiên-Thái, thứ hai là Đạo-đức-thái, thứ ba là siêu đạo-đức-thái. Mà khi nào đạt đến siêu-đạo-đức-thái thì lý tưởng tối cao của con người mới có thể được thực hiện ( Echische Studien 1898). Ở đây ta nhận thấy có điểm rất lý thú là cách khảo sát trên cũnng tương đương với cách thuyết minh của phật giáo lấy giải thoát làm lý tưởng. Nghĩa là, theo Phật Giáo, cái bản tính của ta khi còn là Vô-minh hay khát ái, chưa hề tu dưỡng thì cũng tương đương như cái gọi là tự-nhiên-thái, nói theo kiến giải của Phật Giáo thì đó lá phàm phu chưa biết ức chế ngã-dục.Dĩ nhiên nếu giải thích đúng với tinh thần của đức phật thì tự-nhiên-thái đó tuy lấy dục vọng làm cơ sở nhưng phần nội dung vẫn đã sẵn có cái động lực mong cầu một sự giải thoát vĩnh viễn Đại Thừa gọi đó là Phật tính, nhưng về mặt biểu hiện nó chỉ được coi là tự nhiên Thái. Rồi từ cái động lực nội dung đó dẫn đến yêu cầu tự do giải thoát, mà bước đầu là phải qua giai đoạn đạo đức công lợi, rồi dần dần tiến lên quá trình đạo đức vô-ngã thì lúc đó có thể được coi là đạo đức thái. Cứ như thế cho đến khi đạt đến cảnh giới giải thoát tuyệt đối, trong đó không còn có gì gọi là thiện hay ác nữa, vì lúc đó không còn thấy có thiện để làm hay ác để tránh, nghĩa là cảnh giới tuyệt đối bình đẳng, và ta có thể gọi dó là siêu đạo-đức-thái.

Tóm lại, cách khảo sát của Von Hartmanni trên đây có thể nói là nhất trí với tu dưỡng quan của Phật Giáo, đó là điểm rất thú vị. Dĩ nhiên, trong Phật Giáo, nếu chỉ trau dồi đứ hạnh không thôi chưa đủ để đạt đến giải thoát, mà phải hoàn thành Tam học, nghĩa là Giới (đạo đức), Định (nhiếp tâm) và Tuệ (trí tuệ) mới có thể đạt được giải thoát hoàn toàn . Đó là một cách nghiêm khắc, còn nếu chỉ chuyên lấy đạo đức làm cơ sở để khảo sát thì ta có thể nhận định như trên.

2) Đạo đức sau khi giải thoát:

Những điểm được trình bày trên đây tuy chỉ bàn về ý nghĩa đạo đức lấy sự hướng thượng làm chủ yếu, nhưng thật ra nếu chỉ có thế thôi thì ý nghĩa đạo đức của Phật Giáo chưa phải hoàn toàn. Tất cả sự giải thích ở trên đều thuộc Tiểu Thừa. Nếu chỉ giải thích như trên thì người sau khi đã được giải thoát mà còn hoạt động đạo đức trong thế giới hiện thực thì người đó có thể nói là trụy lạc, vì lẽ cứ theo cách xử lý ở trên, người đã giải thoát rồi không cần đến đạo đức nữa, vì đạo đức chẳng qua chỉ là phương tiện để đạt đến giải thoát mà thôi.Trên thực tế trong hàng ngũ La Hán của Tiểu Thừa tuy cũng có người nghĩ như thế, nhưng nếu đứng trên phương diện toàn thể mà nhận xét thì lập trường của đức Phật quyết không phải thế. Ở đây ta hãy tạm gác sang một bên tất cả những giáo điều liên hệ mà chỉ cần nói lên sự kinh lịch của vị Thủy-Tổ của Phật Giáo tức là Phật Thích-Ca.

Lúc ba mươi lăm tuổi đức Phật đã được giải thoát, tức là cảnh giới đại Niết-Bàn, nhưng sự hoạt động của Ngài ở thế giới hiện thực vẫn cứ được tiếp tục ròng rã trong bốn muơi lăm năm sau đó gần như không lúc nào gián đoạn, mà mục đích là hoạt động để cứu độ thế nhân. Và những hoạt động cứu thế đó, như đã nói ở trên, không phải chỉ đề xướng đạo xuất gia giải thoát, mà đối với tất cả đạo đức thế gian, Phật đều quan tâm đến. Có lúc Phật đứng ra làm trọng tài để dàn xếp các cuộc tranh chấp giữa các quốc gia để chấm dứt chiến tranh, cũng có lúc tự lãnh lấy trách nhiệm hòa giải các cuộc cãi lẫy giữa những cặp vợ chồng trong gia đình, thậm chí còn nói đến sự cần thiết tích trữ của cãi để dành nữa. Ở đây có một điểm ta cần đặc biệt chú ý là: tại Ấn Độ thuở xưa tất cả các bậc thánh nhân đều được đặt cái tên hiệu là Mâu-Ni có nghĩa là trầm mặc, mà những người đã đạt đến giải thoát thường ở trong cảnh thâm u tịch mịch chính là do ý nghĩa đó mà ra. Nhưng chỉ có đức Phật theo tập quán phổ thông, tuy cũng được liệt vào hàng Mâu-Ni, song thật thì Ngài chẳng có vẻ Mâu-Ni chút nào. Nghĩa là Ngài không phải là người ưa sự tịch mịch, bất động, mà trái lại, trong suốt 45 năm hoạt động cứu đời không lúc nào gián đoạn, không biết mỏi mệt. Ngài đã tỏ ra là người đã phá chủ nghĩa ẩn-tuẫn trầm mặc, thật là một sự kiện độc đáo trong hàng ngũ Mâu-Ni tại Ấn Độ thuở xưa.

Nhưng tất cả hoạt động và lời nói của Phật trong khoảng 45 năm có ý nghĩa gì? Vấn đề này đứng về phương diện giáo nghĩa học tuy có nhiều điểm bàn cãi, nhưng nếu nói tóm tắt cái cốt tủy của nó và hoạt động đó quyết không phải là phương tiện để được đạt đến giải thoát, đó là điều mà tưởng không cần nói ai cũng biết. Vì lúc ba mươi lăm tuổi đức Phật đã được giải thoát và như thế là Ngài đã đạt đến mục đích mong muốn rồi. Những hoạt động trong 45 năm của Đức Phật là những hoạt động giải thoát, do đó là sự giáo hóa về Đạo đức giải thoát. Dĩ nhiên, khi đức Phật giảng giải đạo hòa hợp giữa vợ chồng không có nghĩa là Phật nói chính mình sau khi giải thoát còn cần phải thực hành điều đó, cũng như khi Ngài nói đến chính trị không có nghĩa là tự ngài cũng muốn tham gia việc quốc chính. Bản thân đức Phật lúc nào cũng là một người xả thế, vượt hẳn lên trên mọi rằng buộc và thèm muốn của cuộc đời, đứng ra ngoài vòng tranh chấp của nhân thế, siêu việt, tự tại, sống cuộc đời ăn xin: đó là một sự thật lịch sử. Tóm lại, đức Phật hoạt động và chỉ đạo mọi lĩnh vực vì Ngài cho đó là cái chức vụ của Ngài, và ta có thể nói đó là phạm vi hoạt động sau khi giải thoát.

Như vậy, nếu căn cứ vào những nhận xét trên đây, ta thấy đạo đức quan của Phật Giáo nguyên thủy không phải chỉ là phương tiện để đạt đến giải thoát. Nhận xét theo kiểu kiến giải ở đoạn trên thỉ đạo đức là phương tiện để từ tự-nhiên-thái đạt đến siêu-tự-nhiên-thái (giải thoát); còn nếu nhận xét theo đoạn này thì đạo đức từ siêu-tự-nhiên-thái trở lại chiếu rọi vào tự-nhiên-thái mà đề cao cái giá trị tất yếu của nó trong lịch trình tiến đến giải thoát. Song trường hợp trên đây lấy ngã-chấp, ngã-dục và tâm sở đắc, dù ở bất cứ hoàn cảnh nào cũng hoàn toàn vô-ngã: có thể nói hoạt động đạo đức ở giai đoạn này chẳng qua chỉ là cái thiên chức tối cao tự mình qui định. Bởi thế đến đây, đạo đức không còn là phương tiện nữa mà là giá trị của giải thoát vậy.

Tóm lại, giữa sự đề cao giải thoát và tưởng thưởng đạo đức của Phật Giáo Nguyên thuỷ, ta thấy một sự thực nhất trí rất hiển nhiên, mà về sau khi Đại Thừa Phật Giáo phát triển, cũng phải thừa nhận.

TIẾT THỨ BA: ĐẠI THỪA GIÁO TỔNG HỢP.

Trở lên, ta thấy giáo lý của Phật Giáo Nguyên thủy đối với đạo đức có hai phương diện, nghĩa là nếu coi đạo đức là phương tiện để đạt đến giả thoát, và đạo đức ứng dụng sau khi giải thoát. Nhưng nói đúng ra, nếu chỉ có thế thì vẫn chưa được hoàn toàn sáng tỏ, vì những lẽ sau đây:

1) Nội dung của giải thoát, ít ra cũng trên bề mặt chưa được được xác định.

2) Muốn đạt đến giải thoát phải lấy đạo đức làm phương tiện, nhưng sau khi giải thoát rồi trở lại hiện thực giới thì hoạt động đạo đức dựa trên căn cứ nào, đều đó vẫn chưa được thuyết minh.

3) Sự hoạt động trở lại này tất kính có thể được thành như Phật, bất luận người nào đều có thể làm được hay có nghĩa vụ phải làm, điều này trong các kinh điển cũng chưa nói rõ.

4) Hãy tưởng tượng Phật đã nhập vô-dư Niết-Bàn mà sau trở lại hoạt động thì sự hoạt động ấy cũng sẽ khó mà thực hành được một cách trọn vẹn.

Như vậy, địa vị đạo đức trong Phật Giáo rốt cuộc cũng vẫn chỉ là một giai đoạn_một giai đoạn ở trình độ thấp_để đạt đến giải thoát. Còn hoạt động đạo đức sau giải thoát chẳng qua cũng chỉ là một hoạt động làm cảnh. Trong giáo lý Phật Giáo cho lập trường này là lập trường Tiểu Thừa. Dĩ nhiên, trong thực tế, vị La Hán của tiểu thừa cũng vì thế gian mà hoạt động nhiều cho các việc thiện, nhưng bất luận trong trường hợp nào đều lấy siêu thoát làm chủ đích, không thừa nhận đạo đức thế gian có một ý nghĩa to lớn: đó là đặc chất của giáo lý Tiểu Thừa. Nói một cách đơn giản, các học giả Tiểu Thừa, căn cứ vào kinh điển Nguyên thủy, tuy lấy việc thuyết minh ý nghĩa nhiệm màu của kinh điển đó làm mục đích, nhưng vì quá chuyên môn hóa và đề cao đạo xuất gia, nên đối với những đức mục mà Phật đã nói cho hàng tại gia hầu như không đề cập tới. Đó là một sự thật lịch sử.

Không thỏa mãn với lập trường trên đây, muốn trở về với tinh thần của đức Phật, tổng hợp cả hai pháp môn hướng thượng và hướng hạ mà trước kia mới chỉ được thể nghiệm bởi chính đức Phật chứ trên giáo lý nó vẫn chưa được chỉnh lý, giờ muốn chỉnh lý vấn đề đó chính là Đại Thừa Phật Giáo, và chính đây là điểm khu biệt gữa Tiểu Thừa và Đại Thừa. Nói một cách cực đơn giản thì: Tiểu Thừa chủ yếu là chú trọng về mặt biểu hiện của những lời Phật nói, mà cái chân lý của Phật lại nằm ở phía sau những lời nói đó. Trái lại, Đại Thừa chỉ muốn chuyên căn cứ vào nhân cách của Phật để tìm hiểu tinh thần của Ngài. Tiểu Thừa chuyên hướng về chủ nghĩa xuất gia, Đại thừa lấy Bồ-Tát_người thế tục cầu đạo_ làm lý tưởng, cho nên hiển nhiên là có tính cách thông tục. Còn về học phong, Tiểu Thừa thích biến những lời Phật nói thành hình thức cố định rồi cố gắng đem phân tích nó một cách tinh tế, Đại Thừa, trái lại, muốn tổng hợp để quan sát hết thảy, đó là đặc trưng của Đại Thừa. Do đo, đối với vấn đề hiện tại, nghĩa là sự quan hệ giữa giải thoát và đạo đức, Đại Thừa đã phát huy cái đặc trưng đó như thế nào? Dĩ nhiên, về vấn đề này, tuy cùng là Đại Thừa, nhưng cũng có nhiều tôn phái khác nhau, cho nên không thể định đoán một cách nhất khái được. Mặc dầu vậy, nhưng điểm then chốt mà các tôn phái căn cứ để xác lập đạo đức vẫn là điểm dùng hình thức nào để thống nhất cáii chung kết Niết-Bàn sau khi ngộ và cái nguồn gốc vô minh khi còn mê? Về vấn đề này, có thể nói các tôn phái đều có điểm cộng thông (xem lại Thiên thứ hai, chương ba và bốn).

TIẾT THỨ TƯ: CHÂN KHÔNG DIỆU HỮU.

Từ rất sớm, tư tưởng Bát-nhã đã trở thành tư tuởng căn bản của tất cả các tôn phái Đại Thừa. Mà tư tưởng căn bản có thể thâu tóm vào bốn chữ Chân-Không Diệu-Hữu. Nếu đứng trên lập trường tu dưỡng mà nói thì Chân-Không là cái đương thể tối hậu của sự phủ định hoàn toàn ngã-chấp, ngã-dục, siêu việt hiện thực, nhưng tuyệt nhiên không có nghĩa là hư vô, mà trái lại có thể nói đó là cái tâm cảnh sung thực, tự do tuyệt đối. Về mặt giáo lý, Bát-Nhã không lập ngẫn tượng, cho nên cái đương thể tối hậu đó, về phương diện biểu tượng, không làm cách nào để diễn tả được. Trên quan hệ, vì phải thoát ly cái cảnh giới cá biệt và hạn chế này, nên về mặt tiêu cực, nói là không, nhưng thật thì không ngoài việc thể nghiệm cái năng động thái thuần tuý. Do đó, nếu nói theo tâm cảnh ấy thì tất cả hoạt động của chúng ta đều là để thanh tịnh hóa thế giới này, mà tất cả sự vật đều là cái ánh sáng phóng từ tướng Chân-như ra (Diệu-Hữu). Đứng ở một phương diện mà nhận xét thì thế giới quan của Bát-Nhã có vẽ như vô vũ trụ luận; không những thế, nếu nhận xét ở một khía cạnh khác, thế giới quan tuy hiển nhiên đã biến thành Phiếm thần luận, nhưng rốt cuộc cũng không ngoài cái kết luận được rút tỉa được từ tư tưởng Chân-Không Diệu-Hữu. Sự khảo sát về Chân-Không Diệu-Hữu tuy đã trở thành xuất phát điểm căn bản của tất cả triết học Đại Thừa sau này, nhưng vấn đề ở đây_mối quan hệ giữa giải thoát và đạo đức_theo lập trường Bát-Nhã, nên xử lý như thế nào?

Theo Bát-Nhã, nếu nói một cách phiếm diện thì đạo đức vẫn chỉ là một trong những phương tiện để đạt đến cảnh giải thoát của Chân-Không. Để đạt mục đích đó, như mọi người đều biết, cần phải tu hạnh Lục Độ, mà trong Lục Độ bao gồm những đức mục đạo đức như sự nghiệp từ thiện (bố thí), đức hạnh (trì giới), nhận nại, nỗ lực v.v. Nhưng sở dĩ Bát-Nhã có cái đặc sắc Bát-Nhã thay vì chú trọng vào pháp môn hướng thượng thì lại đặt trọng tâm vào pháp môn hướng hạ. Dĩ nhiên, thật ra trong quá trình tu dưỡng, tuy không có hướng thượng hay hướng hạ khác nhau, nhưng giữ hướng thượng và hướng hạ, không thể không có một thái độ bất đồng. Đó là đặc sắc của Bát-Nhã. Do đó, cái địa vị của đạo đức đối với giải thoát, nếu nói một cách phiến diện, thì tuy chỉ là phương tiện, nhưng ở một phương diện khác mà nói, thì trái lại nó phải là một căn cứ giải thoát mới có thể hoàn thành được đạo đức chân chính. Nghĩa là Lục Độ là phương tiện để đi đến Chân-Không, nhưng đồng thời, Lục Độ chân chính phải đạt đến Chân-Không, mới có thể được hoàn thành, và như vậy nó lại là yếu tố không thể thiếu để tạo thành thế giới Diệu-Hữu. Nói thế tuy có vẻ biến thành trừu tượng, nhưng nếu nói một cách cụ thể thì tuy nó là sự nghiệp từ thiện. Nhưng sự nghiệp từ thiện bất luận là xuất phát từ động cơ nào đi nữa, nó cũng hàm chứa một sự hy sinh tự kỷ, đã phá ngã-chấp, ngã-dục làm phương tiện để thể hiện thế giới Chân-Không. Theo ý nghĩa đó, Lục Độ được coi là hàng đầu. Nhưng bố thí mà nhắm cầu lợi cho chính mình dù chỉ một mảy may thôi, thì lập tức Bố-thí Ba-la-mật biến thành vô nghĩa, mất chân chính. Bố thí chân chính là phải có tính cách của cái gọi là “Tam-luân-thể-không”, nghĩa là đừng bao giờ phân biệt mình là người cho, có kẻ nhận của mình cho, có kẻ nhận của mình cho, và có vật để mình cho; coi hành động bố thí của mình chỉ là một phận sự cao cả nên làm, thế thôi. Có như thế thì bố thí mới có được nghĩa chân chính. Mà quan điểm này chỉ khi nào đạt tới cảnh giới Chân- Không mới có thể được hoàn thành, đồng thời, khi bố thí với tinh thần Tam-luân không Diệu- Hữu, đó là tinh thần của Bát Nhã. Và tinh thần ấy không phải chỉ hạn cục trong lĩnh vực bố thí từ thiện, mà bất cứ nỗ lực làm một việc gì có tính cách vì người, giúp đời, đều cũng phải xuất phát từ lập trường đó, nếu không sẽ trái ngược hẳn với tinh thần Bát-Nhã. Cái gọi là vô duyên từ bi chính là chỉ tinh thần đó. Kinh Kim Cương nói “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” chẳng qua qua cũng chỉ biểu thị cái tinh thần và thái độ căn bản đó mà thôi. Chỉ khi nào theo tinh thần đó mà đạo đức xã hội thì mới có thể thực hiện được Tịnh-Độ Diệu-Hữu. Cho nên tôi tưởng ta có thể giải thích thế giới quan Phiếm-thuần luận của Bát-Nhã như sau chỉ hạn cục ở phương diện đạo đức thôi: Xây dựng tên cơ sở của tâm-vô-sở-đắc để hoàn thành việc đạo đức hóa xã hội. Trong kinh Bát-Nhã thường nói: “Nhờ năng lực của Bát-Nhã: người điếc được nghe, người mù được thấy, người què được đứng”. Những câu trên đây vốn ám chỉ trí kiến lực, nhưng ta cũng có thể giải thích nó là kết quả của năng lực đạo đức cứu tế xã hội theo tinh thần Tam-luân-thể-không vậy.

Tóm lại, vào thời đại Nguyên thủy Phật Giáo, Bát-Nhã đã hoàn toàn thực hiện cái nhân cách của đức Phật, đem dung hợp nhất ban hóa giải thoát và đạo đức để tạo cho triết học Chân-Không Diệu-Hữu một cơ sở mà có thể nói thật đã thấu triệt được chỗ lập cước của tinh thần chân thực của Phật. Đó cũng là lý do tại sao Bát-Nhã, vốn thừa kế chân tinh thần của Phật Giáo Nguyên thủy, được nhận là căn đề của Phật Giáo Đại Thừa ( xem lại tiết mục Chân-như quan của Bát- Nhã ở trên).

TIẾT THỨ NĂM: BẤT TRỤ NIẾT BÀN.

Theo lập trường của Bát-Nhã thì mục đích cuối cùng của chúng ta là phải cùng với hết thảy chúng sinh cùng tiến tới mới có thể đạt đến giả thoát. Nhưng, ở đây vấn đề được đặt ra là: xuất phát từ lập trường này thì phải xử trí như thế nào về Niết-Bàn quan ở bên kia? Ở trên, đặc biệt là sự giải thích của Tiểu Thừa, Niết-Bàn có hai loại: Hữu Dư Niết-Bàn, và Vô-Dư Niết-Bàn. Hữu- Dư Niết-Bàn là quả vị trong đó hành giả tuy đã được giải thoát nhưng vẫn còn có thân thể lưu lại ở đời; Vô-Dư là quả vị sau khi chết, nghĩa là cái quả vị tịch diệt không còn trở lại hiện thực giới nữa. Đó là giải thoát quan có tính cách cá nhân đã từ lâu chi phối Phật Giáo giới. Song đến thời kỳ Đại Thừa. Vì giải thoát quan được mở rộng nên nếu chỉ có hai loại Niết Bàn như trên thì không thể nào khiến cho người ta thỏa mãn được cái lý tưởng hay thề nguyện cứu độ. Niết-Bàn quan trên đây, như vừa nói, là bản vị cá nhân, còn Niết-Bàn quan ở thời kỳ Đại Thừa có thể nói đã tiến đến bản vị xã hội. Nếu chỉ hoàn thành sự giải thoát của chính mình vốn là một bộ phận nhỏ bé trong tập thể cộng đồng, mà hoàn thành sự giải thoát cho những người kác thì chưa có thể nói là Niết-Bàn là chân chính. Do đó, để thích ứng với lập trường này, Niết-Bàn quan đã thừa nhận từ trước không thể không được mở rộng hoặc thay đổi ý nghĩa: đó là quan niệm đặc biệt về Niết-Bàn của giới Đại Thừa. Nói theo thuật ngữ của Phật Giáo thì đó là Bất-Trụ-Niết-Bàn (Apratis thitanirvana).

Bất-Trụ-Niết-Bàn tuy lấy bình đẳng giới làm lý tưởng tối hậu, nhưng không trụ ở bình đẳng giới, mà trái lại, trụ ở sai biệt giới để cùng hết thảy chúng sinh cùng tiến tới, như vừa nói ở trên, dần dần đả phá sự tồn tại ở địa vị hạ đẳng mà tiến tới sự tồn tại ở địa vị cao đẳng, và chính đối với quá trình đó là mệnh danh Bất-Trụ-Niết – Bàn. Trên văn hiến; danh từ này đã được dùng trong các kinh Giải-Thâm-Mật và Nhập-Lăng-Già, v.v… Dĩ nhiên về phần nội dung tư tưởng thì tuy đã có trong kinh Bát-Nhã, kinh Pháp-Hoa, nhưng danh từ Bất-Trụ-Niết-Bàn được thêm vào và được coi là một loại riêng hoàn toàn phát sinh sau thời đại tư tưởng Như-Lai-tạng và tư tưởng Chân- Như đã được kiện toàn. Chẳng hạn phái Duy-Thức, ngoài Hữu Dư và Vô Dư, thêm tự sinh thanh tịnh Niết-Bàn (tự thể của Chân-như) cùng với Bất-Trụ-Niết-Bàn để cộng lại thành bốn lại Niết- Bàn.

Tóm lại, Bất-Trụ-Niết-Bàn điều hòa giữa hai tư tưởng luân hồi và giải thoát, tuy ở trong thế giới luân hồi,nhưng điều đó không phải là kết quả của nghiệp lực trói buộc, mà trái lại hoạt động một cách tự do, tự tại và tích cực cứu độ chúng sinh. Tuy lấy giải thoát làm lý tưởng, nhưng khác hẳn với trạng thái tịch tĩnh của Vô-Dư Niết-Bàn. Có thể nói Bất-Trụ-Niết-Bàn là cái đương thể mà một mặt là vĩnh viễn luân hồi, mặt khác là vĩnh viễn giải thoát. Tức như đức Phật lấy hạnh nguyện của Bồ-Tát để hoật động và đem sự hoạt động đó làm sự khảo sát vĩnh viễn. Do đó, để thực hiện Niết-Bàn này, hành giả không nhất định phải xa rời thực tế, trụ vào cái tâm giải thoát vô sở đắc, cùng với hết thảy mọi người, tích cực hoạt động để chân thiện mỹ hóa cõi đời này, ta có thể nói đây là một tinh thần đã được phát huy đến cực điểm vậy.

Trong Phật Giáo Đại Thừa nói sinh tử tức Niết-Bàn, tất cả các pháp thế gian đều là Phật pháp, v.v… chính là muốn thuyết minh cái ý nghĩa chân chính của Bất-Trụ-Niết-Bàn này. Do đó, sự thực hiện Niết-Bàn này không phải chỉ hạn cục ở ngừoi xuất gia, mà những người sinh sống ngay giữa đời trần tục mà nhà Phật thường gọi là tại gia Bồ-Tát cũng có thể thực hiện một cách dễ dàng. Như Bồ-Tát Quan Âm hiện thân tướng tại gia và biến hóa ra vô số thân để cứu độ chúng sinh chẳng hạn, chính là thuyết muốn biểu hiện và cụ thể hóa tư tưởng Bất-Trụ-Niết-Bàn đó.

Sự quan hệ giữa đạo đức và giải thoát trong Phật Giáo đến đây đã dung hợp làm một và điều đó chẳng qua cũng chỉ là hệ thống hóa cái bản ý và chân tinh thần của chính đức Phật mà thôi.

TIẾT THỨ SÁU: KẾT LUẬN.

Trở lên tôi đã trình bày một cách rất sơ lược về sự phát triển tư tưởng giải thoát và đạo đức trong Phật giáo. Sau đây xin tóm tắt tất cả những điểm đã được nhận xét ở trên.

1) Lý tưởng tối hậu của Phật Gíao, dù nói cách nào đi nữa, vẫn là siêu việt giới, bỉ ngạn giới. Mà siêu biệt giới hay bỉ ngạn giới tuy được gọi là điều thiện tối cao, nhưng nói theo ý nghĩa phổ thông thì không phải thiện cũng không phải ác, mà là thế giới siêu đạo đức.

2) Đạt đến thế giới đó, trong nhiều phương thức khác nhau, phương thức đạo đức là trọng yếu nhất. Nghĩa là dựa vào đạo đức để đả phá ngã-chấp ngã-dục, làm chủ tự nhiên thái, đồng thời khai sáng một thế giới tự chủ mới, đó là con đường chủ yếu hướng đến giải thoát.

3) Tuy giải thoát giới là lý tưởng tối cao của Phật Giáo, nhưng đó không phải là nơi để cá nhân ngừng lại, mà trở về thế giới hiện thực, đi thẳng vào cuộc đời, dùng đạo đức hướng thượng để dắt dẫn hết thảy chúng sinh cùng xu hướng tới thế giới lý tưởng. Đó là điều mà đức Phật đã thực hành và đó cũng là một đặc sắc lớn của Phật Giáo Đại Thừa.

4) Như vậy, nói theo Phật Giáo, đạo đức gồm có hai ý nghĩa hướng thượng và hướng hạ. Hướng thượng là đạo đức còn chỗ mong được, hướng hạ là đạo đức không còn tâm mong được. Nhưng đứng về mặt thực hành mà nói thì xuyên qua đạo đức “hữu sở đắc” (có chỗ mong được) để đạt đến thế giới siêu đạo đức, rồi lại xuyên qua siêu đạo đức giới để mà trở xuống đạo đức “vô sở đắc” (không còn tâm mong được), như vậy về thủ tục khái niệm không khỏi có điểm phiền phức và xa vời. Do đó, muốn điều hòa và thống hợp cả hai thái độ trên đây để tiến hành thì phải có một đường lối khác: đó là tư tưởng Bất-Trụ-Niết-Bàn (hay Bất-Trụ sinh tử) vậy. Đạo đức, lấy thế giới vĩnh viễn làm lý tưởng, làm bối cảnh là con đường trực tiếp đưa đến giải thoát mà trong đó muốn gạt bỏ hẳn sự phân biệt hướng thượng, hướng hạ và xuất gia, tại gia.

5) Duy trì cái lý luận đó mà phát khởi là từ tư tưởng Chân-Không Diệu-Hữu đến thuyết Như-lai- tạng hoặc thuyết Chân-như v.v… trong triết học Đại Thừa. Nói về mặt biểu hiện, tất cả chúng ta, tuy lấy chấp-ngã, ngã-dục làm trung tâm, nhưng đều có khả năng tính thành Phật, đó là lý luận mình, người bình đẳng. Do sự bình đẳng đó mà phát huy lòng từ bi vô hạn, thực hiện khả năng tính thành Phật của mình, của người một cách bình đẳng, nổ lực khai triển Tịnh độ: đó là Bất-Trụ -Niết-Bàn. Nếu nói một cách đơn giản thì cái đương thể của Bất-Trụ Niết Bàn là cái tướng của Niết Bàn vĩnh viễn và hoạt động vĩnh viễn.

6) Căn cứ vào những điểm nhận xét trên đây những người cho Phật Giáo chỉ là cuộc vận động luân lý là do đã không chú ý đến giải thoát vĩnh viễn mà có sự hiểu lầm đó. Đồng thời, những người cho rằng sắc thái luân lý trong đạo Phật rất bạc nhược là do đã không lưu tâm đến ý nghĩa đạo đức Bất-Trụ-Niết-Bàn mà có sự hiểu lầm như thế.

7) Từ trước tới nay, các nhà học Phật chyuên đóng khung trong quan niệm giới, thiếu hẳn tính cách thực tế hóa Đạo và Đời. Như thế thât đã không phù hợp với tinh thần của Đại Thừa Phật Giáo lấy nhân cách của đức Phật làm trung tâm để phát triển. Bởi vậy, ở đây tôi đã lấy hoạt động làm bản vị để thảo luận một cách sơ lược như trên về sự quan hệ giữa giải thoát và đạo đức trong Phật Giáo. Mong được các bậc cao minh phủ chính.

CHƯƠNG THỨ HAI: QUAN NIỆM VỀ NGHIỆP CỦA PHẬT GIÁO VỚI TỰ DO Ý CHÍ

TIẾT THỨ NHẤT: PHẠM VI CỦA VẤN ĐỀ.

Trong khi trình bày tư tưởng của Phật Giáo Nguyên thủy, tôi đã cố gắng hết sức để nghiên cứu vấn đề này một cách rõ ràng về mặt lý luận mong đạt đến một kết luận thỏa mãn. Tựu trung, về vấn đề nghiệp, tôi đã đứng về phương diện tâm lý và luận lý mà nhận xét để nói đến nhiều vấn đề khác tiềm tàng trong đó; và cái kết quả của sự khảo sát đó, tôi đã trình bày ở mục “Nghiệp và luân hồi” trong cuốn “Nguyên thủy Phật Giáo Tư Tưởng luận”, (thiên thứ hai, chương thứ tư). Lúc đó tôi tưởng thế đã là được rồi, nhưng giờ tôi tự cảm thấy vẫn chưa được thỏa mãn. Khi cố gắng thuyết minh về luật nhân quả của Nghiệp, tôi đã có ý kiến cho thuyết đó của Phật Giáo tương tự như Cực Đoan Quyết Định Luật (Deter minism) và Tất Nhiên Luật (Necesssita-rianism). Dĩ nhiên là lập trường của Phật không phải như thế. Vấn đề hiện tại nêu ra là: làm thế nào để có thể điều hòa giữa luật nhân quả của Nghiệp và ý chí tự do? Vì chưa đề cập đến lý luận đó, cho nên không khỏi có chỗ còn khuyết điểm. Để bổ cứu sự thiếu sót đó, tôi xin nêu ra ở đây dể giải thích, hy vọng các bậc cao minh phê phán và bổ khuyết.

Muốn nói đến vấn đề tự do ý chí trong Phật Giáo Nguyên thủy, trước hết cầnn phải thuyết minh các vấn đề sinh mệnh quan và tâm lý quan. Nhưng về những vấn đề này tôi đã thảo luận một cách rất tường tận trong Nguyên thủy Phật Giáo Tư Tưởng luận rồi. Cho nên ở đây, tôi chỉ xin đề cập đến những điểm cần thiết mà thôi.

Theo Phật thì hoạt động sinh mệnh của chúng ta lấy dục (tanha) làm trung tâm, nghĩa là lấy hữu dục (bhava tabha) làm cái hạch tâm rồi thành ái dục (kama tanha), phồn vinh dục (vibhava tanha) làm hiện tượng sinh mệnh là hoạt động. Nhưng theo Phật thì cái gọi là dục ấy về bản chất, vốn không phải là sự xung động ý thức mà là vô thức. Cái gọi là vô minh chẳng qua chỉ là cái tên gọi được thêm vào cho sự xung động vô thức ấy mà thôi. Cái mà Schopenhauer gọi là “ý chí mù quáng” chính là cái đó. Nhưng cái “ý chí mù quáng vô minh” ấy, nếu nói là phát sinh thì có thể gồm những yếu tố tâm lý như Sắc (cái tác dụng lấy vật chất hình thành), Thụ (cảm tình), Tưởng (biểu tượng), Hành (ý chí) và Thức (ngộ tính, lý tính). Tựu trung, thức là yếu tố khai triển đầu tiên. Vô minh là ý chí sinh tồn, để đạt đến mục đích sinh tồn đó, cần phải có một cơ quan chỉ đạo, cho nên Thức là yếu tố phát sinh đầu tiên để làm nhiệm vụ ấy. Thuyết “Biểu tượng phát sinh từ ý chí” của Schopenhauer chính là cái đó.

Như vậy, hoạt động sinh mệnh tuy đã biến thành hoạt động tâm lý, nhưng theo Phật, trong sự hoạt động ấy không có một vật cố định gì làm trung tâm để làm cho sinh mệnh và tâm lý hoạt động cả. Hết thảy là một dòng nước chảy liên tục, không một khắc nào ngừng ở một trạng thái giống nhau. Nhưng theo Phật, cái nguyên tắc quán thông làm cho những hoạt động đó liên tục, không gián đoạn, là sự liên tục của kinh nghiệm. Nếu nói theo Phật thì: những hoạt động của ta, bất luận là căn cứ vào thức hay vô thức, đều ghi lại trong hoạt động tâm lý của ta một tính cách, và cái tính cách đó sẽ là cái nhân tố quyết định cho những hoạt động tới. Như vậy, từ hành động tiến tới tính cách, do tính cách tiến tới hành động: đó là hiện tượng của những hoạt động sinh mệnh hoặc tâm lý. Á-Lý-Sĩ-Đa-Đức (?) nói do hành động mà sinh tính cách, còn Schopenhauer thì lại nói do tính cách mà có hành động.

Nhưng Phật, vì thừa nhận kết quả của sự luân hồi vô hạn, thì cho rằng cả hai phương diện trên đều đúng cả. Những hoạt động ý chí của ta, tuy là một dòng nước luôn luôn biến hóa, nhưng nếu có một cái gì nhất quán giữ cho ta được đồng nhất, thì đó chính là cái tính liên tục trên đây vậy. Cái được gọi là Nghiệp trong Phật Giáo thật ra cũng là ám chỉ cái tính cách được khắc thêm bởi hành động đó, và mối quan hệ nhất định giữa hành động và tính cách, tính cách và hành động ấy được gọi là nhân quả. Nói theo đức Phật thì cái quan hệ nhân quả đó biểu hiện theo hai lớp: một về mặt hoạt động tâm lý và một về mặt hưởng thụ họa phúc. Nói một cách rõ ràng hơn thì người tạo nghiệp thiện một mặt làm cho mình trở thành người tốt, mặt khác chính mình cảm thấy là người có hạnh phúc; còn người làm việc ác thì kết quả trái ngược hẳn với điều trên đây. Mà chính nhữnh điều thiện, ác, họa, phúc đó là lý do khiến cho nhân loại trỏ thành thiên sai vạn biệt (xin xem Nguyên thủy Phật Giáo Tư Tưởng luận, thiên thứ hai, chương thứ tư, mục Nghiệp và Luân Hồi).

Khảo sát như thế, ta thấy kiếp này chúng ta mỗi người có một vận mệnh khác nhau, tuy do ở sự hoạt động của tâm lý, nhưng thật thì hết thảy đều do cái nghiệp lực từ bao nhiêu kiếp trước mà Phật gọi là vô-thủy kiếp nó xui như thế. Như vậy, có thể nói tất cả đều tùy theo sinh mệnh mà quyết định cả. Tại sao? Vì từ lúc sinh ra có tích tụ nhiều kinh nghiệm, những kinh nghiệm đó chẳng qua cũng chỉ là kết quả của cái tính cách thiên nhiên mà thôi. Nghĩa là khi người ta định thực một hành động gì đều từ hai loại động cơ trở lên , thì trong đó nên chọn động cơ nào? Sau khi khảo lự chắc chắn, người ta sẽ chọn lựa động cơ đầu tiên. Nếu căn cứ vào bề ngoài mà nói, ta thấy điều đó tựa hồ như tác dụng của ý chí tự do, nhưng trên thực tế, cái động cơ được lựa chọn đó rốt cuộc cũng nhất trí với tính cách tiên-thiên. Nghĩa là tính cách tiên-thiên có thể được coi là nguyên động lực vô thức quy định sự lựa chọn đó.

Như vậy, sự khảo sát của đức Phật cuối cùng cũng giống như thuyết “Túc-Tác-Nhân-Luân (Pubha_Katahetu_Vada)”, hoàn toàn là người chủ trương định mệnh luận, không thừa nhận có ý chí tự do. Còn từ hiện tại đến vị lai thì như các bộ phái Vương Sơn Bộ (Rajagirika), Nghĩa-Thành-Bộ(Saddhatthika)…chủ trương: “hết thảy đều do ở nghiệp_Sabbamidam Kammatoti” (Katha Vatthu XVII, bà ), quy kết tất cả cho túc nghiệp và cho đó là chân lý cuả đức Phật.

Nhưng trên đây chỉ là những kiến giải đại lược thôi, chứ thật ra chưa phải là kết luận thỏa đáng của chính đức Phật. Vì người ta thấy trong các kinh điển có ghi lại những cuộc tranh luận của đức Phật đối với những thuyết cực đoan quyết định luận, Vận mệnh luận lưu hành ở thời bấy giờ. Chẳng hạn như trong bộ Trung A Hàm, quyển thứ ba, Độ Kinh (Anguttara IP. In 3), đưa ra thyết ba loại ngoại đạo để bài xích, mà trong đó ít ra đã có hai loại chủ trương Quyết định luận, còn loaị kia chủ trương cái gọi là thần ý luận (Isssranimmanahe tuvada), cho hết thảy đều do nơi thần ý . Do đó đã di đến kết luận là: tất cả hành động ý chí của ta đều có thần ý ngấm ngầm thao túng. Quyết định luận tức là Túc-Nghiệp luận (Pubha Kata heda vada), một sự khảo sát cho rằng tất cả đều do cái nghiệp ở kiếp trước. Đức Phật không những không chấp nhận thần ý luận, mà đối với thuyết cho hết thảy dều do tiền nghiệp triệt để quyết định, cùng cực lực bài bác. Lại như trong kinh Sa Môn Quả (Samann Phala Sutta) nói đến phái lục sư , trong đó có Ma Ha Ly. Cù Xà La (Makkhali Gosala) chủ trương tất cả đều do tự nhiên quy định. Đó là học phái không thừa nhận tự do ý chí của người . Đức Phật cho đó là một chủ trương rất phi lý , bởi thế đã cực lực bài bác. Nhất là xem trong Tạp A Hàm bằng văn pãli (Samyutta Mikaya, IV, pp 230_231), có người tên là Thi Bà Ca (Moli yasivaca) chủ trương tất cả những kinh nghiệm khổ vui đều do túc nghiệp. Người này đem ý kiến đó hỏi phật; Phật trả lời đó là nhận định sai lầm. Vì sự khổ vui của người ta, tuy một phần nào đó do túc nghiệm, nhưng ngoài ra cũng còn có những nguyên nhân hậu thiên gây nên. Đối với vấn đề này Đức Phật đã tỏ thái độ minh bạch như thế, cho nên ta có thể nói đức phật quyết không phải chủ trương Tất nhiên luận và cố chấp vào quan niệm túc nghiệp. Hơn nữa , dù có chiếu theo chủ trương các bộ phái sau này, Tuy Vương Sơn Bộ, Nghĩa Thành Bộ, chủ trương Túc Mệnh luận , nhưng Thượng-Toạ-Bộ chính thống coi những bộ phái đó là dị giáo. Điều này ta thấy rõ ràng trong luận sự (Kattha Vatthu) , trong đó đã đưa ra những sự thật để bài bác ý kiến đó.

Lại như trong Dị Bộ Tôn Luân luận cũng nói: “trong số những người mạt chấp thuộc Đại-Chúng-Bộ, có người chủ trương có những điều do chính mình làm, có những điều do người khác gây ra cho mình, có những điều vừa do chính mình vừa do người khác làm, có những điều do mọi nhân duyên sinh” Đây là những câu nói rất khó hiểu từ xưa đến nay. Theo ý kiến của các nhà học Phật Trung Hoa, Nhật Bản, tuy cũng cho là khó hiểu nhưng theo sự lý giải của riêng tôi thì đó chẳng qua là muốn thuyết minh cái nguyên nhân của những sự khổ vui mà thôi. Nghĩa là những kinh nghiệm khổ vui của chúng ta không phải hoàn toàn do cái nghiệm của kiếp trước, mà là do kết quả của nhiều nguyên nhân kết hợp lại trong đó muốn chia ra mình, người, vừa mình vừa người và nhiều nhân duyên để mà thuyết minh. Tóm lại, nó không ngoài ý nghĩa câu giải đáp của đức Phật trả lời Thi-Bà-Ca ở trên, và thêm một chút phân tích để nói cho rõ rằng hơn mà thôi. Do đó, nếu đưa nó lập thành hình thức Ý-chí-luận thì hoạt động ý chí của ta một phần tuy do nghiệp ở kiếp trước và những sự kiện khác quy định, nhưng một phần cũng do chính mình phát động. Như vậy, đến một thời đại các bộ phái, trừ một vài bộ như Vương-Sơn-Bộ, Nghĩa-Thành-Bộ, còn tất cả đều chủ trương Tự-Do-Luận đến một trình độ nào đó, và cho rằng như thế mới đúng với chân ý của Phật.

Chính đức Phật thường nói: “Ta là người chủ trương Tác-dụng-luận (Ahamiryavado), Nỗ-lực-luận (Ahamviryavado). Chủ trương Tự-do-luận, ít ra cũng về mặt pháp tướng, là quy tắc phổ thông của Phật Giáo. Do đó, những người cho rằng Phật Giáo quy tất cả mọi sự cho túc nghiệp là đã phản lại giáo ý của Phật Giáo.

Nhưng ở đây vấn đề được đặt ra là: lý luận đó căn cứ vào đâu? Cùng với túc-nghiệp, thâu nạp cả thuyết Tự-do, nếu nhận xét một cách đơn giản thì đó là một thái độ trung đạo, nhưng nếu thiếu căn bản lý luận thì e chẳng qua là một sự thỏa hiệp mà thôi. Song nếu căn cứ vào những sự kiện khác mà suy định thì thuyết trung đạo của Đức Phật quyết không phải chỉ là thỏa hiệp. Trong thuyết trung đạo đó là căn cứ hoàn bị rồi. Mà đức Phật-đối với bất cứ vấn đề nào cũng vậy -không coi trọng việc thuyết minh bằng lý luận suông. Vậy thì cái căn cứ của thuyết trên ở chỗ nào? Vấn đề này ngoài sự phát kiến toàn thể lập trường của đức Phật, không còn có cách nào khác.

Riêng phần tôi, khi đề xuất vấn đề này ở đây là có ý muốn thảo luận sơ qua về điểm này. Dĩ nhiên, xét cho cùng thì vấn đề này hoàn toàn là Nghiệp-Luận với Ý-chí tự-do. Nếu nói rõ hơn thì đó là vấn đề tím hiểu sự quan hệ giữa tính cách hay khí chất tiên thiên và hành động hậu thiên như thế nào? Cái phạm vi quan hệ của vấn đề tự do ý chí rất rộng, cho nên nếu hạn cục ở một phạm vi hay quan điểm nhất định thì không thể nào nắm được những chỗ chủ yếu.

