Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận

THIÊN THỨ HAI: ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO, GIÁO LÝ LUẬN

CHƯƠNG THỨ NHẤT: BẢN CHẤT CỦA TÔN GIÁO VỚI BẢN GIÁO

TIẾT THỨ NHẤT: SỰ QUAN HỆ GIỮA LÝ LUẬN VÀ THỰC TIỄN TRONG PHẬT GIÁO.

Trên bản chất, Phật Giáo có thể được coi là một tôn giáo hợp lý nhất trong các tôn giáo. Nhưng chúng ta đừng quên rằng, khi nói Phật Giáo hợp lý thì phải nói như thế nào, nó có thể áp dụng vào thế giới thực tiễn được không? Đức Phật đã tha thiết bác bỏ cách lý luận, chỉ để mà lý luận và tuyệt đối không chấp nhận điều đó. Cho đến về sau, lập trường lý luận của các bậc luận sư thuộc Đại Thừa cũng như Tiểu Thừa, nếu nghiên cứu kỹ, ta thấy lý luận của họ cũng không ngoài tiêu chuẩn thực tu và thể nghiệm, hoặc là chỉnh lý lại lý luận thực tu và thể nghiệm đó. Đây là điều mà một người nghiên cứu Phật Giáo vô tư không thể không lưu ý. Nếu xét Phật Giáo theo ý nghĩa trên đây, trên bản chất, dù ta thấy Phật Giáo có vẻ như thuần lý, nhưng nếu theo như Khang Đức chia thành lý luận lý tính và thực tiễn lý tính trong lĩnh vực lý tính của ta, thì lập trường Phật Giáo có thể được đặt vào lĩnh vực thực tiễn lý tính. Đó là điểm chủ yếu mà chúng ta phải ghi nhận nếu muốn hiểu rõ bản chất của Phật Giáo. Nếu không chúng ta sẽ hiểu sai lạc bản ý của Phật Giáo. Phật giáo Nguyên thủy, vì thực hành nhiều giới điều, nên bối cảnh của lý luận, mới nhìn, có vẻ như là một cuộc hoạt động luân lý, dĩ nhiên, đây là một sự sai lầm. Nhưng nếu lại chỉ chú mục vào phương diện lý luận đó và muốn xử lý nó như một vấn đề khoa học hay triết học cũng lại là một phương pháp chính xác. Trong Phật Giáo, tình ý và trí tính phải được điều hòa và thăng bằng, nếu không thì rất khó mà đạt đến chỗ an tâm lập mệnh. Nhận xét theo lập trường này, nếu muốn làm cho lý luận và thực tiễn được nhất trí, về mặt lý luận cũng phải được tôn trọng, nhưng cuối cùng phương diện tình ý vẫn phải chiếm phần quan trọng. Nếu nói một cách đơn giản, phải căn cứ vào việc canh tân sinh mệnh để an tâm lập mệnh thì mới có được chỗ quy hướng, mà tất cả lý luận là kim chỉ nam để đạt đến điểm đó, hoặc có thể nói nó không ngoài việc lấy đó làm đó làm đồ thức để hợp lý hóa tiêu chuẩn.

TIẾT THỨ HAI: PHẬT GIÁO CÓ PHẢI LÀ TÔN GIÁO KHÔNG?

Nghiên cứu cho cùng thì Phật Giáo là tôn giáo chứ không phải là triết học. Song căn cứ vào đâu mà bảo Phật Giáo là tôn giáo? Đây không phải là vấn đề đơn giản.

Như ai nấy đều công nhận tôn giáo lấy sự kết hợp giữa Thần và Người làm bản chất. Nhưng Phật Giáo không thừa nhận có một đấng “Tạo Vật Chủ”, nhất là Nguyên thủy Phật giáo vì không thừa nhận một linh hồn cố định của cá nhân, nên không có một khái niệm nào về sự quan hệ giữa Thần và Người. Trong Phật Giáo, nhất là Tịnh Độ Giáo, tuy có căn cứ vào sức bản nguyện của Phật Di Đà để lập thành “Cứu Độ Quan” nhưng đứng về phương diện “Tự lực Thánh đạo môn” của Phật Giáo mà nói thì quan niệm đó không thể được coi là quan niệm về một hình thức “liên hệ giữa Thần và Người”. Do đó, nhiều học giả Âu Châu cho rằng Phật Giáo, đặc biệt là Nguyên thủy Phật giáo, trên bản chất, không phải là tôn giáo. Theo chỗ tôi biết thì Arthur Drews và Heinrich Scholz đã bàn đến điểm này trong các tác phẩm tôn giáo và triết học của họ. Ngay trong giới học giả Nhật Bản cũng có nhiều người bày tỏ quan điểm của họ về vấn đề này, nhất là các Mục sư Cơ Đốc giáo đặc biệt đã đề cao điểm này, và cho rằng Phật Giáo không phải là tôn giáo mà tôn giáo chân chính chỉ có Cơ Đốc giáo mà thôi.