TIẾT THỨ HAI: CĂN CỨ CỦA TÍNH CÁCH VÀ Ý CHÍ TỰ DO.

Để thuyết minh vấn đề này, cần phải nói qua lại hai tình hình của những hoạt động tâm lý.

Như đã nói trước kia, thep Phật thì bản chất của sinh mệnh tuy là ý chí vô thức, nhưng nếu liên hệ với phát động thì trong đó khai triển hoạt động tâm lý mà trở thành ý thức.

Trong 12 nhân duyên, theo thứ tự, lấy vô minh (ý chí căn bản), hành (ý chí), thức (chủ quan), danh sắc (khách quan) để nói sự khai triển của hoạt động tâm lý, mà tạo ra một hình thức hoàn bị, thì như trên đã nói, lấy bốn yếu tố: thụ (cảm tính), tưởng (biểu tượng), hành (ý chí), thức (ngộ tính, lý tính) để quan sát thành lập: đó là tâm lý quan của Phật Giáo. Trong 4 yếu tố đó, hành (ý chí) được coi là tác dụng của tâm, do đó, đứng trên lập trường bản chất của tâm mà nói thì ý chí là phần căn bản nhất. Đức Phật nói: “Hết thảy đều được thành lập bởi ý chí (hành)”. Song đứng trên lập trường nhận thức của ý thức mà nói thì cái yếu tố đóng vai trò quan trọng nhất lại là thức, là nguyên nhân làm cho tâm có một nguyên lý thống nhất. Nhưng nếu theo thứ tự khai triển mà nói thì đối với hành, tức là tiên thiên ý chí, thức là hoạt động hậu thiên. Theo ý nghĩa này thì thức tuy ở sau hành, nhưng nói theo giá trị tâm lý thì dĩ nhiên có thể nói thức chiếm một địa vị trọng yếu hơn hết các yếu tố khác. Chính đức Phật cũng đã nói một chỗ khác rằng tất cả đều do thức mà đượpc thành lập.

Vậy thì, tiến lên bước nữa mà nhận xét, cái quan hệ giữa hành và thức đó như thế nào? Có thể nói thức là người dẫn đạo của hành, trách nhiệm của thức là chỉ đường cho hành. Trong phạm vi đó, có thể nói thức chẳng qua là thừa hành ý muốn của ý chí tức là hành mà thôi. Song, ở đây ta cần chú ý là thức, đặc biệt là nhận thức của lý tính, không phải hoàn toàn nô lệ cho ý chí đâu. Khi mà lý tính nhận thức phát đạt mạnh thì đối với ý chí nó lại cũng biểu hiện tác dụng nội ứng, nghĩa là tác dụng của lý trí ức chế ngã-chấp, ngã-dục là những sản phẩm của ý chí. Nói tóm lại, cái quan hệ giữa thức và hành là: nếu thức phát triển phát đạt ít thì hoạt động của ta bị ý chí bản năng, tức là tiên thiên khí chât, chi phối; còn nếu thức phát đạt nhiều, cao độ thì ngược lại chi phối bản năng và có thể đạt đến giải thoát. Nói cách khác, nếu thức phát triển đến cao độ thì có thể chi phối đến tính cách bản tính. Ngược lại, nếu thức không phát triển thì phải chịu sự chi phối của tính cách tiên thiên. Cái căn cứ của tự do ý chí trong Phật Giáo là ở đó. Nói một cách đơn giản thì: thức có tác dụng chi phối hành, tức là căn nguyên của ý chí tự do, vì hành động đúng theo nghiệp, tức là thuộc về tính khí tiên thiên, còn thức thì vì thuộc về những hoạt động hậu thiên cho nên có thể dựa vào đó mà chi phối hành. Đối với nghiệp lực có thể nói thức có một trình độ giải thoát.

TIẾT THỨ BA: TƯ TƯỞNG ĐẠI THỪA VỚI NHỮNG QUAN NIỆM Ở TRÊN.

Nếu tóm tắt tất cả những điểm vừa được trình bày ở trên, theo đức Phật khi ta sinh ra và do nghiệp lực của kiếp trước mà trong đó đã bao hàm một tính cách nhất định. Song cái thức của ta không phải chỉ chiếu theo cái tính cách đó mà dẫn đạo ý chí, mà trái lại, đối với nội bộ ý dục, để thích ứng với giá trị sinh sống, thức còn có thức chỉ thị ý chí.

Song khi đem sự quan hệ trên đây chiếu theo quan niệm về pháp của đức Phật mà khảo sát thì như thế nào? Đây tức là Pháp môn Tứ Đế. Đứng trên lập trường Tứ Đế mà nhận xét thì đây chính là thuyết minh quan hệ đó ở hai phương diện. Nghĩa là Khổ, Tập liên quan đến quy tắc sống còn, chính là thuyết minh phương diện vận mệnh tự nhiên. Trái lại, Diệt, Đạo liên quan đến vấn đề tu dưỡng. Khổ, Tập bị luật nhân quả trói buộc cho nên không thể đạt được sự tự do triệt để. Diệt, Đạo trái lại đả phá tự nhiên để thực hiện sự tự do đó. Chính vì lẽ đó mà đức Phật thường khuyến khích con người phải nỗ lực thoát ly các quy tắc sống còn để thực hiện sự tự do giải thoát về mặt tu đạo.

Nhưng vấn đề ở đây được đặt ra là: có phải đức Phật cho rằng kết quả tối cao của sự tu đạo là Niết-Bàn, một cảnh giới chỉ có thể thực hiện sau khi đã hoàn toàn đả phá sự sống còn hay không? Nói cho rõ hơn: Niết-Bàn chỉ có thể thực hiện sau khi chết? Bởi vì cái gọi là đả phá quy tắc sống còn thực ra không ngoài ý nghĩa tuyệt diệt sự tồn tại. Điểm này được giải thích là Vô-Dư Niết-Bàn và coi đó là lý tưởng tối cao. Nhưng đây chỉ là sự giải thích về bề mặt thôi, và có thể nói là sự giải thích của Tiểu Thừa. Còn theo đúng với chân lý của đức Phật thì cái cảnh giới lý tưởng đó có thể thực hiện ngay ở kiếp này, và có như thế mới hoàn thành được cái ý nghĩa tu dưỡng. Nếu nói theo sự tự nội chứng của đức Phật thì những hoạt động của Ngài từ 35 tuổi sau khi thành đạo đến 80 tuổi khi nhập Niết-Bàn, tuy tất cả đều là sống động, nhưng thật ra đó chỉ là cái tự thể của Niết-Bàn tối cao được hiện thực hóa mà thôi (xem nguyên thuỷ Phật Giáo Tư Tưởng luận, 449). Song đến đây một câu hỏi khác lại được đặt ra là: khi lấy sự thật ở trên đây để khảo sát quan niệm về pháp Tứ Đế thì sẽ như thế nào? Sự thực trên đây vì ở ngay trong sự tồn tại mà thể hiện Niết-Bàn, cho nên phải xây dựng một quy tắc tồn tại (Diệt, Đạo đế). Nếu không dự tưởng một quy tắc tồn tại thứ ba thì sự thực đó sẽ không có căn cứ.

Như vậy, đắc Phật có lập ra một quy tắc thứ ba để điều hòa giữa hai quy tắc Khổ Tập và Diệt Đạo khổng? Nếu nhận xét theo bề ngoài thì giáo thuyết của Phật chưa đạt đến điểm đó. Mà muốn đạt đến điểm đó chính là Đại Thừa giáo sau này, nhất là đến tư tưởng Chân-như quan của Khởi-Tín-luận thì điểm đó đã được hoàn thành. Đặc tính của Chân-như của Khởi-Tín-luận, một mặt lấy nó làm căn cứ tồn tại, mặt khác lấy nó làm căn cứ Niết-Bàn tối cao, và coi đó là một. Đến đây thì quy tắc Khổ Tập cũng như quy tắc Diệt Đạo đều có thể nói đã được chỉ dương thống hợp.

Để thích ứng với quy tắc thống hợp đó mà trở thành cái tiêu chuẩn hay phương thức cụ thể hóa nó là tư tưởng Bất-Trụ Niết-Bàn của Bồ-Tát. Tuy lấy Niết-Bàn làm lý tưởng tối cao, nhưng vì thệ nguyện trền cầu giác ngộ, dưới hóa độ chúng sinh, cho nên thường đặt chân trên con đường Niết-Bàn vĩnh viễn, mà không lúc nào ở yên trong Niết-Bàn. Đó chính thực là cái pháp tắc cụ thể hóa việc điều hoà giữa tồn tại và Niết-Bàn.
Đại Thừa Phật Giáo tuy nói sinh tử tức Niết-Bàn, nhưng thật ra thì chỉ có cái đương thể trên đây vậy. Do đó, nếu biến vấn đề tất nhiên thành vấn đề tự do, rồi từ tự do mà lại đến tất nhiên cao hơn nữa, rồi lại đến tự do cao hơn nữa, cứ như thế mà tiến mãi, thật ra là một sự tu đạo hướng thượng vô cùng vô hạn. Câu nói “Tu đến Phật cũng không thôi” chính là ý ấy. Mà chỉ khi đến cảnh giới Bất-Trụ Niết-Bàn thì Tự-do luận của đức Phật mới có thể được coi là đã đạt đến trạng thái hoàn toàn.

CHƯƠNG THỨ BA: CHỦ NGHĨA TƯ LỰC VÀ CHỦ NGHĨA THA LỰC

TIẾT THỨ NHẤT: TỰ LỰC VÀ THA LỰC CỦA NGỌAI GIÁO.

Sự an tâm lập mệnh của chúng ta là do chính chúng ta nỗ lực mà đạt được hay do một cái gì ngoài chúng ta mà có? Về mặt tín ngưỡng tôn giáo, đây là một vấn đề rất lớn lao. Nếu nhìn qua các tôn giáo lớn trên thế giới, ta thấy như Cơ Đốc Giáo, Hồi giáo và Bà-la-môn giáo, đại để xây dựng trên cơ sở chủ nghĩa tha lực; còn như phật giáo (đặc biệt là phật giáo nguyên thủy), kỳ na giáo (Jainism)….đại để xây dựng trên cơ sở chủ nghĩa tự lực.

Song, thật ra đây chỉ là sự quan sát đại thể mà thôi. Nếu nói một cách chặt chẽ thì tự lực, tha lực, về mặt đối tượng của tín ngưỡng, chưa hẳn là vấn đề nhất trí với sự lập nhân cách khách thể hoặc không lập nhân cách khách thể. Căn cứ theo lịch sử tôn giáo cho biết thì: Trong những tôn giáo lấy tín ngưỡng lý trí làm chủ có cả phần tự lực lẫn tha lực; đồng thời, trong những tôn giáo ấy tín ngưỡng tình cảm làm chủ cũng lại bao gồm cả hai chủ nghĩa đó .Như vậy rất khó mà quyết định một cách nhất khái được.

Bây giờ ta thử quan sát vấn đề này như sau:

Tín ngưỡng của Cơ Đốc Giáo, như trên đã nói, đại để là chủ nghĩa tha lực: sự cầu Nguyện của Gia Tô không phải để đạt đến ý chí của chính ngài: đó là chỗ lập cước của Gia Tô .Song đến thời kì thần học được giải thích thì vấn đề này không thể không đề cập đến. Quan niệm cho rằng sự cứu rỗi là hoàn toàn nhờ vào ân huệ của Thượng đế chứ con người không thể tự lực đạt đến được, đó là một phương diện . Ở một phương diện khác, đồng thời, cũng lại phát sinh một quan niệm cho rằng phải nhờ vào sự nổ lực của chính mình mới có thể được hưởng ân huệ của Thượng đế . Dĩ nhiên. Ở vào thời kì đầu của nền thần học các học giả chưa có một quan niệm nhất định về vấn đề này.

Hiện giờ phái Thần học chính thống điều hòa cả hai truyền thuyết trên, chủ trương do tự lực và ân huệ mà được cứu rỗi để thành lập thuyết gọi là thần nhân hiệp dồng luận (Synergisme). Nhưng mà đạt đến điểm đó thật đã tốn nhiều công trình tư lự . Một điều đặc biệt thú vị là giữa các phái Lạt-Ma-Nô-Ca (thành lập vào thế kỉ sau Tây lịch) tại Nam, Bắc Ấn Độ cũng đã có những cuộc tranh luận tương tự như những thuyết trên đây. Dĩ nhiên, tuy cùng mong cầu ân sủng tối cao của thần Tỳ-Nữu-Noa (Vis-nu) nhưng về điều kiện được cứu rỗi thì lại có sự tranh luận về tự lực và tha lực bất đồng . Phái Nam-Phương (tengaila) chủ trương: Thượng Đế cứu rỗi người ta cũng giống như mèo mẹ đối với mèo con vậy , nghĩa là mèo con không cần phải cố gắng uổng công mà mèo mẹ vẫn cứ tha chúng đi bất cứ chổ nào mà nó cho là an toàn đề giữ gìn nuôi nấng . Cũng thế, con người không cần phải cố gắng mà thượng Đế vẫn cứu rỗi như thường. Do đó mà người ta mệnh danh cho phái này là phái Miêu-Thuyết (MarjaraNyaya _ Thuyết con mèo). Còn phái Bắc phương (Vadagala) thì lại chủ trương: Thượng đế tuy vì lòng bác ái mà cứu rỗi con người cũng cần phải nổ lực một chút mới mong được ân huệ cứu rỗi , cũng giống như con vượn con ôm lấy bụng vượn mẹ mà được che chở hay di chuyển đến chổ an toàn. Do đó mà ngươi ta mệnh danh cho phái này là phái Viên Thuyết (Mar kata Nyaya_ Thuyết con vượn ). Như vậy Miêu thuyết chủ trương tha lực chủ nghĩa đối vô điều kiện, còn Viên thuyết lại chủ trương chủ nghĩa tha lực có điều kiện tự lực để tạo thành một chủ thuyết mà hiển nhiên là tương tự như thuyết Thần-nhân hiệp đồng (Synergisme) của Cơ Đốc giáo vậy: Có thể nói đây là điểm rất thú vị .

TIẾT THỨ HAI: SỰ TRIỂN KHAI CỦA THUYẾT TỰ LỰC VÀ THA LỰC TRONG PHẬT GIÁO.

Đứng trên lập trường tự lực chủ nghĩa mà nhận xét vấn đề này, ta thấy Phập Giáo Nguyên thủy dĩ nhiên đã không dựng lên một vị Nhân-Cách-Thần nào, mà trên đại thể, đã hoàn toàn là tự lực chủ nghĩa. Đến thời đại Bộ-phái, cũng có phái chủ trương theo đúng lời Phật dạy “Tự mình thấp đuốc lên mà đi” và lấy đó làm phương châm tu dưỡng. Nhưng đến điểm ngộ nhập thì trong đó lại phát sinh ra chủ trương tha lực, nghĩa là do người khác mà ngộ nhập Thánh-đạo. Vì nảy sinh ra tư tưởng đó (chủ trương của Đại-chúng-bộ) cho nên trong nội bộ giáo hội cũng lại phát sinh ra những mối tranh luận, đây là sự thật hiển nhiên trong thời kỳ đầu của lịch sử giáo hội. Về điểm này, đặc biệt thú vị là sự bất đồng giữa phái Du-Già (Yoga) và phái Số Luận (Samkhya). Phái Số Luận muốn do tự lực quan sát để đạt đến cảnh giới giải thoát an vui, trái lại Du Già phái lập nên một đấng thần linh để mong cầu sức phù trì gia hộ và coi đó là phương tiện để đạt đến mục đích giải thoát.

Xem hai chủ trương trên đây ta có thể nhận thấy sự đối lập giữa tự lực và tha lực chủ nghĩa. Nếu đem vấn đề này mà khai triển thêm thì dĩ nhiên ta không thể không đề cập đến Đại Thừa Phật Giáo. Cái gọi là sự hơn, kém giữa Tự-lực-thánh-đạo-môn và Tha-lực-tịnh-độ môn trong tín ngưỡng Phật Giáo, trong một truờng hợp nào đó, chính là vấn đề đã được bàn luận một cách sội nổi. Một đặc trưng của giáo lý Đại Thừa là: một mặt thừa nhận Phật tính của ta, mặt khác lấy chủ thể từ bi cứu độ để khai triển tư tưởng Phật thân thường trụ, cho nên vấn đề tự lực và tha lực tự nhiên đã sinh khởi.

Thế là những người chủ trương tự lực chủ nghĩa thì cho rằng đức Phật tuy cũng cứu độ, nhưng điều đó chỉ có nghĩa như một nguời chỉ đường mà thôi, chứ thật sự việc giải thoát là phải do chính mình nỗ lực tự tạo lấy bằng cách mở mang trí tuệ và phát triển Phật tính: còn những người chủ trương tha lực chủ nghĩa thì lại cho rằng nhệm vụ của Phật là dùng lòng từ bi vô điều kiện để cứu độ hết thảy chúng sinh, nhất là trường hợp Phật Di-Đà, vì đã phát nguyện nếu chưa độ hết chúng sinh thì không thành Phật, cho nên, để giữ lời nguyện ước đó, Ngài không đợi chúng ta phải cầu khẩn hay cố gắng, theo phương diện tương đối mà đến cứu độ. Và theo chủ trương đó, nhiều sự phê phán về phương diện hơn kém trong việc được cứu độ đã được thiết lập. Nếu lấy các tông phái Phật Giáo tại Nhật Bản hiện giờ mà nói Tịnh Độ Tông, Chân Tông thuộc về tha lực tịnh độ môn; còn tất cả các tông phái khác thuộc về Tự lực thánh đạo môn. Nhưng sự đối lập rõ rệt nhất là Chân Tông và Thiền Tông, Chân Tông quy tất cả về bản nguyện của Phật Di Đà, không thừa nhận một chút tự lực nào; còn Thiền Tông, trái lại vì chủ trương “trực chỉ nhân tâm, kiến tính thành Phật ” cho nên quy tất cả cho tự lực: cả hai đều rất triệt để.

Mục đích của tôi ở đây không phải trình bày lịch sử của chủ nghĩa tự lực và tha lực, cho nên vấn đề phê phán sự thực cũng như sự hơn kém của nó xin miễn không bàn tới. Khi nêu ra vấn đề này, tôi chỉ muốn phát hiện sự điều hòa giữa hai chủ nghĩa đó thôi. Và theo chổ tôi hiểu thì về ý thức tôn giáo, cái gọi là tự lực tha lực chẳng qua là sự bất đồng trên văn từ hoặc khái niệm, chứ về bản chất thật ra không có sự khu biệt nào cả. Trong tự bao hàm cả tha và ngược lại trong tha bao gồm cả tự, nhưng chỉ vì quá câu nệ về danh tướng nên chia có tự có tha. Bây giờ nếu ta muốn tìm hiểu cái bản chất của hai chủ nghĩa thì ít ra ta phải gạt bỏ mọi thiên kiến tông phái; đó là mục đích của tôi khi nêu lên vấn đề này để bàn luận.

TIẾT THỨ BA: BẢN CHẤT HỌAT ĐỘNG CỦA SINH MỆNH.

Muốn hiểu rõ bản chất của chủ nghĩa tự lực và chủ nghĩa tha lực, trước hết ta cần phải hiểu tự thể của ý thức tôn giáo như thế nào. Song, muốn thuyết minh tự thể của ý thức tôn giáo, ta cần phải hiểu cái bản chất hoạt động của sinh mệnh trước đã.

Ở đây ta hãy tạm gác vấn đề vũ trụ luận. Bản chất của sinh vật là ở ý chí muốn sống còn: đó là quan điểm của Phật và Schopenhauer. Song, cái ý chí muốn sống còn đó là cái tự thể vô minh; nói theo Schopenhauer thì đó là cái ý manh mục. Tuy nhiên, nó có thể hoạt động đầy đủ theo ba khuynh hướng. Nói theo Phật, con người lấy sinh tồn dục làm trung tâm mà hướng đến việc khoáng trương ái dục và danh lợi dục. Đó chính là biểu hiện bản năng thực dục (bảo tồn chính mình ), tính dục (bảo tồn chủng tộc), du hý dục (tự do). Tất cả mọi sinh vật, bất luận là hữu thức hay vô thức, đều hoạt động theo ba cái dục căn bản đó.

Vậy ý thức tôn giáo có địa vị và ý nghĩa gì đối với hoạt động sinh động? Hoạt động sinh mệnh tự thể tuy là manh mục (mù quáng), nhưng vì luôn luôn có khuynh hướng khai triển nên mới phát sinh ra những hoạt động tâm lý. Đức Phật nói do hành (ý chí) mà sinh thức, Schopenhauer nói do ý chí mà có biểu tượng chính là cái đó. Như vậy là do hoạt động sinh mệnh mà tiến triển đến hoạt động tâm lý, rồi phát đạt mà thành lý tính trong đó con người tự sinh khởi ý thức. Sự dục động của ta, xét về mặt biểu hiện, chẳng qua là để thỏa mãn yêu cầu khát dục; nhưng một khi tìm đến ý nghĩa tiềm tàng tại nội bộ, thì sự dục động đó lấy việc duy trì, kế tục và tự do khoáng đại sinh mệnh làm mục tiêu mà tiến triển. Dĩ nhiên, không phải tất cả mọi người đều tự ý thức được nghĩa đó, nhưng mặc dầu vô ý thức, tất cả mọi người đều lấy đó mà mục đích trực tiếp hoặc gián tiếp mà hành động: đó là một sự thật hiển nhiên. Mà sự duy trì, kế tục, khoáng đại tự do đó cuối cùng tiến tới vô hạn. Do đó con người mới lấy vô hạn làm mục đích để tư duy và hành động: và căn cứ vào đó mà con người hữu hạn đã có những yêu cầu vô hạn.

Ta hãy tạm gọi đó là yêu cầu “cầu sinh mệnh vô hạn” hoặc là “sinh mệnh tuyệt đối” Đương nhiên nếu nói theo tâm lý học thì yêu cầu đó là yêu cầu kéo dài cuộc sống hiện thực. Còn về phương diện tôn giáo, ta có thể nói yêu cầu đạt đến sinh mệnh tuyệt đối.

TIẾT THỨ TƯ: YÊU CẦU VÔ HẠN SINH MỆNH VỚI Ý THỨC TÔN GIÁO.

Một khi đã ý thức đến yêu cầu đó thì yêu cầu ý chí của chúng ta do đó cũng gồm có hai đặc tính: nghĩa là một xây dựng trên cơ sở dục động mà thực hiện khuynh hướng tìm cầu sự khoái lạc; còn một thì lại mong cầu một sự sống lý tưởng tuyệt đối. Mà hai yêu cầu đó tuy là hai khía cạnh ngoại diện và nội diện của chính sự sống, nhưng khi nghiên cứu nó thì tựa hồ nó lại biểu hiện một cách tuyệt đối không dung hợp nhau. Một là yêu cầu cấp thiết, còn một lại là toàn nhất, do đó yêu cầu trước có tính cách cá thể, còn yêu cầu sau có tính cách phổ biến; cái trước là vật chất, cái sau là tinh thần; cái trước là yêu cầu bất tuyệt mà không thỏa mãn, cái sau là lý tưởng tuyệt đối thỏa mãn ; cái trước là tạm bợ, cái sau là vĩnh cửu.Vậy hai yêu cầu này là một hay khác nhau ? Diểm này, khi nói đến sự không dung hòa thì nó nghiễm nhiên trở thành đối lập.

Nếu khảo sát những hoạt động của sinh mệnh một cách toàn thể thì tất lại phải tiến đến vấn đề ý thức tôn giáo. Trong sự thành lập của các tôn giáo tuy có nhiều loại và trình độ khác nhau, nhưng nếu đứng về phương diện yêu cầu mà nói, thì bất luận tôn giáo nào cũng không ngoài việc lấy yêu cầu sinh mệng tuyệt đối trên đây làm nội chứng để thực hiện yêu cầu của mình, tức là yêu cầu sinh mệnh vô hạn lấy liên tục, tự do và sáng suốt làm sáng suốt làm thuộc tính. Mà lòng yều cầu đó tức là tâm tôn giáo hoặc gọi là tâm Bồ Đề. Kết hợp tự giác với lòng từ bi cứu thế mà hoạt động trong trạng thái giải thoát. Lấy một vị Thượng Đế toàn trí, toàn năng của Cơ Đốc làm thuộc tính, lấy đức Phật Di Đà vô lượng quang, vô lượng thọ làm thuộc tính, lấy Phật Thích-Ca thường ở trên núi Linh Thứu làm thuộc tính đều là những chủ trương muốn thích ứng yêu cầu sinh mệnh tuyệt đối vậy. Nhất là trong Phật Giáo tuy cũng có phái lấy Niết-Bàn không tịch làm lý tưởng, nhưng Niết-Bàn không tịch đó chẳng qua cũng chỉ là sự biểu hiện khía cạnh khác của sinh mệnh tuyệt đối mà thôi.

Như vậy, tất cả các tôn giáo, mặc dầu khác nhau về trình độ nhưng bất luận dưới hình thái nào, trong thâm tâm ít ra cũng có thể nói rằng đều lấy sinh mệnh vô hạn làm mục tiêu và lấy sự thực hiện sinh mệnh đó làm bản chất.

TIẾT THỨ NĂM: SỰ THỰC HIỆN SINH MỆNH VÔ HẠN VỚI THUYẾT TỰ LỰC VÀ THA LỰC.

Như vậy các phương pháp để thực hiện sinh mệnh tuyệt đối đó như thế nào? Đây mới chính là vấn đề then chốt, một vấn đề trung tâm có mối quan hệ đến chủ nghĩa tự lực và chủ nghĩa tha lực.

Nhìn qua lịch sử tôn giáo, từ xưa đến nay, những phương pháp được các tôn giáo áp dụng tuy rất nhiều, nhưng nếu căn cứ theo ý thức ntôn giáo vừa nói trên mà phân loại, thì đại khái có hai phương pháp hoàn toàn khác nhau: một chuyên lấy việc ức chế sinh mệnh hiện thực làm tôn chỉ, và một chuyên lấy việc trong đợi sự hoạt diệu của chính sinh mệnh tuyệt đối làm tôn chỉ.

Đứng về mặt phương pháp lấy ức chế sinh mệnh hiện thực mà nói thì chúng ta tuy có yêu cầu sinh mệnh vô hạn, nhưng sở dĩ không thực hiện được là vì chúng quá lệ thuộc vào những sinh hoạt hiện thực, bị vật dục trói buộc, không thể vươn lên lý tưởng sinh mệnh tuyệt đối được. Bởi thế, nếu muốn thực hiện được sinh mệnh tuyệt đối, cần phải vượt lên trên sinh hoạt hiện thực thì phải ức chế những dục vọng bản năng, nhất là ngã chấp, ngã dục. Ức chế được ngã chấp, ngã dục thì sinh mệnh tuyệt đối tự nó sẽ biểu hiện, vì con người lúc đó đã tự giác, đã được giải thoát. Mà sự ức chế ngã-chấp, ngã-dục đáo để phải nhờ vào nổ lực bản thân, phải có một tinh thần phấn đấu mạnh mẽ và bất tuyệt.

Đứng về mặt phương pháp chuyên trông đợi ở sự hoạt diệu của sinh mệnh tuyệt đối mà nói thì cái ta nhỏ bé này dù có cố gắng mấy đi nữa cũng chỉ là cái sức nhỏ nhoi, yếu ớt, không thể tự lực vươn lên đến sinh mệnh tuyệt đối được, cũng như người ta đứng lơ lửng giữa không trung được. Con người muốn thực hiện sinh mệnh tuyệt đối cần phải nhờ một sức thiêng liêng ở ngoài cái ta bé nhỏ hẹp hòi này. Vì trông đợi ở một đấng từ bi bác ái cứu thế ấy, nên mới dốc lòng cầu nguyện, mong đem cái tâm kiền thành cầu sự cứu rỗi giải thoát ở sức thiêng liêng đó, chứ không tin ở nổ lực bản thân. Đó là lập trường của những người chủ trương tha-lực chủ nghĩa, nghĩa là chủ trương cho rằng sinh mệnh tuyệt đối chỉ có thể tìm ở ngoài bản thân.

Như vậy ta thấy về phương pháp thực hiện sinh mệnh tuyệt đối giữa các tôn giáo hoặc tông phái rõ rằng những quan điểm hoàn toàn bất đồng, mà chung quy cũng liên quan đến hai chủ trương căn bản là Tự-lực chủ nghĩa và Tha-lực chủ nghĩa.

TIẾT THỨ SÁU: SỰ QUAN HỆ GIỮA TỰ LỰC VÀ THA LỰC.

Tiến một bước nữa mà khảo sát thì sự tương quan giữa hai chủ nghĩa trên như thế nào? Và con đường điều hòa giữa hai chủ nghĩa ấy ra sao? Nếu nói một cách tương đối, tuy có những khuynh hướng tự lực, tha lực khác nhau, nhưng lập trường của đa số tôn giáo tựa hồ cũng muốn điều hòa giữa hai chủ nghĩa này. Nghĩa một mặt do chủ nghĩa ức chế ngã chấp, ngã dục, mặt khác, trông mong một tha lực tuyệt đối từ bi cứu tế của một vị Phật hoặc một vị thần thiêng liêng làm chỗ an tâm lập mệnh. Nhìn vào hình thức hành đạo của tất cả các tôn giáo ta đều thấy hiện tượng đó. Ở đây tôi muốn tìm ra mối quan hệ cũng như sự điều hòa giữa hai chủ nghĩa và thử xem có hay không có cái khả năng tính thống nhất.

Như trên kia tôi đã nói qua, đối với vấn đề này, nếu chỉ nhận xét qua hình thức, thì giữa hai chủ nghĩa tuy có điểm tuyệt đối bất đồng, nhưng nếu nói theo kinh nghiệm thuần túy tôn giáo thì nó lại có điểm tuơng dung: có thể nói chẳng qua cùng một kinh nghiệm mà phiên dịch thành những biểu tượng khác nhau mà thôi.

Trước hết hãy đề cập đến chủ nghĩa tuyệt đối tự lực. Lập trường của Phật Giáo Nguyên thủy và Thiền -Tôn là: không ỷ lại vào Trời, không ỷ lại vào Thần, duy chỉ nhờ vào sự khắc phục lấy mình mà triệt để đại ngộ: đó là phương châm tu dưỡng của chủ nghĩa Tự-Lực. Tuy nhiên, khi đạt đến giai đoạn chứng ngộ lại không thể không nhờ một thứ tha lực. Tại sao vậy? Vì phương pháp hành đạo để đạt đến chứng ngộ tuy có thể do ý chí của hành-giả quy định, nhưng cái đương thể của sự chứng ngộ thì cuối cùng lại phải tùy thuộc vào cái gọi là “thời tiết nhân duyên “. Nghĩa là dù cho hành giả có tự nổ lực đến đâu đi nữa mà thời tiết nhân duyên chưa đến thì vẫn chưa có thể chứng ngộ được. Sự chứng ngộ ở đây có nghĩa là thực hiện sự giải thoát, mà giải thoát lại là trạng thái bộc phát bất thần, cho nên, đứng về phương diện của người tu hành mà nói, ta có thể cho đó là một loại “Thiên-khải”. Đức Phật phải mất sáu năm mới thành Chính-Giác; A Nan đã gần gũi Phật hai mươi lăm năm sau khi Phật nhập diệt mới khai ngộ. Sự bộc phát bất thần: tức là “hốt nhiên đại ngộ”; thật sự đã xãy ra trong mọi trường hợp chứng ngộ, đặc biệt ta thấy trong các truyện ký về ngộ đạo tại Trung Quốc và Nhật Bản điểm này rất rõ ràng. Tuy có phân chia Nam đốn, BẮc tiệm khác nhau, nhưng đến sự chứng ngộ thì được như một sự kiện “Thiên khải ” siêu việt hẳn sự tư lự và phân biệt. Dĩ nhiên sự “hốt nhiên đại ngộ” đó, trên đại thể, tuy là do kết quả do công khu tu luyện, nhưng cái đó chưa hẳn là điều kiện duy nhất, mà yếu tố “cơ hội bất khả tư nghị” ( thời tiết nhân duyên) cũng đóng một vai trò quan trọng. Điểm này rất tương tự với cái gọi là Dự định luận của tính ngưỡng tha lực, nghĩa là sự cứu tế đến mau hay chậm là tùy thuộc ở ý chí của đấng Thiêng liêng tuyệt đối. “Hữu cầu tất ứng, hữu cảm tất thông” tuy là chủ nghĩa tha lực của Gia Tô Giáo, thế nhưng ngay đến chủ nghĩa tư lực của Thiền Tôn cái quan hệ” hữu cầu tất ứng, hữu cảm tất thông” đó cũng được biểu hiện trong câu “Thối, chác đồng thời “, nghĩa là (theo truyền thuyết), cái trứng sắp đến lúc nở. Con chim con ở trong động đậy thì ngay lúc đó chim mẹ ở ngoài mổ vỏ trứng để cho chim con ra. Cái cảnh giới chứng ngộ cũng vậy, do nỗ lực của hành giả cùng với thời tiết nhân duyên trong ngoài nhất trí mới ngộ đạt được. Theo một ý nghĩa sâu xa mà nói thì chủ nghĩa tự lực chung cùng cũng phải nhất trí tha lực, bởi vì cảnh giải thoát tuy có thể tìm cầu ngay trong chính mình, nhưng nếu siêu việt cái tự kỷ nhỏ bé thì lại tưởng đến một cái gì ở ngoài mình.

Bây giờ bước sang chủ nghĩa tha lực. Trung tâm của chủ nghĩa này là khước từ ý chí tự kỷ hoàn toàn và tuyệt đối trông cậy ở một đấng thiêng liêng tối cao. Nhưng nếu muốn có được đức tin ấy, trước hết không thể bỏ qua cái tác dụng của tự lực. Vì lòng khẩn cầu nhờ vào tha lực để đạt đến tuyệt đối, nhưng nếu không xả ly ngả chấp, ngã dục thì quyết không thể hướng đến tuyệt đối được. Mà xả ly ngã chấp, ngã dục tức là đã phải nhờ vào tự lực rồi. Chẳng hạn, tin tưởng niệm Phật, nhờ nguyện lực của Phật để được giải thoát, nhưng nếu không cùng một lúc tinh tiến diệt bỏ tham, sân, si thì chí nguyện không thể thành. Duy có điểm bất đồng giữa chủ nghĩa tự lực cho sự diệt trừ ngã chấp, ngã dục là nơi ý chí của chính mình, còn chủ nghĩa tha lực thì lại cho là do hơi tha lực giúp đỡ. Nhưng bất luận là giải thích theo cách nào đi nữa người ta cũng đều lấy ý chí xả ly ngã-chấp, ngã dục làm điều kiện tất yếu để được cứu rỗi hay chứng ngộ: có thể nói, trên thực chất điểm này hoàn toàn giống nhau.

Như vậy, nhận xét theo hai phương diện, nghĩa là trong tự lực bao hàm cái lý tha lực, và trong tha lực cũng bao hàm cái lý tha tự lực, ta thấy tự hay tha chẳng qua chí bất đồng trên quan điểm mà thôi. Hơn nữa, nếu nhìn vào tự thể ý thức tôn giáo thì cái cảnh giới đạt đến có thể nói là tâm thái đồng nhất. Lập trường của các phái tuy có chỗ khác nhau, nhưng giữa các bậc Thánh nhân, nếu ta quan sát một cách tường tận, ta sẽ thấy có nhiều điểm nhất trí khiến ta phải ngạc nhiên: đó là một sự thật. Cái gọi là Di-Đà là Thiên-Đế, là tâm tính, chẳng qua chỉ là sự phiên dịch thành biểu tưởng và danh từ khác nhau của yêu cầu sinh mệnh tuyệt đối mà người ta muốn thể hiện bằng sự tự giác cái đương thể đó mà thôi.

TIẾT THỨ BẢY: PHƯƠNG PHÁP ĐIỀU HÒA GIỮA TỰ LỰC VÀ THA LỰC.

Căn cứ vào những sự khảo sát trên để tiến đến tinh thần biểu tượng và thực hành, ta thấy có cách nào để điều hòa hai chủ nghĩa tự lực và tha lực không? Nói cách khác, dựa vào giáo lý nào để duy trì cái ý thức thuần túy trên đây? Và muốn thực hiện nó phải làm thế nào? Đó là những vấn đề không thể không bàn đến.

Trước hết hãy nói về phương diện giáo lý. Sự giáo lý hóa ý thức tôn giáo tuy có nhiều giai đoạn khác nhau nhưng theo A.Drew, có thể chia nó thành ba giai đoạn. Thứ nhất, trực quán cảm giác (Diesinnlieh Anshauung); thứ hai, biểu tượng (Die Vorstellung); và thứ ba, lý niệm (Die Idee).

1) Trực quán cảm giác là cái gọi là Đa Thuần Giáo, ngoài tự kỷ ra lập nên nhiều Thần.

2) Biểu tượng là Nhất Thần giáo chủ trương Nhị-nguyên luận, cho Thần là thống nhất và duy nhất, nhưng lại cho thế giới và sinh vật tồn tại ngoài Thần.

3) Lý niệm, A.Drew còn gọi nó là Nhất Nguyên luận cụ thể (Der konkrete Monismus), tuy cho Thần ở ngay trong tự kỷ, nhưng lại chủ trương ý thức cá nhân tồn tại ngoài Thần: có thể nói đây là một loại khảo sát Phiếm Thần luận (Arthur Drews, Dre Religion als Selbstbewusstsein des Gottes, pp. 163 _184).

Vậy trong những thuyết trên đây, thuyết nào thích hợp với sự chỉ dương thống hợp giữa hai chủ nghĩa tự và tha lực? Đương nhiên là thuyết Lý niệm thứ ba thích hợp hơn cả. Tại sao? Vì Đa-thần trong cái gọi là đối tượng tạp tu tạp hành tuy là thích hợp, nhưng nếu theo đó mà thống hợp triệt để chủ nghĩa tự lực và tha lực thì rất khó, cho nên nó không thích hợp. Còn Nhất Thần Giáo siêu việt tuy cũng thích hợp để sinh khởi và duy trì chủ nghĩa tự lực, nhưng thống hợp cả hai thì nó lại không thích đáng. Đến tôn giáo lý niệm thì đặc biệt, trên tính chất, kiêm cả hai chủ nghĩa nên có thể đứng trên tư cách đó để thống hợp điều hòa. Trong Đại Thừa Phật Giáo, như triết học Khởi-Tín-Luận chính là đứng trên lập trường này để phê phán và thống hợp hai chủ nghĩa đó. Nghĩa là lấy tâm Chân-như (lý niệm thể) để thuyết minh quá trình thực hiện tự kỷ. Một mặt khác lại nói dùng các pháp thanh tịnh để huân tập tự thể Chân-như, tiêu diệt tác dụng mê tình: đó là phương pháp nhằm chỉ dương hai chủ nghĩa, mà lập công. Chính trong Áo Nghĩa Thư ta cũng thấy ý tứ phảng phất giống như lập trường tôn giáo lý niệm này. Cái chân ngã dù có nhờ Phệ Đà, nhờ năng lực lý giải, hay nhờ học nhiều đi nữa cũng không thể có được, mà duy chỉ nhờ chính cái chân ngã đó quyết định mới được. Nghĩa là, cái đương thể của chân ngã không phải nhờ ở sự tạp tu tạp hành mà có được, duy chỉ nhờ ở sự hoạt động thiên khải của chính chân nhã đó, trên đại thể tuy là chủ nghĩa tự lực, nhưng trong đó vẫn phảng phất cái ý tứ tha lực mà không mâu thuẫn , cho nên ta có thể cho đó là phương pháp ngụ ý tổng hợp hai chủ nghĩa. Sau này đến phái Vedanta, cái tư tưởng đó của Áo Nghĩa Thư lại càng trở nên rõ rệt.

Cứ theo hai thí dụ trên đây, ta thấy tôn giáo lý niệm là tổ chức giáo lý duy nhất phù hợp với sự thống nhất hai chủ nghĩa, không những thế nó còn là hình thức thể hiện gần đúng với tự thể của tôn giáo nữa. Cái lý do tại sao tôn giáo lý niệm được coi là cao siêu nhất trong các tôn giáo chính là ở điểm này. Song, nếu đặt nó thành vấn đề lý luận mà khảo sát cho thật khúc chiết, để giải quyết mọi vấn đề tiềm tàng trong đó, thì không thể nói một cách đơn giản được vì đây là một vấn đề vô cùng trọng đại, bởi thế chỉ xin trình bày những chỗ đại thể mà thôi.

Sau nữa, phải có thái độ hay tâm địa nào để thích ứng với tôn giáo lý niệm đó mà thực hiện nó trong cuộc sống thực tế? Về vấn đề này, nếu nói một cách đơn giản thì: đặc trường của chủ nghĩa tự lực ở chỗ nỗ lực; đặc trường của chủ nghĩa tha lực là ở sự an vật. Như vậy, cái phương pháp điều hòa hai chủ nghĩa để thống nhất nó trong cuộc sống thực tế, tóm lại, là ở nơi sự cố gắng liên tục không ngừng. Mà hễ thấu hiểu được tôn giáo lý niệm một cách triệt để thì tự nhiên cái thái độ hay tâm cảnh cũng xuất hiện, Vì nói theo tôn giáo lý niệm, tuyệt đối vì bản chất của ta và của thế giới, cho nên tuy chúng ta đã có thể bảo chứng được thân phận an trụ tuyệt đối, nhưng cái hiện được cái đương thể đó một cách như thực. Bởi thế, cần phải có sự nỗ lực liên tục, bất tuyệt trong công cuộc thực tu. Đây tuy là một thí dụ cổ xưa, nhưng, lấy lý niệm làm bối cảnh, thái độ của chúng ta đối với cuộc sống thực không thể không liên tục mài dũa viên bảo châu, Mài gạch thành gương tuy là một công việc làm uổng công, nhưng mài ngọc để làm cho có ánh sáng là việc làm có hy vọng thành công. Cho nên, nỗ lực, hy vọng và hoan hỷ phải được thống hợp trong việc thực hành để thể hiện cái khả năng tính duyệt đối. Cái thái độ thực tế lấy tín ngưỡng lý niệm làm bối cảnh cũng thế. Nói một cách dễ hiểu hơn, được cổ vũ bởi lý tưởng vĩnh viễn, hành giả vui vẽ hăng hái tiến tới mục tiêu, tự lực cũng được mà tha lực cũng được, tất cả đều được thống hợp,

CHƯƠNG THỨ TƯ: TINH THẦN CỦA ĐẠI THỪA.

TIẾT THỨ NHẤT: TIỂU THỪA LÀ GÌ?

Muốn thuyết minh tinh thần Đại Thừa, trước hết ta hãy nói qua về Tiểu Thừa, bởi vì một khi nói đến Đại Thừa, người ta thường liên tưởng đến ngay đối thủ của nó là Tiểu Thừa. Cho nên nếu không hiểu đặc chất của Tiểu Thừa thì cũng khó mà lý giải được tinh thần Đại Thừa.

Đức Phật lấy Đại Thừa làm chủ hay lấy Tiểu Thừa làm chủ?. Câu hỏi này, về phương diện giáo lý, thời xưa có nhiều tranh luận. Theo ý kiến riêng tôi, khi đức Phật còn tại thế vẫn chưa có sự phân biệt Tiểu Thừa, Đại Thừa, như vậy ta không thể khẳng định Tiểu Thừa hay Đại Thừa đã được đức Phật đặc biệt lưu ý. Trên lịch sử giáo hội, vào thời đức Phật vẫn chưa có Tiểu Thừa , Đại Thừa đối lập nhau; mà về phương diện giáo lý cũng thế, chưa có sự phân biệt giáo lý Tiểu Thừa và giáo lý Đại Thừa. Tất cả sự phân chia đều là hiện tượng đã phát sinh sau thời Phật nhập diệt.

Nhưng tại sao cùng là giáo lý của Phật mà lại chia ra Đại Thừa giáo và Tiểu Thừa giáo?. Nếu đứng về phương diện lịch sử mà giải đáp thì vấn đề này tuy có nhiều khúc mắc, nhưng tóm lại thì không ngoài sự giải thích bất đồng về chân tinh thần của Phật. Nghĩa là Tiểu Thừa đối với giáo pháp hặc hành pháp của Phật chuyên đứng về mặt hình thức để giải thích; trái lại. Đại Thừa coi nhẹ hình thức mà chú trọng nội dung, đó là sự phân chia khác biệt của hai phái. Nhưng nếu suy cứu cho cùng, ta thấy chính đức Phật là căn nguyên đã phát sinh ra sự giải thích bất đồng ấy. Như chúng ta đều biết đức Phật căn cứ vào sự thể nghiệm của chính mình để xướng lên một cuộc vận động tôn giáo mới, điều này tưởng không cần nhắc lại. Nhưng khi thuyết giáo cho hàng đệ tử hoặc tín chúng, đức Phật đã rất lưu ý những tập quán của thời đại và những hoàn cảnh lúc bấy giờ. Đặc biết đức Phật đã mở rộng cửa giáo pháp của Ngài, thâu nhận người của bốn giai cấp mà trong đó rất nhiều người kém hẳn phần hiểu biết, cho nên đối với việc chỉnh lý giáo đoàn, đức Phật đã phải đặt ra những quy định và đặc biệt chú ý. Do đó, giáo pháp của Phật có hai phương diện là bản chất giáo và phương tiện giáo. Song đức Phật đã không quy định phân biệt trước giáo pháp nào là nhất thời, giáo pháp nào là vĩnh viễn, cho nên sau khi Phật nhập diệt, đối với chân tinh thần của giáo pháp đã có nhiều ý kiến bất đồng, đó là sự kiện tất nhiên không thể tránh khỏi.

Tiểu Thừa giáo rút lại chỉ là hình thức phái, vì chủ trương Phật quy định thế nào thì cứ thế mà thực hành, Phật nói thế nào thì cứ thế mà tiếp thụ, đó là châm phái. Bởi vậy, ta thấy về hình thức, phái này có vẻ rất trung thức với điều mà đức Phật đã làm, hơn nữa sau khi Phật nhập diệt, phái này vẫn theo hình thức mà duy trì giáo đoàn. Cho nên ta không lấy làm lạ khi thấy phái này rất hưng thịnh sau thời gian Phật mới nhập diệt. Nhưng một khi quá câu nệ vào hình thức thì tất phải sao lãng phần tinh thần. Nếu cứ làm theo đũng với những gì Phật đã quy định và đã nói, cũng là một điều hay, nhưng vì thời thế biến thiên, hoàn cảnh xã hội mỗi ngày một đổi khác, nếu không thích ứng được thì tất nhiên có nhiêu chỗ trở thành vô dụng, âu cũng là một điều khó tránh.

Tiểu Thừa thật sự dần dần đã có khuynh hướng bảo thủ, chỉ thiên trọng hình thức mà quên hẳn cái tinh thần sống động của đức Phật, kết quả là nền Phật Giáo hoạt diệu, đầy hứng vị nhân sinh do đức Phật khai sáng cũng đã dần dần trở thành khô cứng, mất hết tính chất dung thông, đó là lẽ tự nhiên. Điều mà Tiểu Thừa lưu ý và tận dụng năng lực để thực hiện là: làm cách nào để bảo truyền tăng già và quy luật của tăng đoàn và thuyết minh giáo pháp của Phật như thế nào. Và đương nhiên là nền thần học, theo danh từ chuyên môn, là A-Tỳ-Đạt-Ma, như vậy đã trở thành quá phiền toái đến nỗi một nhà chuyên môn dù cố gắng suốt đời tìm hiểu cũng không thể lý hội được một cánh hoàn toàn.
Trong những người không hiểu Phật Giáo, có một số cho rằng giáo lý Tiểu Thừa nông cạn, nhưng đó là một nhận xét vô cùng lầm lẫn. Trái lại, phải nói giáo lý Tiểu Thừa quá phiền toái, quá khó khăn mới đúng. Tóm lại, Tiểu Thừa chỉ chú trọng đến phần hình thức mà không hiểu rằng vì muốn hoá độ đệ tử, đức Phật đã phải tuỳ theo căn cơ đặt ra nhiều phương thức, chứ thật ra không phải phần chủ yếu của Phật, nhưng lại coi đó là toàn thể mà sao lãng cái tinh thần hoạt bát của giáo pháp cũng như nhân cách của Phật. Cứ duy trì hình thức cũng là một việc hay, nhưng như vừa nói ở trên, một khi quá câu nệ vào hình thức thì phần tinh thần tất nhiên bị bỏ quên, điều này trong lịch sử Phật Giáo Ấn Độ là một sự thật không thể phủ nhận.

TIẾT THỨ HAI: CHỦ NGHĨA TINH THẦN CỦA ĐẠI THỪA.

Để đối phó lại chủ nghĩa hình thức của Tiểu Thừa, Đại Thừa lấy chủ nghĩa tinh thần làm tiêu bàng. Người phật tử chân chính quyết không phán định những quy luật hoặc giáo pháp của Phật một cách vội vàng hấp tấp, hay nhắm mắt tin theo một cách mù quáng, mà phải tham chiến tinh thần của Phật, đó là lập trường của Đại Thừa. Theo Đại Thừa, những quy luật nhất thời mà đức Phật quy định, và giáo pháp đức Phật tuỳ cơ phương tiện nói cho mỗi cá nhân đều chưa đựng một tinh thần tôn quý, điều đó tưởng không cần nói cũng rõ. Nhưng trong khi dùng phương tiện nói pháp để thực hiện lý tưởng cao cả của Ngài, tuy ở một thời gian hay nơi chỗ nào đó, đức Phật đã thực hiện được một phần nào lý tưởng đó, nhưng quyết không thẻ trong một thời gian hoặc nơi chỗ ấy mà phối hợp được toàn bộ lý tưởng của Ngài. Mà toàn bộ lý tưởng của Phật là cái tinh thần lớn nằm trong nội dung của các buổi thuyết giáo nhất thời, và ẩn sau lớp hình thức quy luật phương tiện, cho nên hễ nắm được cái đó mới thật là đã nắm được tinh thần Phật Giáo. Song, nói một cách thực tế, lý tưởng và tinh thần đó của phật tất kính của là gì ? Về điểm này ngay trong hàng ngũ Đại Thừa lại cũng có nhiều ý kiến khác nhau.

Ngày nay, Phật Giáo Nhât Bản tuy là Phật Giáo Đại Thừa, nhưng cũng có nhiều lập trường bất đồng, đó là một sự thật. Tuy nhiên họ điều đồng ý ở điểm là: ngoài mớ hình thức và câu văn ra, cần phải nắm được chân tinh thần của Phật, mà chủ trương này bắt đầu từ thời nào?. Nếu nói theo lịch sử thì tất nhiên là sự kiện xảy ra sau thời đại Tiểu Thừa Phật Giáo, có thể nói rằng vào khoảng đầu thế kỷ thứ nhất Tây-Lịch. Bởi vì đến thời kỳ này, Phật Giáo Tiểu Thừa đã dần dần trở nên khô cứng, chủ nghĩa hình thức hoá của giáo hội đã quá rõ rệt, đồng thời tư tưởng giới lúc đó cũng bắt đầu biến động, nền Phật Giáo hình thức hủ hoá khó có thể còn đáp ứng được yêu cầu của lòng người, do đó mà cuộc vận động tự do của Đại Thừa được phát khởi. Theo ý nghĩa này ta có thể nói rằng Đại Thừa là cuộc vận động cách mệnh Phật Giáo để thích ứng với tinh thần thời đại. Nếu tìm đến uyên nguyên thì ý nghĩa đó đã chứa đựng ngay trong chính bản thân đức Phật, đồng thời mặc dầu Tiểu Thừa đang ở vào thời kỳ toàn thịnh, nhưng tư trào ấy cũng đã ngấm ngấm sôi động trong lòng người.

Trở lên, ta đã trình bày lý do căn bản tại sao cùng là Phật Giáo mà chia thành Đại Thừa, Tiểu Thừa khác nhau? tiến thêm bước nữa, tôi tưởng nên thuyết minh về giáo lý, lý tưởng xem có gì sai khác giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa. Nếu nói một cách tỉ mỉ thì vấn đề này tuy vô cùng phức tạp, nhưng ở đây chúng tôi chỉ trình bài qua những điểm chủ yếu mà thôi.

TIẾT THỨ BA: ĐỨNG TRÊN LẬP TRƯỜNG HÌNH THỨC QUAN SÁT  TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA.

Trước hết hay nói về phần hình thức:

1) Tiểu Thừa lấy giáo hội làm bản vị, cho nên không thiên trọng cá nhân mà thiên trọng đoàn thể. Vì muốn duy trì giáo đoàn cho nên đã tạo thành chủ nghĩa hình thức, đó là lẽ tự nhiên. Sau này tuỳ chia ra làm mười tám hoặc hai mươi bộ phái khác nhau, nhưng bất luận là phái nào thường cũng lấy đoàn thể làm bản vị để phân chia và chỉnh lý. Đại Thừa, trái lại là sản phẩm tự do, cho nên lúc đầu không thiên trọng đoàn thể mà chú trọng cá nhân, do đó không nhất định dự tưởng giáo thuyết của một phái nào. Dĩ nhiên, về sau cái gọi là tôn chỉ Đại Thừa, nếu căn cứ vào Nhật Bản ngày nay mà nhận xét, thì tựa hồ như có nhiều đoàn thể khác nhau, nhưng tìm đến điểm xuất phát của nó thì chưa chắc đã lấy giáo hội làm điều tất yếu.

2) Để thích ứng với đặc chất đó, Tiểu Thừa chuyến lấy tăng lữ làm chủ. Trái lại, Đại Thừa coi cả tăng cũng như tục đều được dự phần nào vào sự cứu tế và giải thoát. Tuy nhiên, trên giáo đoàn Tiểu Thừa tuy có đủ bốn chúng: Tỷ khưu, Tỷ khưu ni, Ưu bà tắc,Ưu bà di, nhưng về mặt sinh hoạt của giáo đoàn thì chỉ lấy người xuất gia làm chủ. Hơn nữa, cái hình thức sinh hoạt đã được đặc biệt quy định duy chỉ có một số người nhất định có đủ khả năng thực hành, dần dần đã trở thành gần như xa la hẳn với quần chúng phổ thông. Còn về phần giáo lý cũng như đã nói ở trên, đã trở nên vô cùng phiền toái, không còn tính cách phổ biến cho mọi người, nên giáo lý đó cũng gần thành như của riêng một số người đặc biệt có khả năng tiếp tục mà thôi.

Đại Thừa, trái lại, là sản phẩm tự do cá nhân, không hạn chế trong hàng tăng lữ; không những không câu nệ vào nhưng tập quán tăng lữ truyền thống mà còn mở rộng phương diện tự do cho tín chúng, cho nên đã được nhiều người hưởng ứng và thực hành. Hãy thử duyệt qua các kinh Đại Thừa như kinh Duy Ma, kinh Thắng Man mà trong đó những nhân vật chính cũng như Duy Ma cư sĩ, Thắng Mạn phu nhân đều là những thiện nam tín nữ tại gia. Mà những người này đối với những đệ tử của Phật theo chủ nghĩa hình thức, tức là các bật Thanh Văn, đều tỏ ra khinh thị. Không những thế, về lý tưởng Bồ-Tát của Đại Thừa, nếu xét đến bản chất của nó, thì Bồ-Tát là vị hậu bổ của Phật, là người tín đồ trên thì cầu đạo giác ngộ, dưới thì hoá độ chúng sinh. Do đó có sự thấy rõ quan hệ giữa Đại Thừa và người đời thật vô cùng mật thiết. Nếu nói một cách đúng đắn thì những người chủ trương Đại Thừa lúc đầu hầu hết có thể nói là những người tại gia. Căn cứ vào ý nghĩa này, nói theo ngôn ngữ ngày nay, ta có thể nói Tiểu Thừa là tôn giáo của chủ nghĩa quan liêu. Tuy cũng nói rằng tuân hành giáo lý bình đẳng của Phật, nhưng đã đặt ra nhiều hạn chế trong hàng tăng lữ. Còn Đại Thừa thì coi tại gia, xuất gia, thiện nam, tín nữ đều theo cùng một con đường của Phật, tu hành mong thành Phật quả: theo tôi, Đại Thừa có thể được coi là tôn giáo có tính cách chủ nghĩa dân chủ. Chính do ở điểm này mà những người Đại Thừa tự nhận mình là lợi tha để bài xích những người Tiểu Thừa là theo chủ nghĩa tự lợi.

3) Tiểu Thừa có tính cách chuyên môn, Đại Thừa có tính cách thông tục, đó là điểm khu biệt chủ yếu giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa. Như đã nói ở trên, trong số những người học Phật cũng có người cho rằng Tiểu Thừa không có sức sáng tạo, còn Đại Thừa thì quá sâu xa, đây là một ngộ nhận. Nếu nói cho đúng, phải nói là Tiểu Thừa phiền toái khó khăn, còn Đại Thừa thì đơn giản, rõ ràng. Đứng về phương diện học Phật mà nói, chẳng hạn như luận Câu Xá, luận Bà Sa, dù một người chuyên môn khảo cứu cũng vẫn thấy có điểm khó khăn, mà hai bộ luận trên là Tiểu Thừa. Còn niệm danh hiệu Quán Thế Âm, để cầu xin cứu giúp, hoặc tin vào bản nguyện của Phật Di Đà để cầu vãng sinh là những giáo pháp cực đơn giản và thông tục, mà giáo pháp này là nền thần học của Đại Thừa. Đó là sự tiến bộ của Đại Thừa. Duy đứng về phương diện thâm, thiển mà nói, thì vô luận ở vào trường hợp nào ta cũng có thể nói là Đại Thừa thâm, Tiểu Thừa thiển. Vì Tiểu Thừa chuyên lưu tâm về sự chỉnh lý, lấy việc chú thích làm chủ mọi công tác, cho nên chỉ có mỗi một điểm là phiền toái. Trái lại, Đại Thừa lấy lý tưởng của Phật làm mục tiêu, cho nên có thể tiến đến chỗ sâu rộng.

TIẾT THỨ TƯ: SỰ BẤT ĐỒNG VỀ NỘI DUNG.

Thứ đến phần nội dung, nghĩa là những phương pháp bất đồng trong việc xây dựng giáo lý.

1) Đứng về phương diện lý tưởng mà nhận xét thì Tiểu Thừa nói một cách cụ thể, lấy đệ tử của Phật làm lý tưởng tối cao; đến Đại Thừa thì lấy Phật làm lý tưởng, đó là điểm khu biệt chủ yếu thư nhất. Theo Tiểu Thừa, Phật là một nhân vật đặc biệt, người thường không thể sánh kịp, dù có cố gắng tu hành cũng không được như Phật, mà chỉ là đệ tử Phật, nói theo danh từ chuyên môn là các vị Thanh Văn mà quả vị tối cao, một đệ tử Phật có thể đạt được là quả vị La Hán, chứ không phải quả vị Phật. Đại Thừa, trái lại, cho rằng hết thảy chúng sinh đều có Phật-tính. Người nào đã hoàn toàn thực hiện được cái bản thể của Phật-tính đó thì được gọi là Phật, bởi vậy nếu chúng ta cố gắng đều cũng có thể được thành Phật. Xuất phát từ lập trường ấy cho nên Đại Thừa tất nhiên lấy Phật làm lý tưởng.

2) Cách nhận xét về đức Phật, giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa cũng có nhiều sai khác, đây cũng là lẽ tự nhiên. Theo Tiểu Thừa, Phật là một nhân vật đặc biệt, công phu tu luyện qua nhiều điều kiếp mới thành, bởi vậy trong thế gian này không có hai đức Phật cùng xuất hiện một lúc. Ở quá khứ hay vị lai tuy có nhiều Phật, nhưng ở hiện tại thì chỉ có một Phật. Trái lại, Đại Thừa chỉ vì chủ trương rằng mọi người đều có Phật- tính và cần làm sao cho Phật tính ấy thể hiện được toàn vẹn tức là thành Phật. Bởi thé khi nói đến Phật không nhất định hạn chế một Phật ở hiện tại. Trong vũ trụ bao la này có vô số thế giới, để thích ứng với đều đó, Đại Thừa nhận có vô số Phật thường do bản nguyện cứu độ chúng sinh mà xuất hiện. Như phương Tây thì có Phật A Di Đà, phương Đông có Phật A Sơ những tín ngưỡng này thật sự đã phát sinh từ điểm kể trên.

3) Do quan niệm về đức Phật đã có sự sai khác nên đối với quan niệm về Bồ-Tát giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa cũng có sự bất đồng, đó là điều ta không thể bỏ qua. Danh từ Bồ-Tát, nếu tìm đến bản chất thì danh từ đó là tên của đức Phật khi chưa xuất gia, có nghĩa là người đi tìm cầu đạo Bồ Đề. Mà vị Bồ-Tát tìm cầu đạo Bồ Đề là hoàn toàn muốn vì cứu vớt chúng sinh như trong kinh bản sự đã nói, trong khoảng năm trăm kiếp ra vào đường sinh tử, hiện không biết bao nhiêu thân. Vì muốn cứu chúng sinh mà sau mới thành Thích Ca Mâu Ni tu hành trong kiếp này. Song, theo sự giải thích của Tiểu Thừa, các hạnh tu của vị Bồ-Tát này chỉ là công hạnh của Phật ở quá khứ và hiện tại, chứ không phải những người thường là đệ tử Phật có thể so sánh được. Do đó, những công hạnh ấy không liên can gì với chúng ta cả. Đại Thừa lấy Phật làm lý tưởng, về điểm này, Đại Thừa chủ trương bất cứ ai tu hạnh Bồ-Tát đều có thể thành Phật được cả. Để thích ứng với hiện tại có vô số Phật, Đại Thừa cũng cho rằng ở hiện tại có vô số Bồ-Tát làm cứu độ chúng sinh. Chẳng hạn như tín ngưỡng về Quan Âm, Thế Chí, Văn Thù, Phổ Hiền v.v. thật sự đã xuất phát từ điểm này. Song những người theo Đại Thừa, tuy lấy Phật làm lý tưởng nhưng lý tưởng đó không thể thực hiện được một cách nhanh chóng và dễ dàng. Về vấn đề quan hệ trước hết phải lấy Bồ-Tát làm lý tưởng, vì Bồ Tát là môi giới, là người dẫn đạo đến quả vị Phật. Do lòng tin ấy cho nên nhiều người cùng sùng bái Bồ-Tát, và trên thực tế làm theo những hạnh tự lợi lợi tha của Bồ-Tát. Do ý nghĩa này mà Tiểu Thừa được gọi là Thanh Văn Thừa, và Đại Thừa là Bồ-Tát Thừa. Song có một điểm rất hứng thú là: Bồ-Tát nguyên là danh hiệu chỉ người thế tục phát tâm cầu đạo, trên vấn đè quan hệ, bậc đại Bồ-Tát của Đại Thừa phải hiện tư thái của người thế tục. Nghĩa là nếu đứng về phương diện mỹ thuật hiện đại mà nói thì ngoài Bồ-Tát Đại Tạng đầu tròn áo đen ra các vị Bồ-Tát khác đều đội mũ, mặc áo anh lạc, dáng mạo lộng lẫy trông như những vị thân sĩ, thục nữ vậy. Có lẽ đây là một điểm ám chỉ Đại Thừa là tôn giáo của những người thế tục.

Ngoài tất cả những điểm kể trên, đối với Niết-Bàn, giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa cũng có những nhận xét khác nhau, mà Niết-Bàn là lý tưởng chung cùng của Phật Giáo. Nó là cảnh giới tuyệt đối vẵng lặng, giải thoát, không còn phiền não khổ đau. Nhưng cảnh giới đó như thế nào? Về điểm này, trên phương diện giáo nghi học, có nhiều giải thích khác nhau. Theo Tiểu Thừa thì Niết-Bàn là một cảnh hư vô tịch diệt, do đó lý tưởng Niết-Bàn của Tiểu Thừa đượm một màu sắc vô cùng tiêu cực. Nhưng Đại Thừa giải thích về Niết-Bàn có tính cách hoạt động và tích cực hơn. Không như Tiểu Thừa, Niết-Bàn là một nơi hư vô tịch diệt, mà trái lại là đại nguyện cứu độ chúng sinh, vĩnh viễn hoạt động mà lòng không nhiễm trước, đó mới là lý tưởng Niết-Bàn chân thật. Và Niết-Bàn đó được mệnh danh là Vô-Trụ Niết-Bàn. Hiện giờ như Bồ-Tát Quan Âm, Văn Thù không nhập Niết-Bàn, mà chỉ vì lòng từ bi vô hạn vẫn tiếp tục hoạt động để cứu độ chúng sinh. Nếu nói một cách tỉ mỉ thì còn rất nhiều điểm khác biệt giữa Tiểu Thừa và Đại Thừa, song nếu đi sâu vào chi tiết quá, vấn đề sẽ trở nên phức tạp, cho nên chỉ tạm nói sơ lược một vài điểm hệ trọng thôi. Tóm lại, đặc sắc của Đại Thừa là tự chủ, Tiểu Thừa là tha luật. Đại Thừa thiên trọng tinh thần, Tiểu Thừa thiên trọng hình thức. Đại Thừa có tính cách sáng tạo, Tiểu Thừa có tính cách truyền thống. Đại Thừa có màu sắc thế gian, Tiểu Thừa xuất thế gian. Đại Thừa có tính cách thần bí, tổng hợp, Tiểu Thừa có tính cách đạo lý, phân tích. Đại Thừa hoạt động, Tiểu Thừa phi hoạt động. Đại Thừa có tính cách dân chủ, Tiểu Thừa có tính cách quan liêu. Theo tôi, những sự phân tích kể trên đại khái rất phù hợp.

TIẾT THỨ NĂM: CHÂN KHÔNG DIỆU HỮU VỚI LẬP TRƯỜNG  CỦA CÁC KINH ĐIỂN ĐẠI THỪA.

Trở lên đã nói một cách đại thể về những điểm sai khác giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa, nhưng còn một điểm cực kỳ trọng yếu: đó là vấn đề tìm hiểu tinh thần Đại Thừa. Nghĩa là nhân sinh quan của Triết-học Đại Thừa như thế nào? Vấn đề này có quan hệ đến tất cả những điểm đã được trình bài ở trên. Đại Thừa, về mọi phương diện, là tôn-giáo thông tục, bởi thế không nhất định là thế giới quan triết học. Song, vì Phật Giáo là một tôn giáo triết học nên mặc dầu bên ngoài không biểu hiện tình hình đó, nhưng đằng sau thường cũng dự tưởng một triết học nhân sinh quan. Vả lại, nền thần học của Đại Thừa đã được xây dựng trên cở sở triết học thâm thuý của Tiểu Thừa, cho nên khi nói đến Đại Thừa thông thường người ta hiểu ngay là chỉ về phương diện triết học.

Nhưng thế giới quan của triết học Đại Thừa như thế nào? Đều này tuy cùng là Đại Thừa nhưng cũng có chủ trương khác biệt: bởi thế quan niệm về triết học cũng có nhiều điểm bất đồng. Tuy nhiên, nếu nói một cách đại khái, thì theo tôi tất cả đều quy nạp về bốn chữ “Chân-không Diệu-Hữu”. Chân-không nghĩa là hết thảy hiện tượng đều không có tự tính, còn Diệu-hữu là chỉ sự tồn tại của vạn pháp mặc dầu vạn pháp đó không có tự tính. Hai quan niệm này không bao giờ lìa nhau, đó là đặc sắc của Triết-học Đại Thừa. Về phía Tiểu Thừa có những nhà quan niệm luận cho rằng hết thảy các pháp đều giả danh, không có thực thể. Nhưng trái lại, cũng có những người chủ trương ba đời thật có, pháp thể hằng có, đó là Bộ-phái Thực-tại-luận cực đoan. Đại Thừa chỉ dương thống hợp cả hai quan niệm đó mà chủ trương Chân-không tức Diệu-hữu. Đó là chổ lập cước căn bản của Đại Thừa. Dĩ nhiên, về triết học Đại Thừa, cũng có người chỉ thiên về phương diện Chân-không mà lập thành thế giới quan nhưng cũng có ngưới phản đối chủ trương ấy mà nghiêng về phương diện Diệu-Hữu để khảo sát các hiện tượng.

Tuy có những chủ trương tương phản đó, nhưng bất luận chủ trương nào cũng đều thừa nhận rằng:Chân-Không không ngoài Diệu-Hữu và ngược lại. Nghĩa là khi đã đạt đến tuyệt đối thì Chân-không là Diệu-Hữu tức Chân-Không. Đó là điểm cộng thông của tất cả các Bộ-phái Đại Thừa .

Bây giờ hãy đề cập qua đến những kinh điển chủ yếu của Đại Thừa. Trong tất cả kinh Đại Thừa, bộ kinh Nguyên thủy là căn bản nhất là bộ Bát-Nhã. Số lượng của bộ kinh này tuy gồm sáu trăm quyển nhưng chủ yếu không ngoài việc giải thích một chữ “không”,”không không”,”Đại-không”, rốt ráo là “không”, đó là lập trường của bộ kinh này.

Nhưng nếu lấy chủ ý của Bát-Nhã mà giải thích là chủ nghĩa hư vô thì đó là một điều hết sức sai lầm. Cứ theo kinh Bát-Nhã thì cái sức phủ định “không không” ấy lại biểu hiện thành cái sức khẳng định tối đại tự do. Do cái sức đó mà trong một ngọn cỏ có thể bao gồm trăm nghìn vạn ức núi Tu-Di, và trong một giọt nước có thể chứa tất cả nước của bốn đại dương. Đứng về phương diện tâm lý mà nhận xét thì “không” của Bát-Nhã là cái năng động thái thuần tuý, có thể nói nó là đương thể của ý chí thuần tuý được thực hiện. Bởi vậy, Bát-Nhã cho rằng hết thảy mọi hiện tượng đều do cái sức “không” đó biểu hiện, thế giới là không, đồng thời không cũng là thế giới. Theo ý nghĩa đó thì cái không của Bát-Nhã không phải là cái không trống rỗng, cái “ngoan không”, mà là cái “Chân-Không Diệu-Hữu”. Cái không ấy không thể dùng nhôn ngữ mà diễn tả được, chỉ khi nào thể nghiệm được nó bằng trực quan (intuition) ta mới có thể hiểu được một cách hoàn toàn. Nhưng điểm khế cơ của cái không đó là ở chổ nhân cách hoạt động, đặc biệt lấy việc từ thiện (bố thí) đức hạnh (trì giới) nhẫn nại,nỗ lực (tinh tấn) tỉnh-quán (thiền-định) nghĩa là lấy Lục-Ba-La Mật để thể hiện. Như vậy ta có thể bảo đó là một chủ nghĩa tiêu cực hư vô không?.

Tư tưởng “không” của Bát-Nhã là tư tưởng căn bản của Phật Giáo Đại Thừa. Sau cái Chân- Không phủ định đó vẫn có cái nhân cách khẳng định Diệu-Hữu. Nếu ta bỏ qua điểm này thì sẽ không thể hiểu được nghĩa căn bản của Đại Thừa. Đó là điểm ta nên chú ý trước hết. Ta có thể nói hầu hết các kinh điển Đại Thừa đều xuất phát từ tư tưởng “không” của Bát-Nhã. Chẳng hạn như kinh Duy Ma thì nội dung cũng nói đến Bát-Nhã, và ý nghĩa đặc biệt của kinh này tôi đã trình bày qua ở các chương trước. Cư sĩ Duy Ma thì hiện là một người thế tục, mà so sánh với các vị Sa-môn xuất gia thì ông này lại thực hiện được lý không của Bát-Nhã một cách dễ dàng hơn. Nghĩa là vì muốn thể hiện tư tưởng Bát-Nhã giữa thế giới hiện thực mà thể hiện ra cư sĩ Duy-Ma. Trên căn bản, kinh Pháp-Hoa vẫn cùng thuộc hệ thống Bát-Nhã, nhưng đã tiến thêm một bước nữa mà phát hiện Diệu-Hữu là cái cụ thể cùng cực của Chân-Không, ta có thể nói đây là một điển trọng yếu mà tư tưởng Bát-Nhã muốn đạt đến. Nói về thực tướng của các pháp, tướng thường trụ thế gian. Bản thể của Chân-Không là muốn hiển thị diệu nghĩa của thế gian, thể hiện được cái nhân cách không đó thì gọi là Phật, nghĩa là nhân cách cụ thể thừa nhận tính vĩnh viễn thường còn, bất biến; sau nữa, lấy nhân cách cứu thế hoạt động và cái bản nguyện của Bồ-Tát Quan-Âm là cứu khổ, cho vui làm đại biểu cho sự sinh hoạt lý tưởng của con người. Thậm chí như nàng Long Nữ chỉ mới tám tuổi mà cũng có thể thành Phật, đó là cái ý chỉ pháp thể chúng sanh đều có Phật tính đã được biểu hiện một cách rõ ràng và cũng là sự kết cấu cùng cực của kinh Pháp-Hoa vậy. Sở dĩ kinh Pháp-Hoa được tôn sùng là hoàn toàn ở điểm đó. Bởi vậy ở phía sau dự tưởng về Chân-Không của Bát-Nhã, thật thì đó là phần diệu hưu hiển hiện về mặt khẳng định hoạt động, coi đó thì thấy nó đã biểu hiện ý nghĩa thật sâu xa. Bất luận trên lãnh vực lịch sử hay giáo lý, cách nhận định này là cách nhận định chân chính của kinh Pháp-Hoa.

Thứ đến là kinh Hoa-Nghiêm. Bộ kinh này tuy không kém kinh Pháp-Hoa, nhưng đứng trên lập trường phiếm thần luận mà nhận xét thì chủ ý của kinh Hoa-Nghiêm cho rằng vạn vật trong vũ trụ đều hỗ tương dung thông, không ngăn ngại, không gián đoạn, lập sự diệu dụng pháp giới để thể hiện Đại-Nhật-Như Lai. Tuy nhiên nếu tìm đến nguồn gốc của vũ trụ đó, ta vẫn thấy đã xuất phát từ tư tưởng “không” của Bát-Nhã. Nghĩa là kinh Hoa-Nghiêm đã đem phần diệu dụng của Chân-Không để biểu hiện về phương diện phiếm thần luận. Lại như kinh Di Đà (hay kinh Vô-Lượng-Thọ), chủ ý lấy bản nguyện của Phật A-Di-Đà dẫn dắt chúng sanh nhận Phật sinh về nước Cực Lạc. Mới xem qua, ta tưởng như rất xa cách với tư tưởng Bát-nhã. Song nếu ta tìm đến nghĩa lý và lịch sử của tư tưởng đó, ta vẫn thấy tác dụng cứu tế của đức Phật sáng suốt vô lượng, thọ mệnh vô lượng đã được thể hiện từ chân không, đặc biệt là đã giải thuyết sự hoạt động ở tương lai. Không thế thì sự tín ngưỡng về Phật A-Di-Đà rốt cục chỉ là một mẩu chuyện thần thoại, chúng ta cần phải ghi nhận điểm này.
Ngoài ra, nếu nghiên cứu tất cả các kinh điển Đại Thừa ta sẽ thấy bất luận dưới hình thức nào, không một bộ nào mà không liên hệ đến kinh Bát-Nhã. Nghĩa là, trong mỗi bộ nếu ta không nhận thấy ý nghĩa “không” thì cũng nhận thấy phần Diệu-Hữu. Tuy vậy, nếu ta lại đi sâu hơn nữa mà nghiên cứu ta có thể nói bộ kinh Đại Thừa nào rốt cục cũng đưa đến nghĩa Chân-Không, đó là một điểm rất rõ ràng. Nhưng giải thích như có vẻ quá ư phiền toái, nhưng thật thì đạo lý đó khó có thể dùng ngôn ngữ làm luận chứng thừ khi người ta đã thể hiện bằng kinh nghiệm bản thân. Bởi thế đã có nhiều người, đặc biệt là những học giả Tây phương thường cho Phật Giáo Đại Thừa chủ ý đưa người ta đến một chủ nghĩa hư vô. Đó chẳng qua là người ta đã hiểu nghĩa Chân-Không một cách hời hợt, và không có ý thức về Diệu-Hữu, cho nên mới chỉ nhìn thấy mặt tiêu cực chứ không thấy phần tích cực của tư tưởng Đại Thừa. Chân-Không quan hệ đến Diệu-Hữu là chân lý triết học Đại Thừa, ta nên ghi nhớ rõ điểm này.
Tóm lại, nếu nhận xét về phương diện khái niệm thì Chân-Không tựa hồ như trống không, nhưng về phương diện thể hiện thì lại rất cụ thể rất hiện thực. Như đã nói trên hoặc theo lịch trình tiêu cực, nhưng tối hậu, bất luận về phương diện thực tế hay lý luận, đạt một kết luận sinh hoạt thực tế và khẳng định đó là chủ ý của tư tưởng Đại Thừa.

TIẾT THỨ SÁU: THỰC HIỆN TINH THẦN ĐẠI THỪA.

Trở lên tuy đã nói qua về mọi phương diện, nhưng cũng đã thuyết minh phần nào đặc chất của Đại Thừa. Sau đây ta hãy đề cập đến phương pháp thực hiện tinh thần và triết lý của Đại Thừa. Nếu đứng về phương diện lịch sử mà nói thì Đại Thừa chia ra rất nhiều ngành, bởi vậy nếu nói một cách tóm tắt thì rất khó khăn. Lập trường của những kinh điển Đại Thừa như đã nói ở trên, đối với phương pháp thực hiện tinh thần Đại Thừa cũng có nhiều chỗ bất đồng. Nếu nói về phương diện tâm lý học thì trong Đại Thừa hoặc có phái chỉ chuyên chú trọng trí tuệ, do trí tuệ đưa đến trực quan để thể nghiệm lý Chân-Không Diệu-Hữu. Hoặc cũng có phái chuyên về tình cảm thuần chân, muốn từ chỗ tín ngưỡng mà thể nghiệm trí đó. Xem thế đủ biết tuy cùng trong Đại Thừa mà có nhiều sự phân biệt như thế.

Tuy nhiên, nếu có một phương pháp căn bản để thực hiện tinh thần Đại Thừa trong những đường hướng vừa kể trên thì tất đó phải là cái đại thệ nguyện của Bồ-Tát, nghĩa là trên cầu đạo giác ngộ dưới cứu độ chúng sinh. Một mặt tìm cầu chân lý để hoàn thành lý tưởng giác ngộ của chính mình, đồng thời, mặt khác phát nguyện cứu độ hết thảy chúng sinh. Mà đặc sắc của Đại Thừa đối với nỗ lực trên cầu đạo Bồ-Đề, dưới hoá độ chúng sinh này không thể chia ra làm hai mà phải luôn luôn hợp nhất. Nghĩa là mưu cầu sự giác ngộ cho chính mình, rồi lại mưu cầu sự giác ngộ cho kẻ khác, đó là điều kiện tất yếu để đi đến sự hoàn thành. Hai việc đó tuy có hai phương diện nhưng cùng một thể, đó là đặc sắc của Đại Thừa. Nếu nói theo phương diện truyền thống thì cái nhân cách mô phạm đó là hạnh nguyện Bồ-Tát của đức Phật ở các kiếp trước đã được mô tả trong kinh Bản Sự. Song chủ yếu của Đại Thừa không phải tìm cầu ở quá khứ mà ngay hiện tại này mỗi người phải phát nguyện tu hạnh Bồ-Tát và thực hành thệ của Bồ-Tát. Mà sự thực hành đó không phải chỉ hạn cục trong vấn đề hương hoa kinh kệ mà trong tất cả lĩnh vực của cuộc sống đều phải phát huy đại thệ nguyện ấy. Xem thế dủ biết cái đặc trưng của Đại Thừa thật có bao hàm một chủ nghĩa thế tục, nghĩa là trong các lĩnh vực chính trị, thực nghiệp, lao động, chỗ nào cũng có thể áp dụng và thực hiệntinh thần Đại Thừa được cả. Cho nên trong các kinh Đại Thừa ta thường thấy có câu (nhứt thiết thế pháp giai vi Phật pháp), nghĩa là hết thảy các pháp thế gian đều là Phật pháp, chính là muốn biểu dương tinh thần đó.

Tóm lại, đặc sắc của tinh thần Đại Thừa là ở chỗ đưa tinh thần đó từ lĩnh vực triết lý hoặc thệ nguyện đến lĩnh vực thực hành. Tuy đôi khi tinh thần ấy được thực hành trên quan niệm giới, nhưng đó chẳng qua là giai đoạn chuẩn bị cho việc thực hành. Điều này ta cứ xem như Bồ-Tát được gọi là người hoàn thành Lục độ, Vạn hạnh, hoặc là người thực hành thì đủ rõ. Mà lý tưởng Đại Thừa từ chỗ tự lợi, lợi tha, tiến thêm một bước nữa mà nói là từ chỗ mình chưa được độ mà làm việc độ người khác trước, mà để thực hiện lý tưởng đó, ta có thể nói là muốn xã hội hoá lý tưởng đó vậy. Phật Giáo Đại Thừa từ xưa tới nay đã cố gắng nhiều trong việc thực hiện lý tưởng ấy giữa xã hội, nhưng cho đến nay vẫn chưa được hoàn toàn, và vì thế tinh thần trung trực của Đại Thừa vẫn chưa được thể hiện một cách trong xã hội.
Về ý nghĩa này, người ta muốn đem lý tưởng Tịnh độ thể hiện trong thế gian này để tạo thành một nền nhân gian Phật Giáo, đó là muốn phát huy chân lý của Phật Giáo Đại Thừa mà sự thực hiện lý tưởng đó, như chúng ta đều biết, là ở chỗ đưa lý Chân-Không Diệu-Hữu mà thực tế hoá lvà sinh hoạt hoá. Nghĩa là do Chân-Không mà đã phá hiện trang, đồng thời từ Diệu-Hữu tiến đến một quy tắc sinh hoạt cao cả, rồi lại từ Chân-Không đưa quy tắc sinh hoạt đó đến chỗ giải thoát. Lại tiến thêm một tầng nữa là từ Diệu-Hữu tạo một quy phạm sinh hoạt trong thực tế mà vẫn được giải thoát, không chấp trước. Cứ như thế tiến lên cùng với xã hội thực tế đến vô cùng. Ta có nói đó là lấy Chân-Không Diệu-Hữu làm bối cảnh để xã hội hoá cái lý tưởng Niết-Bàn vô trụ vậy. Trong lịch trình đó một vị Bồ-Tát cố gắng không ngừng và vô cùng hoan hỷ trong việc mưu cầu sự bản nguyện cho bản thân, đồng thời thực hiện sự mãn nguyện cho toàn thế giới.

CHƯƠNG THỨ NĂM: SỰ TRIỂN KHAI CỦA TƯ TƯỞNG BẢN NGUYỆN VÀ Ý NGHĨA ĐẠO ĐỨC VĂN HÓA VÀ TÔN GIÁO CỦA NÓ.

TIẾT THỨ NHẤT: LỜI MỞ ĐẦU.

Phật Giáo,nhất là Đại Thừa Phật Giáo,Thường nói đến Bản Nguyện của các vị Bồ-Tát (Purvapra- nidhana). Bồ-Tát trong thời tu hành, đối với việc hoàn thành Phật đạo trong tương lai, hay thực hiện việc kiến thiết Phật quốc độ, tất phải có thệ nguyện. Không phải chỉ phát nguyện thành tựu trong một kiếp này mà còn thệ nguyền tu hành hết kiếp này, qua kiếp khác trong vòng luân hồi vô tận để cuối cùng thực hiện cho bằng được những kế hoạch mà mình đã phát nguyện thực hiện. Đó là đặc chất tư tưởng bản nguyện.

Thông thường, người ta chia bản nguyện đó thành hai loại khác nhau: tổng luyện (Samanya- pranidhana) và biệt nguyện (Visesapranidhana). Tổng nguyện là cái thể nguyện cộng thông của hết thảy các vị Bồ-Tát. Nếu nói một cách đơn giản thì tổng nguyện đó là của tất cả bậc trí giả, tức là của các vị Phật, và thông lệ thường chia đôi nội dung của nó thành bốn: “Chúng sanh vô biên, thệ nguyện độ: Phiền não vô tận, thệ nguyện đoạn; Pháp môn vô lượng, thệ nguyện học: Phật đạo vô thượng, thệ nguyện thành”.

Bốn câu trên đây được tóm tắt thành một tiểu ngữ ” Thượng cầu Bồ Đề, Hạ hóa chúng sinh” là cái tinh thần cơ bản của Phật Giáo Đại Thừa.

Đối lại với tổng nguyện trên là biệt nguyện. Biệt nguyện liên quan đến những thệ nguyện đặc thù ở lĩnh vực “hạ hoá chúng sanh”, tuỳ theo từng đức Phật hay các vị Bồ- tát mà tính chất hay chủng loại của nó cũng có chỗ khác nhau. Chẳng hạn, nói theo số mục thì: Thiên Thủ Quan Âm có sáu nguyện Dược Vương Như Lai có mười hai nguyện, Phật A-DI-Đà có hai mươi bốn nguyện hay bốn mươi tám nguyện, Phật Thích-Ca có năm trăm đại nguyện. Nếu đứng về mặt tiêu cực mà nói, thì Phật hay Bồ-Tát tùy theo vô lượng chúng sinh có vô lượng nhược điểm mà cứu độ họ,do ý đồ đó chú lực về phương tiện nào mà có sự sai khác. Nếu đứng về phương tiện tích cực mà nói thì Phật Bồ-Tát trong khi kiến thiết quốc độ lý tưởng (Tịnh Độ), có thể nói, do ở thị hiếu mà có chổ bất đồng. Điều này tuy đã thành thông lệ, nhưng trong quá trình phát triển của tư tưởng cũng nảy sinh nhiều điểm bất đồng, đó là điều tất nhiên.

Trong hai loại bản nguyện tổng và biệt, bất luận đứng về phương diện lịch sử, giáo lý hay ý nghĩa hiện đại mà nói, tư tưởng biệt Nguyện vẫn có hứng thú hơn. Tổng nguyện tuy là đại biểu cho tinh thần căn bản của Phật Giáo Đại thừa, nhưng đó chẳng qua là tiêu ngữ trừu tượng. Biệt nguyện trái lại, có những qui định cụ thể trong đó có nhiều lời giáo huấn và ám thị mà dẫu cho đến nay, giữa thời đại chúng ta, cũng có thể lấy đó làm mục tiêu văn hóa tối cao để học tập. Do đó, ở đây chúng tôi sẽ không nói nhiều về tổng nguyện mà chỉ chuyên đề cập đến tư tưởng biệt nguyện mà thôi.

Về tính chất của vấn đề này cần phải nhìn ở hai phương tiện. Thứ nhất, về quá trình khai triển của tư tưởng bản nguyện, tức là bộ môn lịch sử. Thứ hai, căn cứ vào tài liệu trên, theo ý nghĩa đạo đức, văn hóa và tôn giáo, rồi tiến đến lập trường giáo nghĩa học Phật Giáo để tìm hiểu nội dung của nó, tức bộ môn tổ chức.

TIẾT THỨ HAI: SỰ TRIỂN KHAI CỦA TƯ TƯỞNG BẢN NGUYỆN. (Lấy Số Nguyện Làm Tiêu Chuẩn).

1/ Sự Triển Khai Của Tư Tưởng Bản Nguyện Và Quá Trình Thành Lập Kinh Điển.