Để giải đáp cho vấn đề này, trong Phật Giáo hầu như đã không có một học giả hoặc một nhà truyền đạo nào đứng trên lập trường học thuật chân chính để luận cứu vấn đề. Đó là một điều rất không may. Koryu Otani có nhận xét trên đây đã đứng về lập trường cho rằng tôn giáo là sự “quan hệ giữa Thần và Người” để quan sát Phật Giáo, và bảo rằng Phật Giáo là khoa học chứ không phải tôn giáo, và đương nhiên chúng ta không thể chấp nhận quan điểm đó. Song có điểm rất thú vị là trong số các học giả Tây Phương cũng có người đứng trên cùng một lập trường trên đây để nhận định Phật Giáo, và cho rằng vì Phật Giáo là khoa học chân chính cho nên Phật Giáo cũng là một tôn giáo chân chính. Lại mới đây, trong bài khảo luận nhan đề “phương diện tôn giáo và đạo đức của Phật Giáo”, Ông pauldahlpe nói: về mặt tôn giáo là đưa toàn bộ yêu cầu nhân quả thể hiện ngay trong thân tâm của mình”, đó là dựa vào phương pháp Khoa học để luận chứng chân lý của Phật Giáo, một nhận xét tuy đúng nhưng vì quá thiên trọng phương diện lý trí, cho nên không hề thừa nhận có cảnh giới thần bí nào. Dù sao thì nhận xét này cũng không khỏi có điểm không phù hợp với Phật Giáo, do đó, đứng về phương diện tôn giáo mà nói, nhận xét trên đây chưa được hoàn toàn.

TIẾT THỨ BA: PHẬT GIÁO VỚI SỰ THỰC TÔN GIÁO.

Gần đây, Bác sĩ Kenchi Kato thường thảo luận về tôn giáo, và đã căn cứ vào đề tài: “Nguyên thủy Phật giáo có phải là một tôn giáo không?” và cho rằng Nguyên thủy Phật giáo cũng chỉ là một tôn giáo, nghĩa là nó cũng đã được thành lập theo hình thức “quan hệ giữa Thần và Người”. Theo ông, mặc dù Nguyên thủy Phật giáo không thừa nhận một vị Thần sáng tạo, nhưng Phật Thích Ca, Thủy Tổ của Phật Giáo, dưới mắt của các đệ tử, cũng đã coi như một vị Thần, không phải chỉ một vị Thần tầm thường, mà là một vị Thần trên hết các Thần (Đevatideva). Bởi vậy, người phật tử quy y Phật cũng không khác gì người các tôn giáo khác quy y Thần, đó là một trạng thái tâm lý giống nhau. Do đó, nơi nương tựa của người Phật tử chẳng qua cũng chỉ là “quan hệ giữa Thần và Người”.Theo quan điểm này thì ta có thể nói Nguyên thủy Phật giáo cũng chỉ là một tôn giáo. Ở đây, ta hãy góp thêm ý kiến với Bác sĩ Kenchi Kato. Theo tôi đến một trình độ nào đó, quan niệm trên đây của Bác sĩ Kenchi Kato cũng phù hợp với trạng thái tinh thần của người đệ tử Phật. Trên thực tế, những đệ tử Phật đối với đức Phật cũng giống như tâm lý của những tín đồ Ba-la-môn giáo tin tưởng Phạm Thiên là đấng Từ Phụ của họ, điều này là một sự thật. Nhưng ở đây có điểm hoàn toàn bất đồng là người đệ tử Phật coi đức Phật như một vị cứu thế theo ý nghĩa một bậc đại Đạo sư. Nghĩa là một bậc thầy chỉ đường, họ chỉ theo những lời chỉ dạy thực tiễn của Ngài để tự giác ngộ, chứ đức Phật đối với Phật tử, ít ra là từ thời Nguyên thủy, quyết không phải là một vị Thần siêu tự nhiên như các Thần của tôn giáo khác phải cần sự cầu đảo van xin người ta mới được Ngài cứu vớt. Như vậy mà cho rằng Phật Giáo cũng được thành lập trên nền tảng “quan hệ giữa Thần và Người” thì e không đúng. Hơn nữa, đứng về phương diện đức Phật mà nói thì Phật không nhờ một sức thiêng liêng nào ở ngoài phù hộ mà phải do tự lực của mình để thành Phật. Do đó, trong đạo Phật, không có vấn đề “quan hệ giữa Thần và Người”. Mà điều này không phải chỉ ở thời kỳ Nguyên thủy Phật giáo mà suốt từ Tiểu Thừa đến Đại Thừa cũng điều chủ trương phương diện tự lực (Tự lực Thánh đạo môn) cả. Cho nên nếu đứng về mặt bản chất của Phật Giáo mà nói thì nhận xét bề ngoài.