Cũng như các vấn đề khác, vấn đề tư tưởng bản nguyện cũng trải qua nhiều giai đoạn khai triển mới đạt đến trạng thái hoàn chỉnh. Xưa nay mười hai nguyện của Dược Sư, bốn mươi tám nguyện của Di Đà, tất cả tuy đều được coi như chính Phật Thích-Ca nói ra, nhưng nếu căn cứ vào sự nghiên cứu lịch sử Phật Giáo, thì đáo cùng, nhận định đó không thể được nhìn nhận. Lấy Phật Giáo Nguyên thủy làm điểm xuất phát, trải qua Bộ-phái Phật Giáo (Tiểu Thừa) đến Đại Thừa cũng phải qua nhiều giai đoạn tư tưởng mới được hoàn chỉnh. Đó là một sự thật mà không một nhà nghiên cứu Phật Giáo có óc phê phán không thừa nhận. Song, theo chỗ tôi biết, chưa có một nhà Phật học nào đặc biệt quan tâm đế tư tưởng bản nguyện, và đem thứ tự triển khai của nó trình bày thành luận cứu hoặc trứ tác thành văn phẩm. Cũng vì chưa có ai đặc biệt chú ý tới điểm này, nên không những bỏ qua những chi tiết phiền toái, tôi tưởng phải lấy Phật Giáo Nguyên thủy làm điểm xuất phát để nghiên cứu lịch trình tiến triển của nó qua các giai đoạn. Mà khi luận cứ vấn đề này, không những chỉ liên quan đến tưởng bản nguyện tự thân, mà còn phải nghiên cứu quá trình thành lập của những kinh điển có liên quan với tư tưởng bản nguyện nữa.

2/ Phật Giáo Nguyên Thủy Với Bản Nguyện.

Trước hết chiếu theo Phật Giáo Nguyên thủy, dĩ nhiên cái gọi là Niệm nguyện (Panidhana, Panidhi) hoặc là Hy nguyện ( Panidahati ) tuy thường được áp dụng nhưng vẫn chưa được thâu nhập vào phạm vi tư tưởng như sau này nó đã được thâu nhập. Mục tiêu của Phật lịch sử là bỏ mọi hy nguyện xa vời mà muốn trực tiếp thể chứng Niết-Bàn cứu kính. Chính Đức Phật thường nói, sứ mệnh của Ngài là tự mình chứng được Niết-Bàn rồi cũng phải làm cho người khác hệt như mình. Mà điều đó không phải chờ đến kiếp lai sinh xa vời, mà ngay ở hiện tại thực hiện Niết-Bàn đó: Ta có thể nói, theo một ý nghĩa nào đó, chủ trương này là chủ nghĩa hiện thực rất mãnh liệt. Do đó nếu nói theo lập trường của chính đức Phật, thì chứng ngộ hay giải thoát giữa Phật và đệ tử (Thanh Văn) của Phật không có gì khu biệt cả. Nhưng đến sau thì giữa Bồ-Tát (hậu bổ của Phật) và Thanh Văn, cái tư cách lại có sai biệt: Bồ-Tát thì lập thệ nguyện hòa đồng cùng chúng sinh để cứu độ họ, nhưng Thanh Văn thì chỉ cầu giải thoát cho chính mình. Trong thời kỳ Phật Giáo Nguyên thủy tư tưởng này vẫn chưa nảy sinh.

Như thế thì trong thời kỳ Phật Giáo Nguyên thủy, tư tưởng bản Nguyện vẫn chưa có manh nha sao? Vấn đề này chưa ai có thể quyết đoán được. Cũng các Giáo lý khác tư tưởng bản nguyện cũng ngẫm ngầm phát sinh trong thời kỳ Phật Giáo Nguyên thủy và lần lượt khai triển, đó là điều ta cần ghi nhận. Ở đây tôi tưởng cần phải nói rõ cái lý do của sự khác biệt giữa Phật và các đệ tử của Ngài như thế nào, và ta có thể nêu ra hai điểm: Thứ nhất, trên lý luận, đức Phật cũng như các đệ tử (Thanh Văn) của Ngài cũng là những người đã chứng ngộ, những giải thoát; nhưng trên thực tế giữa Phật và các đệ tử về phương diện có một sự thực cách biệt mà không ai thừa nhận. Điểm rõ ràng nhất là, Sự giải thoát của đức Phật là kết quả của cái gọi là “vô sư tự ngộ”, còn sự giải thoát của các đệ tử thì do kết quả của sự dẫn dắt và những lời dạy của Phật mà được,chứ không phải tự mình chứng ngộ một cách sáng tạo. Chính vì thế mà Phật được tôn xưng là bậc” Toàn giác”, còn các đệ tử được gọi là Thanh Văn tức là thính chúng. Song cái nguyên nhân của sự bất đồng đó phát khởi như thế nào? Ở đây lại phải tìm hiểu cho rõ lý do của nó.

Thứ hai, cái mà Nguyên thủy Phật Giáo hết sức đề cao tuy là sự giải thoát ngay ở kiếp này, nhưng trong số những người tu hành, có rất nhiều người mới tu nửa chừng mà đã tạ thế . Tuy nhiên, không phải vì thế mà sự tu hành của họ không có hiệu quả, không được an lạc. Hơn nữa, những người đó thừa nhận sẽ tiếp tục tu hành trong những kiếp lai sinh. Đến thời kỳ này, tính ngưỡng luân hồi mới trở thành bảo chứng cho sự kế tục tu hành đời đời kiếp kiếp. Trong bốn quả la hán, ba quả trước thật đã an lập theo tư tưởng này.

Kết hợp hai quan điểm trên đây, đặc biệt thích ứng với Phật Đà quan, thì cái kết quả của sự tu hành của đức Phật cũng hợp như thế. Nghĩa là, không phải Phật chỉ tu hành trong hiện thế mà là trải qua vô số kiếp ở quá khứ và sự thành Phật ở kiếp này chẳng qua là kết quả cuối cùng của sự tu hành trong vô số kiếp xa xưa, và sự tin tưởng có những điềm kỳ lạ khi Phật đản sinh chính cũng do đó mà được tạo thành. Và cũng do đó mà có sự khu biệt giữa Phật và các đệ tử của Ngài. Vì sự tu hành của Thanh Văn chỉ trải qua một vài đời kiếp, còn phần nhiều phải trải qua sự giáo hóa của Phật mới được khai ngộ. Cái đặc tướng của Phật Giáo là ở chỗ cho rằng người nhờ công phu tu hành mà được viên mãn chứ không phải do thiên nhiên mà thành Thánh, cho nên nhân cách được viên mãn hay không, sự dụng lực sâu rộng hay cạn hẹp: tất cả điều do thời gian tu hành dài hay ngắn và sự nổ lực nhanh hay chậm mà có sự sai khác. Điều này, không có liên quan gì với chủ thuyết bình đẳng của đức Phật. Cái địa vị giữa Phật và đệ tử mặc nhiên là phải có sự sai biệt về thứ tự. Cũng do đó mà từ Tiểu Thừa đến Đại Thừa tuy đã phát sinh nhiều giải thích phần học rất phức tạp, nhưng đồng thời ở một khía cạnh khác, các kiếp tiền sinh của đức Phật, tức liên quan đến những ngụ ngôn trong thời kỳ tu hạnh Bồ-Tát , cuối cùng đã hình thành một tác phẩm đại văn học: đó là kinh Bản Sinh (Jataka). Sự giải thích về thần học chỉ hạn cục trong phạm vi giáo lý và do các nhà chuyên môn đàm luận. Trái lại kinh Bản Sinh đóng một vai trò vô cùng quan trọng là đem tinh thần của Phật Giáo phổ biến trong xã hội để thông tục hóa và nhất ban hóa. Theo một ý nghĩa nào đó, ta có thể nói thay vì giải thích những giáo lý trung tâm rất khó khăn của Phật Giáo Nguyên thuỷ hoặc Phật Giáo Tiểu Thừa, lại đem tinh thần Phật Giáo dệt thành kinh Bản Sinh làm cho Phật Giáo được phổ cập khắp xã hội.

Cái manh nha của tư tưởng Bản Nguyện thật đã bắt nguồn từ kinh Bản Sinh này. Trong vô số kiếp tu hạnh Bồ-Tát đó, hiện thị nhiều thân, hy sinh tự kỷ, nổ lực vì người, vì đạo. Tuy nhiên gấp trăm gấp nghìn truyện được ghi trong Bản Sinh ( trong kinh Bản Sinh được lưu truyền hiện nay chỉ có hơn năm trăm truyện), nhưng nếu đem cái nổ lực hy sinh đó mà giải thích thì tất cả chỉ là bản nguyện mà thôi. Nghĩa là, những nổ lực tối hậu là Bồ Đề ( Boddhi ), tức trí tuệ, giác ngộ, làm nội dung mà thành Phật , mà thành Phật để cứu độ chúng sinh mê vọng tức là cái tổng nguyện ” thượng cầu Bồ Đề, hạ hoá chúng sinh ” vậy. Điều này đã được nói rõ trong kinh Bản Sinh Nguyên thuỷ. Cho nên các kiếp trước của Phật _bất luận là thị hiện làm vượn hay thỏ được gọi là Bồ-Tát (Boddhisatta Bồ Đề tát đoả, người cầu nhất thiết trí ), tất cả đều tu hành theo đạo trình tiến đến thành Phật. Sau này, khi Đại Thừa phát triển thì Bồ-Tát lập bản nguyện tự kỷ nỗ lực thành Phật, đồng thời, kiến thiết tịnh độ để tiếp độ chúng sinh cùng giác ngộ. Tư tưởng này chẳng qua là sự miêu tả khoáng đại tư tưởng trong kinh Bản Sinh mà thôi.

Tóm lại, tư tưởng bản nguyện nếu đứng trên lập trường biểu diện của Phật Giáo Nguyên thủy mà nhận xét thì nó không phải là đại biểu cho tư tưởng trung tâm của Phật Giáo mà chỉ đóng vai trò phụ thuộc thôi. Song, nếu đứng ở một khía cạnh khác mà nhận xét thì mầm mống tư tưởng hiện nay đã nằm sẵn trong những vấn đề trung tâm của Phật Giáo Nguyên thủy, có liên hệ trực tiếp với Phật Đà-quan, và phong trào vận động thông tục hóa Phật Giáo. Do đó nếu không tìm về Phật Giáo Nguyên thủy để khảo sát thì không thể nói rõ cái nguyên ủy của tư tưởng bản nguyện.

3. Sự Khai Triển Của Tư Tưởng Bản Nguyện Trong Kinh Bản Sinh.

Tư tưởng Bản Nguyện tuy bắt đầu từ kinh Bản Sinh, nhưng chính Bản Sinh cũng trải qua nhiều giai đoạn biến đổi và triển khai. Bởi thế mà tư tưởng Bản Nguyện cũng phải lần lượt phát triển để thích ứng với hệ thống của kinh Bản Sinh. Mà kinh Bản Sinh lại được thừa nhận là sản phẩm khai sinh từ khoảng giữa thời đại Phật Giáo Nguyên thủy đến Phật Giáo Đại Thừa: tác phẩm cổ thuộc Phật Giáo Nguyên thủy, tác phẩm mới thuộc Đại Thừa. Phần mới thuộc Đại Thừa có thể được coi là đại biểu cho lịch sử tư tưởng Bản Nguyện phát đại ở thời kỳ sơ khởi, và điểm này có thể chia thành ba đoạn để khảo sát. Thứ nhất, tư tưởng Bản Nguyện đại biểu cho hơn năm trăm chủ đề trong Bản Sinh kinh. Thứ hai, tư tưởng Bản Nguyện đại biểu cho jatakamala, bản Hán dịch là Bồ-Tát Bản Sinh Man luận (16 quyển), do Aryasura (Thánh Dũng) biên soạn. Thứ ba, là Lục Độ Tập kinh (8 quyển, do Ngô Khương Tăng Hội dịch). Loại thứ nhất được truyền bằng tiếng Pàli, loại thứ hai bằng tiếng Phạm (Sanskirt) và các bản Hán dịch; và loại thứ ba duy chỉ còn bản Hán dịch; mà thôi. Tựu trung, tư tưởng Bản Nguyện ở đoạn thứ nhất dĩ nhiên là chưa phát đạt, chẳng qua đó chỉ là muốn đem những lời ngụ ngôn và giáo huấn lưu hành tại đương thời để dệt thành cái gọi là Bồ-Tát Đàm, do đó nó gần như không có quan hệ gì với tư tưởng Bản Nguyện. Tuy nhiên, cái Bản Nguyện trọng yếu là một vị Bồ-Tát tu nhất thiết công đức rốt ráo hồi hướng cho nhất thiết trí (tức Phật) đã dược ghi chép rõ ràng trong kinh điển Bản Sinh. Không những thế, trong các loại Bản Sinh rất đề cao cái gọi là “chân thực kỳ thệ” (Saccakiriya), bất luận khi Bồ-Tát, thực hiện một đại sự đều phát “chân thực kỳ thệ” và nhờ năng lực của kỳ thệ mà hoàn thành đại sứ ấy. Điều này vẫn chưa có liên quan đến tương lai, cho nên tuy không thể nói là Bản Nguyện, nhưng dù sao thì năng lực kỳ thệ cũng bao hàm ý nghĩa thực hiện của nó, cho nên cũng có thể trở thành một yếu tố của tư tưởng Bản Nguyện sau này. Rồi tiến đến Jatakamala và các bản dịch, tuy nói là Phạm ngữ, nhưng về phương diện tư tưởng so với nguyên điển Phạm ngữ hiện tại thì bản Hán dịch “Bản Sinh Man Luận” nếu nói theo đề tài ngụ ngôn, tuy cũng giống với kinh Bản Sinh, nhưng về ý nghĩa tôn Giáo thì đã xâu xa hơn kinh Bản Sinh một tầng. Nhất là trong Bản Sinh Mang Luận, bản dịch chữ Hán, nói đến việc xưng niệm Phật, niệm công đức Tam Bảo đã mang một ý nghĩa trọng đại và là tiền khu của tư tưởng Bản Nguyện. Sau hết đến Lục Độ Tập Kinh, có thể nói kinh này là sản phẩm ở thời kỳ Tiểu Thừa sắp muốn Đại Thừa hóa, và ở giai đoạn này, tư tưởng Bản Nguyện lại càng trở nên rõ ràng hơn. Manh nha của tư tưởng biệt nguyện có thể được tìm thấy ốang tổng nguyện thành Phật trong tương lai. Nghĩa là một vị Bồ-Tát khi gặp sự khổ đau không chính đáng nào, tuy tự mình phải chịu đựng, trong tương lai thành Phật, điều cần yếu là phải thệ nguyện trừ khử cái nguyên nhân của sự khổ đau đó. Hãy lấy một vài thí dụ: ở kiếp xa xưa, khi Bồ-Tát tu hạnh nhẫn nhục, có một ông vua hung ác tên Ca Lợi cắt hết chân tay của BồTát, tuy Bồ-Tát chịu nỗi thống khổ đó, nhưng cũng tự nghĩ: “Ta chỉ dốc chí tu hành cho thành đạo, không tranh giành hơn thua mà ông vua kia còn hại đến thân thể của ta, thế thì đối với lê dân ông ta chắc còn tàn bạo hơn nữa. Ta nguyện thành Phật để trước hết cứu độ cho ông vua hung ác kia, và khiến cho chúng sinh đừng bắt chước những hành vi tàn bạo của ông ta” .

Một thí dụ nữa: Khi Bồ-Tát từng là loài vượn, khỉ cũng đã cứu người nhưng lại bị người hãm hại. Bồ-Tát tự nghĩ: “Sức ta kiếp này không thể độ được người, nguyện kiếp sau thường gặp chư Phật, y theo giáo pháp tu hành mà được độ, đời đời kiếp kiếp không bao giờ có ý nghĩa ác như người kia” (Hai thí dụ trên đều thấy trong Lục Độ Tập Kinh, quyển thứ 5). Đồng thời với tổng nguyện tương lai thành Phật còn có biệt nguyện tế độ những kẻ ác độc để trừ họa hoạn cho đời. Tuy đây chỉ là những thệ nguyện vụn vặt và không khỏi có tính cách tiêu cực, nhưng nếu nghĩ đến những Bản Nguyện tích cực được chỉnh lý và hoàn toàn thành sau này, ta thấy nó đã bắt nguồn từ những thệ nguyện vụn vặt đó, và như vậy, hiển nhiên nó đã là những tài liệu không thể bỏ qua.

Như vậy, truy cầu đến văn hiến thuộc hệ thống Bản Sinh Đàm, tư tưởng Bản Nguyện trong Lục Độ Tập Kinh, tuy đã rất đầy đủ, nhưng bất luận nói cách nào đi nữa, Lục Độ Tập Kinh vẫn chưa trút bỏ hẳn sắc thái Tiểu Thừa. Vì ở đây tuy tư tưởng thập phương chư Phật cũng đã xuất hiện nghĩa là thụ ký thành Phật, hay biến sinh nam tử để thành Phật, cho đến có cả truyền thuyết tiên khu về thường Đề Bồ-Tát trong kinh Bát-Nhã v.v…,nhưng thuyết Bồ-Tát, theo một ý nghĩa nào đó, chỉ mới hạn cục trong các kiếp tiền sinh của Phật Thích-Ca chứ chưa tiến đến thuyết Bồ-Tát, đồng thời tồn tại ở các phương khác. Từ đây tiến lên bước nữa mà thừa nhận các Bồ-Tát đồng thời tồn tại vá có những Bản Nguyện khác nhau chính là kinh điển văn học thuộc Đại Thừa.

4. Các Kinh Điển Đại Thừa Với Tư Tưởng Bản Nguyện.

Ở đây, vì không phải bàn về sự khu biệt giữa Tiểu Thừa và Đại Thừa, nên trước hết chỉ cần tìm hiểu cái phạm vi của tư tưởng Bản Nguyện, rồi sau hãy bàn đến vấn đề Bản nguyện tự thân.

Mục tiêu của Tiểu Thừa là giải thoát cá nhân, không lấy việc độ tha làm điều tất yếu. Cái địa vị lý tưởng tối cao của Tiểu Thừa là sự thỏa mãn được làm đệ tử (Thanh Văn) của Phật. Còn việc thành Chính Đẳng Giác và cứu độ hết thảy chúng sinh như Phật tuy cũng có hy vọng, nhưng lại cho rằng mình không đủ khả năng để thực hiện điều đó. Đức Phật là một đấng được lựa chọn, hàng ức triệu năm mới xuất hiện một lần, vả lại không thể có hai Đức Phật cùng ra đời một lúc: đó là sự giải thích thông lê của Tiểu Thừa. Do đó Thiểu Thừa chỉ thừa nhận vị Bồ-Tát chí nguyện thành Phật là tiền thần của Phật Thích-Ca (hay Phật quá khứ) chứ không chấp nhận các vị Bồ-Tát như Văn Thù, Phổ Hiền hay Quan Âm và sự tu hành tích lũy vô số công đức cũng như các thể nguyện của mấy vị này. Trái lại, đặc chất của Đại Thừa là nếu tự mình đã thành Phật thì cũng phải làm cho người khác thành Phật, có thể nói Đại Thừa lấy việc xã hội hóa địa vị Phật làm điều kiện tất nhiên. Do đó bất cứ người nào, nếu chí nguyện thành Phật thì điều có thể thực hiện được nguyện vọng đó; đồng thời, không phải chỉ có Phật Thích-Ca là vi Phật độc nhất đã thành mà ở các phương khác cũng nhiều Phật, và cũng rất nhiều Bồ-Tát giúp Phật để làm cho cõi nước Phật ( Buddhaksera) được thanh tịnh. Điều này thật khác xa với Tiểu Thừa lấy việc giải thoát cá nhân làm lý tưởng.

Như vậy, cái đặc chất quyết định Đại Thừa ta phải nhìn vào quá trình khai triển của tư tưởng Bản Nguyện trong các kinh điển Đại Thừa. Đại Thừa có rất nhiều kinh điển, lập ra vô số Phật và Bồ-Tát và để thích ứng với điều đó, Bản Nguyện cũng có rất nhiều. Tuy nhiên, trong vô số Bản Nguyện ta vẫn có thể tìm ra manh mối và mạch lạc của sự phát triển của nó, nghĩa là ta có thể tìm ra cái tình hình gia tăng những điều mục của Bản Nguyện. Chẳng hạn, có vị Bồ-Tát có sáu, có vị Phật có mười hai nguyện, có vị lại hai mươi bốn nguyện v.v… Điều này cho thấy rõ ràng có một trật tự nhất định trong các giai đoạn phát triển.

Đương nhiên, nói một cách thực tế, nếu chỉ căn cứ số mục nhiều hay ít mà quyết định sự phát triển thì rất nguy hiểm, cho nên cùng với việc kiểm tra số mục, ta cần phải khảo sát tính chất của nội dung tư tưởng rồi sau mới quyết định được.

Nhưng đại lược thuộc cùng một tư trào, căn cứ vào những điều mục của Bản Nguyện nhiều hay ít trong các kinh điển mà tìm hiểu quá trình khai triển của nó cũng rất cần thiết. Mà sự khai triển tăng gia số mục này có một trật tự nhất định và đã được coi là tư liệu của Phật Giáo Nguyên thủy và cũng được nói rõ trong các kinh điển. Chẳng hạn như Ngũ Cái Chướng hay Thất Giác Chi: thuyết này tuy những người không phải là Phật Giáo đồ cũng biết, nhưng tại sao số năm biến thành mười, và số năm biến thành mười bốn thì Phật chỉ có đồ mới biết. Theo chổ tôi nghiên cứu thì tư tưởng Bản Nguyện củ Đại Thừa thật đã khai triển từ cái qui tắc pháp số này. Xưa nay các học gỉa tuy không chú ý mấy về điểm này, nhưng nếu nghiên cứu trên văn hiến thì hiển nhiên nó là một sự thật lịch sử.

5. Tiểu Phẩm Bát-Nhã Với Tư Tưởng Sáu Nguyện.

Theo kinh Bản Sinh thì đức Phật, trong các tiền kiếp tu hạnh Bồ-Tát, đã biến hiện thành tất cả thân hình để thực hiện mọi việc thiện. Mà sự thực hiện tất cả thiện sự này đến một trình độ hoàn toàn nhất được gọi là Ba-La-Mật (Đa) (Paramita), tức là thực hiện hoàn toàn. Hành Ba-La-Mật là hạnh đặc thù của Bvô-Tát (Ba-La-Mật còn được gọi là Độ). Muốn hạnh tu của Bồ-Tát được chia thành sáu loại hoặc mười loại, gọi là lục Ba-La-Mật, đó là phương thức phân loại trong kinh Bản Sinh và nhất là Lục Ba-La-Mật đã trở thành thông lệ. Đó là cái lý do tại sao các kinh điển đại biểu cho kinh Bản Sinh ở thời kỳ sau cùng được mệnh danh là Lục Độ Thập Kinh. Tức là chia hạnh của Bồ-Tát thành sáu đức mục: từ thiện (bố thí) đức hạnh (trì giới ), nhẫn nại (nhẫn nhục ), thống nhất tinh thần (thiền định) và duệ trí (trí tuệ) để phối trí với các loại ngụ ngôn.

Như thế là tu hạnh Lục Ba-La-Mật (Lục Độ) đã trở thành đặc trưng của Bồ-Tát, và đến đại thừa, tư tưởng Bồ-Tát chiếm phần trung tâm thì tư tưởng Lục Ba-La-Mật cuối cùng cũng khai triển đến cực điểm. Nói theo một ý nghĩa nào đó thì các pháp tướng, giáo tướng của Đại Thừa có thể nói rốt ráo không ngoài sự phân hoá của tư tưởng Bản Nguyện không thể bỏ qua tư tưởng Lục Ba-La_Mật. Nhất là hành Lục Ba-La-Mật toàn thể là hồi tưởng cho tổng nguyện, đồng thời còn có biệt nguyện xây dựng tịnh độ về mặt đạo đức, văn hóa, cái đặc trưng đó chỉ có trong kinh điển Đại Thừa chứ kinh Bản Sinh của Tiểu Thừa không có. Điều này nếu được trưng ra văn hiến thì kinh điển xưa nhất làm cho Lục Ba-La-Mật và Bản Nguyện tương quan chính là tiểu phẩm Bát-Nhã (Astasahasrika Prajnaparamita), Bát thiên Tụng Bát-Nhã, Phật Mẫu, Đạo Hành v.v. .Vì tư tưởng Bát Nhã nguyên xuất phát và khai triển từ Ba-La-Mật thứ sáu, tức Trí Tuệ ( Bát-Nhã) trong Lục Ba-La-Mật. Tóm lại Tiểu phẩnm văn Hiến, nhất là sau khi đã được chỉnh lý và thích ứng, đại biểu cho thời kỳ sơ khởi của đại Thừa và mang một ý nghĩa rất trọng yếu. Trong tiểu phẩm Bát-Nhã, thuyết tư tưởng Bản Nguyện được biểu hiện trong phẩm Thậm Thâm Nghĩa thứ 19 của Phật Mẫu Bát-Nhã. Ở đây, tu hạnh Lục Ba-La-Mật, về phương tiêu cực, chinh phục những tư dục của nội tâm, giải thoát trất cả những khổ não và sợ hãi, đồng thời nhờ công đức đó, một khi kiến thiết tịnh độ trong tương lai sẽ không còn thống khổ, sợ sệt hay hay những việc bất như ý. Đó là Bản Nguyện dựa vào tinh thần Bồ-Tát trong Bát-Nhã mà được thành lập. Giờ xin nói một cách tóm tắt như sau:

Nhờ tu hạnh bố thí Ba-La-Mật nên dù có gặp tai nạn trong nơi ác thú cũng không sinh lòng sợ hãi, vì Bồ-Tát có thể xả bỏ tất cả, không màn tưởng một chút gì cho chính mình. Nhưng trong việc xây dựng cõi Phật ở tương lai thì lại nguyện rằng, ngay từ đầu, cõi nước đó sẽ không có một loài ác thú. Nhờ công đức trì giới và nhẫn nhục, về mặt tinh thần, tuy có thể giải thoát mọi sự sợ hãi của oan tặc, nhưng trong Phật độ ở tương lai thì lại nguyện ngay từ đầu sẽ không có oan tặc. Nhờ công hạnh tinh tiến dức trừ được lòng khát ái, tuy không còn khổ khát ái, nhưng trong cõi Phật ở tương lai thì lại ngay từ đầu sẽ tràn đầy thứ nước tám công đức. Do tu thiền định, tuy được món ăn pháp hỷ thiền duyệt, không còn đói nữa, nhưng trong cõi Phật ở tương lai thì lại nguyện ngay từ đầu sẽ đủ các thức ăn không có đói khổ, Nhờ tu trí tuệ tuy thường quan sát bệnh khổ, biết rõ không ai không bệnh, trong cõi Phật ở tương lai thì xin cho ngay từ ban đầu sẽ không có bệnh khổ mà là cõi đầy kiện khang (Nguyên điển phạm Ngữ trang 300, Phật Mẫu Bát-Nhã quyển thứ 18, Thi Hộ dịch).

Tóm lại, những đức mục trên đây, một nữa trước có tính cách tiêu cực, căn cứ vào bát nhã, nhờ Chân-Không quán, nói rõ công đức giải thoát tất cả mọi thống khổ về mặt tinh thần; nữa phần sau, ứng dụng sức Chân không trong công cuộc kiến thiết tịnh độ ở tương lai hoán chuyển nó về phương diện Diệu-Hữu với tinh thần tích cực để hoàn thành Bản Nguyện có tính cách đạo đức và văn hóa. Đem so với tư tưởng Bản Nguyện được biểu hiện trong Lục Độ Tập kinh đã nói ở trên, nhưng đức mục này tuy đã có hệ thống, nhưng nếu phối hợp với Lục Ba-La-Mật mà làm biệt nguyện thì ta thấy hiển nhiên là lý tưởng tịnh độ đã được tích cực hóa, và có thể nói đây là sự khai triển rõ rệt của Đại Thừa. Mà tư tưởng lục nguyện này sau đã trở thành nền tảng cho tất cả các điều mục bản nguyện khác: đó là điều ta cần hết sức chú ý về phương diện lịch sử của bản nguyện.

6. Lấy Sáu Nguyện Làm Cơ Sở Để Tiến Tới Bốn Mươi Tám Nguyện.

Kinh tiểu-phẩm Bát-Nhã lúc đầu kết hợp Lục Độ để xác lập tư tưởng Lục-Nguyện, nếu đứng về mặt số mục mà nói, thì trên văn tự lần lần đã trở thành tư tưởng Thập Nguyện, để thích ứng với tư tưởng Thập Ba-La-Mật lấy kinh Hoa Nghiêm làm trung tâm. Trong lịch sử giáo lý của Phật Giáo chủ trương lấy Lục Độ làm trung tâm, như sẽ bàn sau, thuộc hệ thống này thì chủ trương lấy kinh Hoa Nghiêm làm trung tâm không được phát triển mấy và chỉ được coi là phụ thuộc hệ thống Bản Nguyện mà thôi.

Nếu lấy Lục Độ làm trung tâm, trước hết cần phải kể đến tư tưởng mười hai nguyện là chính hệ, rồi từ đây, số mục lại tăng lên thành hai mươi bốn nguyện, rồi bốn mươi tám nguyện. Và đến đây, lịch trình khai triển đã đạt đến điểm hoàn chỉnh nhất. Những số mục Bản Nguyện trên đây đều thấy giữ nguyện hình thức văn hiến hoàn chỉnh này, ở bất cứ nơi nào. Nhưng thật ra, nếu lại nghiên cứu một các tỉ mỉ hơn về thứ tự tăng gia số mục, thì thay vì mười hai theo quá trình lũy tiến, nó đã theo thứ tự cứ từ sáu nguyện tăng lên cho tới bốn mươi tám nguyện. Như vậy đúng ra, hình thức hoàn toàn đầy đủ phải là: sáu nguyện, mười hai nguyện, mười tám nguyện, hai mươi bốn nguyện, ba mươi nguyện , ba mươi sáu nguyện, bốn mươi hai nguyện và bốn mươi tám nguyện. Đúng ra, số mục bản nguyện đã tiến triển theo lịch trình trên, nhưng dĩ nhiên trường hợp bốn mươi hai nguyện tôi vẫn chưa tìm ra trong văn hiến độc lập. Tóm lại, sự khai triển của Bản Nguyện đã tiến hành theo trình tự trên đó là một sự thật mà theo tôi, từ xưa vẫn chưa có ai đề cập đến một cách rõ ràng. Bởi thế, sau đây tôi sẽ theo thuận tự từ mười hai nguyện đến bốn mươi tám nguyện, dẫn chứng về mặt văn hiến và tìm hiểu sự biến thiên về phần nội dung tư tưởng của nó.

7. Mười Hai Nguyện Trong Kinh A-Sơ Phật-Quốc Với Mười Tám Nguyện.

Trước hết hãy nói đến mười hai nguyện. Mười hai nguyện này đã được nói rất rõ trong kinh Dược Sư Như-Bản Nguyện. Song nói đúng ra mười hai nguyện này do ảnh hưởng tư tưởng Mật Giáo mà phát khởi vào cuối thời kỳ Đại Thừa, cho nên không thể được coi là trực tiếp kế thừa tư tưởng sáu nguyện của Bát-Nhã mà phát khởi. Theo chỗ tôi nghiên cứu, bộ kinh cùng một trào lưu với tiểu phẩm Bát-Nhã, nhưng được thành lập sau tiểu phẩm Bát-Nhã, đã lấy mười hai nguyện (và mười tám nguyện) làm chủ thể mà thuyết minh tư tưởng Bản Nguyện, đó là bộ kinh A -Sơ-Phật-Quốc. Bộ kinh này có hai bản dịch, một do Chi-Lâu-Ca-Sấm dịch và một do Bồ Đề-Lưu -chi, và đại khái cũng cùng một nội dung: Ở phương Đông có Phật A-Sơ (Aksobhya Bất Động) xuất hiện ở cõi nước Ngài để giáo hóa chúng sinh. Lấy tín ngưỡng này làm nền tảng, chủ ý muốn nói lên các bản Nguyện của đức Phật A – Sơ khi còn là Bồ -Tát, rồi nói kết quả thành tựu của Bản Nguyện ấy là trạng thái Phật – Quốc, rồi nói cả đến tình hình giáo hóa của Phật cho đến trạng huống Phật Niết – Bàn. Từ tín ngưỡng A – Sơ ở quá khứ dẫn Khởi -Tín ngưỡng về Phật Di-Lặc ở tương lai. Mà tín ngưỡng Di – Lặc Phật là đối với Tiểu Thưà; còn tín ngưỡng Phật A -Sơ thì lấy tư tưởng Bát – Nhã làm bối cảnh để thành lập, cho nên vể điểm này, có thể nói là thuần Đại Thừa, tín ngưỡng này rất có thế lực. Bản Nguyện của đức Phật này được coi là Ngài đã đối trước Đại Nhật Như-lai ở thời quá khứ mà thệ ước, nhưng kỳ thực thì đó chỉ là cái phương châm tu hành của chính Ngài đã biến thành lời thề nguyền mà thôi, Theo chỗ tôi nghiên cứu thì Bản Nguyện đó gồm có hai mươi mốt điều, trong đó được kể là trung tâm thì có mười hai điều. Bốn điều đầu tiên là lời thệ ước dự bị trước khi được mệnh danh là A – Sơ tức Bất Động; năm điều sau cùng sứ nhìn vào văn thể của kinh điển mà nhận xét, thì tựa hồ như phần phụ lục; còn mười hai điều ở khoảng giữa mới chính là những thệ nguyện căn bản. Mười hai điều ấy là:

1.Tất cả công phu tu hành đều hồi hướng đến nhất thiết trí (tức thành Phật).

2.Hết thảy lời nói đều tương ứng với niệm Phật.

3.Đời đời được xuất gia.

4.Xuất gia lại tu theo mười hai hạnh đầu đà.

5.Thành tựu bốn trí vô ngại.

6.Nghiêm giữ ba uy nghi: đi, đứng, ngồi.

7.Không phạm những tội căn bản.

8.Đối với đàn bà mà nói pháp không khởi dục niệm.

9.Khi nghe Phật và Bồ – Tát thuyết pháp đều chăm chú.

10.Không nghe những thuyết dị đoan của ngoại đạo.

11.Khi bố thí tài hoặc pháp, đều giữ tâm bình đẳng, không phân biệt, bỉ, thử.

12.Khiến những kẻ phạm tội đều được cứu giúp (Xem kinh Bảo – Tích, Bất – Động – Hội và kinh A – Sơ Phật – Quốc, quyển thượng).

Nhìn vào nội dung của những nguyện này tuy không có vẻ gì liên quan mật thiết với tư tưởng lục nguyện được đề xuất trong Tiểu phẩm Bát – Nhã, có thể nói đó là lục nguyện đã được dự tưởng và gấp đôi lên. Không những thế, những điều trên đây chỉ liên quan đến phương pháp tu hành tự kỷ chứ không phải những thệ nguyện kiến tạo quốc độ Phật để khiến chúng sinh vãng sinh quốc độ đó. Hôn nữa, trong kinh cũng có nói đến công đức của quốc độ một cách tích cực, mà nội dung đó rõ ràng là đại biểu cho tư tưởng đại nguyện giữa khoảng từ Tiểu phẩm Bát – Nhã đến tư tưởng ba mươi nguyện của Đại phẩm Bát – Nhã. Tóm lại, có thuyết cho rằng, kinh A – Sơ Phật – Quốc là sản phẩm giữa khoảng từ Tiểu phẩm Bát – Nhã đến Đại – phẩm Bát Nhã, do đó mối liên quan có tính cách lịch sử giữa khoảng lục Nguyện trước và mười hai nguyện bây giờ cũng rất mật thiết.

Như vậy, cái quan niệm tích cực về tịnh độ đó như thế nào? Đây là một vấn đề rất thích thú, vì ở đây chúng ta có thể nhìn thấy cái mô hình của thuyết mười tám nguyện. Dĩ nhiên, trong kinh đã không nói rõ là mười tám, mà cũng không gọi là Bản Nguyện, nhưng theo tôi, đặc tưởng tịnh độ của kinh A – Sơ có thể thu vào mười tám điều, và những điều này, về sau, trong các kinh điển, bất luận là phương diện nào, đều nói là Bản Nguyện và xét theo phương diện này, ta có thể nói nó nghiễm nhiên là kết quả của Bản Nguyện của Phật A – Sơ trong thời đại tu nhân.

Nay hãy thử kể những con số của nó như sau:

1.Trong quốc độ của A-Sơ Như-lai không có ba đường dữ.

2.Tất cả mọi người đều tu việc thiện.

3.Cõi đất bằng phẳng.

4.Đất mềm như nhung tơ.

5.Không có ba thứ bệnh phong, hàn và khí.

6.Nhân dân không có sắc xấu và hôi thối.

7.Ít dâm, nộ, si.

8.Trong nước không có lao ngục.

9.Không có tà thuyết dị giáo.

10.Cây cối hoa quả xanh tốt, dân chúng lấy cây cỏ đó làm áo mặc.

11.Áo mặc của dân chúng đều có mùi hương.

12.Cơm ăn tự nhiên xuất hiện.

13.Nhà ở đều bằng đồ thất bảo.

14.Nước tám công đức đầy dẫy trong ao.

15.Đàn bà cực kỳ trinh khiết.

16.Giường nằm cũng toàn bằng đó thất bảo.

17.Thức ăn uống hơn hẳn ở cõi Trời và cõi người.

18.Trong nước không có danh hiệu vua mà vua được gọi là Pháp Vương (kinh A-Sơ
Phật Quốc, quyển thượng, A-Sơ-Phật-Sái-Thiện-Khoái phẩm thứ hai).

Nếu so sánh 18 nguyện này với 12 nguyện trên, ta thấy 12 nguyện lấy chủ nghĩa xuất gia làm trung tâm, nhưng 18 nguyện này hiển nhiên là đề cao lý tưởng tại gia: đó là điểm bất đồng lớn (nên chú ý là ở đây đã có chịu ảnh hưởng của tư tưởng Di Lặc Tịnh Độ).

Sự quan hệ giữa 12 nguyện và 18 nguyện được đặt thành vấn đề và để tiện cho sự khảo sát. Ta có thể gọi 12 nguyện là tự hành nguyện và 18 nguyện là tịnh độ nguyện. Nói theo tính chất thì một bên là nhân hạnh, một bên là kết quả của nhân hạnh, cho nên cả hai phái tương hợp mới có thể trở thành thể hệ Bản Nguyện hoàn toàn. Nhưng có điều ta cần muốn biết là: số 12 và 18 đã được thành lập cùng một lúc hay đã phải trải qua một quá trình khai triển lịch sử rồi sau mới được kết hợp mà thành? Về vấn đề này tôi sẽ đem ra để khảo sát dưới đây.

Thoạt tiên, Bản Nguyện A-Sơ lấy 12 làm chủ thể, sau A-Sơ biến hình mà Dược Sư được thành lập thì Bản Nguyện đó mới được xác định là 12. Song về tính chất, nếu chỉ có 12 nguyện trước thì sẽ thiếu hẳn cái đồ án Tịnh-độ, như thế chưa hoàn toàn, cho nên, đồng thời với 12 nguyện tất phải thành lập Bản Nguyện kiến thiết Tịnh độ. Mà bộ phận này, kế thừa tư tưởng Di Lặc hạ sinh và hình thức quốc độ lý tưởng được thực hiện, hơn nữa, như đã nói ở trên, xuất phát từ quan niệm tích cực của Tiểu phẩm Bát-Nhã, lần lượt khai triển , cuối cùng về số mục, đã vượt quá 12 nguyện chủ thể mà tiến tới 18. Như vậy, số 18 đã thành hình thức nhất định và được truyền đến ngày nay là kinh A-Sơ. Tính ngưỡng A-Sơ quyết không phải bắt đầu từ kinh A-Sơ Phật Quốc, mà về phương diện tín ngưỡng đã có rất sớm, và trải qua nhiều giai đoạn biến thiên mới truyền đến nay. Bởi thế, theo tôi, Tịnh Độ nguyện, nếu khảo sát về phần nội dung, tuy cũng bắt đầu một lúc với 12 nguyện, nhưng nếu đặc biệt kết hợp nó với đặc tướng 18 thì số đã được thêm vào 12 sau một giai đoạn triển khai của lịch sử.

8. Kinh Vô Lương Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác Với Thuyết 24 Nguyện.

Trong kinh A-Sơ Phật Quốc, ta đã thấy thuyết 12 nguyện và thuyết 18 nguyện, giờ đến thuyết 24 nguyện ta cũng nên tìm hiểu. Thuyết này, trên văn hiến, hiển nhiên đã được ghi rõ là số Bản Nguyện: đó tức là Bản Nguyện của Bồ-Tát Pháp Tạng (Dhrmakara-danh hiệu Bồ-Tát của Phật A -Di-Đà) được nói trong kinh Vộ Lượng Thọ tại thời ký đầu. Kinh Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác do Chi Lâu Ca sấm (147-186 sau T.L) là những văn kiện đại biểu cho Bản Nguyện này (Bản của Chi Lâu được gọi là Hán Dịch, bản của Chi Khiêm được gọi là Ngô-Dịch). Về nguồn gốc tư tưởng Phật Di Đà tuy có nhiều thuyết khác nhau, nhưng bất luận thuyết nào đi nữa, so với tư tưởng A-Sơ, tư tưởng Di Đà vẫn phát khởi sau, và không những đã được khích động bởi tư tưởng A-Sơ mà chính còn vì đối kháng tư tưởng đó mà tư tưởng Di-Đà được phát khởi. Chẳng hạn, đem thế giới Cực Lạc của Phật Di Đà đặt ở phương Tây chính là có ý muốn đối chọi lại với quốc độ ở phương Đông của Phật A-Sơ. Giữa hai tín ngưỡng này tôi cho rằng đã có sự quan hệ mất thiết. Do đó, ta có thể nói, 24 nguyện Di Đà chẳng qua chỉ là sự tu chính, tăng bổ của 18 nguyên A – Sơ mà thôi.

Bây giờ hãy kể đến 24 nguyện trong kinh Bình Đẳng Giác như sau:

1.Trong cõi nước không có ba đường dữ (giống với nguyện thứ nhất trong Tịnh độ nguyện A-Sơ).

2.Từ quốc độ của ta không còn lui trở lại ba ngả ác nữa.

3.Nhân dân đều một sắc vàng (giống với nguyện thứ sáu không có mầu sắc xấu xí hôi thối trong A-Sơ).

4.Không có sự khu biệt cõi trời hay cõi người.

5.Nhân dân trong nước đều có túc mệnh thông.

6.Có thiên nhãn thông.

7.Có tha tâm trí.

8.Đều bay đi tự tại.

9.Có thiên nhĩ thông.

10.Dân chúng không có ái đục (A-Sơ nguyên thứ 7).

11.Tất cả nhân dân cuối cùng đều được Niết-Bàn.

12.Có vô số đệ tử và La Hán.

13.Chính mình có vô lượng ánh sáng.

14.Thọ mênh cũng vô lượng.

15.Dân chúng trong nước cũng sống lâu vô lượng.
16.Nhân dân trong nước không có tâm ác ( A-Sơ nguyện thứ hai).

17.Tiếng tăm của ta lừng lẫy khắp mười phương, và hết thảy chúng sinh đều nguyện sinh sang cõi nước của ta.

18.Nếu chúng sinh nào lấy tâm thanh tịnh niệm danh hiệu của ta, thì ta và đệ tử ta đều đến đón rước.

19.Tuy là kẻ ác, nhưng nếu được nghe thấy danh hiệu của ta mà ăn năn hối cải thì cũng được sinh sang cõi ta.

20.Tất cả các Bố-Tát trong quốc độ ta đều là ngôi nhất sinh bổ xứ (những người có tư cách thành Phật ở kiếp tới).

21.Nhân dân trong nước đều có đủ 32 tướng.

22.Những tư liệu để cúng dường chư Phật đều tự tại, đầy đủ.

23.Ăn uống cũng tự tại (A-Sơ, nguyện 12).
24.Tất cả các Bồ-Tát trong quốc độ ta đều tu hành và thuyết pháp như Phật (Phật tuyết Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác Kinh Đện Nhất, Địa Bát).

Nếu so sánh với 18 nguyện trước, thì trong 24 nguyện này, xét về mặt biểu hiện, tuy chỉ có năm hay sáy nguyện là giống nhau, nhưng về mặt tinh thần tổng quát thì vô cùng tương đồng. Không những thế, thuyết 24 nguyện do Chi Khiêm dịch đại thể tuy cũng giống với thuyết 24 nguyện trong kinh Bình Đẳng Giác, nhưng trong đó cũng có chỗ bất đồng, và cái gọi là Quốc độ thanh tịnh nguyện (A-Sơ thứ ba, thứ 4), con gái biến sinh thành con trai (phát xuất từ nguyện thứ 14 của A-Sơ) cũng có. Sự thật sau đây càng làm sáng tỏ hơn mối liên lạc giữa 18 nguyện A-Sơ và 24 nguyện Di Đà: 24 nguyện Di Đà đã dựa theo 18 nguyện A-Sơ mà được thành lập. Nhưng điểm bất đồng giữa hai thuyết đó là: quốc độ của Phật A-Sơ có tính cách đạo đức và văn hóa, còn thế giới Cực Lạc của Phật Di Đà thì lại thêm mầu sắc nghệ thuật và tôn giáo; quốc độ của Phật A-Sơ có tính cách hiện thực, còn thế giới Cực Lạc đã hoàn toàn được lý tưởng hóa. Và chính điểm này cho ta thấy cái ý muốn lập Phật Di Đà siêu việt hẳn Phật A-Sơ, Cũng do đó mà tư tưởng Di Đà càng ngày càng hưng khởi, chòn tư tưởng A-Sơ thì cứ giảm sút lần lần, cho đến cuối cùng không còn cách nào phục hưng được, nên người ta phải lấy cái biến hình của A-Sơ mà dựng nên Dược Sư để điều hòa với tín ngưỡng Di Đà mong làm sống lại tư tưởng A-Sơ.

9.Thuyết Ba Mươi Nguyện Của Đại Phẩm Bát-Nhã.

Như vậy, tín gưỡng Di Đà tuy muốn chỉ dương tín ngưỡng A-Sơ, nhưng sự tiến triển của tư tưởng Bản Nguyện A Di Đà hiển nhiên là tha lực: một cuộc vận động duy trì Bản Nguyện tự lực của A-Sơ, đồng thời lại muốn siêu việt hẳn 24 nguyện Di Đà: đó là tư tưởng Bản Nguyện được biểu hiện trong kinh Đại phẩm Bát-Nhã (Đại Bát-Nhã kinh, phần thứ 2-25 nghìn Tụng Phóng Quang Bát-Nhã Quang Tán Bát-Nhã_La Thập dịch 27 quyển, bản Ma Ha Bát-Nhã v.v…). Chắc chắn rằng Đại phẩm Bát-Nhã là kinh điển đã được tăng bổ và mở rộng từ tiểu phẩm Đại Thừa, và đến đây, tư tưởng A-Sơ, tư tưởng Di Đà đã đều đặt thành nền tảng cho Đại Thừa. Nhưng trong khi đặc biệt vẫn duy trì mối quan hệ mật thiết với tư tưởng A-Sơ., Đại phẩm Bát-Nhã lại cũng cố cho mình một địa vị ưu việt và muốn vượt lên trên thuyết 24 nguyện nên mới dành một phẩm đặc biệt nói về Bản Nguyện, đó là Mộng Hành Phẩm thứ 58 (do La Thập dịch) trong Đại phẩm Bát-Nhã. Cứ theo thể văn trong kinh mà nhận xét thì phẩm Mộng Hành này đã khai thác phần nội dung của phẩm Thậm Thâm Nghĩa trong Tiểu phẩm Bát-Nhã để trở thành một phẩm độc lập. Nghĩa là, để thích ứng với Lục-Ba-La-Mật, Tiểu phẩm Bát-Nhã đã thành lập sáu nguyện, đến Đại phẩm Bát-Nhã đại khái cũng theo y như thế, nhưng đồng thời lại thêm vào 24 nguyện mà thành 30 nguyện để làm Bản Nguyện kiến tạo Tịnh Độ của các vị Bồ-Tát. Và sau đây là nội dung của 30 nguyện:

1.Nguyện trong nước có đầy đủ y thực và các vật cần thiết khác của đời sống (A-Sơ thứ 10, 12; Di Đà 23).

2.Nguyện trong nước không có ai mắc bệnh tật mà toàn những người khỏe mạnh (A-Sơ 5).

3.Nguyện nhân dân trong nước thương yêu và giúp đỡ nhau như cha con, anh em.

4.Nguyện nhân dân tinh tiến tu tam Thừa để được giải thoát.

5.Nguyện mọi người đều thống nhất tinh thần mà an trụ nơi chính niệm.

6.Nguyện không có những kẻ tà kiến mà tất cả đều an trụ nơi chính kiến (A-Sơ 9)-(Sáu nguyện trên đây là thích ứng với sáu độ (Lục Ba-La-Mật), trên đại thể, cũng giống với sáu nguyện của Tiểu phẩm Bát-Nhã).

7.Nguyện tất cả chúng sinh đều được chánh định và trụ nơi Niết-Bàn (Di Đà 11).

8.Nguyện không có ngả ác (A-Sơ 1; Di Đà 1).

9.Nguyện đất nước đều thanh tịnh (A-Sơ 3; Di Đà 3 bản của Chi Khiêm).

10.Nguyện đất toàn bằng vàng.

11.Nguyện không có tâm ái dục và luyến trược (A-Sơ 7, Di Đà 10).

12.Nguyện không có sự phận biệt bốn giai cấp.

13.Nguyện không có sự đối xử phân biệt thượng, trung, hạ giữa chúng sinh (hai nguyện này hợp thành nguyện thứ 4 trong Di Đà?).

14.Nguyện giữa chúng sinh không có sự sai khác về sắc tướng (A-Sơ 6; Di Đà 3).

15.Nguyện chỉ có Pháp Vương chứ không có danh hiệu vua chúa (A-Sơ 18).

16.Nguyện không có ngũ thú hay lục thú.

17.Nguyện tất cả đều hóa sinh chứ không có bốn loài sinh khác nhau.

18.Nguyện nhân dân trong nước đều được năm thần thông ( A-Sơ 5-9).

19.Nguyện trong nước không còn cái nạn đại, tiểu tiện.

20.Nguyện nhân dân có ánh sáng vô lượng ( Di Đà 13).

21.Nguyện không có cái tên gọi ngày, tháng, năm (Di Đà 15).

22.Nguyện sống lâu vô lượng (Di Đà 14, 15).

23.Nguyện tất cả đều có đủ 32 tướng (Di Đà 21).

24.Nguyện lấy việc vun trồng thiện căn cúng dường chư Phật.

25.Nguyện không có ba độc, bốn bệnh.

26.Nguyện không có hai thừa, tất cả đều quy về một Đại Thừa (Di Đà 24?).

27.Nguyện trong nước không có những kẻ tăng thượng mạn.

28.Nguyện ánh sáng vô lượng, thọ mệnh vô lượng, số đệ tử vô lượng (Di Đà 12-14).

29.Nguyện quốc độ lớn hợp thành vô số Phật độ.

30.Nguyện chúng sinh đều hiểu rằng, tuy ở trong sinh tử nhưng thật không sinh mà cũng không giải thoát (kinh Bát-Nhã, quyện thứ 17, La Thập dịch, Đại Chí Tạng 8, 347 trang 9. Phóng Quang Bát-Nhã, quyển 13, Đại Chính Tạng 8, trang 92. Kinh Đại Phẩm Bát-Nhã, phần đầu, Phẩm Nguyện Hành cũng có 30 nguyện này).

Nếu so sánh và đối chiếu với 18 nguyện A-Sơ và 24 nguyện Di Đà, ta sẽ thấy trong số 30 nguyện trên đây, có 5 nguyện giống với A-Sơ và Di Đà, có 12 giống với 24 nguyện Di Đà và ba giống với 18 nguyện A-Sơ: đó là đại ước những điểm mà thuyết 30 nguyện đã khai thác và lợi dụng. Mà trong đó thuyết 24 nguyện được khai thác nhiều nhất, cho nên, về điểm này, ta có thể nói chắc rằng, 30 nguyện trên đây là những Bản Nguyện đã trực tiếp phát triển từ thuyết 24 nguyện.

Nhưng nếu xét ở một phương diện khác, thì nguyện “Không danh hiệu vua chúa” chỉ lợi dụng Bản Nguyện A-Sơ thôi, rồi sau hoàn toàn cắt bỏ Bản Nguyện có tính cách tha lực chủ nghĩa của thuyết 24 nguyện. Nhận xét theo điểm này, ta thấy 30 nguyện của Đại phẩm là sản vật tư tưỡng, như trên đã nói, muốn đứng trên lập trường Bát-Nhã mà kiến tạo phương diện Diệu-Hữu để vượt lên trên thuyết 24 nguyện. Nhất là nguyện thứ 30 đề cao tư tưởng đạt quan “Sinh tử nhất như” Đã cho ta thấy rõ dấu hiệu đó.

10. Thuyết Ba Mươi Sáu Nguyện Của Kinh Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm.

Với thuyết Ba mươi nguyện, Đại phẩm Bát-Nhã muốn siêu việt thuyết 24 nguyện trung tâm Di Đà. Giờ đây, tiến tới một bước nữa, lại có thuyết muốn siêu việt thuyết 30 nguyện, và nếu muốn biết thuyết này ra sao,t a không thể không đề cập đến phương diện tín ngưỡng Di Đà. Trên văn tự, thích ứng với nhu cầu mà biểu hiện là thuyết 36 Nguyện của kinh Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm (ba quyển, do Pháp Hiền dịch).

Bộ kinh này được dịch ra chữ Hán vào thời Tống (982-1001) và nếu cứ theo niên đại này mà nhận xét, thì tuy nó ra đời sau thuyết 48 Nguyện (kinh Phật-Thuyết-Vô-Lượng-Thọ, do Khương Tăng Khải dịch vào đời Ngụy, và Vô Lương Thọ Như-lai- hội trong kinh Đại Bảo Tích, do Bồ Đề Lưu Chi dịch vào đời Đường), nhưng nếu căn cứ vào tính chất số mục Bản Nguyện mà nhận xét, thì kinh này nhất định đã được thành lập trước thuyết 48 Nguyện, mãi về sau, khi phong trào dịch thuật phát đạt, người ta mới chú ý đến và đem dịch ra chữ Hán đó thôi. Nếu so với thuyết 24 Nguyện thì thuyết 36 Nguyện này hơn những 12 Nguyện, nhưng đó không phải do số 24 mà tăng vọt lên 36, mà chính nó là sản phẩm từ 30 Nguyện của Đại phẩm Bát-Nhã rồi tiến đến 36 vậy. Cứ chiếu theo lịch trình tiến triển của số mục bản nguyện trong những thuyết đã nói trên ta sẽ thấy đó là một sự thật.

Vậy thì, trong thuyết 36 Nguyện này, những Nguyện nào mới được thêm vào? Vấn đề này, nếu cứ theo như thủ tục trên kia, nghĩa là kể hết ra để mà so sánh, đối chiếu thì sợ phiền phức quá, nên ở đây tôi sẽ chỉ đề cập một cách khái quát đến kết luận của thuyết này như sau:

Về hình thức, thuyết này muốn siêu việt thuyết 36 Nguyện của Đại Phẩm Bát-Nhã, nhưng về nội dung thì lại không thể trút bỏ hẳn được cái hình tích Bát-Nhã.

Nếu cứ theo đúng lịch trình tiến triển của số mục Bản Nguyện như trên thì sau thuyết 36 Nguyện, tất phải đến thuyết 42 Nguyện, nhưng như trên tôi đã nói qua, tôi vẫn chưa phát hiện được kinh 42 Nguyện: đó là điều rất đáng tiếc.

11. Thuyết 48 Nguyện Của Kinh Đại Vô Lượng Thọ.

Như vậy là thuyết Bản Nguyện đã lần lượt tiến đến con số 48 Bản Nguyện Di Đà được truyền đến nay là hình thức hoàn chỉnh nhất. Về văn hiến, thuyết này được biểu hiện trong các kinh Đại Vô Lượng Thọ (nói tắt là Đại Kinh, bản dịch của Khương Tăng Khải, đời Ngụy) và kinh Đại Bảo Tích, bản dịch của Lưu Chí đời Đường). Đại Kinh được dịch vào thế kỷ thứ tám (693-713). Song Đại Kinh, tại Trung Quốc, có rất nhiều dấu hiệu rõ ràng được thêm thắt vào, cho nên đại khái chỉ có Bảo Tích Kinh bản mới thật đại biểu cho nguyên điển Phạm Văn. Nhưng thuyết 48 Nguyện, về hình thức cũng như nội dung, trừ một vài điểm nhỏ, còn ngoài ra, cả hai bộ hinh này đều nhất trí. Do đó, để tiện cho việc khảo sát, ở đây, tôi sẽ căn cứ theo kinh Vô Lượng Thọ do Khương Tăng Khải dịch, rồi tham chiếu cả bản dịch đời Đường và luôn cả nguyên điển Phạm Văn mà nhận xét thuyết 48 Nguyện.

Cái đặc trường của thuyết 48 Nguyện ở chỗ nào? Vấn đề này, trước hết phải tìm trong thuyết 48 Nguyện, Trên đại thể, thuyết 48 Nguyện tuy giống với thuyết 28 Nguyện trong kinh Bình Đẳng Giác, nhưng nó đã phải huy một đặc chất rõ rệt nhất, đó là tư tưởng “mười niệm vãng sinh”. Theo toàn văn được dịch từ tiếng Phạm là:

“Nếu sau khi ta thành tựu được Bồ Đề, chúng sinh trong Vô Lượng, vô số Phật độ nghe danh hiệu của ta, muốn sinh sang cõi nước ta, phát nhất tâm niệm (citta), trồng mọi thiện căn, hồi hướng vãng sinh, cho đến phát mười niệm tương tục (dasabhiscitta utpadraivarltaih) mà không được sinh sang cõi nước ta thì ta nhất định sẽ không chứng ngôi Vô Thượng Chính Đẳng Giác. Chỉ trừ những chúng sinh tạo nghiệp vô gián và những kẻ phỉ báng Chính Pháp (Nguyên điển Phạm ngữ nguyện 19, bản dịch đời Ngụy, nguyện 18 và 20; bản dịch đời Đường, nguyện 18)”.

Việc niệm danh hiệu Phật Di Đà mà có thể được vãng sinh thì tuy ở thời kỳ 24 nguyện cũng đã được biểu hiện, nhưng ở đây, đề cao đạo tha lực dễ thành mà tiến đến điểm duy chỉ nhờ “mười niệm tương tục” cũng có thể được vãng sinh thì đó là một đặc trường của thuyết 48 Nguyện. Nhất là bản dịch đời Ngụy, Nguyện 18 nói: “Dốc lòng tín nhạo, muốn sinh sanh nước ta, cho đến mười niệm v.v…” đã đề cao sự chuyên niệm chính là nhân để vãng sinh tịnh độ. Nhưng sự phiên dịch này có đúng với nguyên điển Phạm ngữ không? Về vấn đề này, giữa các học giả tuy có những ý kiến bất đồng, nhưng bất luận thế nào đi nữa cũng đều thừa nhận rằng nguyên điển Phạm ngữ và các bản dịch đời Ngụy, Đường đều có đoạn “mười niệm” cả. Do đó, cơ sở của Bản Nguyện tha lực, trong Tịnh Độ giáo là rất trọng yếu. Nhưng cái chướng ngại cho Bản Nguyện này là ở những điểm trừ những kẻ tạo nghiệp Vô gián (chúng sinh phạm tội Ngũ nghịch) và những kẻ phỉ báng Chánh pháp, vì đây là một sự hạn chế trong sự vãng sinh. Mà điều này trong thuyết 24 Nguyện cũng như thuyết 36 Nguyện đều không có, không những không có mà còn như ngược lại nữa. Chẳng hạn, thuyết 24 Nguyện nói “Tuy kiếp trước tạo nghiệp ác, nhưng nếu như kẻ tạo ác sám hối niệm Phật cũng được vãng sinh” (bản dịch của Ca Sấm Nguyện 19, bản dịch của Chi Khiêm Nguyện 5). Như vậy, đứng trên lập trường thuần túy tha lực mà nói thì đây là một khuyết điểm lớn của thuyết 48 Nguyện.

Sau đây là những số nguyện của thuyết 48 Nguyện căn cứ theo các bản dịch đời Ngụy và Đường; nhưng từ nguyện thứ nhất đến thứ 25 tuy có khác nhau chút ít, nhưng trên đại thể thì giống với 24 Nguyện trong kinh Bình Đẳng Giác, bởi vậy ở đây tôi chỉ kể từ nguyện thứ 26 trở đi:

26. Nguyện nhân dân trong nước đều có thân hình của Na-La-Diên. (Thuyết 36 Nguyện, bản dịch của Pháp Hiền, đời Tống, nguyện thứ 22).

27. Nguyện cõi nước hình sắc rất trang nghiêm.

28. Bất luận người nào cũng đều được thấy cây Bồ Đề lớn.

29. Nguyện nhân dân trong nước đều có bốn trí vô ngại, thuyết pháp tự do (Ngô dịch 18, Tống dịch 23).

30. Nguyện nhân dân trong nước đều có vô hạn trí tuệ và biện tài.
31. Nguyện cõi nước bằng phẳng trong ánh sáng như gương (Ngô dịch 3, Tống dịch 25).

32. Nguyện trong nước đầy dẫy hương thơm vi diệu (Tống dịch 24).

33. Nguyện nhờ sức quang minh của Phật, thân tâm của dân chúng khắp các quốc độ đều nhu hòa (Tống dịch 26).

34. Nguyện nhờ nghe danh hiệu Phật, bất luận người nào cũng được ly sinh và tổng trì.

35. Nguyện nhờ nghe danh hiệu mà chuyển được thân nữ nhân thành nam tử (Tống dịch 27).

36. Nguyện nhờ nghe danh hiệu mà nhân dân tu tập phạm hạnh và cuối cùng đều thành Phật (Tống dịch 28).

37. Nguyện nghe danh hiệu, tu hạnh Bồ-Tát, tất cả đều kính người, trời (Tống dịch 29).

38. Nguyện y thực của nhân dân trong nước đều tự nhiên có (Tống dịch 30).

39. Nguyện những người sinh vào cõi nước của ta thân tâm thanh tịnh và vui vẻ như những người giải thoát (Tống dịch 31).

40. Nguyện nhân dân trong cõi nước ta, trong khi ngồi dưới hàng cây báu, được thấy vô số Phật độ khác.

41. Nguyện dân chúng trong nước tất cả đều đầy đủ các căn.

42. Nguyện chúng sinh ở các cõi khác, nghe danh hiệu ta được Tam Muội Thiện phân biệt (Suvibhaktava-tisamadhi), thấy tất cả chư Phật trong mười phương (Tống dịch 32).

43. Nguyện chúng sinh ở các cõi khác, nghe danh hiệu của ta đều được sinh vào những nhà tôn quý đời đời.

44. Nguyện chúng sinh các cõi khác, nghe danh hiệu ta đều có thể nỗ lực tu hành và hoan hỷ nhất trí (Tống dịch 33).

45. Nguyện người nào nghe danh hiệu ta sẽ được Tam Muội Phổ Chí (samantanugatasamadhi), chỉ trong khoảnh khắc có thể cúng dường chư Phật ở mười phương (Tống dịch 34).

46. Nguyện chúng sinh trong cõi nước ta đều tùy ý muốn được nghe pháp (Tống dịch 34).

47. Nguyện người nào nghe danh hiệu ta, bất luận ở cõi ta hay cõi khác, đều được ngôi vị bất thoái chuyển (Tống dịch 36).

48. Nguyện người nghe danh hiệu ta, đều được vô-thượng pháp-nhẫn, đạt đến chân lý Tam Bảo (Tống dịch 36). (Xin xem kinh Phật Thuyết Vô Lượng Thọ, bản Phạm ngữ của Nam Điều và các bản Hán dịch, Đại Tạng quyển 12).

Nhìn vào số mục trên, ta thấy trong 48 Nguyện thì 24 Nguyện sau đại khái đã phát triển từ thuyết 36 Nguyện, nhưng hơn thuyết 36 Nguyện ở chỗ đề cao công đức trì niệm danh hiệu của Phật để khuyến khích chúng sinh ở các cõi khác, và nói rõ sự hoàn bị của Tịnh Độ về mặt văn hóa: đó là đặc trường của thuyết 48 Nguyện.

Tóm lại, đến thuyết 48 Nguyện, một mặt quyết định cơ sở cho Bản Nguyện tha lực, đồng thời, mặt khác triệt để nổ lực vào việc lý tưởng hóa Tịnh Độ. Hơn nữa, đối với chúng sinh ở các cõi khác nói rõ công đức trì niệm danh hiệu Phật: đó là đặc chất lớn của thuyết này. Cũng vì thế mà, trên văn hiến, thuyết 48 Nguyện này đã chiếm địa vị tối thượng trong các thuyết Bản Nguyện. Về sau, tuy có đề xướng thuyết 500 Nguyện của Thích-Ca, song cuối cùng cũng vẫn không địch lại được thế lực của thuyết 48 Nguyện.

12. Kết luận về số mục Bản Nguyện.

Trở lên ta đã thấy nguồn gốc chủ yếu của tư tưởng bản Nguyện và sự khai triển theo thứ tự của nó, nhưng theo văn hiến Bản Nguyện trong Phật Giáo, ta quyết chưa thể biết hết được. Ngoài những trào lưu kể trên còn có rất nhiều thuyết Bản Nguyện khác nữa, hoặc là bàng hệ hay là hậu kế của những trào lưu đó, như: Bản Nguyện Di Lặc, Bản Nguyện văn Thù, Phổ Hiền, bản Nguyện Quan Âm, Dược Sư, v.v… chính là thuộc về loại này. Nhất là kinh Văn Thù Sư Lợi Phật Độ Nghiêm Tịnh (hai quyển, do Trúc Pháp Hộ dịch), dự tưởng Bản Nguyện A-Sơ và Di Đà, tuy không thành công mấy, nhưng mục đích là muốn vượt hẳn A-Sơ và Di Đà. Ngoài ra, kinh Bi Hoa, theo một ý nghĩa nào đó, có thể cho là Bản Nguyện Tùng Thư, đối với mối quan hệ của tư tưởng Bản Nguyện, đã sưu tập tất cả những Bản Nguyện từ trước để mong điều hòa. Do đó, 500 Bản Nguyện của Thích-Ca cũng được ghi vào kinh này (500 Bản Nguyện Thích-Ca đại khái muốn phỏng theo 500 chủ đề trong kinh Bản Sinh mà thành lập thuyết Bản Nguyện). Nếu muốn nghiên cứu một cách cùng cực tư tưởng Bản Nguyện, ta đọc tất cả các văn hiến để tìm hiểu mối tương quan của nó, nhưng theo chỗ tôi nghiên cứu, tất cả các kinh văn có liên quan đến tư tưởng này, về khí phách cũng như về quy định số mục, bất luận thuộc trào lưu nào, đều không có được tinh thần nhất quán, đó là một sự thật. Sau đây xin tóm tắt sự nghiên cứu về tư tưởng Bản Nguyện và sự triển khai của nó trong mấy điểm.

1. Tư tưởng Bản Nguyện tuy đến thời kỳ Đại Thừa mới thật sự phát triển mạnh nhưng nó đã bắt nguồn và nảy nở từ thời kỳ Phật Giáo Nguyên thủy, và đặc biệt có liên quan rất mật thiết với Bản Sinh Đàm.

2. Khai triển từ tư tưởng Lục Ba Mật trong Bản Sinh Đàm rồi để thích ứng với Lục Ba La Mật mà phát khởi tư tưởng Lục Nguyện.

3. Lấy tư tưởng Lục Nguyện làm nguyên hình, Bát-Nhã Giáo hệ thay nhau triển khai số mục Bản Nguyện, cứ mỗi lần triển khai lại thêm lên sáu nguyện, cho đến cuối cùng đã đạt đến con số tột đỉnh là 48 Nguyện của Tịnh Độ Giáo hệ.

4. Xét về nội dung tư tưởng, lúc đầu tuy không phải chỉ lấy tội lỗi hoặc khổ nạn có tính cách tiêu cực làm mục tiêu, nhưng dần dần đã đi đến chỗ tích cực hóa, lấy văn hóa, đạo đức và nghệ thuật làm nội dung Bản Nguyện.

5. Bản Nguyện là cái phương châm hay cái đồ án kiến thiết Tịnh Độ, bởi thế, sự khai triển của tư tưởng Bản Nguyện đáo cùng chẳng qua cũng chỉ là sự phát đạt của quan niệm về một quốc gia lý tưởng của Phật Giáo mà thôi.

TIẾT THỨ BA: Ý NGHĨA ĐẠO ĐỨC, VĂN HÓA VÀ TÔN GIÁO TRONG TƯ TƯỞNG BẢN NGUYỆN.

1.Nhận Xét Tư Tưởng Bản Nguyện Theo Ba Phương Diện.

Bản Nguyện chủ yếu là lời thề tự mình làm cho mình trở nên hoàn toàn, đồng thời cũng làm cho người khác cũng trở nên hoàn toàn như mình. Nó là cái nguyện vọng muốn thực hiện một xã hội lý tưởng trên toàn thế giới trong hiện tại và cả trong tương lai. Mà những số mục Bản Nguyện, như đã kể trên, chẳng qua cũng chỉ là cái quy định muốn đem thể hiện cái xã hội lý tưởng đó khắp bốn phương, tám hướng mà thôi. Giả sử bảo đây chỉ là một ảo tưởng cũng được đi, nhưng mà nhân loại sống trong thế giới hiện thực đầy khổ đau cũng có lúc mơ ước, mặc dầu chỉ là một ảo tưởng, đến một cảnh giới lý tưởng, và nếu vậy thì đó là cái nguyên động lực làm cho con người phát triển hướng thượng. Nếu thế, ở đây theo một ý nghĩa nào đó, ta có thể tìm thấy trong Bản nguyện một tinh thần chỉ đạo văn hóa tối cao. Một điểm rất thích thú là trong những Bản Nguyện không phải chỉ nói đến quốc độ Phật ở các phương khác xa xôi, mà ngay trong thế giới hiện thực này cũng có nhiều chỗ muốn cải tạo nó thành một thế giới tốt đẹp. Nếu phê phán theo điểm này, thì ngoài lý tưởng tôn giáo ra, ta còn có thể nhận thấy ý nghĩa văn hóa sống động trong các Bản Nguyện.

Tóm lại, trên kia tôi mới chỉ nói qua về lịch sử khai triển của Bản Nguyện chứ về phần nội dung tư tưởng chưa khảo sát được một cách có tổ chức, bởi thế ở đây cần phải đi sâu vào tư tưởng Bản Nguyện. Và để tiện cho việc khảo sát, ta hãy đứng trên ba lập trường đạo đức, văn hóa (theo nghĩa hẹp) và tôn giáo mà nhận xét. Cuối cùng, ta phải giải thích ý nghĩa tư tưởng Bản Nguyện như thế nào cho quán thông tinh thần Phật Giáo và phù hợp với những lập trường phổ biến để có thể đi đến kết luận.

2.Nhận xét theo phương diện Đạo Đức:

Ở đây không phải tôi đề cập đến sự quan hệ căn bản giữa tôn giáo và đạo đức. Phật Giáo, ngay từ đầu, đã là một tôn giáo mà sắc thái luân lý sâu đậm, điều đó tưởng không cần nhắc lại người ta mới hiểu. Các học giả Tây Phương có người dịch thuật ngữ “Chuyển Pháp Luân” (Dhammacakka Pavattana_ cuộc thuyết pháp đầu tiên của đức Phật) ra tiếng Anh là “Sự kiến thiết Vương Quốc Chính Pháp”. Cách dịch này, ở nhiều điểm rất có ý vị. Trên thực tế, đức Phật chính là một vị Pháp Vương muốn xây dựng một Vương Quốc Chính Pháp. Đưa cái lý tưởng Vương Quốc Chính Pháp đó đến cực độ mà phác họa nó thành cụ thể chính là thuyết Tịnh Độ. Tịnh Độ tuy có nhiều đặc tướng, nhưng cái đặc tướng hiển trứ nhất là sự hoàn bị trật tự đạo đức. Điều này cứ nhìn ngay vào danh hiệu của các vị lập Bản Nguyện cũng đủ rõ. Tiền thân của Phật Di Đà được mệnh danh là Dharma_akara, nếu dịch theo nghĩa đen là Thụ Pháp (truyền trao giáo pháp) còn theo ý nghĩa dịch bóng là Pháp Tạng hoặc là Tác Pháp; rồi như A-Sơ (Aksodhya) dịch là Bất Động; Di Lặc (Maitreya) dịch là Từ Bi v.v… tất cả những ý nghĩa trên đây đều lấy trật tự hoặc tình thái đạo đức để biểu dương Bản Nguyện của các vị lập thệ nguyện. Hơn nữa, nếu nhìn vào phần nội dung của Bản Nguyện, ta thấy trong bất cứ Bản Nguyện nào cũng vậy đều ám chỉ điểm này: về phương diện tiêu cực, ngăn ngừa mọi việc bất chính, gian ác; về phương diện tích cực, khuyến khích mọi người cùng tiến đến đạo đức. Bởi thế điều kiện tiên quyết của Tịnh Độ là phải thực hiện đạo đức trong xã hội, đó là một sự thật hiển nhiên.

Ở đây, trước hết hãy đứng trên lập trường thống trị để nhận xét. Lý tưởng của Đại Thừa Phật Giáo dĩ nhiên tuy muốn thống nhiếp toàn vũ trụ thành một pháp giới, thế nhưng, cứ nhìn vào nội dung của Bản Nguyện trên kia, ta sẽ thấy Tịnh Độ quyết không phải là duy nhất. Ở phương Tây có thế giới Cực Lạc, ở phương Đông có A-Sơ Phật Quốc, như vậy ta thấy các cõi Tịnh Độ cũng chỉ là tương đối quan hệ rất mật thiết, lấy việc giao thiệp hỗ tương và bất tuyệt về mặt tôn giáo và đạo đức làm lý tưởng. Điều này ta thấy được ghi chép rất rõ trong các kinh điển nếu ở một cõi Phật này có đại sự xảy ra (như cuộc đại thuyết pháp chẳng hạn) thì các cõi Phật khác đều có phái sứ giả đến để tùy hỷ và tán thán. Nhất là trong 48 Nguyện Di Đà, Nguyện thứ 23 (Phạm ngữ, thứ 21) Nguyện được cúng dường chư Phật ở mười phương; nguyện 40 (Phạm ngữ, thứ 38) nguyện được thấy các cõi Phật ở mười phương; rồi đến Nguyện 42 và 45 (Phạm ngữ thứ 40 và 43) thì nguyện lúc nhập định được thấy và cung kính chư Phật. Trong tất cả các nguyện đó ta thấy đều biểu dương ý nghĩa lấy sự liên kết quan hệ giữa các cõi Tịnh Độ. Do đó, tuy có những Tịnh Độ đối lập nhau, nhưng nếu xét về tinh thần Bản Nguyện, thì đó chẳng qua chỉ khác biệt về cái gọi là hành chính mà thôi, và tuy có ít nhiều sự bất đồng về đặc sắc văn hóa, nhưng đến mối quan hệ hỗ tương thì tuyệt nhiên không có ý nghĩa xung đột nào cả. Về sau Mật Giáo lấy Đại Nhật Như-Lai làm trung tâm, thống nhất các cõi Phật thành một Đại Mạn Đà La (Đại quốc độ): Tây phương Cực Lạc, Đông phương Phật độ: tất cả không ngoài chủng tướng của Mạn Đà la. Chủ trương này thật đã là kết quả của sự quan hệ giữa các cõi Phật đã đạt đến điểm cực độ.

Nhưng bất luận nói cách nào đi nữa hiển nhiên ta thấy về mặt biểu hiện vẫn có những Phật độ đối lập nhau. Như vậy, người thống suất trong những Phật độ đó là ai? Dĩ nhiên , người ấy là một đức Phật đặc định, tức là người đã tạo dựng nên Tịnh Độ đó. Chẳng hạn, Cực Lạc thế giới là Phật Di Đà và nước Diệu-Hỷ là Phật A-Sơ. Mà trong một Tịnh Độ tất chỉ do một đức Phật chi phối chứ quyết không có hai Phật cùng xuất hiện: đó là cái quy định thông lệ của tất cả các cõi Tịnh Độ. Về tinh thần căn bản (tổng nguyện) thì các Tịnh Độ vốn là nhất trí, thế nhưng phải chia ra nhiều là vì mỗi vị Phật đều có những biệt nguyện đặc tịnh theo đó mà kiến thiết Tịnh Độ của mình, và nếu đã có những biệt nguyện khác nhau thì đương nhiên không thể có hai Phật cùng xuất hiện ở một cõi. Đến như vua chúa thế tục cũng không được tham gia vào việc điều khiển Tịnh Độ. Điều này đã được nói rất rõ trong Bản Nguyện A-Sơ (Nguyện 18) và Bản Nguyện Đại Phẩm Bát-Nhã (Nguyện 15): ” Nguyện trong cõi nước không có danh hiện Vương giả mà chỉ có danh hiệu Pháp Vương”. Mới nhìn qua, kết luận trên đây có vẻ như cực đơn giản, nhưng thật ra, về mặt lịch sử, nó đã trải qua một quá trình khai triển của tư tưởng rất lý thú, cho nên ở đây cần phải nói rõ thêm một chút nữa.

Trước hết hãy nhận xét về phương diện tư tưởng Nhất Phật: Từ Nguyên thủy Phật Giáo đến Tiểu Thừa Phật Giáo tuy thừa nhận có nhiều Phật kế tiếp ra đời, nhưng không thừa nhận sự xuất hiện của hai Phật cùng một lúc, đó là đặc trưng lớn về Phật đà quan. Song đến Đại Thừa, vì những lý do đã nói ở trên, lại thừa nhận có nhiều Phật đồng thời tồn tại và giữa chư Phật có sự giao thiệp hỗ tương. Nhưng ở đây một vấn đề nan giải được đặt ra là: nếu chư Phật Thế Tôn cùng thống lĩnh việc giao hóa trong một quốc độ thì giữa các đức Phật, không nhiều thì ít, cũng có sự bất đồng và như thế sẽ không tránh khỏi xung đột, còn nếu hết thảy chư Phật là đồng nhất thì tại sao lại phải lập nên nhiều Phật? Do đó, cuối cùng đã phải đưa đến kết luận như thế này: như đã nói trên kia, về phương diện tổng nguyện thì chư Phật tuy là nhất trí, nhưng về phương diện biệt nguyện thì mỗi Phật một quốc độ riêng. Ở đây, ứng dụng chủ nghĩa Nhất – Phật của Tiểu Thừa vào việc thành lập chủ nghĩa Đa – Phật thật là một kết quả khổ tâm.

Thứ đến, hãy nhận xét về quá trình bài xích Vương hiệu: trừ thời đại A – Dục – Vương (Ashoka), nền chính trị của Ấn Độ thuở xưa do các lãnh chúa khống chế. Bọn này tuy cũng xưng vương nhưng không bao giờ thực hành Vương đạo, họ chỉ mưu đồ và bảo vệ quyền lợi của chính họ bằng cách áp chế và bóc lột dân chúng, do đó đối với nhà vua, dân chúng rất sợ hãi và kinh tởm. Chính vì lẽ dó mà trong kinh Phật nạn vua được nói đến sau nạn lửa, nạn nước và nạn giặc cướp. Để bổ sung cho điều này, Phật Giáo đề cao cái gọi là Chuyển Luân Thánh Vương. Nghĩa là một vì vua lý tưởng lấy Chính Pháp làm quyền uy, thống nhất thiên hạ trong hoà bình và khiến cho nhân dân phồn vinh hạnh phúc. Phật Giáo đã thu dụng lý tưởng đó dưới nhiều hình thức. Trước tiên là từ ngữ:” Chuyển Pháp Luân”, từ ngữ này thật đã phát xuất từ tình hình thống trị của Chuyển Luân Vương. Nghĩa là sứ mệnh hoặc sự tự giác của đức Phật là đem cái lý tưởng Chuyển Luân Vương lấy Chính Pháp thống trị bốn biển ứng dụng vào tinh thần giới. Tư tưởng Pháp Vương trong Tịnh Độ cũng đích thực là cái tinh thần đó được nhân cách hóa. Do đó mà tiểu Vương cũng muốn siêu việt hẳn Luân Vương bằng Bản Nguyện trong nước không có danh hiệu vua chúa. Rồi muốn ứng dụng tinh thần đó ngay trong chính trị thực tế thì ta thấy ở Ấn Độ bắt đầu từ A Dục Vương, rồi đến Trung Quốc và Nhật Bản đã trở thành lý tưởng Đế Vương trong Phật Giáo. Nhất là tại Nhật Bản, như Thượng Cung Pháp Vương Thái Tử muốn lấy tinh thần Đại Thừa Phật Giáo làm nền tảng cho chính trị.

Rồi như Thánh Vũ Đế thời lại muốn lấy tinh thần Vô tận duyên khởi trong Hoa Nghiêm làm giềng mối cho chính trị: đây có thể nói là nỗ lực muốn thực hiện lý tưởng Pháp Vương ngay trên trái đất này!

Thứ nữa, ta hãy xét xem cái trạng thái đạo đức của quốc dân bị chi phối trong cõi Pháp Vương đó ra sao. Đương nhiên, về mọi phương diện các đoàn thể nhân dân đều hướng đến việc hoàn thành đạo đức tối cao. Đã nói là Pháp Vương thì tất không còn bị khống chế bởi bất cứ một thứ pháp luật nào khác. Tự mình đã là người hoàn toàn, lại khiến cho tất cả mọi người đều trở nên hoàn toàn, do đó nếu đạo đức (tôn giáo) không đựơc hoàn thành thì tịnh Độ sẽ mất hẳn ý nghĩa tồn tại. Bởi thế, mối quan hệ hỗ tương giữa dân chúng, ngoài sự sai biệt độc nhất là có người giác ngộ trước, có người giác ngộ sau, ra trước Phật và Pháp thì hoàn toàn được bình đẳng chứ không có những bất công như trên trái đất. Một điều đặc biệt thích thú là có nhiều Bản Nguyện cực lực chủ trương lý tưởng nhân chủng bình đẳng và đả phá giai cấp. Nguyện thứ 6 trong kinh A-Sơ nói: “Nguyện trong cõi nước ta không có ai mang mầu sắc xấu xí”; Nguyện thứ 14 trong Đại Phẩm Bát Nhã nói: “Nguyện nhân dân trong nước không có sự bất đồng về sắc tướng”; rồi Nguyện thứ 3 trong Đại Kinh thì nói: “Nguyện cho nhân dân trong nước đều một sắc vàng” v.v…những nguyện trên đây cùng một chủ ý, nghĩa là muốn thủ tiêu chế độ phân biệt chủng tộc để thực hiện lý tưởng nhân chủng bình đẳng trong cõi Tịnh Độ. Lại như nguyện 12 và 13 trong Đại Phẩm Bát Nhã nói không có sự phân biệt bốn giai cấp, không có thượng, trung, hạ sai khác; và nguyện thứ 4 trong Đại Kinh thì nói không có sự sai biệt về cõi trời, cõi người v.v…tát cả Bản Nguyện đó đều mang chung một ý thức, nghĩa là cùng muốn hủy bỏ sự phân biệt giai cấp. Do đó, trong Tịnh Độ nếu không có sự tranh chấp về nhân chủng vàng, trắng, đen thì tất nhiên cũng không còn những cuộc đấu tranh giai cấp, tự nhiên lòng người sẽ dung hợp, nhất trí, tất cả đều coi nhau như cha mẹ, anh em (Đại Phẩm Nguyện thứ 3), chung sống trong hòa bình, chỉ vui cùng Đạo và sống theo Đạo. Nhất là trong cõi Tịnh Độ cuộc sống rất thư thái vì tất cả đều đã được dự liệu (Nguyện y thực và trụ trạch tự nhiên thành tựu). Thêm vào đó, trong Tịnh Độ chỉ có một vị Pháp Vương chi phối cho nên không có những tà thuyết dị đoan (A-Sơ Nguyện thứ 9), bởi thế không có sự bất ổn về kinh tế và sự chia rẽ về tư tưởng là những cái vốn làm cho nhân tâm ly tán và gây nên nhiều bất công trong xã hội. Còn về vấn đề ngôn ngữ trong những Bản Nguyện trên tuy không cho thấy một quy định đặc biệt nào, nhưng đến thời kỳ Di Lặc ra đời thì lúc đó “chỉ có một thứ ngôn ngữ” mà thôi. Như vậy, dĩ nhiên trong Tịnh Độ sẽ không còn sự phiền phức về vấn đề ngôn ngữ bất đồng.

Những ý niệm trên đây tuy chỉ là không tưởng, nhưng nếu đối chiếu với cuộc sống thực tế của xã hội thời bấy giờ thì ta thấy Ấn Độ thật đã có nhiều chủng tộc nhiều giai cấp (bốn giai cấp) và nhiều ngôn ngữ, Nếu ta khảo sát đến tình trạng phân hóa của xã hội đương thời thì ta sẽ thấy những lý tưởng trên đây của Phật Giáo thật đã có một ý nghĩa phản kháng mãnh liệt và sâu xa.

Nói theo Phật thì cái nguyên động lực tạo thành xã hội lý tưởng trên đây vốn là Bản Nguyện nghiệp lực của đức Phật, nhưng điều ta nên ghi nhớ là dân chúng trong xã hội đó ai cũng nghiêm tốn (Đại phẩm Bát-Nhã Nguyện 27), không có tư dục (Đại phẩm Nguyện 11, A-Sơ Nguyện 7), an trụ nơi chính niệm (Đại phẩm Nguyện 5, 6), thường hành tinh tiến, tự mình phản tỉnh để làm cho tâm tương ứng với lý tưởng tối cao, tất cả những đức tính ấy, ngoài Bản Nguyện của Phật, cũng là những yếu tố quan trọng để tạo nên một xã hội lý tưởng. Tóm lại, theo một ý nghĩa nào đó thì Tịnh Độ quan của Phật Giáo lấy việc tự giác, thanh tịnh hóa tự kỷ làm cơ sở và điểm xuất phát để cấu tạo.

Tóm lại, nhận xét về phương diện đạo đức thì lý tưởng Tịnh Độ lấy giá trị nhân cách bình đẳng làm nền tảng, kết hợp giữa người giác ngộ trước và người giác ngộ sau cùng với những người chưa giác ngộ, và lấy chính nghĩa, từ bi, tinh tiến làm những yếu tố thống trị. Nếu đứng ở một phương diện mà nói , như thế tuy đã đạt đến trạng thái hoàn toàn, nhưng nếu đứng về phương diện lấy việc hoàn thành vô cùng làm lý tưởng mà nhận xét thì Tịnh Độ làm điều kiện trọng yếu. Và điểm này, theo tôi, là một đặc trường lớn của Phật Giáo, bởi lẽ trong các Thần độ quan của những giáo phái đương thời tại Ấn Độ đều cho Thần Độ là nơi để hưởng lạc.

3.Nhận xét theo phương diện Văn Hóa.

Tịnh Độ không những là một nơi hoàn bị về đạo đức mà đồng thời về phương diện sinh hoạt văn hóa cũng rất hòan bị. Điều này tuy cũng tùy theo sự triển khai của tư tưởng Bản Nguyện mà dần dần được biểu hiện, nhưng có điểm cực kỳ thú vị là trong đó có nhiều chỗ rất gần với những sự thi thiết văn hóa hiện đại.

Trước tiên, hãy nhìn vào khía cạnh toàn thể của Tịnh Độ. Lĩnh vực của Tịnh Độ rất rộng lớn, điều này đã được nói đến trong Đại Phẩm Bát-Nhã (Nguyện 29) và trong các Bản Nguyện khác. Bất luận cõi Tịnh Độ nào cũng đều là nơi nghiêm tịnh, phong nhiêu và suốt bốn mùa vui thích an nhàn. Điều này rất được đề cao trong các kinh Bản Nguyện. Nhưng thật ra đây không phải là đặc trưng của Tịnh Độ quan Phật Giáo vì trong Tịnh Độ quan của Bà-la-môn giáo cũng bao hàm những bản chất kể trên. Duy đứng về phương diện văn hóa mà nhận xét, ta mới thấy cái đặc trưng của Tịnh Độ quan Phật giáo. Nhất là về tình trạng đường xá trong cõi Tịnh Độ có điều rất đáng chú ý. Trong kinh Di Lặc đã phác họa trạng thái của đường sá khi Di Lặc giáng sinh như sau: “Đường sá bằng phẳng như mặt gương”. Ý tứ này sau được kinh A-Sơ và các kinh khác thừa kế và đưa vào các Bản Nguyện rồi được biểu hiện và thuyết minh bằng nhiều cách. Như: “Nguyện đất bằng phẳng, sáng cũng như gương” (A-Sơ Nguyện 2, Đại Phẩm Nguyện 9, và Đại kinh Nguyện 31); “Nguyện đất toàn như vàng” (Đại Phẩm Nguyện 10); “Nguyện đất mềm mại như nhung tơ (A-Sơ Nguyện 4). Có thể nói tất cả Nguyện được biểu hiện trên đây để hình dung cõi nước đều liên quan đến trạng thái đường sá.