Song, nếu nói cho cùng thì có thật Phật Giáo không phải là một tôn giáo không? Đây là một vấn đề rất khó giải đáp nên ở đây hãy xin tạm gác ra một bên. Trên thực tế, nếu ta nhìn nhận Phật Giáo là một trong ba tôn giáo lớn trên hoàn cầu và nhờ nó mà người ta được an tâm lập mệnh, thì quả thực Phật Giáo đích thị là một tôn giáo. Về mặt luận lý, vấn đề Phật Giáo phải hay không phải là tôn giáo còn cần phải được thảo luận. Nếu quá chú trọng đến yếu tố nhân cách thần trong tôn giáo, chúng ta sẽ dễ xao lãng những yếu tố quan trọng khác của những đòi hỏi về tôn giáo. Bởi vậy ở đây chúng tôi xin trước hết hãy nói rõ những đòi hỏi tất yếu của tôn giáo là gì.

TIẾT THỨ TƯ: BẢN CHẤT CỦA NHỮNG ĐÒI HỎI TÔN GIÁO.

Về nguồn gốc của tôn giáo, giữa các học giả tuy có nhiều quan điểm khác nhau, nhưng nếu đứng về phương diện tâm lý mà nhận xét thì tôn giáo là nhu cầu đáp ứng những hiện tượng tinh thần của chúng ta. Do đó ta không thể tìm nguồn gốc của tôn giáo ở các đấng Thần linh mà tìm nó ở tinh thần con người.

Những điều kiện sinh tồn của nhân loại tuy có nhiều nhưng hai điều kiện nổi bậc nhất là: điều kiện thiên nhiên và điều kiện tinh thần. Song, về mặt tác dụng, tính chất của hai điều kiện này hầu như lại tương phản nhau.

Điều kiện thiên nhiên có nghĩa là những quy luật tự nhiên; tất nhiên mà dù muốn dù không người ta cũng buộc phải tuân theo, còn điều kiện tinh thần thì lại lấy tự do làm đặc tính, có khi muốn được triệt để tự do mà mưu đồ chống lại những quy luật thiên nhiên. Chẳng hạn người ta có sinh ra tất phải có chết đi: đó là quy luật tự nhiên, tất nhiên. Ấy thế nhưng yêu cầu tự do của con người lại muốn sống mãi mà không chết, đó là một thí dụ điển hình. Như vậy, trong sự sinh tồn của kiếp người, ta thấy chứa đựng một mâu thuẫn không thể tránh khỏi. Do đó, trong cuộc sống hàng ngày, khi nào hai điều kiện trên thỏa hiệp mà điều kiện tự do chiếm nhiều thắng lợi thì cuộc sống đó được nhận là có hạnh phúc. Nhưng cố đi đến một sự hòa giải triệt để giữa hai điều kiện đó là một việc không thể nào thực hiện được. Mà thống cảm của sự mâu thuẫn này là điều như lý-tính của người ta càng mạnh thì thống cảm đó càng tăng, sức phản tỉnh của người ta càng mạnh chừng nào thì thống cảm ấy lại mạnh chừng đó. Cho nên, rốt cục những quan niệm yếm thế, bất mãn, thất vọng đối với cuộc đời cũng do đó mà phát sinh.