Khi còn tại thế, đức Phật thường khuyến khích dân chúng trồng cây dọc theo hai lề đường cho đẹp đẽ và lấy bóng mát; Ngài cũng khuyến khích đào giếng nước khắp nơi. Tinh thần truyền thống đó đến nay đã được cụ thể hóa trong Tịnh Độ. Như vậy ta thấy về mặt giao thông các Bản Nguyện cũng đặc biệt chú ý.

Để thích ứng với điều kiện giao thông hoàn bị trên đây, về trạng thái ăn, mặc và ở của dân chúng cũng rất hoàn bị. Vì đất cát phong phú, phì nhiêu nên dân chúng không cần phải làm lụng vất vả mà cơm áo vẫn có đầy đủ: đó là nguyện “ăn, mặc, ở đều tự nhiên thành tựu” (A-Sơ Nguyện 11,12; Đại phẩm Nguyện một; Bình Đẳng Giác kinh nguyện 23; Đại Kinh Nguyện 38). Như vậy, trạng huống kinh tế và đời sống của dân chúng trong Tịnh Độ rất dễ dàng và sung sướng. Nhất là về vấn đề nhà ở, trong các kinh đều đề cao đặc điểm bền chặt, tiện lợi và mỹ quan. Còn phần bài trí trong nhà dĩ nhiên cũng rất tinh tế. Trước hết là về vấn đề đèn thì ai cũng biết đã có nguyện “ánh sáng vô lượng” (Đại Phẩm Nguyện 28; Đại Kinh Nguyện 12); về vấn đề nước thì có Nguyện” nước tám công đức” (A-Sơ Nguyện 12). Nếu giải thích những thiết bị trên đây theo tinh thần văn hóa hiện đại ta thấy có điểm rất thú vị, nghĩa là trong nhà có đầy đủ tiện nghi đèn, nước. Đặc biệt là vấn đề thiết bị tiểu tiện và đại tiện lại càng thú vị hơn nữa. Nguyện thứ 19 trong Đại Phẩm Bát-Nhã nói: “Nguyện nhân dân trong quốc độ của ta không có cái nạn đại tiện, tiểu tiện”. Mới nhìn qua, ta thấy nội dung của Nguyện trên có vẻ là không tưởng, nhưng nếu suy nghĩ một chút ta thấy nó hoàn toàn muốn ý tưởng hóa vấn đề vệ sinh, nghĩa là đưa những thiết bị tại các nơi đại, tiểu tiện đến một trạng thái thật hoàn toàn. Bối cảnh của nguyện trên đây là dựa vào ý nghĩa câu sau này mà ai cũng biết: “Lúc đó (chỉ thời kỳ Di Lặc hạ sinh), nam nữ muốn đại tiểu tiện thì đất tự nhiên nứt ra, song rồi đất lại liền lại”. Ý nghĩa của câu này có thể được giải thích là nơi đại tiểu tiện phải được lau chùi rữa ráy cho sạch sẽ. Còn ý nghĩa của Nguyện “không có cái nạn đại tiểu tiện” là đối với việc đại, tiểu tiện không còn phải lo vì đã có đủ mọi thiết bị tiện nghi. Cách đây hơn hai nghìn năm trăm năm, đối với đặc tướng Tịnh Độ mà đã đạt đến một dự tưởng như thế, theo một ý nghĩa nào đó, đối với chúng ta, thật đã có điểm cực kỳ tiến bộ.

Rồi đối với các cơ quan thông tin hay giao thông tuy bề ngoài không được biểu hiện rõ ràng, nhưng phần nội tại trong các Bản Nguyện cũng có ngụ ý đó. Chẳng hạn ai cũng biết Bản Nguyện Ngũ Thông (Đại Phẩm Nguyện 18, Đại Kinh Nguyện 5-9), nghĩa là Nguyện nhân dân trong nước đều được năm thứ thần thông là: Thiên nhãn, Thiên nhĩ, Túc mệnh, Tha tâm và Thần cảnh. Thiên nhãn nghĩa là cái năng lực thấy được tất cả những vật nhỏ li ti ở rất xa, thiên-nhĩ là cái sức nghe được tất cả âm thanh ở xa, túc mệnh là biết được sự tình ở quá khứ, tha tâm là năng lực biết được lòng người khác; và Thần-cảnh-thông là năng lực bay, đi được tự tại.

Tất cả những ý niệm trên đây nếu được phiên dịch thành ngôn ngữ ngày nay thì ta có thể nói đó là điện tín, điện thoại, vô tuyến điện, máy bay, xe hơi, xe lửa cho đến tất cả những thiết bị khoa học khác đều đầy đủ. Duy có điểm bất đồng là khoa học ngày nay tìm những thiết bị đó ở bên ngoài. Còn Bản Nguyện thì lại tìm nó ở trong năng lực nội tại của chúng sinh. Điều này tuy là không tưởng thật đấy, thế nhưng trong đó, ít ra nó cũng tiềm tàng một yêu cầu văn hóa: đó là điểm ta nên ghi nhận.

Như vậy, nhờ những thiết bị và trạng thái trên, dân chúng sống trong Tịnh Độ, như đã nói ở trên, dân chúng sống trong Tịnh Độ, như đã nói ở trên, đều được sung túc về ăn mặc ở, và dĩ nhiên thoát khỏi tai nạn tam độc, tứ bệnh (Đại Phẩm Nguyện 25), các căn đều đầy đủ (Đại Kinh Nguyện 41), tất cả đều một mầu sắc và đều có 32 tướng (Đại Phẩm Nguyện 23; Đại Kinh Nguyện 21) và sức mạnh hùng đại cũng như thân Thần Na La Diên (Đại Kinh Nguyện 26), còn thọ mệnh thì vô lượng (Đại Phẩm Nguyện 26), còn thọ mệnh thì vô lượng (Đại Phẩm Nguyện 21,22; Đại Kinh Nguyện 13,15) và nuôi thân mệnh bằng Pháp Hỷ Thiền Duyệt.

Tóm lại, đứng trên lập trường văn hóa mà nhận xét thì Tịnh Độ trong Bản Nguyện có tính cách mỹ thuật, đồng thời có thể nói có tính cách khoa học rất tiến bộ nữa. Nếu nhìn thoáng qua thì tất cả đều có vẻ chỉ là không tưởng, nhưng nếu nhận xét kỹ một chút ta sẽ thấy tất cả đều là lý tưởng, nhưng nếu nhận xét kỹ một chút ta sẽ thấy tất cả đều là lý tưởng của cuộc sinh hoạt thực tế, mà điều lý thú là trong đó, đến nay, có nhiều phương diện đã dần dần được thực hiện. Trong Phật Giáo, vì nhận thấy khó có thể thực hiện được cái lý tưởng đó trên cõi thế gian đầy tham, sân, si này cho nên mới mong thực hiện nó ở một cõi Phật khác. Tuy nhiên, cái lý tưởng đó vốn là đầu ảnh (projection) của cuộc sống hiện thực cho nên cần phải trở lại cuộc sống hiện thực mà giải thích nó, đồng thời, tiến lên bước nữa, phải nỗ lực thực hiện hóa nó: đó là nghĩa vụ của những người tin ở Bản Nguyện. Nghĩa là, khai thác tất cả những cái từ xưa đến nay bị đóng kín ở lĩnh vực quan niệm luận rồi thể hiện nó sang lĩnh vực thực tại luận: đó là một đặc chất lớn của tư tưởng Bản Nguyện mà ta cần phải chú ý.

4. Nhận Xét Theo Lập Trường Tôn Giáo.

Như đã trình bày ở trên, trong các Bản Nguyện tuy có phương diện đạo đức, phương diện văn hóa, nhưng cái yếu tố trung tâm vẫn là cái mãn cảm về yêu cầu tôn giáo. Những hoàn bị về đạo đức và văn hóa rốt cục đều phải hòa vào với yêu cầu tôn giáo thì mới có thể chiếm được địa vị trong thể hệ Bản Nguyện. Do đó mà ở đây ta không thể không đề cập đến vấn đề yêu cầu tôn giáo là gì? Song không thể đi sâu vào chi tiết một cách tường tận mà chỉ đưa ra kết luận của nó để nhận xét ý nghĩa Bản Nguyện mà thôi.

Như đã từng nói qua ở trên, nếu nhận xét về mặt tâm lý thì yêu cầu tôn giáo được thành lập theo hai yếu tố. Một là yêu cầu sinh mệnh vô hạn, hai là yêu cầu giải thoát. Yêu cầu sinh mệnh vô hạn lấy ý chí muốn sống làm điểm xuất phát, cầu sự sống vô hạn và tự do liên tục. Còn yêu cầu giải thoát là muốn vượt ra ngoài tất cả mọi sự trói buộc, mọi nỗi bức bách và những thống cảm của thực giới. Hai yêu cầu trên đây, về mặt hoạt động, tuy có tích cực và tiêu cực khác nhau, nhưng về trung tâm điểm thì chúng vẫn hỗ tương quan hệ, bổ sung cho nhau, đó là cái đặc trưng của tâm tôn giáo.

Như vậy, nếu chiếu theo tư tưởng Bản Nguyện thì yêu cầu tôn giáo hoàn toàn là sự thỏa mãn hai yêu cầu trên đây. Đặc biệt có điểm thú vị là cùng với sự khai triển của tư tưởng Bản Nguyện, ngoài bề mặt, tuy dần dần từ tiêu cực (giải thoát) biến thành tích cực (sinh mệnh vô hạn), nhưng bề trong, bất cứ lúc nào cũng chuẩn bị để biểu hiện hóa hai yêu cầu đó. Chẳng hạn như trước đã nói, khởi đầu kinh Bản Sinh chỉ chuyên lấy sự giải thoát khỏi tội ác và khổ đau làm Bản Nguyện; đến Tiểu Phẩm Bát-Nhã nửa lấy giải thoát làm mục tiêu, nửa lấy hoạt động sinh mệnh tích cực làm mục tiêu; từ đó đến A-Sơ, Bình Đẳng Giác, Đại Phẩm Bát-Nhã và Đại Vô Lượng Thọ Kinh thì phương diện tiêu cực thì trở thành lập trường biểu diện. Nhưng trong bất luận trường hợp nào yếu tố căn bản vẫn là yêu cầu giải thoát. Nếu nói theo thuật ngữ thì: khởi đầu, chủ ý Bản Nguyện là chú trọng ở Chân-Không, dần dần tuy có khai triển về mặt Diệu-Hữu nhưng không lìa Chân-Không, đó là lập trường từ xưa của Đại Thừa. Hai phương diện này chẳng qua chỉ khác nhau về mặt biểu lý.

Bản Nguyện tuy tầm cầu sự mãn túc về yêu cầu tôn giáo, nhưng đặc chất hiển trứ về mặt tích cực cũng tức là tầm cầu sự mãn túc đối với yêu cầu sinh mệnh tuyệt đối. Điều này tuy đã được dự liệu trong Phật Giáo Nguyên thủy, nhưng đã phải trải qua nhiều giai đoạn khai triển của tư tưởng để rồi cuối cùng mới trở thành tư tưởng Bản Nguyện hóa. Đặc chất đó tuy được phát huy trong nhiều điều mục của Bản Nguyện nhưng cái điều mục rõ ràng nhất mà ai cũng biết đó là nguyện Thọ Mệnh Vô Lượng, và Quang Minh Vô Lượng (Bình Đẳng Giác thứ 13,15; Đại Phẩm thứ 20,22; Đại Kinh nguyện 12,13,15). Nguyện Thọ mệnh vô lượng dĩ nhiên là đối với yêu cầu vô hạn liên tục; nguyên Quang Minh Vô Lượng là đối với cái đương thể sung thực của sinh mệnh. Nói chung lại: nó là cái yêu cầu thể hiện sinh mệnh lấy sự liên tục vô hạn và tự do tuyệt đối làm thuộc tính. Mà nguyện này vì được thực hiện ở Tịnh Độ cho nên cái sức tin tưởng ở Bản Nguyện đó là cơ năng tôn giáo. Lòng tin ấy khiến cho hành giả có một niềm hoan hỷ tuyệt diệu và muốn được cùng với Phật ở Tịnh Độ dung hợp: đó là giá trị tôn giáo của Bản Nguyện Vô Lượng Thọ, Vô Lượng Quang. Mà điểm này trong lịch sử tư tưởng Bản Nguyện từ Tiểu Phẩm Bát-Nhã đến Kinh A-Sơ vẫn chưa biểu hiện rõ ràng, mãi đến kinh 24 Nguyện A Di Đà làm trung tâm để phát huy. Cho nên, nguyện chủ là Pháp Tạng Bồ-Tát, có nghĩa Vô Lượng Thọ (Amitayus), Vô Lượng Quang (Amitabha) được cái danh hiệu là A Di Đà (Vô Lượng) quyết không phải là sự ngẫu nhiên. Song, thật ra về phần nội dung, điểm này phổ thông trong tất cả Bản Nguyện, chẳng qua đến Pháp Tạng Bản Nguyện nó mới được biểu hiện rõ về mặt ý thức mà thôi. Về sau, Đại Phẩm Bát-Nhã lấy Chân-Không làm chủ cũng thâu dụng điểm này. Như vậy, nhận xét theo quan điểm này, ta có thể nói chỗ quy kết là bất cứ người nào cuối cùng điều thành Phật A Di Đà: đó là điểm then chốt và cộng thông của tất cả Bản Nguyện.

Nhưng vấn đề này ở đây là, vẫn biết chủ ý quán thông của tất cả các Bản Nguyện là ai cũng trở thành Phật A Di Đà, thế nhưng làm thế nào để thành được Phật A Di Đà? Nói cách khác, tự mình cố gắng mà thành Phật Di Đà hay nhờ sự cứu hộ của Phật Di Đà mà thành? Nghĩa là nhờ tự lực hay do tha lực? Nếu nói theo lịch sử thì điểm này, như đã trình bày ở trên, tuy có biến thiên, nhưng nói một cách tổng quát, đứng về phương diện Bản Nguyện chủ mà nhận xét, thì việc kiến thiết cũng như việc chi phối Tịnh Độ dĩ nhiên đều do nỗ lực của chính mình mà thành. Song việc xây dựng Tịnh Độ không phải vì mình để hưởng lạc mà là vì muốn dắt dẫn tất cả mọi người về Tịnh Độ. Nếu nhận xét về phương diện này thì giá trị Bản Nguyện có thể nói là toàn ở như tha lực. Bản Nguyện Di Đà đã biểu dương điểm này: trì niệm danh hiệu Phật, cho đến mười niệm cũng có thể được cứu độ. Nói theo một ý nghĩa nào đó thì điều này rất dễ làm và rất tiện nghi, đó là cái được gọi là tha lực Bản Nguyện. Song nếu căn cứ vào đây mà cho rằng chủ ý của Bản Nguyện là sự cứu độ tức khắc, tuyệt đối vô điều kiện thì ít ra, về phương diện văn tự là một sự lầm lẫn. Như đã nói trên kia, Nguyện được coi là có tính cách tha lực rất tinh luyện là Nguyện thứ 18 trong bản Ngụy Dịch. Trong truyện này có câu “Trừ Ngũ nghịch, phỉ báng Chính Pháp”. Nhớ chữ “trừ”; trừ tất nhiên là có trường hợp ngoại lệ, nhưng nhờ sám hối. Như vậy, cái gọi là cứu độ, là bất tư nghị lực, rốt cuộc chỉ là sự tự giác, sự phản tỉnh, là trực quan thần bí. Do đó, trong những Bản Nguyện lấy tha lực làm đặc chất vẫn dự liệu cái căn cứ của yếu tố tự lực, cho nên, cái gọi là “ngũ thể đầu địa, chí thành sám hối” chẳng qua là biểu lộ cái tâm khiêm nhượng, vô ngã để cho sức Bản Nguyện có thể hoạt động theo trực quan thần bí mà thôi. Hơn nữa, Bản Nguyện tha lực chỉ là thủ tục trước khi vào Tịnh Độ; sau khi đã vào Tịnh Độ rồi lấy đó làm đạo tràng tu tiến. Theo sự hướng dẫn của vị Giáo chủ của Tịnh Độ, sống cuộc đời hoan hỷ và hăng hái tu hành cho đến thành Chỉnh Đẳng Giác mới thôi (chính mình thành Phật Di Đà). Như vậy, trên văn tự, chủ ý của Bản Nguyện, ít ra, đều lấy sự tự tu làm chủ yếu. Điểm này cũng tương tự như chủ trương của Viên Tử Phái thuộc Ấn Độ Giáo.

Vào khoảng thể kỷ XII, từ Ấn Độ Giáo phát sinh một giáo phái lấy tên là Ra Ma Nu Da (Ramanuja); phái này sau lại chia thành hai. Một là Viên Tử Phái (Viên Thuyết), hai là Miêu Tử Phái (Miêu Thuyết). Viên Tử Phái chủ trương Thần cứu độ cũng có điều kiện, như con vượn con tự nó phải bám lấy thân thể của mẹ nó. Vì chủ trương như thế cho nên phái này được mệnh danh là Điều Kiện phái. Còn Miêu Tử Phái thì chủ trương Thần cứu độ người cũng như mèo mẹ ngậm lấy cổ mèo con để đưa đến nơi an toàn mà không cần điều kiện gì cả. Vì chủ trương như thế nên phái này được mệnh danh là Vô Điều Kiện Phái. Nếu đem đối chiếu những chủ trương trên đây với Bản Nguyện thì nhận xét theo lập trường của chính các kinh điển, ta thấy chủ ý của các Bản Nguyện, bất luận nói cách nào, cũng đều là chủ trương của Viên Tử Phái.

5. Nhận Xét Theo Lập Trường Giáo Nghĩa Học Phật Giáo.

Ba phương diện trên đây tuy không phải hoàn toàn, nhưng là điểm chủ yếu để nghiên cứu ý nghĩa nội dung của tư tưởng Bản Nguyện. Song nếu nhận xét nó theo lập trường giáo nghĩa học của Phật Giáo thì vẫn còn có vài vấn đề cần phải luận cứu. Và sau đây xin nói qua về những vấn đề này.

Như đã nói trên kia, Tịnh Độ nhìn ở một phương diện thì nó là một nơi khoái lạc, nhưng nhìn ở phương diện khác thì đó là đạo tràng để tu hành. Nhưng vấn đề được đặt ra là: những người trong Tịnh Độ toàn là những nhà tu hành chuyên môn (Thánh nhân) hay cũng bao gồm cả những người thế tục (Phàm phu)?

Trong Phật Giáo, nói theo lập trường tu dưỡng, người ta được chia thành ngoại đạo và nội đạo. Trong nội đạo lại được chia thành tại gia (thiện nam, tín nữ) và xuất gia (Tỷ khưu, tỷ khưu ni) tùy theo khả năng và hoàn cảnh để hướng thượng. Nhưng trong Tịnh Độ Bản Nguyện vấn đề này nên phải xử lý như thế nào? Vấn đề này nếu chiếu theo các đề mục Bản Nguyện thì trên tính chất, trong Tịnh Độ dĩ nhiên không có người ngoại đạo dị giáo, thế nhưng giữa Phàm phu và Thánh nhân, do thể hiện Bản Nguyện cũng như Tịnh Độ quan, có nhiều chỗ bất đồng. Nhìn vào lịch sử ta thấy điều này phát đạt rất rõ ràng.

Khi Di Lặc giáng sinh thì nhân dân ở thế giới này đều là phàm phu, Di Lặc mở hội Long Hoa thuyết pháp để cứu độ khiến cho tất cả đều trở thành Thánh nhân. Rồi từ đây tiến lên bước nữa mà cầu Tịnh Độ ở phương khác là A-Sơ Phật độ. Tuy nhờ công đức và năng lực Bản Nguyện mà đến được cõi này nhưng chưa phải hoàn toàn là Thánh-nhân mà vẫn còn lẫn cả tại gia tín chúng; và ở cõi này vẫn còn việc kết hôn, sinh đẻ, đàn bà rất trinh thục và sinh nở rất dễ dàng. Nhiệm vụ của Phật A-Sơ là phải giáo hóa cho họ để tất cả đều tiến đến chỗ cứu kính. Nhưng đến Tịnh Độ quan của Đại Phẩm Bát-Nhã hoặc của kinh A Di Đà thì trong Tịnh Độ không có đàn bà nữa, do đó không có đạo phu phụ, tất cả đều hóa sinh, tất cả đều là những người hành đạo Thánh nhân, tập chú vào sinh hoạt tinh thần. Như vậy ta thấy Tịnh Độ quan đã phát triển theo thứ tự này: Khởi sơ, trong cái gọi là Phàm phu độ, lấy việc giáo hóa quần chúng tiến đến Thánh đạo làm chủ ý. Thứ đến, trong cái gọi là Phàm, Thánh đồng cư độ thì lấy việc hóa Phàm thành Thánh, rồi lại khiến cho Thánh nhân hướng thượng làm chủ ý. Cuối cùng duy chỉ còn có Thánh nhân và lấy việc dẫn đạo Thánh nhân đến chỗ cứu kính làm chủ ý. Đó là thứ tự khai triển lịch sử, đồng thời nhận xét ở một phương diện khác, nếu coi Tịnh Độ là đạo tràng tu dưỡng, thì cái giai cấp tiến triển của sự tu đạo trong Tịnh Độ đại khái cũng có thể như thế.

Lý tưởng của Tịnh Độ là ở điểm dắt dẫn phàm phu hướng Thánh Đạo, mà Thánh đạo theo Phật Giáo thì có ba loại: Bồ-Tát Thừa (cũng kêu là Phật Thừa), Độc Giác Thừa, và Thanh-Văn Thừa. Bồ-Tát là những bậc Thánh lấy việc tự mình thành Phật, kiến lập Tịnh Độ để cứu độ chúng sinh làm mục tiêu tu hành, đây cũng gọi là Phật Thừa. Độc Giác Thừa (hay Duyên Giác Thừa) là những vị Thánh về phần chứng ngô nội tại tuy cũng giống như Phật, nhưng không có khả năng kiến thiết Tịnh Độ. Thanh-Văn Thừa là những người nghe Phật thuyết pháp tu hành cầu giác ngộ và cuối cùng lấy việc nhận Niết-Bàn vĩnh viễn làm mục tiêu. Tam Thừa tuy cùng là Thánh đạo nhưng nếu nhận xét về mặt tác dụng thì ít ra, trong đó cũng có giá trị giai đoạn. Đại Thừa Tôn (Học phái lấy Bồ-Tát làm lý tưởng) thường chia Bồ-Tát Thừa đứng hàng đầu, thứ đến Độc Giác Thừa, và cuối cùng là Thanh-Văn Thừa. Do sự phân chia này mà vấn đề được nêu ra là: bản ý của Phật Giáo coi Tam Thừa là đạo khác biệt nhau hay sự phân chia Tam Thừa chỉ là tạm thời mà cuối cùng hết thảy đều quy kết về một Phật Thừa? Theo một ý nghĩa nào đó thì trong Đại Thừa Phật Giáo vấn đề phân chia đó đã thành phổ thông, và kinh Pháp-Hoa đã tận lực nói lên ý nghĩa Nhất Thừa chân thực. Do vậy mà vấn đề ở đây lại được đặt ra là: các Thánh nhân trong Tịnh Độ có phải là Tam Thừa của cái Nhất Thừa kia không? Nói cách khác, chủ ý của Bản Nguyện là hướng dẫn theo Tam Thừa khác biệt, hay như kinh Pháp-Hoa, lấy việc quy kết về Nhất Phật Thừa làm mục tiêu tu hành trong Tịnh Độ?

Nhận xét trên đại thể thì tư tưởng Bản Nguyện vốn lấy tư tưởng Bồ-Tát làm trung tâm để phát triển, cho nên về điểm này, chủ ý của Bản Nguyện tất nhiên là lấy việc quy kết tất cả về một Phật Thừa làm căn cứ. Nhưng thật ra cái lịch trình đạt đến kết luận này thật là quanh co, khúc chiết. Khởi sơ, tất cả các vị Thánh giả do Di Lặc giáo hóa trong cái gọi là Hội Long Hoa đều là chúng Thanh-Văn; đến kinh A-Sơ thì lại có Đệ-Tử-Học-Thành phẩm (Thanh-Văn Thừa) và Chư Bồ-Tát Học Thành phẩm, như vậy, ngoài Thanh-Văn ra, còn lấy việc giáo hóa các Bồ-Tát làm đối tượng để phát huy đặc sắc Đại Thừa hóa. Rồi từ đó tiến đến Bát-Nhã_Bát-Nhã thường được coi là giáo phát thông cả Tam Thừa, về điểm này, hiển nhiên coi Tam Thừa là đạo khác biệt. Điều này đã được nói rõ trong Nguyện thứ ba trong Đại Phẩm Bát-Nhã “Chúng sinh trong quốc độ ta nhờ pháp Tam Thừa mà được giải thoát”. Song đến đây thì tư tưởng Nhất Thừa cũng đã dần dần ló rạng: “Nguyện trong quốc độ ta không có danh hiệu Nhị Thừa (Thanh-Văn, Duyên Giác) (Nguyện thứ 24). Như vậy, nhận xét theo điểm này, các vị Thánh nhân trong quốc độ tuy có Tam Thừa khác nhau, nhưng cuối cùng đều quy về một Phật Thừa. Nhưng ở một phương khác, lại cũng có những Nguyện vô số chúng đệ tử (Thanh Văn), điểm này, trên tổng thể không khỏi thiếu tính chất triệt để. Điều này, đến những Bản Nguyện trong kinh Đại Vô Lượng Thọ thì hiển nhiên đã khai triển rất nhiều, tuy nhiên đứng về mặt triệt để mà nói, vẫn chưa đạt đến chỗ rốt ráo.

Đứng trên lập trường đạo lý, thì như trên đã nói, cái cực ý của Bản Nguyện Di Đà là khiến cho hết thảy chúng sinh cùng được như Phật Di Đà, nhưng trên văn hiến từ kinh 24 Nguyện, cho dến thuyết 48 Nguyện vẫn còn có nhiều chỗ đề cập đến chúng Thanh-Văn. Chẳng hạn Nguyện Thanh-Văn vô số thứ 14, Nguyện lâm chung hiện tiền thứ 14, v.v… đều nói lên ý ấy. Nhưng đến đây tư tưởng Nhị Thừa chuyển hướng Đại Thừa đã trở thành mục tiêu rõ rệt: kinh 36 Nguyện (bản Tống dịch) Nguyện 28 (Đại Kinh Nguyện thường tu phạm hạnh 36) nói “nhờ nghe danh hiệu Di Đà cuối cùng Thanh-Văn, Duyên Giác được thành Vô Thượng Chính Đẳng Giác (Phật Thừa)”. Song Bản Nguyện có ý nghĩa sâu xa này lại không có trong nguyên điển Phạm ngữ, mà trong bản dịch đời Ngụy, đời Đường chỉ nói đến Bồ-Tát để thay thế cho Thanh-Văn, Duyên Giác, chứ tuyệt nhiên không ngụ ý nghĩa chuyển hướng Đại Thừa. Nhận xét theo điểm này, ta thấy trong Bản Nguyện Di Đà đã không có được cái phong thái của kinh Pháp-Hoa đem Tam Thừa quy kết về Phật Thừa. Mãi sau, đến kinh Văn Thù Sư Lợi Phật Độ Nghiêm Tịnh mới cố gắng bổ cứu chỗ thiếu triệt để này bằng Bản Nguyện “Nguyện trong quốc độ ta không có danh hiệu Thanh-Văn, Duyên Giác tất cả thuần là Bồ-Tát, diệt trừ sâu hận, tịnh tu phạm hạnh trong khắp cõi Phật”.

Tóm lại, nếu coi Tịnh Độ là một giáo đoàn (Tăng Già) theo nghĩa rộng, thì khởi sơ nó là một đoàn thể gồm cả tại gia và xuất gia (phàm, Thánh câu hội). Tiếp đó, dần dần nó có vẻ như đã biến thành một đoàn thể chỉ gồm toàn những người chuyên môn tu hành Thánh đạo (Thánh chúng hội), rồi cuối cùng, trong hàng ngũ những người chuyên môn tu Thánh đạo đó, tuy chia ra ba loại nhưng lại coi Bồ-Tát Thừa là tối cao, đó là những giai đoạn thứ tự khai triển của tư tưởng Bản Nguyện, và đó cũng là ý nghĩa đạo trình tiến triển của sự tu hành trong Tịnh Độ. Nhưng cái giai đoạn quy kết cả Tam Thừa về Nhất Thừa không khỏi có tính cách chậm chạp. Tịnh Độ tuy được coi như đạo tràng tu nghiệp. Nhưng ở một khía cạnh khác, nó cũng có tư chất của một Lạc Độ, bởi thế đứng trên lập trường Lạc Độ mà nói thì Thanh-Văn, Duyên Giác cũng có sự tự thụ dụng Pháp lạc. Song, theo cực ý của Đại Thừa nếu không thừa nhận ý nghĩa “trên cầu đạo Bồ Đề, dưới hóa độ chúng sinh” thì sự tu hành trong Tịnh Độ không thể đi đến chỗ kết thúc được. Mà “trên cầu đạo Bồ Đề, dưới hóa độ chúng sinh” vì là mục tiêu tu hành của Bồ-Tát nên điểm then chốt của Bản Nguyện là muốn khiến cho hết thảy chúng sinh trong đạo tràng Tịnh Độ trờ thành Bồ-Tát hết. Nhìn vào điểm này, ta thấy Tịnh Độ luận của Thế Thân chủ trương khởi sơ trong Tịnh Độ không có những người Nhị Thừa mà duy chỉ có Bồ-Tát: đến đây, tư tưởng Đại Thừa đã tiến thêm một bậc nữa.

Lấy Tịnh Độ làm Lạc độ, đồng thời lại coi đó là đạo tràng tu hành, đó là đặc trường của Tịnh Độ quan Phật Giáo, không những thế mà còn muốn biến nó thành đạo tràng tu hành của Bồ-Tát đạo. Về điểm này trên văn hiến tuy chưa được biểu hiện rõ ràng, nhưng suy cứu đến tinh thần thì ít ra là chủ ý của Bản Nguyện từ Đại Phẩm trở về sau. Cho nên vấn đề được nêu ra ở đây là: trong Tịnh Độ, phương pháp hoàn thành thệ nguyện “hạ hóa chúng sinh” như thế nào? Vấn đề này, điểm thứ nhất cần phải khảo sát là: trong Tịnh Độ cũng có những người tiên tiến và hậu tiến, bởi thế, người tiên tiến lấy vị Giáo Chủ Tịnh Độ làm căn bản, có nghĩa vụ giúp đỡ và dạy dỗ những người hậu tiến. Do đó mà cái trách nhiệm “hạ hóa chúng sinh” trong Tịnh Độ được hoàn thành. Trong Nguyện Thuyết Nhất Thiết Trí (Đại kinh Nguyện 25, Nguyên điển Phạm ngữ Nguyện 23) nói các Bồ-Tát trong Tịnh Độ có năng lực thuyết pháp cũng tương đương như một vị Nhất Thiết Trí (Phật Thừa) cũng chính là muốn nói lên sự cần thiết hoàn thành trách nhiệm “hạ hóa chúng sinh” đó. Nhưng nếu chỉ có thế thôi thì chưa phải là “hạ hóa chúng sinh” một cách toàn bộ, bởi lẽ cái tổng nguyện của Bồ-Tát là cứu độ vô biên chúng sinh mà nếu chỉ giáo hóa ở cõi Tịnh Độ là nơi không có ngả ác thì mục đích của đại nguyện đó không thể đạt được. Do đó mà điểm thứ hai cần phải khảo sát là: từ Tịnh Độ trở lại uế độ để hoàn thành đại nguyện, nói theo thuật ngữ là “hoàn tướng hồi hướng”. Tuy điều này là kết luận tất nhiên phải có, nhưng như đã nói ở trên, lịch trình đạt đến quy kết đó đã trải qua nhiều giai đoạn khai triển của tư tưởng. Chiếu theo văn hiến thì trong Bản Nguyện A-Sơ, Bản Nguyện Đại Phẩm đều chưa có kết luận đó, chỉ đến Bản Nguyện Đại Kinh nó mới được biểu hiện mà thôi. Đó tức là Nguyện “Tất chi bổ xứ” thứ 22 (nguyên điển Phạm ngữ 20) và Nguyện “quyến thuộc trường thọ” thứ 15 (nguyên điển Phạm ngữ nguyện 14). Tất chí bổ xứ là thệ nguyện sinh ở Cực Lạc Tịnh Độ cho đến khi nào đạt được quả vị Phật thế nhưng đến kinh 36 Nguyện trở về sau thì câu trên đây đã được thêm thắt ít nhiều. Đó là: “thông đạt tất cả nghĩa lý thế gian, điều phục tất cả thế gian, đưa tất cả thế gian đến Niết-Bàn, tu hạnh Bồ-Tát tại hết thảy thế gian, phụng sự hằng sa chư Phật, an lập vô số chúng sinh ở ngôi tối thượng giác, rồi sau đó tự mình mới tiến đến ngôi tối thượng giác”. Nhất là sự phát tâm tế độ hết thảy chúng sinh đến cùng tận mới thôi, không bao giờ đình chỉ hoạt động “thượng cầu Bồ Đề, hạ hóa chúng sinh”. Các Bồ-Tát lập thệ nguyện như thế tại Tịnh Độ không phải vì ngôi vị Bồ Xứ mà là trở lại hạnh nguyện vĩnh viễn tế độ chúng sinh (hạnh Phổ Hiền). Rồi như Nguyên thủy Quyến thuộc trường thọ là Nguyện tất cả những người sinh ở Cực Lạc đều được thọ mệnh vô lượng cũng lại là Nguyện, vì tế độ hết thảy chúng sinh mà Bồ-Tát trở lại uế độ. Căn cứ theo sự chú giải trên đây, ta thấy “hoàn tướng hồi tướng”, nghĩa là từ Tịnh Độ trở lại uế độ là tình hình đặc thù chứ tuyệt không phải là nghĩa vụ nhất ban. Tình hình đó tuy là lệ ngoại nhưng có thể nói nó là một bước tiến lớn của tư tưởng Bản Nguyện, và chân tinh thần của đạo Bồ-Tát cũng dần dần được phát huy bởi Tịnh Độ Bản Nguyện. Từ đây tiến lên bước nữa, đem lệ ngoại biến thành bản tắc là bốn pháp tinh tiến trong thuyết Bản Nguyện của kinh Bi Hoa. Căn cứ theo kinh Bi Hoa, Bản Nguyện có bốn pháp giải đãi và bốn pháp tinh tiến. Bốn pháp giải đãi là:

1) Nguyện ở thế giới thanh tịnh, không ở thế giới bất tịnh.

2) Nguyện chỉ tế độ những người thiện, không thiện tế độ kẻ ác.

3) Nguyện chỉ thành Phật, không nói Pháp Thanh-Văn, Duyên Giác (không nỗ lực chuyển hướng Đại Thừa).
4) Nguyện sau khi thành Phật chỉ hưởng Vô Lượng Thọ, không nguyện xả thọ.

Kinh Bi Hoa đả phá loại người phát Bản Nguyện này, cho rằng tuy họ là Bồ-Tát (Bodhisa-ttva-người cầu đạo giác ngộ), nhưng không phải là Ma Ha Tát (Mahasattva-người lớn). Bốn pháp tinh tiến là:

1) Nguyện ở thế giới bất tịnh.

2) Nguyện ở giữa các kẻ ác mà kiến lập Phật Pháp.

3) Sau khi thành Phật nói pháp Tam Thừa (nỗ lực chuyển hướng Đại Thừa).

4) Nguyện thọ mệnh ở Tịnh Độ không dài không ngắn.

Đó là Bản Nguyện lấy hạnh Phổ Hiền làm lý tưởng, nghĩa là không màng sự hưởng lạc, mà thề nguyền hoàn thành sự nghiệp cứu độ vô biên chúng sinh, và lấy điều kiện đó làm lý tưởng. Kinh Bi Hoa tán dương hạng người phát Bản Nguyện như thế và cho đó mới thực là Bồ-Tát, là Ma-Ha-Tát (kinh Bi Hoa quyển 8, Đại Tạng ba, trang 218). Theo một ý nghĩa nào đó mà nói thì đây tuy có vẻ phản kháng tư tưởng cực lạc, nhưng thực thì nó muốn suy tiến và phát huy tinh thần đó. Điều này cứ xem trong kinh Bi Hoa lúc đầu thâu nhập các Bản Nguyện Di Đà, A-Sơ và các Bản Nguyện khác cũng đủ rõ. Tịnh Độ luận của Thế Thân lại đem nó thích ứng với Bản Nguyện Di Đà, lấy môn thứ năm trong Năm môn thành tựu làm xuất môn, lấy việc tế độ hết thảy chúng sinh mà trở lại khổ giới làm bản hoài vãng sinh do đó mới lập ra hai thuyết Vãng tướng (phương diện tự thụ dụng) và Hoàn tướng (phương diện tha thụ dụng), mà sự thừa nhận Hoàn tướng nhiều ý nghĩa hơn Vãng tướng là nỗ lực bổ cứu của các nhà Tịnh Độ Giáo Trung Hoa và Nhật Bản.

Đến đây vấn đề được nêu lên là, sự tiến bộ của tư tưởng Bản Nguyện đã là việc từ Tịnh Độ trở lại khổ giới để giáo hóa chúng sinh thì cái cõi Tịnh Độ kia tất kính cũng vẫn là một loại luân hồi giới? Bởi lẽ, vãng sinh để trở lại thì ngoài con đường sinh tử ra không còn có cách nào khác. Song nếu đứng ở một khía cạnh khác mà nhận xét thì trong Tịnh Độ Bản Nguyện còn có nguyện “Tất chí Niết-Bàn” (Đại Phẩm Nguyện 7, Đại Kinh Nguyện 11), có nguyện “Bất Thoái chuyển” (Đại Kinh Nguyện 47). Do những cách nhận xét khác nhau, cho nên cũng có quan niệm cho việc vãng sinh Tịnh Độ như trực tiếp đến Niết-Bàn. Nhưng thực ra, vấn đề này, trong giáo nghĩa học Phật Giáo rất phiền phức. Bởi thế giữa các nhà chuyên môn từ xưa đã có nhiều thuyết khác nhau, nhưng ở đây tôi sẽ không bàn đến những thuyết đó.

Nếu khảo sát về phương diện lịch sử thì giữa tư tưởng vãng sinh Tịnh Độ và tư tưởng sinh thiên có liên quan rất mật thiết, đó là sự thật không thể phủ nhận. Do đó, nếu lại đứng trên lập trường lấy tịch tĩnh giải thoát làm lý tưởng mà nói thì bất luận giải thích cách nào đi nữa, sự sinh hoạt ở Tịnh Độ là lý tưởng thứ nhì, cuối cùng nếu không nhập Niết-Bàn thì không thể kết thúc được. Bản Nguyện Di Đà, như đã nói ở trên, có Nguyện “Tất chí diệt độ” (tất định nhập Niết-Bàn) chính là vì lý do đó. Lại tiến một bước nữa mà nhận xét, về phần Nguyện-Chủ tuy là bản thân đức Phật kiến thiết Tịnh Độ nhưng sau cuối cùng cũng vẫn nhập Niết-Bàn tịch tĩnh: điều này đã được nói đến trong tất cả kinh văn của Đại Thừa. Bất luận căn cứ vào bộ kinh nào, Di Lặc A-Sơ, Pháp-Hoa, các đức Phật kiến thiết Tịnh Độ, sau khi giáo hóa rồi, truyền trao cho người kế vị và cuối cùng nhập Niết-Bàn. Còn về A Di Đà, nếu căn cứ vào ba bộ kinh, thì tuy không có việc đó, thế nhưng đến kinh Quan Âm Thụ Ký vẫn nói Di Đà nhập Niết-Bàn, lấy Quan Âm làm người kế vị của Ngài. Như vậy, không có một trường hợp ngoại lệ nào. Theo ý nghĩa này, nếu so sánh cảnh giới Tịnh Độ với giáo lý Tiểu Thừa thì Tịnh Độ cũng tương đương như quả Bất Hoàn thứ ba trong Tứ Quả. Theo một ý nghĩa nào đó ta cũng có thể nói tư tưởng quả Bất Hoàn thứ ba đã được thông tục hóa và tích cực hóa. Bởi vậy, nếu phân chia Niết-Bàn và luân hồi hiển nhiên đối lập nhau, thì có thể nói Tịnh Độ thuộc về luân hồi giới. Đứng trên lập trường lấy Niết-Bàn không tịch làm lý tưởng tối cao mà nói thì Cực Lạc thế giới, A-Sơ Phật độ tuy là những quốc độ đã tiến bộ nhưng chưa phải là những cõi cứu kính. Song đây chỉ là sự giải thích đại khái mà thôi chứ chưa hẳn đã phù hợp với tinh thần tư tưởng Bản Nguyện hoặc tư tưởng Tịnh Độ. Do đó, ở đây cần lại phải thuyết minh lập trường căn bản của Đại Thừa. Nhưng nếu nói một cách tường tận thì rất phiền phức nên chỉ đề cập đến điểm chủ yếu mà thôi.

Tiêu ngữ cộng thông cho tất cả Đại Thừa là bốn chữ “Chân-Không Diệu-Hữu”. Tức là lấy “Ngã-chấp, ngã-dục làm cơ sở để đả phá tự nhiên-thái là Chân-Không, rồi có lúc lại khai thác một cảnh giới tự do mới là Diệu-Hữu. Và hai phương diện này hoàn toàn lấy thể nghiệm làm nền tảng mà thành lập. Tất cả giáo lý Đại Thừa rốt ráo không ngoài quan hệ Chân-Không Diệu-Hữu, còn nếu có sự bất đồng thì đó chẳng qua là bất đồng về mặt biểu tượng mà thôi. Tư tưởng Bản Nguyện là tư tưởng Tịnh Độ cũng lấy đó làm bối cảnh, từ Chân-Không dần dần tiến đến phương diện Diệu-Hữu đặc biệt dùng sắc thái đạo đức, văn hóa và nghệ thuật để biểu hiện. Tư tưởng Tịnh Độ tuy có điểm bị ảnh hưởntg thần thoại của phái Hữu Thần đương thời, nhưng chung cục vẫn kết hợp với tinh thần Phật Giáo là nhờ ở điểm này.

Do đó, bây giờ đem kết hợp với vấn đề luân hồi với Niết-Bàn mà khảo sát thì cảnh giới Chân-Không đả phá tất cả những cái cá biệt; trong cảnh giới đó không có mê, không có tình chấp, lấy đó làm cơ sở thì nghiệp và nghiệp tập cũng không có; đứng trên lập trường tự nội chứng mà nói thì hoàn toàn lấy luân hồi làm đương thể của giải thoát. Đó tức là tịch diệt Niết-Bàn và Nguyên thủy Phật Giáo hay Tiểu Thừa Phật Giáo lấy đấy làm cùng cực. Mà Đại Thừa cũng lấy đó làm thông quy. Nhưng đặc chất của Đại Thừa là không thỏa mãn với sự kết thúc đó, mà trái lại muốn ở trong cái không đó kiến thiết một thế giới cao hơn. Theo lập trường của Nguyện-chủ là Phật, đồng thời với Tịnh Độ muốn thông qua thế giới đó để tiến đến không thể cho các vị tu hành trong Tịnh Độ là các Bộ-Tát thực hành ý nghĩa Tịnh Độ. Điều này có ý nghĩa là: Tịnh Độ, nhận xét về phương diện Phật, có thể nói là từ giai đoạn “không” trở xuống “hữu”, còn xét về phương diện Bồ-Tát thì có thể nói là từ giai đoạn “hữu” tiến lên “không”. Như Nguyện Vô Lượng quang, Vô Lượng Thọ chính đã xuất phát từ lập trường trên; còn như Nguyện Tất Chí diệt độ chính đã xuất phát từ lập trường dưới. Ý nghĩa Tịnh Độ xuất phát từ lập trường chỉ đương hai nghĩa trên đây chính là nghĩa “không mà có, có mà không”. Nếu giải thích theo cách khác thì ta có thể nói là thống nhất không, hữu về một hạnh là hạnh Phổ Hiền. Do đó, ở đây tuy không có nghiệp và luân hồi nhưng có thể nói có nghiệp vô tác và luân hồi thì cũng không nên có hạnh Phổ Hiền. Cái gọi là “Bản Nguyện nghiệp lực” rốt ráo cũng không ngoài ý nghĩa đó. Duy có điểm bất đồng với trước kia là: trước kia thích ứng với tự nhiên thái ngã chấp, ngã dục, bị cái quy tắc tất nhiên của nghiệp và luân hồi chi phối, không có tự do, còn đến đây thì nghiệp và luân hồi chi phối, không có tự do, còn đến đây thì nghiệp và luân hồi tất cả đều do phạm vi tự chủ, tự do mà có. Nói cách khác, nghiệp, luân hồi tất cả đều do hoạt động tự phát để hoàn thành sự nghiệp ” thượng cầu Bồ Đề, hạ hóa chúng sinh”. Tựu trung, tuy là sinh tử luân hồi nhưng không phải do nghiệp định mà là tự chủ để thể hiện lời thề “chúng sinh vô biên thệ nguyện độ”. Theo một ý nghĩa nào đó mà nói thì sự luân hồi như vậy đã biến thành “Du Hý Tam Muội” của Bồ-Tát. Mà cái lý do căn bản trong Phật Giáo thường gọi là luân hồi là giải thoát tất kính là trừ khử sự sinh hoạt tha chủ, rồi trong cảnh giới giải phóng đó kiến lập sinh hoạt tự chủ. Và hoạt động luân hồi tự phát đó ngược lại cũng có thể nói là Niết-Bàn hoàn toàn tịch diệt mà chính là Bất Trụ Niết-Bàn. Tuy ở trong sinh tử nhưng không bị sinh tử chi phối, tuy ở trong cảnh giới giải thoát, an ẩn nhưng không ham đắm Tam Muội tự thụ dụng, trước sau không bao giờ bỏ hoạt động cứu độ chúng sinh: đó là Bất Trụ Niết-Bàn, và Pháp Tướng Tôn cho đó là một trong bốn loại Niết-Bàn. Trong Bản Nguyện, thuật ngữ này tuy không được nói đến, nhưng vì Tịnh Độ đặt nặng vấn đề hoàn tướng, coi việc cứu độ chúng sinh làm nhiệm vụ và sinh hoạt Tịnh Độ, cho nên cũng có thể đoán định hoạt động ấy là Bất Trụ Niết-Bàn.

CHUƠNG THỨ SÁU: TỊNH ĐỘ QUAN NIỆM, TỊNH ĐỘ THỰC TẠI VÀ SINH THÀNH.

TIẾT THỨ NHẤT: THIỀN ĐỊNH VÀ TỊNH ĐỘ.

Lập trường căn bản của Phật Giáo Nguyên thủy, là do nơi tâm ta mà giải quyết tất cả mọi vấn đề. Giá trị thế giới cũng được quy định bởi trạng thái do tâm chủ trì: mê ngộ, hạnh phúc, khổ đau, ma quỷ, Phật Thánh: tất cả đều do nơi tâm. Đối với ý nghĩa này, lập trường của Phật Giáo Nguyên thủy tuy không thể nói là triết học Quan niệm-luận, nhưng ít ra là thực tiễn Duy tâm luận. Chúng ta có thể gọi là Do-tâm-luận hay cũng có thể gọi là Luân lý duy tâm luận. Nhưng bất luận mệnh danh như thế nào đi nữa, Phật Giáo lúc khởi thủy rõ ràng là lấy khuynh hướng Quan niệm luận làm đặc sắc, đó là điều ta cần ghi nhận nếu ta muốn hiểu rõ Phật Giáo. Song, điều ta cần lưu ý ở đây là: Phật Giáo tuy cho tâm là căn bản của hết thảy sự vật, nhưng quyết không phải hoàn toàn đóng khung tất cả trong chủ quan, phủ định hết thảy đối tượng của tâm ở ngoại giới. Đứng trên lập trường nhận thức mà xét thì tâm, trong sự phát hiện, phải đủ cả phần chủ quan và khách quan. Về điều kiện khách quan đó, ít ra cũng phải dự liệu một thứ ngoại giới theo ý nghĩa đối tượng. Đương nhiên cái đối tượng đó không hẳn cần phải là thực tại khách quan mà cũng có thể là quan niệm hoặc ảnh tượng được cấu tạo trong nội tâm. Phật Giáo tuy trước sau vẫn đặt trọng ở nội tâm, nhưng về điều kiện phát động của tâm thì ít ra ở thời đại Nguyên thủy Phật Giáo cũng đã thừa nhận sự tồn tại khách quan ngoài tâm. Và ngoài trường hợp nhận thức phổ thông ra, Phật Giáo còn khoáng trương cái đối tượng của Thiền định tư niệm, khuynh hướng cho đối tượng của tư niệm ấy một thực tại tính. Mà Thiền-định Tam Muội lại chiếm địa vị trung tâm trong tu hành quan của Phật Giáo nên cái đối tượng tự niệm ít ra cũng trở thành mục tiêu sinh hoạt tinh thần, và dưới nhiều hình thái đã hình thành chủng tử của thế giới quan Phật Giáo, từ Phật Giáo Nguyên thủy đến Đại Thừa, đều này đã trở thành đặc chất nhất quán của Phật Giáo.

Phật Giáo tuy lấy tâm hay quan niệm làm điểm xuất phát nhưng dần dần đã thừa nhận có thực tại khách quan. Do đó, vấn đề được nêu lên ở đây là: Như-lai và Tịnh Độ nên được coi là sự tồn tại trong quan niệm hay đó là thực tại khách quan?

Tưởng không cần nói ai cũng biết rằng đặc chất của giáo lý Đại Thừa lúc đầu, theo lập trường Đệ Nhất Nghĩa Đế, ít ra đã chủ trương thuyết “không”, nghĩa là hết thảy không ngoài sự biến hiện của tâm, mà ngay chính cái tâm cũng không còn tồn tại tính: đó là lập trường của Phật Giáo Đại Thừa lấy Bát-Nhã làm trung tâm. Song, đồng thời, Đại Thừa giáo, để phương tiện đạt đến không quán thực tiễn đó, đã thành lập nhiều loại Tam Muội mà trong đó sự thanh tịnh hóa, tâm về mặt biểu tượng, là Tam Muội có một nội dung tích cực. Đặc biệt một điểm rõ rệt là nhờ tư niệm các đức Như-lai và các cõi Tịnh Độ của Ngài mà tâm được vui mừng, diệt bỏ được phiền não, rồi dần dần tiến sâu vào không quán tự thân để tạo thành cái gọi là “Bát chu Tam Muội Phật hiện tiền định” hay là “Quán Phật Tam Muội”. Trong Đại Thừa, đứng trên lập trường Thiền Định, có thể nói đã theo Phật hiện tiền Tam Muội hoặc Quá-Phật-Tam Muội này mà lập nên các thuyết về Phật-Đà. Mà điểm hữu hiệu nhất là tự niệm Phật A-Di-Đà và Tịnh Độ của Ngài là thế giới Cực Lạc, hay nói theo một ý nghĩa khác là quán Vô Lượng Thọ, đại khái là đại biểu cho Quán Phật Tam Muội. Cho nên, trong Đại Thừa lúc đầu, cái điều kiện tất nhiên để quán chư Phật là nhập Thiền Định, nói cách khác nếu xa lìa Thiền quán thì không thể thấy được Phật. Điều đó đã được nói rõ trong Bát-Nhã, Pháp-Hoa và nhất là trong kinh Quán Phật Tam Muội, kinh Bát Chu Tam Muội (kinh Chư Phật Hiện Tiền Tam Muội), và kinh Quán Vô Lượng Thọ Phật A Di Đà và thế giới Cực Lạc của Ngài lúc đầu cũng đã do đối tượng của Thiền quán mà được thành lập. Bởi thế, cái gọi là Như-lai (Di Đà) và Tịnh Độ (Cực Lạc) bản lai là sự tồn tại trong quan niệm, đây là một sự thật hiển nhiên trong giáo lý của Phật Giáo.

Song, ở đây ta cần lưu ý: lúc đầu Như-lai hay Tịnh Độ điều chỉ là vì phương tiện hoặc đối tượng của Thiền quán mà được thành lập, thế dần dần nó đã đạt đến một ý nghĩa và biểu tượng độc lập khách quan. Chủ nghĩa quan niệm tuy đã tiến đến cái gọi là “tự thân tức Di Đà, duy tâm tức Tịnh Độ”, nhưng về phương diện thông tục hóa thì Như-Lai và Tịnh Độ đã xa lìa Thiền quán mà tự thân ở vào một phương sở nhất định, rồi do lòng từ bi và năng lực trí tuệ mà tiếp dẫn và cứu độ những chúng sinh biết tư niệm đến. Do đó, đến đây, sự chỉ phương lập hướng không còn là một quyền nghi phương tiện nữa mà đã trở thành một chân lý như thực. Đúng như Phật Giáo Nguyên thủy_thời đại Tiểu Thừa giáo, do tâm thái Thiền mà rồi Dục, Sắc, Vô Sắc chung cùng đã tiến đến thế giới khách quan. Và cái tư tưởng dùng Thiền quán để đạt đến quả Bất Hoàn (sinh lên Thiên giới và ở đó nhập Niết-Bàn) của thời đại Nguyên thủy Phật Giáo đã được ứng dụng và biến thành tư tưởng niệm Phật Di Đà cầu vãng sinh Cực Lạc và ở vào ngôi vị Bất Thoái Chuyển (tương đương với quả Bất Hoàn). Không bao lâu Cực Lạc được giải thích là một cảnh giới đứng sau Niết-Bàn: đó là lập trường của kinh Đại Vô Lượng Thọ.

Tịnh Độ giáo trong Phật Giáo thật đã khai triển như trên chứ không phải lấy Di Đà hay Tịnh Độ làm lý niệm mà là do tín ngưỡng cụ thể có thể thấy được thật sự, chính đó là cái đặc trưng của Tịnh Độ giáo. Nhất là Tịnh Độ giáo tại Trung Quốc và Nhật Bản đã ly khai ý nghĩa và hứng vị Thiền quán, chiếu theo văn tự mà nhận xét thì việc nhờ ở sự dẫn dụ của Phật Di Đà ở thế giới Cực Lạc bên phương Tây mà được vãng sinh đã trở thành tín ngưỡng đệ nhất nghĩa. Nói theo lập trường này thì tuy Tịnh Độ giáo có đủ ý nghĩa quan niệm dự liệu bên trong, nhưng về mặt biểu diện thì thuyết chỉ phương lập hướng của Thiện Đạo Đại sư ít ra cũng đại biểu cho chủ ý của Tịnh Độ giáo, nếu cho nó chỉ tồn tại trong quan niệm thì nói theo một ý nghĩa nào đó, hẳn là đã đi ngược lại với Thánh Đạo Môn.

TIẾT THỨ HAI: ĐIỂM LỢI. HẠI CỦA THUYẾT QUAN NIỆM VÀ THUYẾT THỰC TẠI.

Bây giờ, lấy vấn đề Kim Tử (cho rằng Như-Lai và Tịnh Độ là sự tồn tại quan niệm) làm trung tâm để thảo luận vấn đề Tịnh Độ quan niệm và Tịnh Độ thực tại, thì đứng trên lập trường giáo lý sử mà nhận xét, bất luận vấn đề nào cũng có lý do tương đương của nó. Sự bất đồng chủ yếu trong vấn đề này là: căn cứ vào điểm xuất phát là quan niệm Thiền mà nhận xét hay căn cứ vào kết quả của sự biểu tượng hóa của Thiền mà nhận xét? Nếu đứng trên lập trường chân tông truyền thống Tịnh Độ mà nói thì thuyết của Kim Tử hơi tiền tiến thái quá, đó là điều công còn hồ nghi gì nữa. Song cái nhận xét đó dù có phù hợp với chân ý của Phật Gáio cũng như có thảo mãn được nhu cầu lý tính của chúng ta không? Vì phương diện biểu tượng tuy có, nhưng cái lập trường nhất quán của Phật Giáo thông cả Tiểu Thừa và Đại Thừa là tất cả đều do nơi tâm, hơn nữa, cái căn cứ chung cùng của tôn giáo là phải tìm nơi tinh thần: đó là phương pháp bất biến từ ngàn xưa. Như vậy trong thuyết Quan niệm của Kim Tử, đứng về mặt truyền thống mà nói, có nhiều điểm hợp lý. Đối lại với vấn đề này là lý tưởng tôn giáo tìm ở ngoài tâm, theo thuyết truyền thống Chỉ phương lập hướng mà tiến hành, tín niệm Phật A Di Đà trong thế giới Cực Lạc ở phương Tây, cầu sự tiếp dẩn để mong được an tâm lập mệnh.

Như vậy, nếu có thể nói có điểm lợi, hại trong vấn đề quan niệm và thực tại thì đó là do có chỉ dương thống hợp được hai phương diện này để tìm ra con đường chung mà tiến hành Tịnh Độ Giáo hay không. Duy có điều đáng tiếc là vấn đề này đã phát sinh nhiều nghị luận mà trong đó không có một người nào đã có thể thử đưa ra phương pháp điều hòa hai thuyết trên đây. Đa Điền Đỉnh không cho thuyết quan niệm của của Kim Tử là quan niệm cá nhân của chúng ta mà lại cho nó là quan niệm của đức Thích Tôn rồi đưa ra ý kiến tu chính. Song khốn nỗi cái ý kiến tu chính đó lại không có được thỏa đáng tính lịch sử. Sự thống hợp chân chính là phải lấy lịch sử làm bối cảnh, biện minh đặc chất của giáo lý, rồi phải khảo lự điểm lợi, hại của yêu cầu mới có thể thí nghiệm được, bằng không thì đó chẳng qua là sự độc đoán mà thôi.

TIẾT THỨ BA: THUYẾT SINH THÀNH THỐNG HỢP HAI THUYẾT TRÊN.

Trong khi tổng hợp Quan niệm Tịnh Độ và Thực tại Tịnh Độ, đồng thời để cho phù hợp với mục đích của nó, đối với cuộc vận động xã hội của Phật Giáo, cần phải đề xuất một nguyên lý chỉ đạo. Đó là vấn đề coi Như-Lai và Tịnh Độ là mục tiêu lý tưởng có thể thực hiện ở tương lai. Nói cách khác, Như-Lai và Tịnh Độ tuy được coi như là quan niệm chủ quan, nhưng điều đó quyết không phải chỉ thuộc về không tưởng, mà do ý chí của ta, nó có thể được coi là một đồ án thực hiện được và sáng tạo được. Điều này căn cứ vào cái gọi là “Nghiệp Luận Tổng Hợp pháp” của Phật Giáo. Nghĩa là, nó được xây dựng trên thuyết Do Nhiệp (ý chí, hành vi, tập khí) mà hình thành cái lý pháp của chính mình và thế giới trong tương lai, một đồ án lý tưởng giới dự định có thể thực hiện được. Nhận xét này phù hợp với tinh thần kiến thiết Cực Lạc thế giới của Phật Di Đà. Nói theo kinh Đại Vô Lượng Thọ thì Phật A Di Đà, trong thời kỳ còn là Bồ-Tát, đã tham quan vô số Tịnh Độ, trải qua nhiều kiếp cố gắng, nhờ cái gọi là Bản Nguyện Nghiệp-lực, cuối cùng đã kiến thiết nên thế giới Cực Lạc. Tham-quan các Tịnh Độ chính là để cấu thành đồ án, nhiều kiếp tu hành và cuối cùng do nghiệp lực mà sáng tạo và thực hiện được. Nghĩa là, Phật Di Đà do đồ án mà sáng tạo Cực Lạc, còn chúng ta lại lấy Cực Lạc làm đồ án rồi nhờ vào nỗ lực của ý chí chúng ta mà trù hoạch việc thực hiện thế giới lý tưởng: đó là ý nghĩa quan niệm Như-Lai và Tịnh Độ. Duy Tịnh Độ của Phật Di Đà do Bản Nguyện nghiệp lực mà có, tuy đã được hoàn thành rồi, nhưng nói theo lập trường của chúng ta, thì nó là cảnh giới sẽ được thực hiện trong tương lai. Đó là ý nghĩa Tịnh Độ đã phát xuất từ lập trường này. Trong kinh Pháp-Hoa và Bát-Nhã đều nói các Bồ-Tát do Bản Nguyện và nỗ lực, tương lai sẽ được thành Phật và kiến thiết Tịnh Độ riêng của mình. Mà Bản Nguyện nghiệp lực. Tóm lại không ngoài nghĩa ý chí phát động hợp lý, do ý chí phát động hợp lý mà thế giới lý tưởng dần dần được sáng tạo và thực hiện: đó là căn cứ lý luận của việc kiến thiết Tịnh Độ. Do đó, nếu xuất phát từ lập trường này, việc kiến thiết Tịnh Độ, tuy cũng biến thành Bản Nguyện tự lực, nhưng thích ứng nó với lòng khao khát thực hiện Như-Lai hay Tịnh Độ (gọi là Bồ Đề Tâm hay Phật Tinh) thì quên mất nỗ lực tự kỷ, quên sự khổ nhọc của chính mình mà lại hoài bảo tha lực giúp đỡ, do đấy mà đã không còn là tự lực mà thuần nhiên đã biến thành Bản Nguyện tha lực. Cái mô phạm để hoàn thành Như-Lai và Tịnh Độ tối cao cũng có thể được coi là tín ngưỡng. Di Đà và Cực Lạc đã biến thành chủ nghĩa tha lực chính cũng không ngoài cái kết quả cực độ đó. Song mà lý tưởng thì bất luận ở đây cũng đều là lý tưởng; chân ý của Tịnh Độ vãng sinh là ở như tự mình thành A Di Đà, tự mình cấu tạo thế giới Cực Lạc, đến đây thì quan niệm và thực tại đã không nhất trí: đó là điểm ta không thể quên.

Tóm lại, sự liên lạc giữa quan niệm và thực tại là quá trình sáng tạo của ý chí và căn cứ vào đó mà được đổi thành cái gọi là Tịnh Độ Sinh Thành. Mà quan điểm này, trừ kinh Đại Vô Lượng Thọ ra, còn nếu nhận xét theo lập trường của nhất ban luận thì, trên giáo lý sử của Phật Giáo, nó là Tịnh Độ quan có một địa vị trọng yếu. Duy có điều bất hạnh là cho tới nay ý nghĩa của Tịnh Độ quan đó vẫn chưa được thể hiện. Phật Giáo đồ ngày nay tuy đã khởi xướng nhiều hoạt động xã hội, nhưng vì quá khổ tâm về lý tưởng nên đã quên đi ý nghĩa thiển cận của Tịnh Độ quan đó, nghĩa là họ đã quên đi vấn đề của chính mình là kiến thiết Tịnh Độ ngay trong hiện thực giới. Cái gọi là Tịnh Độ là căn cứ vào sự hoán chuyển của tâm (Quán chiếu Tịnh Độ, hay nghệ thuật Tịnh Độ) hay phải đợi đến sau khi chết mới thực hiện được ở một cõi khác? Phật Giáo đồ tuy có những nguyên lý chỉ đạo xã hội rất phong phú nhưng không khai thác được chúng một cách triệt để. Nếu nghiên cứu kỹ ta sẽ thấy những phương châm cụ thể để chỉ đạo xã hội có đầy dẫy trong các Bản Nguyện của chư Phật và Bồ-Tát (xem lại mục “Sự khai triển của tư tưởng Bản Nguyện”). Đối với ý nghĩa đó, chúng tôi thường chủ trương vận dụng tinh thần Phật Giáo, trước hết là tinh thần Bản Nguyện theo ý nghĩa tôn giáo, đạo đức và văn hóa, vào ngay cuộc sống hằng ngày mà trái lại là để phát huy ý nghĩa đã có sẵn trong giáo lý Phật Giáo từ lâu rồi. Tôi tin chắc những vị nào đã từng nghiên cứu Phật Giáo theo lập trường văn hóa sử sẽ rất dễ đồng ý với quan điểm đó.

Nhưng chúng tôi cũng quyết không phải vì nhiệt thành với đối tượng mà quên hay phủ định “thế giới bỉ ngạn” (thế giới bên kia). Song đồng thời với thế giới bỉ ngạn, ta cũng cần phải nổ lực thực hiện Tịnh Độ ngay trên “thế giới thử ngạn” (thế giới bên này) nữa: đó là nhiệm vụ mới của tất cả Phật Giáo đồ.

CHƯƠNG THỨ BẢY: HIỆN THỰC VÀ TỊNH ĐỘ

TIẾT THỨ NHẤT: HAI SỨ MỆNH LỚN CỦA PHẬT GIÁO.

Đến đây, tôi thiết tưởng nên nói qua về sự điều hòa giữa cuộc sống lý tưởng và cuộc sống thực tế trong Phật Giáo như thế nào.

Phật Giáo, trên phương diện học vấn, đã dần dần coi trọng việc nghiên cứu. Có thể nói, Phật Giáo Nhật Bản từ khi du nhập, có lẽ chưa bao giờ mà sự nghiên cứu thịnh hành như ngày nay. Ngày xưa, những người học Phật là những người đặc thù chứ chưa phải nhất ban, phổ biến như ngày nay. Ngày nay, số tăng lữ tuy có nhiều nhưng ít người có học. Trái lại, giữa đám người phổ thông đã có rất nhiều người lưu tâm nghiên cứu Phật Giáo, do đó, ta thấy thành tích nghiên cứu vô cùng phong phú. Trong các trường Đại Học của chúng ta cũng có nhiều cơ quan Phật Giáo, số giáo thụ và trợ giáo cùng số giảng sư cũng đã tăng thêm rất nhiều; số sinh viên chuyên môn nghiên cứu Phật học mà không hẳn là tăng lữ cũng tăng lên nhiều, thế rồi trong các giảng đường số thính giả phụ nữ cũng nhiều. Nhìn vào hiện trạng đó, ta thấy sự nghiên cứu Phật Giáo ngày nay thật phi thường thịnh hành. Có lẽ chúng ta có thể tự hào mà nói rằng, Nhật Bản là nơi trung tâm nghiên cứu Phật Giáo. Sự nghiên cứu Phật học đã phổ biến như thế cho nên sự nghiệp xã hội do Phật Giáo đồ tạo dựng cũng rất nhiều và nhìn vào những hoạt động ấy khiến người ta phải ngạc nhiên. Tuy nhiên, đó chưa phải là điều làm cho người ta hoàn toàn thỏa mãn.

Về phương diện học vấn tuy nỗ lực nghiên cứu học vấn, nhưng làm thế nào để xuy động xã hội thực tế? Về điểm này, từ trước, ta thấy một phong-khí thờ ơ. Còn về mặt xã hội thì người kinh doanh chuyên đứng trên bản vị sự nghiệp cho nên chủ yếu đại khái là theo phong khí Châu Âu, chẳng hạn, những trường học Chủ nhật, cô nhi viện, v.v.. Tuy phỏng theo phong khí Âu Mỹ, nhưng căn cứ trên nguyên lý căn bản của Phật Giáo thì ta thấy nó thiếu hẳn tinh thần và khí phách, do đó mà mất tính cách triệt để. Thí dụ, một lớp học Chủ nhật được đặt tại một ngôi chùa, đến ngày giờ học thì bỗng có người đến xin cúng đám, thế là đám cúng được coi là chủ yếu mà lớp học thì biến thành phụ thuộc, rồi nhà chùa cho biết hôm đó nghỉ học. Đứng trên lập trường tinh thần căn bản của Phật Giáo mà nói thì tác phong ấy hoàn toàn thiếu sót. Căn cứ theo điểm này, Phật Giáo, về mặt học vấn tuy được phổ cập hơn trước, nhưng về mặt xã hội, dùng động lực căn bản để xuy động sự nghiệp thì còn có nhiều khuyết điểm.

Tôi thường tự nghĩ, theo Phật Giáo, đặc biệt là theo lập trường của Tịnh Độ chân tông mà nói, giả sử có người vô ý rớt xuống sông và gần chết đuối, người Phật tử khi gặp trường hợp như thế thì cần phải làm gì để giúp kẻ bất hạnh? Nên bảo cho họ biết là họ không còn hy vọng thoát chết và phải niệm mười câu danh hiệu Phật rồi buông tay trôi theo dòng nước, hay tuy biết rằng không còn cách nào cứu họ thoát chết, nhưng vẫn thản nhiên nhảy xuống nước để mong cứu họ? Trong hai cách đó, đáo cùng cách nào phù hợp với tinh thần căn bản của Tịnh Độ chân tông? Hiển nhiên đây là vấn đề không dễ gì mà điều hòa được.

Nói theo lập trường của Tịnh Độ chân tông, thế giới này là thế giới ô uế. Giả sử có người té xuống nước, không muốn cho họ ra khỏi mà muốn họ niệm Phật lần cuối cùng rồi cứ thế mà trôi đi, về phương diện Tịnh Độ thì thái độ đó không thích đáng. Tuy biết không thể làm được nhưng vẫn cứ tìm đủ mọi phương pháp, hoặc hy sinh tính mệnh của mình để cứu người: đó có phải lập trường “lân mẫn chúng sinh” của Phật Giáo không? Vấn đề này nên phải giải quyết như thế nào? Vì phạm vi của Phật Giáo vô cùng rộng rãi, nên tư tưởng chán ghét uế độ cũng có, mà tư tưởng khẳng định hiện thế cũng có, vậy thì vấn đề đó, theo lập trường Phật Giáo phải giải quyết như thế nào? Về điểm này, có rất nhiều người nghiên cứu Phật Giáo chưa được rõ. Như vậy sự nghiên cứu Phật học tuy có vẻ rất tiến bộ, nhưng theo một ý nghĩa nào đó mà nói thì nó cũng có vẻ lạc hậu. Đó là một điều đáng tiếc! Trong khi nghiên cứu chúng tôi thường lưu tâm đến vấn đề này. Chúng tôi tự hỏi nên phải xử lý như thế nào khi đem lý tưởng Phật Giáo thích ứng với lập trường căn bản của xã hội thực tế? Vấn đề này chúng tôi đề xuất một cách sơ lược hai sứ mệnh lớn của Phật Giáo như sau:

1. Yêu cầu giải thoát.

2. Hoàn thành việc kiến thiết một thế giới tốt đẹp hơn.

Hai phương diện trên đây tuy đều nằm trong Phật Giáo, nhưng nếu không điều hòa được nó thì đó là một khuyết điểm lớn. Trên thực tế, có thể điều hòa được không? Về điểm này, ở một nơi khác tôi đã từng nói qua, nên ở đây không cần lập lại căn cứ giáo lý của Phật Giáo mà chỉ trực tiếp đề cập đến cái kết luận của sự quan sát giữa hai cương mục lớn trên đây.

TIẾT THỨ HAI: LÝ TƯỞNG TỊNH ĐỘ KẾT HỢP HAI SỨ MỆNH LỚN.

Như vậy là Phật Giáo, trên phương diện tổng thể, gồm có hai đề mục lớn, và phải điều hòa chúng như thế nào? Đây thật là vấn đề trọng đại trong Phật Giáo.

Đứng về mặt yêu cầu giải thoát mà nói thì đại khái cần phải phủ định sinh hoạt hiện thực, còn việc kiến thiết một “Thế giới tốt đẹp hơn” thì vì thuộc hiện thực nên trong đó không tránh khỏi sự mâu thuẫn. Điều này đem đối chiếu với Phật Giáo sử Nhật Bản thì Phật Giáo Nhật Bản vì lạ Đại Thừa, nên vào triều đại Nam Lương, Phật Giáo đồ đã tận lực cải tạo xã hội thành một nơi tốt đẹp hơn như Hạnh Cơ, Quang Minh hoàng hậu, v.v. đều là những nhân vật mô phạm. Nhưng đồng thời với việc cải tạo xã hội, chủ nghĩa giải thoát cũng thịnh hành, nhất là đến cuối triều đại Bình An, điều này rất rõ rệt. Như đọc tiểu thuyết, ta thấy như Tây Hạnh Pháp sư đều là những người vì tránh phiền lụy ở đời mà xuất gia, tìm cầu đạo giải thoát. Tuy đó chỉ là tiểu thuyết, nhưng truyện đã được dựng nên và miêu tả một cách rất thù thắng và lý thú. Trên thực tế, chính tôi cũng muốn cái lối sống đó được hiển hiện trên thế gian nà. Bỏ tất cả mọi sự tình ở đời để sống một cuộc sống tịch tĩnh, đứng về mặt toàn thể xã hội mà nói tuy là một việc khó nhưng cũng muốn biểu hiện ít nhiều. Thế gian dần dần đã biến thành trường cạnh tranh kịch liệt, người làm ác cũng nhiều, kẻ tuyệt vọng cũng lắm, những người đó cuối cùng muốn trốn tránh thế gian, mong tìm cuộc sống bình thản trong các đạo việc. Từ xưa, Phật Giáo Nhật Bản vốn đặt trọng tâm trong rừng núi nên các đạo việc tu hành mới có được bầu không khí thanh tịnh tịch mịch. Nhưng ngày nay rủi ro Phật Giáo Nhật Bản đã tiến đến cái gọi là “Tự viện kinh doanh” cho nên dần dần các cảnh chùa không còn thích hợp cho đạo giải thoát chân chính, cho tổ chức khai ngộ nữa: đó thật là một tình trạng bi thảm. Theo tôi, Nhật Bản nên phải có mười nơi thanh tĩnh để cho những người đã vứt bỏ tất cả mọi phiền lụy ở đời cư trú, nhưng ngày nay người ta không còn tìm thấy một nơi nào như vậy, thật là một điều đáng tiếc! Tại Tích Lan có rất nhiều nơi như thế. Như những người Đức xuất gia mà tôi biết đã nói Phật Giáo Nhật Bản không phải là Phật Giáo chân chính thế rồi họ bỏ để qua Tích Lan. Ngày nay tại Tích Lan, một mặt nghiêm trì giời luật, tu Thiền định, mặt khác nghiên cứu và phiên dịch Phật điển bằng văn Pàli. Riêng tôi, tôi rất hâm mộ sự sinh hoạt này.

Song theo lập trường cố hữu của Đại Thừa thì trên đây là phương diện thuộc Tiểu Thừa giáo. Tinh thần chân chính của Đại Thừa Phật Giáo tuy an trụ ở giải thoát, nhưng đồng thời cũng lấy việc thanh tịnh hóa xã hội hiện thực làm lý tưởng để hướng thượng. Gần đây Phật Giáo đồ Nhật Bản rõ ràng đã chú mục vào các vấn đề xã hội, muốn đóng góp phần mình vào công cuộc tiến hóa và phát triển của xã hội, đó thật là kết qủa của tinh thần giác tỉnh trong Phật Giáo, thật đã muốn căn cứ vào tinh thần Đại Thừa mà theo dõi hành tích và hảo ý của Hạnh Cơ Bồ-Tát và Quang Minh hoàng hậu vậy. Song thật ra những hoạt động đó vẫn chưa được phổ cập, phần lớn các tự viện vẫn chưa ý thức được nhiệm vụ xã hội của mình, chẳng qua mới chỉ biểu hiện một cách hình thức giải thoát pháp hoặc pháp sự mà thôi. Do đó, tuy có lưu tâm đến hai sứ mệnh lớn của Phật Giáo đồ tôi có sách động nhưng đại khái thì công việc của họ rột cuộc cũng chỉ có tính cách đầu voi đuôi chuột mà thôi.

Vậy thì cái phương pháp chung cực để điều hòa giữa lý tưởng giải thoát và lý tưởng xây dựng một thế giới tốt đẹp hơn phải như thế nào? Về điểm này tôi có lý luận khó hiểu nhưng đưa ra đồ án giải quyết chính là lý tưởng của Tiểu Thừa chuyên về chủ nghĩa giải thoát, thành ra Tịnh Độ cá nhân không có lý tưởng xã hội; còn lập trường của Đại Thừa thì có thệ nguyện “trên cầu đạo Bồ Đề, dưới hoá độ chúng sinh”, lấy tiêu ngữ “giai cộng thành Phật, tất cả đều thành Phật” làm lý tưởng, cho nên mới biến toàn thể xã hội thành một Vương Quốc lý tưởng, do đó trong Đại Thừa mới có Tịnh Độ. Mà lý tưởng Tịnh Độ đó đứng ở một phương diện mà nói thì lấy hiện thực không hoàn toàn làm mục tiêu giải thoát siêu việt và ở một phương diện khác, cũng có mục tiêu xây dựng một thế giới rất hoàn toàn, cho nên, ở đây mới biến giải thoát thành sự kiến thiết quốc độ lý tưởng. Song, tôi cũng nói là Tịnh Độ nhưng có nhiều quan niệm khác nhau, cho nên do cách giải thích tương tự mà cũng có ý nghĩa phủ định hiện thực. Trong các Tịnh Độ quan xưa nay, khuynh hướng này rất rõ rết. Nhưng trong toàn thể Phật Giáo cũng có phương diện muốn kiến thiết Tịnh Độ như thực ngay trong hiện thực giới. Bởi vậy, hãy lấy đó làm trung tâm để nói qua về Tịnh Độ quan sau đây.

Trên đại thể, tôi tưởng nên chia Tịnh Độ quan của Phật Giáo thành ba loại:

1. Quán Chiếu Tịnh Độ.

2. Tha phương Tịnh Độ.

3. Tịnh Độ trong tương lai ở ngay cõi này.

TIẾT THỨ BA: QUÁN CHIẾU TỊNH ĐỘ.

Trước hết hãy nói về Quán Chiếu Tịnh Độ, đây là một phương pháp dựa vào tâm thanh tịnh mà cải tạo hiện thực thành một loại Tịnh Độ. Thế giới này cứu kính là tốt hay xấu? Hợp vối tâm ý hay trái với tâm ý? Quyết định điều đó như thế nào? Thông thường người ta lấy dục làm tiêu chuẩn: Họp với lòng dục là tốt, mà trái với lòng dục là xấu. Chẳng hạn trời mưa mà lặn lội trở về nhà, nếu cảm thấy chán nản thì mưa trở thành đáng ghét, nhưng nếu trừ được lòng tư dục của người ta vốn là vô hạn, do đó ở thế giới này không thể có sự không thể có sự thỏa mãn lòng dục. Cho nên nếu lấy dục làm tiêu chuẩn thì thế gian này là một cảnh giới bất mãn thường xuyên, là một vũ đài của khổ não. Trái lại, nếu bỏ được lòng dục, dựa vào tâm thanh tịnh mà cải tạo thế giới, thì đó là sự triển khai một thế giới tốt đẹp. Trong Tịnh Độ quan của Phật Giáo, đã lấy lòng dục vĩnh viễn không được thỏa mãn làm lý tưởng thì thế giới này tuy là khổ giới, nhưng nếu chúng ta trừ khử sự lợi hại của cá nhân mà nhận xét thì thế giới này tự nó sẽ sáng sủa. Trong kinh Duy Ma đã phát sinh nghi vấn cho thế giới này do Phật Giáo hóa mà sao lại ô nhiễm. Để trả lời, đức Phật bảo là tại tâm chúng sinh ô nhiễm nên mới thấy thế giới này bất tịnh, nếu chúng sinh diệt được lòng tư dục nhơ nhớp thì lập tức sẽ thấy thế giới này trong sạch và tươi đẹp. Đó là ý nghĩa câu văn rất nổi tiếng “tâm tịnh nhi quốc độ tịnh”. Đúng! Dưới mắt chúng ta, một cánh hoa rơi hay một tàu lá rụng không gợi lên một ý nghĩa gì cả, nhưng dưới mắt một nhà thơ nó có một ý nghĩa xao xuyến, khó tả. Tức là nếu đứng trên lập trường ly dục mà nhận xét thì tất cả đều đẹp, đều là nghệ thuật. Nếu ta cảm thấy mưa là chán ghét thì vẻ đẹp của mưa không thể hiện ra được; và nếu cho tuyết lạnh thì cái vẻ đẹp của tuyết cũng không thể thấy. Nếu bỏ được lợi hại của tự kỷ mà nhìn thì mưa hay tuyết đều có vẻ đẹp của nó. Phật Giáo gọi phương pháp tư tưởng đó là Quán Chiếu Tịnh Độ và Liên Hoa Tạng thế giới là tiêu bản của nó.

TIẾT THỨ TƯ: THA PHƯƠNG TỊNH ĐỘ.

Thứ đến Tha-Phương Tịnh Độ. Quán Chiếu Tịnh Độ căn cứ vào tự tâm thanh tịnh mà nhận xét tất cả đều đẹp, tất cả đều là sự phát hiện của lý niệm Chân-như pháp tính. Theo lập trường này mà nhận xét thì các loài hữu tình cư ngụ trên toàn thế giới đều là Bồ-Tát, đều là thiện nhân: đó là cái thông quy của Tịnh Độ quan. Song, đứng trên lập trường luân lý mà nói thì điều đó trở thành kết luận hết sức phiền toái. Giả định tất cả đều là Bồ-Tát, là thiện nhân, thì những kẻ ác mà chúng ta thường gọi là giặc cướp, sát nhân, những kẻ đốt nhà v.v… đều biến thành Du Hý Tam Muội của Bồ-Tát. Đương nhiên, những kẻ ác trên màn kịch, dù là giặc cướp hay sát nhân đều đẹp cả, nếu đứng trên lập trường quán chiếu mà nhận xét thì cái thế giới rối bời này cũng có thể được coi như một vở tuồng mà thôi. Nhưng trên thực tế coi thiện, ác như nhau, đáo cùng có phù hợp với chân ý của Phật Giáo không? Ý nghĩa “chư ác mạc tác” ra sao? Ngoài thế giới nghệ thuật ra chúng ta còn phải sống trong thế giới đạo đức, thế giời lợi hại, cho nên không thể nói tất cả đều cùng một duộc_ có người lương thiện cũng có những kẻ sát nhân và trộm cướp, tất cả đều sống trong thế giới lợi hại hiện thực. Còn Quán Chiếu Tịnh Độ là cảnh giới đặc thù của các nhà đại thi hào, đại tôn giáo, tuy đáng kính thán, nhưng đối với quần chúng phổ thông thì cảnh giới đó không phải là thông dụng. Nói thế không có nghĩa là hoàn toàn vô hiệu đối với giá trị nhất ban. Tinh thần văn hóa Đông Phương chính đã được bồi dưỡng nhiều nhờ sức quán chiếu, đó là một sự thật không thể phủ nhận, nhất là nền văn học và nghệ thuật Nhật Bản đã nhờ đó mà được tạo thành. Điển hình là tinh thần Trà Đạo của Nhật Bản, muốn trong cái không gian hữu hạn mà hiện xuất một cái gì vô hạn, có thể nói điều này đã phát xuất một cái gì vô hạn, có thể nói điều này đã phát xuất từ Du Hý Tam Muội của Quán Chiếu Tịnh Độ và rất khó hiểu đối với người Tây Phương, vì người Tây Phương chỉ hiểu cái gì được cụ thể hoá mà thôi.

Song đứng về mặt toàn thể mà nói, nếu chỉ có Quán Chiếu Tịnh Độ thì chưa đủ; theo điểm này, đem quan niệm lợi hại đối chiếu với những sự xuất hiện xưa nay thì quyết không phải ở thế giới hoàn toàn viên mãn sau khi chết: tức là lý tưởng Tha Phương Tịnh Độ. Từ rất sớm, tuy đã có Tịnh Độ của Phậ A-Sơ, nhưng phổ thông, Tịnh Độ Cực Lạc của Phật Di Đà mới là Tịnh Độ của Phật Giáo. Quán Chiếu Tịnh Độ nếu không phải là những cao thủ thì khó có thể hoàn thành, còn tín ngưỡng Cực Lạc Tịnh Độ thì bất luận người nào hễ chí tâm tín niệm Phật Di Đà đều có thể cảm hứng được. Do đó, đứng về phương diện tôn giáo mà nói, Cực Lạc Tịnh Độ phổ cập mọi tầng lớp và dễ tin hơn. Ngày nay tại Trung Quốc, bất luận là Thiền Tông hay Thiên Thai Tông đều y vào sáu chữ Nam Mô A Di Đà Phật mà cầu vãng sinh và điều này đã trở thành nhất trí trong tất cả các tôn phái. Do đó, ta cũng có thể nói Đại Thừa Phật Giáo do Thiền và niệm Phật chi phối, và điều này không phải ngẫu nhiên.

TIẾT THỨ NĂM: TỊNH ĐỘ TƯƠNG LAI TRÊN CÕI NÀY.

Ngoài thế giới này ra, cầu sinh về thế giiới Cực Lạc cố nhiên là một việc tốt, nhưng thế giới này đỐI với chúng ta như thế nào? Tất cả đều lấy thế giới Cực Lạc làm lý tưởng mà coi thế giới này không đáng thì e đó không khỏi là một điều đáng phàn nàn. Đúng ra chúng ta hiện sống trong thế giới này phải coi nó cũng là nơi đáng sống nữa! Những người vì thấy thế giới này quá bẩn thỉu đâm ra chán ngấy rồi buông xuôi tất cả mà chỉ châm chú vào việc cầu mong sinh sống một thế giới Cực Lạc ở tận đâu đâu thì cũng là cố chấp thái quá. Thế giối này nhơ nhớp, diều đó không ai phủ nhận nhưng tại sao chúng ta không nỗ lực cải tạo nó, thanh tịnh hóa nó, cố tâm biến nó thành một nơi sạch sẽ trang nghiêm? Khi yêu cầu đó được đặt ra tức là người ta phải nghĩ đến Tịnh Độ Tương Lai trên cõi này. Đại biểu cho loại Tịnh Độ này là Di Lặc Tịnh Độ.

Tín ngưỡng Di Lặc Tịnh Độ có hai loại. Một tin rằng hiện nay BồTát Di Lặc ở trên cung trời Đâu Suất và thường thuyết pháp tại đó và chúng ta, sau khi chết được sinh về cõi trời Đâu Suất. Tín ngưỡng này được gọi là Di Lặc Tịnh Độ và đã một thời trở thành Tịnh Độ Vãng Sinh Quan Được thực hành tại Trung Quốc, Ấn Độ và Nhật Bản.

Một loại khác tin rằng trong tương lai Phật Di Lặc sẽ xuất hiện trên cõi này, rồi cùng hiệp lực với Chuyển Luân Vương cải tạo để biến cõi này thành Tịnh Độ về hai phương diện văn hóa và tinh thần. Tín ngưỡng này từ xưa đã được các bậc cao tăng đại đức tin mạnh. Tại Ấn Độ có nhiều vị La Hán vì tin như thế nên đã nhập định để chời ngày Di Lặc xuất thế. Ở Nhật Bản thì có Hoằng pháp Đại-sư cũng nói rằng khi nào Di Lặc giáng sinh thì Ngài cũng xuất hiện trở lại và hiện giờ thì đang nhập định. Cho đến nay, ít ra là vùng Cao Dã Sơn vẫn tin như thế. Mà theo tôi, tôi cho rằng tín ngưỡng Phật Di Lặc tương lai này có ý nghĩa rất sâu xa. Sâu xa không phải ở điểm lấy việc vãng sinh Đâu Suất làm đối tượng, mà ở chỗ trong tương lai Phật Di Lặc sẽ xuất hiện trên cõi này để cải tạo nó thành Tịnh Độ. Thời kỳ xuất hiện đó đại khái nói là 56 triệu năm nữa, nhưng niên số này không nhất định. Tóm lại, tín ngưỡng Phật Di Lặc sẽ thanh tịnh hoá thế giới này, biến nó thành Tịnh Độ, để đối lại với các Tịnh Độ vĩnh viễn ở các phương khác. Như vậy, ở đây ý nghĩa yêu cầu giải thoát và việc kiến thiết một thế giới tốt đẹp hơn có lẽ sẽ được Di Lặc Tịnh Độ điều hòa không? Về điểm này, riêng tôi, tôi rất hy vọng như thế. Cái gọi là Tịnh Độ và tinh thần đó một cách toàn vẹn, không phải chỉ thuộc ở lĩnh vực tinh thần mà ngay trong vật chất giới cũng có thể thực hiện được những điều đó.

Gần đây có nhiều người than phiền là cuộc sống tinh thần càng ngày càng sút kém, lại cũng có nhiều người nguyền rủa sự tiến bộ của nền văn minh vật chất, tôi cho rằng những quan niệm đó đều không chính xác. Dĩ nhiên, nếu cho chủ nghĩa vật chất là vạn năng thì không nên, nhưng sinh hoạt tinh thần chân chính phải thông qua vật chất mà biểu hiện mới hoàn toàn, lìa vật chất mà cô lập thì tức khắc sẽ mất thăng bằng. Nếu cho vật chất là vật chất, tinh thần là tinh thần, hai cái không tương quan gì với nhau, thì nền văn hóa đó không thể hoàn toàn. Nếu đặt văn hóa vật chất lên hàng đầu mà coi thường tinh thần như thế là quên mất sinh hoạt tự do của tinh thần, cho nên đối với quan niệm cho vật chất là vạn năng, chúng ta cần phản đối, nhưng nếu lại đi quá trớn mà coi tinh thần là độc tôn thì như thế đã bỏ một cực đoan này để chạy sang một cực đoan khác, thái độ ấy cũng sai lầm. Thí dụ: đèn dầu hoặc nến, thế nhưng dầu hay nến cũng vẫn là văn minh vật chất phải bỏ cả chúng đi để dùng ánh trăng. Như thế có thể gọi là văn minh tinh thần không?

Căn cứ theo kiến giải trên đây, Phật Giáo khi nhìn tướng trạng Tịnh Độ, thì Quán Chiếu Tịnh Độ tuy cũng hệt như thế, nhưng như đã nói trên, Tịnh Độ không phải chỉ thanh tịnh viên mãn ở phương diện tinh thần, mà về phương diện vật chất cũng phải là một nơi lý tưởng nữa. Trong kinh văn thường nói về Tịnh Độ như sau: “Đất toàn bằng lưu ly, hàng rào toàn bằng giây vàng, bảy hàng cây báu, đủ các màu sắc và có hoa trái tứ thời”. Nghĩa là tư cách Tịnh Độ còn là một cõi rất hoàn bị về phương diện văn hóa nữa. Đọc qua kinh điển ta thấy trong thế giới của Di Lặc sau này đường sá bằng phẳng như mặt gương, tất cả mọi người trong toàn thế giới nói chung một ngôn ngữ duy nhất chứ không có những ngôn ngữ khác biệt như Anh, Pháp, Nhật, v.v… Lại do tâm thống nhất mà người trên toàn thế giới đều coi nhau như anh em. Lúc đó sẽ không còn có nhà tù vì không còn ai phạm tội nữa. Cái thế giới lý tưởng ấy tức là lý tưởng Tịnh Độ. Không một ai tưởng tượng đến hệ thống giao thông trong Tịnh Độ của Di Lặc là vật chất thì cái lý tưởng văn minh cận đại có rất nhiều điểm tương tự. Chẳng hạn, trong Tịnh Độ Di Lặc núi với núi là bằng phẳng, giữa bể và lục địa có sự giao tiếp nhau, thì điều đó có thể là dự tưởng về xe lửa, tàu biển, v.v… Ngôn ngữ thống nhất thì tựa như cuộc vận động thế giới ngữ. Nhất là việc vệ sinh, trong Di Lặc Tịnh Độ xuất xứ xong rồi đất tự nhiên khép lại, có lẽ cũng dự tưởng cái phong khí trong các nơi vệ sinh tân tiến ngày nay. Duy về phương diện đạo đức và tôn giáo thì giữa văn minh cận đại và lý tưởng Tịnh Độ cách xa nhau xa lắm, cho nên cần phải đợi đến 56 triện năm sau.

Tóm lái, nếu đứng về phương diện lịch sử mà nói thì tư tưởng Di Lặc hạ sinh phát xuất trước Quán Chiếu Tịnh Độ quan và Di Đà Tịnh Độ quan rất sớm. Ở nhiều điểm, tư tưởng Di Lặc hạ sinh còn chất phác và chưa triệt để, nhưng chính như thế mới thực tế ấy mới có điểm thích thú, bởi lẽ nó phù hợp vời những điều kiện hiện thực. Cho nên, về mặt văn hóa và đạo đức Tịnh Độ, tôi hy vọng nhiều ở Di Lặc Tịnh Độ. Nhưng ở đây vấn đề được đặt ra là: nếu như thế thì cái đại tiền đề của Phật Giáo là giải thoát sinh tử nên phải nghĩ như thế nào cho đúng? Nếu phải đợi đến 56 triệu năm để thực hiện Tịnh Độ thì trong khoảng thời gian sinh tử của Phật Giáo nên được xử lý ra sao? Riêng ý kiến tôi về vấn đền này là: nếu người đã chí nguyện kiến thiết Tịnh Độ Di Lặc thì cái thời luân hồi sinh tử vô cùng tự nó đã là giải thoát rồi, bởi thế nếu đi tìm cầu giải thoát sinh tử ở bên ngoài thì không thể có được. Chúng ta, do tạo nghiệp mà phải lưu chuyển trong dòng sinh tử ở bên ngoài thì không thể có được. Chúng ta, do tạo nghiệp mà phải lưu chuyển trong dòng sinh tử vô hạn để kiến thiết Tịnh Độ Di Lặc thì sinh tử tự nó biến thành hoạt dụng của đạo Bố-Tát. Và sự sinh tử ấy có thể gọi là Nguyện sinh luân hồi, hoặc là Bất Trụ Niết- Bàn. Cái gọi là giải thoát là không do người khác cưỡng bách, chi phối, mà do ý chí tự do của mình, tự nguyện làm như thế, theo ý nghĩa đó thì sinh tử là giải thoát, là Niết-Bàn.

TIẾT THỨ SÁU: KẾT LUẬN.

Nếu Phật giáo đồ chúng ta đem tâm niệm đó mà hoạt động thì hai sứ mệnh lớn của Phật Giáo tự nhiên được điều hòa, thống nhất và do đó sẽ mở ra con đường tiến triển vô hạn.

Sau hết xin thêm vài lời, đó là: chúng ta đừng quan niệm tín ngưỡng Di Lặc Tịnh Độ tương lai cũng giống như tín ngưỡng Di Lặc thần thoại được nhiều người tin tưởng xưa nay. Theo tín ngưỡng Di Lặc thần thoại thì A Dật Đa là một nhân vật đặc biệt, do tu hành mà thành Di Lặc Bồ- Tát, khi thế giới này có một Chuyển Luân Thánh Vương xuất hiện thì Bồ-Tát giáng sinh thành Phật Di Lặc, rồi ngồi dưới gốc cây Long Hoa khai Ba Hội thuyết pháp mà cứu độ chúng sinh đó là thuyết “Long Hoa Tam Hội”. Nhưng tín ngưỡng của chúng ta không quan niệm Di Lặc như một nhân vật đặc biệt thành Phật mà chính mỗi người chúng ta cũng hoài bão lý tưởng Di Lặc, cũng tự mình tham gia công tác kiến tạo trong mọi lĩnh vực tinh thần, vật chất, tôn giáo, chính trị, xã hội, tất cả đều thống nhất theo một nguyên lý, tổng hợp tất cả các lập trường để chung cùng biến cái thế giới này thành một cõi đại Tịnh Độ trang nghiêm thanh tịnh!

CHƯƠNG THỨ TÁM: Ý NGHĨA CHÍNH TRỊ

TIẾT THỨ NHẤT: CĂN CỨ CHÍNH TRỊ QUAN CỦA PHẬT GIÁO.

Nếu nói trong Phật Giáo có Chính Trị Luận chắc không khỏi có người cho là kỳ quái. Vì bản ý của Phật Giáo là ở sự giải thoát nên những vấn đề thế tục như chính trị chẳng hạn rất dễ bị bỏ qua. Hơn nữa, nhìn qua lịch sử của vị Thủy Tổ của Phật Giáo thì đức Phật vốn là con của vị vua, ngài có thể nắm trọng guồng máy chính trị trong nước, nhưng đã bỏ địa vị đó để xuất gia. Như vậy theo quan điểm này, có thể nói cái gọi là quốc gia, chính trị không phải là mối quan tâm của đức Phật. Điều này đại khái đúng. Song, thật ra, nếu giải thích Phật Gáo theo cách đó thì e rằng không được chính xác. Khác với Nho Giáo, Phật Giáo không trực tiếp lấy việc trị quốc bình thiên hạ làm tiêu xí, nhưng lý tưởng của Phật Giáo như trên đã nói, là mưu cầu cuộc sống thực tế tự do, giải thoát và hướng thượng. Nếu chính trị cũng là cuộc sinh hoạt thực tế thì cái gọi là chính trị đạo đức quyết không phải là vấn đề Phật Giáo bỏ qua. Trong những buổi thuyết pháp, đức Phật cũng đã thường đề cập vấn đề chính trị. Mà sự đề cập đó tuy ngụ một lý tưởng cao xa, nhưng cũng rất phù hợp với thực trạng của đương thời. Không những chỉ những người thời bây giờ được hưởng lợi ích thực tế mà đối với chúng ta ngày nay cũng có nhiều ám thị và chỉ đạo.

Vì lẽ trên, nên ở đây tôi muốn bàn qua về Chính Trị quan của Phật Giáo. Nhưng nếu muốn biết rõ Chính Trị quan của Phật Giáo, trước hết ta cần phải hiểu qua cái thực trạng quốc gia và chính trị của Ấn Độ ở thời đại đức Phật như thế nào đã. Đương nhiên, đứng trên lập trường văn minh sử của Ấn Độ mà nói,đây là một vấn đề trọng đại, không thể một sớm một chiều có thể nói cho tường tận được, bởi tôi chỉ có thể nói một cách rất đơn giản, và tóm tắt những điểm quan yếu mà thôi.

Ấn Độ vào thời đại đức Phật (thế kỷ V trước Tây lịch) chia ra mười mấy nước trong đó những nước lớn mạnh thường muốn thôn tính những nước nhỏ yếu, cho nên tình trạng giữa các nước rất rối ren. Những nước nhược tiểu tìm đủ mọi biện pháp chống trả để bảo vệ sự sống còn, có khi liên minh với các nước nhỏ khác để tạo thành liên bang cho đủ sức mạnh để đối địch lại với các nước cường quốc. Nhưng trong tổ chức liên minh với các nước nào có thế lực hơn thì lại giành quyền làm bá chủ, thành thử giữa các nước nhỏ cũng lại tranh chấp nhau không dứt. Tình trạng Ấn Độ vào thời kỳ này thật có nhiều điểm tương tự như tình hình Trung Hoa ở thời Xuân Thu Chiến Quốc vậy. Nếu nói về tình hình nội chính thì trong hơn mười tiểu quốc đó có nước là Vương Quốc, có nước là Cộng Hòa, chính thể tuy khác nhau nhưng người nắm quyền chính trị thì đại khái là những người thuộc giai cấp Sát đế lị (Sĩ-tộc), mà những người này vì muốn nắm lấy cơ hội biến động để quật khởi nên một mặt muốn được sự tin tưởng của giai cấp Bà-la-môn (giai cấp tăng lữ, trí thức), mặt khác lại muốn mua chuộc lòng tin cậy của giai cấp Thủ Đà (nông nô), đó là một việc không phải dễ dàng, nếu vô lý một chút có thể bị quần chúng oán thán, do đó uy quyền sẽ suy giảm. Vì công việc nội chính, ngoại giao phức tạp và khó khăn như thế nên các nhà làm chính trị thường mong đợi ở một nhà tôn giáo danh tiếng giúp ý kiến để vượt qua những khó khăn ấy. Đức Phật là một trong những vị đạo sư danh tiếng thời bay giờ, cho nên người ta không lấy là lạ khi thấy Đức Phật cũng được hỏi ý kiến liên quan đến những vấn đề chính trị. Và chính vì để giải pháp những vấn đề thực tế đó mà Đức Phật đã phát biểu quan niệm chính trị của Ngài. Trong số đệ tử hoặc tín đồ của Phật vì có nhiều quốc vương, đại thần nên Phật đã có nhiều cơ hội để trả lời những câu hỏi của họ về đạo giải thoát cũng như các vấn đề chính trị chủ yếu, do đó mà Phật Giáo đã có Chính trị quan một cách ngoài ý định.
Phật Giáo về phương diện này tuy có nhiều tài liệu nghiên cứu nhưng tài liệu xưa nhất là tài liệu rải rác trong bộ kinh A Hàm. Những tài liệu nổi tiếng về vấn đề này là những kinh sau đây:

Vương Pháp Chính Luận kinh (Phật nói cho vua Ưu Điền, một quyển), Giản Vương kinh, Vương Pháp kinh (Phật nói cho Thắng Quang Thiên Tử), Thủ Hộ Quốc Giới Chủ Đà La Ni kinh (10 quyển), và Kim Quang Minh Tối Thắng Vương kinh. Ngoài ra, còn có Đại Tát Gia Ni Kiền Tử Sở Thuyết kinh, mượn lời Đại Tát Gia Ca để nói những điểm chủ yếu về chính trị. Căn cứ vào những tài liệu trên đây Tỉn Thượng Ngũ Lang (người Nhật) đã xuất bản một cuốn sách nhỏ nhan đề “Chính trị và PHật Giáo” là một tài liệu cũng cần thiết cho việc nghiên cứu Chính Trị Quan Phật Giáo. Song ở đây tôi chỉ lấy kinh A Hàm làm trung tâm để nói một cách đơn giản về Chính trị của Phật Giáo.

Chính Trị Quan Phật Giáo, như đã nói trên kia, chủ yếu là những lời giải đáp của Phật về những câu hỏi của các nhà chính trị, đặc biệt là các Quốc Vương, cho nên hình thức chuyên nói về Vương Đạo Luận. Tuy nhiên, điểm qui kết là lấy việc vua, tôi hòa thuận, trên dưới nhất trí làm trọng điểm cho chính trị. Bởi thế, Vương Đạo Luận của Phật Giáo cũng mang đầy đủ ý nghĩa của Nhất ban chính trị luận, chính vì theo nghĩa rộng đó mà gọi là Chính Trị Quan Phật Giáo.

TIẾT THỨ HAI: NGUỒN GÓC CỦA QUỐC GIA.

Cái gọi là chính trị, chủ yếu không ngoài việc pháT huy một cách hoàn toàn những tài năng quốc gia, do đó, nếu trước hết không biết rõ nguồn gốc quốc gia thì không thể hiểu được chức năng quốc gia ở chỗ nào.

Nói theo Phật Giáo thì quốc gia, nhận xét về mặt tự nhiên thái, bắt nguồn từ việc lấy lợi ích của mọi người làm trung tâm. Căn cứ theo kinh Thế Kỳ, Thế Bản Duyên phẩm (Trường A Hàm, quyển 22) thì khởi sơ thế giới này là một lạc độ, cuộc sống con người không cần khó nhọc hay lo âu về miếng ăn, manh mặc. Nhưng về sau, một mặt vì lòng dục của con người mỗi ngày một tăng thêm, mặt khác vì sự thiếu thốn những vật thực thiên nhiên, cho nên đối với đất đai đã phát sinh chế độ tư hữu, và phải do tự lực cày cấy mới có ăn. Trong những điều kiện ấy, lòng dục con người lại càng phát mạnh, một mặt tích trữ và phòng thủ tài sản của chính mình, mặt khác lại đi cướp bóc tài sản của kẻ khác. Thêm vào đó, lại có bọn người “ngồi mát, ăn bát vàng”, tự mình không muốn lao động, chỉ muốn thụ hưởng kết quả lao động của kẻ khác. Do đó, mà nhân gian đã phát sinh những cuộc tranh đấu không ngừng. Dân chúng vì không chịu nổi sự thống khổ đó nên mới cùng nhau suy tôn người có uy đức lên làm vua, hay lãnh chúa để che chở, bảo hộ họ, phân xử những điều chính, tà và thay họ để phân chia tài sản, lập nên chế độ tiết ước: thế là nguồn gốc quốc gia bắt đầu. Nói một cách đơn giản thì quốc gia là cái quyền thống trị được quy định bởi kết quả dân ước trong đó mỗi người dân đều muốn được bảo vệ quyền lợi và tài sãn tư hữu của mình, điều này có điểm phảng phất như tưởng pháp của Rousseau. Đương nhiên, tưởng pháp này chưa hẳn đã là tưởng pháp riêng của đức Phật mà có thể là nhiều nhà luật học Bà-la-môn thời bay giờ cũng cùng chung ý kiến ấy. Luật điển của Bà-la-môn đã quy định nhiệm vụ của nhà vua là làm công bộc cho quốc dân, để mưu đồ sự thịnh vượng và công bằng trong nước, nhân dân phải lựa chọn lấy vua của mình. Nhưng ta có thể nói cái phương pháp lấy dục làm trung tâm mà hạn chế tư dục để trù mưu cuộc chung sống, chung hưởng, giữa quốc gia và quốc vương phải có cơ năng là của Phật Giáo.

Như vậy, là đặc biệt trong Phật Giáo cũng có quốc gia quan mà về sau đã dần dần được thuyết minh một cách rất tường tận trong các kinh luận (như luận Câu Xá, Thế-gian phẩm). Nhưng thật ra, mục đích chủ yếu của đức Phật không phải dùng tự nhiên thái để luận về quốc gia. Sở dĩ Phật Giáo dùng tự nhiên thái để nói đến nguồn gốc quốc gia là muốn từ nay tiến đến đạo đức thái để mà phát huy cái lý tưởng nội tại đó mới là cái yếu chỉ của chính trị.

Trên đại thể, Phật Giáo chia chính trị quốc gia thành hai giai đoạn: thứ nhất nói về chính trị trong các quốc gia đối lập hiện thực. Thứ hai nói về chính trị trong một quốc gia thống nhất lý tưởng. Nói một cách đơn giản, chính trị quan Phật Giáo nhằm mục đích đưa các quốc gia đối lập nhau tiến đến một quốc gia thống nhất, đó là tinh thần căn bản trong chính trị quan của Phật Giáo.

TIẾT THỨ BA: CHÍNH TRỊ ĐỐI VỚI CÁC QUỐC GIA ĐỐI LẬP.

Như đã nói trên, Ấn Độ vào thời đại Phật chia thành nhiều quốc gia đối nghịch nhau. Chính trị quan của Phật đối với các quốc gia đối lập thật đã thích ứng với thực trạng đó. Do đó, chính trị quan của Phật không khỏi bị hạn chế bởi thời gian và không gian. Nhưng trong sự hạn chế đó vẫn có thể thực hành được.

Vả lại trong công cuộc cứu độ, đức Phật đối với tất cả sự kiện đều vận dụng một cách khéo léo, uyển chuyển cho hợp với cơ sở nhất ban luận. Bởi thế, chính trị quan về điểm này, cũng có đặc trưng của nó, cho nên, không những thời bay giờ nó đã được coi là đặc thù mà ngay đến ngày nay nó vẫn có nhiều thỏa đáng tính.

Để tiện việc khảo sát, sau đây tôi chia ra từng số mục nhỏ để dễ hiểu hơn.

1.Bảy Điều Kiện Để Kiện Toàn Quốc Gia.

Phải kiện toàn quốc gia như thế nào để đề phòng sự xâm nhập thù địch từ bên ngoài? Về vấn đề này, đức Phật đã có ý kiến rất rõ. Để phòng bị sự xâm lược của một nước hùng cường nhất thời bay giờ là nước Ma Kiệt Đà (Magadha), dân tộc Bạt Kỳ (Vajji) thành lập một nước Cộng Hòa LIên bang, họ đến hỏi Phật về sách lược kiện toàn quốc gia và Phật đã trả lời họ về vấn đền này. Truyện được ghi trong bộ Trường A Hàm quyển thứ hai, kinh Du Hành (Pàli, Trường Bộ thứ 16, kinh Đại Ban Niết-Bàn), trong đó tuy đức Phật có đề cập đến nhiều điều kiện để kiện toàn quốc gia, nhưng căn bản nhất thì có bảy điều kiện sau đây:

Thứ nhất, thường phải tập hợp nhau lại (Hán dịch: phải hội hợp luôn để luận đàm chính sự). Nghĩa là, những người có trách nhiệm về chính trị phải hội họp luôn để kiểm khảo những ưu, khuyết điểm trong chính phủ hầu bổ chính những chỗ sai lầm, bất lợi.

Thứ hai, lấy tinh thần hòa hợp mà nhóm họp, lấy tinh thần hòa hợp mà thảo luận quốc sự (Hán dịch: Vua, tôi hòa thuận, trên dưới kính, nhường). Nghĩa là phải lấy quốc gia làm trung tâm, lấy tinh thần công chính mà lo quốc sự. Thánh đức Thái Tử đặt cau sau đây trong điều thứ nhất của Hiến Pháp “Lấy hòa làm quý, lấy nhu thuận làm tôn” đại khái đã chịu ảnh hưởng tinh thần trên đây. Lấy sự lợi hại của một đảng phái mà tham dự quốc sự thì quyết không phải là chính sách làm cho quốc gia phồn vinh: điều này đức Phật đã bảo cho chúng ta biết từ lâu lắm rồi.

Thứ ba, tôn trọng luật pháp truyền thống của quốc gia, không làm theo luật lệ không ban hành (Hán dịch: phải tuân hành pháp cấm kỵ, không trái lễ độ). Mỗi nước đều có lịch sử và tập quán riêng, dân chúng theo đó mà quy định sự sinh hoạt của mình, cho nên những cái đó phải được tôn trọng, nếu hủy bỏ nó để đặt ra những luật lệ mới một cách bừa bãi thì đó tức là đã coi thường truyền thống.

Thứ tư, kính trọng những bậc trưởng thượng trong nước, nghe ý kiến của họ (Hán dịch: hiếu thờ cha mẹ, kính thuận sư trưởng). Trong bản Hán dịch tuy chỉ nói là hiếu thuận cha mẹ, kính thuận sư trưởng, nhưng theo văn Pàli thì ý nghĩa chính trị của câu này có thể nói là phải tôn kính những người lão luyện thông hiểu chính tình hoặc tập quán của quốc gia và coi trọng ý kiến của họ. Về điểm này, có thể nói Phật muốn ám chỉ ý nghĩa Cơ Mật Viện hay Nguyên Lão Viện.

Thứ năm, phụ nữ trong nước phải giữ hạnh tiết tháo trinh bạch (Hán dịch: khuê môn chân chính, khiết tịnh vô uế). Muốn kiện toàn quốc gia phải bắt đầu từ việc kiện toàn gia đình. Mà kiện toàn gia đình phải lấy việc khuê môn chân chính làm trung tâm. Trong Pàli tuy chỉ nó đến phụ nữ, nhưng ở một phương diện khác, Phật cho đàn ông cũng phải có tiết tháo mới kiện toàn được gia đình.

Thứ sáu, tôn sùng các nơi linh miếu trong nước (Hán dịch: cũng sự tôn miếu, trí kính quỷ thần). Đứng trên lập trường Đệ Nhất Nghĩa Đế, về hình thức sùng bái tôn miếu, có thể nói đức Phật tuy không coi là trọng yếu, nhưng về phương diện quần chúng phổ thông, đại khái Phật muốn dùng hình thức đó để giáo dục mọi người hầu dần dần tạo thành một tập tục kiền kính đôn hậu.

Thứ bảy, như pháp tôn kính và bảo hộ các vị A La Hán (Hán dịch tôn thờ Sa Môn, cung kính những người trì giới). Ở đây nói La Hán chủ yếu chỉ là các vị tu sĩ Phật Giáo. Ở mục trên Phật bảo phải sùng bái các nơi tông miếu là vì Phật tôn trọng tinh thần truyền thống và tập tục của dân Bạt Kỳ. Còn ở đây Phật muốn khuyến khích họ kính trọng các nhà tôn giáo chân chính và nghe theo lời giáo hóa của họ. Tôi cho rằng điều thứ hai trong Hiến pháp Thánh Đức Thái Tử có lẽ đã phát xuất từ điều thứ bảy này.

Tóm lại, tất cả những điều kiện trên đây hoàn toàn đứng trên cơ sở đạo đức và tôn giáo. Theo Phật thì sự kiện toàn quốc gia chân chính hải lấy việc kiện toàn đạo đức làm trung tâm. Đương nhiên, như sẽ trình bày ở sau, Phật Giáo tuy cũng dạy phải chỉnh bị quân sự, phát triển tài chính,cải thiện vệ sinh, v.v… nhưng trung tâm điểm thì trước sau vẫn ở chỗ phải gìn giữ chính pháp: đó là quan niệm căn bản về chính trị của Phật Giáo. Điều thích thú là quan niệm đó không phải chỉ là lý luận, mà nó có hiệu quả rất thực tế: nhờ thi hành theo bảy điều kiện trên mà dân tộc Bạt Kỳ trở nên hùng cường và nước Ma-Kiệt-Đà không thể nào chinh phục được . Đây là một sự thật lịch sử hiển nhiên.

2. Về Nghĩa Vụ Của Nhà Vua.

Những điều kiện trên, đặc biệt không có quy định quyền lợi và nghĩa vụ của nhà vua. Nhưng các nước Ấn Độ ở thời đại Phật phần nhiều theo chế độ quân chủ, cho nên đối với nghĩa vụ của nhà vua, đức Phật đã nói đến rất nhiều trong quan niệm chính trị của Ngài. Trong một nước quân chủ, theo nguyên tắc, trung tâm chính sự là nhà vua. Hơn nữa, các vua chúa thời bay giờ, trên thực tế phần nhiều nhờ vào binh lực mà duy trì địa vị, bởi thế dụng tâm của họ đối với việc nước, tốt hay xấu rất có ảnh hưởng trực tiếp và to lớn. Đặc biệt trong luật điển của Bà-la-môn đã có riêng một chương nói về quyền lợi và nghĩa vụ của nhà vua. Ở lĩnh vực chính trị vấn đề này là một vấn đề hết sức trọng đại. Trong lúc còn là Thái Tử chính Phật cũng đã nghiên cứu pháp điển, thâu thập ý kiến rồi phụ thêm lý tưởng của Phật để cảm hóa những ông vua đã quy y Ngài.

Quốc vương, vì là một người thống lĩnh muôn dân, nên về mặt nghi biểu, điều làm cho người ta chú ý nhất là cái tư đức. Nếu một ông vua không có tư đức thì dù có những thủ đoạn xảo diệu đến đâu cũng không thể tâm phục được dân chúng. Do ý nghĩa ấy cho nên đức Phật, khi nói chuyện với các vị quốc vương về chính sự, thường khuyên họ trước hết phải bồi dưỡng tư đức. Nghĩa là, nhà vua phải thanh liêm khoan hậu, đạo đức nhân từ, không nên uống rượu, việc khuê phòng cần có tiết tháo, trinh nhân cách hướng thượng (Tăng Nhất A Hàm quyển 42, nói về 10 đức của nhà vua_ tham chiếu Nguyên thủy Phật Giáo Tư Tưởng luận, trang 351 – 352). Lấy nỗ lực tranh thủ nhân tâm: đó là thủ đoạn cần thiết. Mà việc thu phục nhân tâm điều chủ yếu là phải làm thế nào cho quan quân hòa mục nghe theo những lời trung thực, niềm nở với mọi người, và yêu thương nhân dân. Về vấn đề quân sự phải vận dụng một cách điều độ, phát triển kinh tế và tài chính, dùng người phải căn cứ vào khả năng và đặt đúng chỗ, đặc biệt chú ý về vệ sinh: đó là những điều cần thiết để tạo nên một nền chính trị lành mạnh (xem kinh Phật Vi Ưu Điền Vương Thuyết Vương Pháp Chính Luận). Mà cái phương châm chính trị đó trước sau phải lấy chính pháp làm nền tảng, dùng chính nghĩa và nhân ái mà chi phối nhân dân. Ở điểm này, nếu nói một cách lý tưởng, thì không để cho một chút tư lợi, tư dục xen vào. Việc thu thuế má, việc xét xử phán quyết, tất cả đều phải y theo pháp luật (trong 10 đức của nhà vua). Pháp luật đây chỉ là những luật pháp đã viết thành văn do pháp điển quy định, hoặc là những luật pháp không được viết thành văn do tập quán, phong tục quy định. Tóm lại tuy là vua nhưng không được sửa đổi những luật pháp đó để khuynh hướng đến chỗ độc tài chuyên chính: có thể nói quan điểm này rất có cái khí vị cận đại. Chính trị tuy xây dựng trên tinh thần nhân ái, nhưng đối với những kẻ phạm pháp bất nghĩa thì nhà vua có nhiệm vụ phải nghiêm trị.

Trong kinh Kim Quang Minh Tối Thắng Vương đã có những điều cảnh giác sau đây:

Thứ nhất, nếu nhà vua không ngăn cấm những kẻ ác tức là đã đi ngược lại với chính lý. Phải theo đúng chính pháp mà trị dân. Có theo đúng chính pháp mới xứng đáng làm vua. Nếu không làm theo chính pháp ắt sẽ bị nhân dân lật độ một cách dễ dàng cũng như voi dẫm lên bông sen.

Thứ hai, nếu lấy điều phi pháp trị dân thì dân sẽ làm loạn, quần thần phải chết, bản thân vua cũng chẳng yên, những kẻ địch ở ngoài xâm lược, quốc gia tiêu vong.

Thứ ba, dù có mất ngôi vua, hại đến thân mệnh cũng quyết không làm điều phi pháp. Điều tai hại nhất là dùng những kẻ xiểm nịnh, cũng như người thả voi vào vườn hoa, dùng kẻ xiển nịnh sẽ có ngày mất ngôi vua. Nếu vua coi người thân thuộc và nhân dân đều bình đẳng, làm đúng chính pháp, không gây bè phái, thiên vị thì danh tiếng vua được lừng lẫy. Cho nên, người làm vua phải quên mình mà mở mang chính pháp, tôn trọng chính pháp, dạy người làm 10 điều lành, nếu được thế thì quốc gia phú cường, nhân dân an lạc (Tân dịch Phật Giáo Thánh Điển, trang 1367).

Theo Phật thì cái tư cách của nhà vua mới là quan trọng chứ không phải là thủ đoạn hay sức mạnh, mà tư cách đó chính là tinh thần làm theo chính pháp, tránh xa ác pháp.

3. Đặc Biệt Về Chính Trị Và KinhTế.

Theo Phật Giáo thì điều chủ yếu trong chính trị là mưu đồ và hoàn thành sự cộng tồn, cộng vinh cho dân chúng. Nghĩa là, không ai xâm phạm đến ai, cùng nhau chung sống để tăng tiến tự do và hạnh phúc của mọi người. Do đó, mà giữa sinh hoạt chính trị và kinh tế của dân chúng có sự quan hệ mật thiết. Theo một ý nghĩa nào đó, ta cũng có thế nói, mục đích của chính trị là hy vọng phân phối tài sản một cách công bằng và chính trực. Mà điều này tất cả các nhà luật học và chính trị học của Ấn Độ đều chủ trương như thế.

Nhưng theo Phật Giáo, làm thế nào để an định đời sống kinh tế của quốc dân? Về vấn đề này, theo chỗ tôi nghiên cứu, tuy không có phương pháp cụ thể nào được nói đến một cách tường tận, nhưng chủ ý căn bản của Phật Giáo là muốn vấn đề phân phối tài sản giữa dân chúng phải hết sức công bằng đừng để ai phải lo âu về việc ăn mặc. Một hôm đức Phật thấy một nhà đại phú đang lập một đàng tế lễ lớn, sau khi hỏi về phương pháp tế lễ, đức Phật nói “Bày việc tế-lễ lớn, tốn tiền của mà không ích lợi, trái lại lợi ích lớn nhất là hãy làm cho tất cả dân chúng đều được no đủ”. Lại như kế sách làm cho quốc gia thái bình an lạc, đức Phật cũng có ý kiến “Đại Vương! Vì muốn chấm dứt những hành động phi pháp của dân chúng mà Đại-Vương đã ra những luật lệ phạt tiền, trục xuất, hạ ngục và xử tử, tuy phương pháp đó mãnh liệt thật nhưng không công hiệu bằng phương pháp này: những người làm ruộng và chăng nuôi thì cấp cho họ hạt giống và thực vật, những người buôn bán thì cấp vốn cho họ, những người làm quan thì phải tùy theo khả năng mà thăng trưởng luôn, nếu làm được như thế thì mọi người đều hết lòng phục vụ mà quốc gia không sinh biến loạn” (Xem Palì Trường Hàm quyển 15_Kutadantasutta_Tân dịch Phật Giáo Thánh Điển 55). Suy đó thì biết đức Phật cũng nhận là hể ăn mặc đầy đủ thì có lẽ tiết. Tóm lại, quan niệm của Phật là nếu muốn cho đời sống kinh tế của dân chúng được ổn định, sự phân phối tài sản phải triệt để công bằng.

4. Phật Giáo Với Chủ Nghĩa Tiệm Tiến.

Trong các tôn giáo tại Ấn Độ, đức Phật, một mặt là một nhà đại lý tưởng, đồng thời mặt khác, lại là một nhà tôn giáo rất thực tế, áp dụng phương pháp tiệm tiến được mệnh danh là: “thiện xảo phương tiện” để thực hiện mục tiêu lý tưởng. Bởi vậy, công cuộc tịnh hóa xã hội, Phật Giáo chủ trương đường lối tiệm tiến, chứ không chủ trương cách mệnh tiến. Nói một cách cụ thể, về vấn đề xã hội, Phật tuy không chủ trương xóa bỏ triệt để sự phân biệt giai cấp, nhưng thừa nhận mọi người trong xã hội đều có quyền lợi và nghĩa vụ như nhau; tuy không phải đối chế độ tài sản tư hữu, nhưng như đã nói ở trên, hy vọng sự phân phối tài sản phải công bằng. Tuy vẫn duy trì cái nhân cách tôn nghiêm, nhưng phải dựa vào nhau, giúp đở nhau, lấy cái gọi là “công nghiệp sở cảm” để đưa quốc gia đến chỗ hòa bình an lạc đạo đức, phồn vinh làm trung tâm điểm của chính trị.

TIẾT THỨ TƯ: QUỐC GIA LÝ TƯỞNG VÀ CHÍNH ĐẠO.

Chính trị quan nói trên tự nó có tính cách rất lý tưởng rồi, nhưng nó vẫn lấy thực trạng của các quốc gia đối lập đương thời làm mục tiêu. Song lý tưởng tối cao của Phật về quốc gia quyết không phải ngừng lại ở trạng thái quốc gia đối lập, mà là muốn thống nhất tất cả thành một quốc gia lý tưởng duy nhất. Trong Phật Giáo có nhiều cách thuyết minh lý tưởng đó, nhưng tựu trung đại biểu cho những hình thức đó là tư tưởng “Chuyển Luân Thành Vương” (Cakravartin). Tư tưởng Chuyển Luân Thành Vương đã phát sinh vào thời đại đức Phật; Ấn Độ lúc đó tuy chia thành nhiều nước nhỏ đối lập nhau, nhưng cũng đã có khuynh hướng dần dần tiến đến sự thống nhất mà vị vua thích ứng với tư tưởng này cũng tương tự như lý tưởng chúa cứu thế của Do Thái. Sau khi Phật giáng sinh không lâu đã có ông thầy tướng đoán rằng nếu Phật không đi tư tưởng mà làm vua thì sẽ thành một vị Chuyễn Luân Vương, truyền thuyết này chính đã xuất phát từ tư tưởng trên. Mà Phật vì xuất gia làm bậc Chuyển Luân Vương của Pháp giới, nên ở lĩnh vực chính trị lý tưởng, tuy nhiên vẫn lấy quốc gia do Chuyễn Luân Vương chi phối làm tối cao, chiếu theo nhiều trưng-chứng, ta thấy đó là một sự thật.

Song Chuyển Luân Vương là một vị vua như thế nào? Về vấn đề này, căn cứ theo sự ghi chép nhất luật trong các kinh điển thì Chuyển Luân Vương phải thành tựu bảy thứ báu, tức là: bạch tượng, cám mã (ngựa đỏ), thần châu, ngọc nữ, cư sĩ, chủ bi và luân (bánh xe). Bạch tượng và cám-mã tượng trưng cho sự hoàn bị về sản sinh và giao thông, thần châu tượng trưng cho nền tài chính sung thực, ngọc nữ và cư sĩ tượng trưng cho nhân dân lương thiện, chủ bích có thể nói tượng trưng cho uy quyền, còn luân thì tượng trưng cho sự thực hành Chính pháp một cách trọn vẹn, đầy đủ. Như vậy, ý nghĩa câu “chuyển Chính Pháp Luận” đã xuất phát từ đấy.

Theo truyền thuyết thì Chuyển Luân Vương là người đủ tư cách bảy báu trên và vào đêm trăng tròn từ trên trời tự nhiên hiện xuống. Nhưng đây chỉ là thí dụ. Thật ra, Chuyển Luân Vương lấy chính nghĩa làm trung tâm, khi có đủ sáu điều kiện tức là đã có tư cách thống nhất thiên hạ, thì xuất hiện. Lấy bánh xe Chính pháp làm cơ hiệu, trước hết chinh phục phương Đông, nhờ uy lực của Ngài, không dấy can qua, nguy hiểm trở lại bình an, cong thành thẳng, tự nhiên bình định. Rồi lại từ các phương Tây, Nam Bắc cũng như thế, cho đến cuối cùng toàn thể thế giới thống nhất trong hòa bình: Đó là cái uy lực đặc hữu của Luân Vương chủ yếu là lời giáo huấn đạo đức. Quy tắc thông thường là: “không giết hại, không đạo đức, không gian dâm, không uống rượu”. Đối với các quần thần nhà Vua thường nói: “Chỉ dùng Chính-pháp mà trị, không để cho những việc phi pháp xảy ra trong nước”. Nhờ đó mà nhân dân dưới quyền thống trị của Chuyển Luân Vương đều được thỏa mãn, không ai bất bình, không có đấu tranh, v.v…Trong kinh cũng nói: Đất cát phì nhiêu, nhân dân thịnh vượng, tính tình nhu hòa, từ hiếu trung thuận” (Trường Hàm quyển 6, Chuyển Luân Vương Tu Hành kinh, Đại Chính Tạng I, 39, trang 40).

Nhưng khi nào thì Chuyển Luân Vương xuất hiện? Về điểm này, có câu nói: “Chính pháp tại thế, Luân Vương bất tuyệt kỳ kế”. Nghĩa là bất luận khi nào có Chính Pháp thì Luân Vương sẽ xuất hiện tại đó. Nhưng, trên thực tế, kể cả thời đại Phật, cho đến nay vẫn chưa thấy Chuyển Luân Vương ra đời. Theo truyền thuyết Phật Giáo thì vị vua này tuy cũng thường xuất hiện, nhưng khi xuất hiện với tất cả mọi hình thái chân chính thì có lẽ còn ở một tương lai lâu xa lắm. Nghĩa là trong tương lai, khi Phật Di-Lặc ra đời thì Pháp giới Chuyển Luân lúc đó sẽ dùng hình thái của Chuyển Luân thế tục giới là Sankha mà xuất hiện. Về cái trạng thái của thế giới lúc đó tuy có vẻ rất không tưởng, nhưng cũng có nhiều ám thị rất phong phú, và sau đây xin trích dịch một vài đoạn trong các kinh để dẫn chứng:

“Lúc bấy giờ, cõi diêm phù (toàn thế giới) Đông, Tây, Nam. Bắc, trong khoảng mười vạn do tuần sông, núi và đá đều tự tiêu diệt, nước trong bốn biển lớn tụ lại một phương. Đất cõi diêm-phù lúc đó rất bằng phẳng và sáng như mặt gương, thóc lúa đầy dẫy, nhân dân no ấm, rất nhiều của báu, các thôn ấp liền nhau, và chim chóc ca hát suốt ngày.

Lúc đó, những cây trái xấu sẽ chết khô, mùi hôi thối tự nhiên tiêu diệt và thai vào đó, cây trái ngon ngạt, hương vị thơm tho sinh trưởng. Khí trời hòa dịu, bốn mùa thuận tiết, thân thể không sinh bệnh tật, tham dục. sân khuể và ngu si không phát động. Lòng người bình đẳng, đều cùng một ý, thấy nhau là vui mừng, nói với nhau những lời tốt lành, cùng nói một thứ tiếng, không có sai khác, đúng như người ở Bắc-Câu-Lư-Châu. Khi muốn đại tiểu tiện thì đất tự nhiên mở ra và sau khi xong rồi tự nhiên khép lại.

Lúc ấy trong cõi Diêm-Phù, gạo tự nhiên sinh, không có võ trấu, mùi thơm rất ngon. Còn vàng bạc, trân bảo, xà cừ, mã não, trân châu, hổ phách thì rải rát đầy mặt đất, không ai thu nhặt. Lúc ấy, nhân dân tuy cầm của báu đó mà nói với nhau: “Ngày xưa, vì những của báu này mà người giết nhau, giam cầm trong ngục, gây cho nhau nhiều khổ não. Còn ngày nay thì những của báu này cũng như gạch ngói, không ai lấy giữ” (Tăng Nhất Hàm, quyển 44, Đại Chính Tạng II, 787, trang 8). Nếu tóm tắc một cách đơn giản những đặc chất đó thì:

1. Toàn thế giới được thống nhất, bất luận núi hay biển đều không làm chướng ngại sự giao thông.

2. Mọi người đều sống cuộc đời an nhàn và phát huy những thiết bị văn hóa.

3. Ngôn ngữ trên thế giới cũng thống nhất, mọi người đều cùng một lòng.

4. Vàng bạc châu báu mất hết giá trị: đó là cơ điểm chủ yếu.

Điều thú vị là Phật Giáo dự đoán những hiện tượng này có phải là một lý tưởng? Nhiều điểm, chẳng hạn, sự phát triển giao thông trên toàn thế giới, sự hoàn bị về đường sá, ngày nay đã thực hiện rất nhiều. Duy có điều không may là ngày nay thế giới ngôn ngữ chưa được thống nhất, nhân loại vẫn chưa tiến đến chỗ gặp nhau vui mừng, nhất là đối với vàng bạc châu báu thì lòng tham càng tăng thêm đến nổi biến nó thành nguồn gốc của mọi tội ác, đó là trạng thái của thế giới hiện nay.

Nhưng dù sao những lời dự đoàn trên không phải hoàn toàn không tưởng, trái lại, cũng có điều có thể thực hiện được. Không những thế, dù công cuộc xúc tiến Chính-pháp nên những lý tưởng ấy tất sẽ có thể thực hiện trên thế giới này. Chúng ta tin chắc cuối cùng thế giới có thể được thống nhất theo lập trường nhân đạo và văn hóa. Song lúc đó thì cái gọi là Chuyển Luân Vương sẽ xuất hiện dưới hình thái nào? Dĩ nhiên đây là điều không thể quyết đoán ngay được. Nhưng bất luận dưới hình thái nào, lấy lý tưởng Luân Vương làm tiêu chuẩn, nỗ lực theo phương diện nhân đạo và văn hóa mà xúc tiến công cuộc thống nhất thế giới: Đó là nghĩa vụ đạo đức của tất cả cá nhân cũng như các quốc gia mà Phật Giáo đã đề xướng.

Lấy quốc gia chi phối bởi Luân Vương mà lý tưởng, hóa thêm một bậc nữa tức là tư tưởng Chân Phật Tịnh Độ. Nhưng về xã hội lý tưởng Tịnh Độ vì đã nói ở các chương khác rồi, nên ở đây thiết tưởng không cần phải lập lại nữa.