Như vậy, về một phương diện, yêu cầu tự do lấy sự tự do tuyệt đối và sự quang vinh tuyệt đối làm thuộc tính, thậm chí còn mong triển khai cuộc sống đến vô hạn, đồng thời, nhìn lại cuộc sống hiện thực bị trói buộc, mất tự do càng cảm thấy đau khổ vì thế mà nảy sinh ra yêu cầu giải thoát. Hai phương diện này của cuộc sống triền hợp nhau, một mặt đối với khổ và hoài vọng thoát khổ, mặt khác do cái phương pháp thần bí đó mà mong cầu một sự điều hòa: đó chính là mầm sống tôn giáo vậy.

Nhưng thế nào để thỏa mãn được yêu cầu đó? Đây chính thực là vấn đề căn bản của tôn giáo. Về điểm này tuy có nhiều giai cấp và chủng loại, nhưng loại tầm thường nhất là hòa giải mâu thuẫn, thỏa mãn yêu cầu mà người có thể đem lại những điều kiện đó là một người tồn tại trên loài người tức là Thần, hay tưởng tượng ra nhiều Thần, do nhiều phương pháp (cầu đảo, đức hạnh, tín ngưỡng, minh tưởng v.v…) để cầu sinh sự phù hộ để đạt mục đích. Nghĩa là trên thế gian này, ngoài sự tồn tại của nhân loại, còn có một đấng thiêng liêng nắm giữ chìa khóa của tự do và thiên nhiên.Nếu con người biết chiều theo ý muốn của đấng thiêng liêng ấy thì sẽ được giải thoát, được tự do. Căn cứ theo sự tín ngưỡng này, đấng thiêng liêng đó có đầy đủ uy lực, có thể hoán chuyển tất nhiên thành tự do. Nói cách khác, đấng thiêng liêng ấy có một phép lạ, có thể biến đổi thiên nhiên, nếu con người thành khẩn nguyện cầu, thì bất cứ lúc nào Ngài cũng hiển thị phép lạ đó. Nếu không có phép lạ thì đấng thiêng liêng sẽ mất hết ý nghĩa. Mà tính ngưỡng này, bất luận là xưa hay nay đều là hình thức tôn giáo thịnh hành nhất, cho nên người ta đã định nghĩa tôn giáo là sự kết hợp hay “quan hệ giữa Thần và Người”, và lấy đó làm bản chất của tôn giáo. Song ở đây ta cần phải chú ý là hình thức đó chỉ là một hình thức tôn giáo,chứ không thể nhất thiết võ đoán cho đó là điều kiện căn bản tất yếu của tôn giáo. Tại sao? Vì, như vừa nói trên kia, bản chất của tôn giáo là ở yêu cầu kết hợp giữa tự do và giải thoát. Tuy người có thể thỏa mãn yêu cầu đó không phải là Thần, nhưng tôn giáo thì rất có thể.

Nếu đứng về phương diện trên đây mà nói, tức là Thần thánh không thể thỏa mãn nhu cầu tôn giáo mà chính là tôn giáo có thể làm thỏa mãn, thì Phật Giáo là một tôn giáo. Phật Giáo không thừa nhận một vị Thần siêu việt hẳn những hạn chế thiên nhiên. Vì những vị Thần chẳng qua cũng chỉ là một sự tồn tại tự nhiên nên cũng có một sự hạn chế. Còn tôn giáo nảy mầm trong sự mâu thuẫn bất hợp lý của nhân sinh. Về điểm này, tín ngưỡng tôn giáo cũng có những yếu tố bất hợp lý, đó là một thực tại. Nhưng nếu đem những yếu tố bất hợp lý đó mà hợp lý hóa thì người ta không thể tìm thấy sự mãn túc toàn nhân cách, do đó mà đức Phật đã không coi trọng vị Nhân Cách Thần là đối tượng của tín ngưỡng.

TIẾT THỨ NĂM: SỰ MONG MUỐN MỘT CUỘC SỐNG VÔ HẠN VỚI YÊU CẦU GIẢI THOÁT.

Nền tảng cơ bản về mặt tôn giáo của đức Phật là sự phản tỉnh tự tâm. Dù đối với lòng mong muốn một cuộc sống vô hạn hay yêu cầu giải thoát, tất cả đều phát sinh từ nội tâm của ta. Đã thế thì sự giải quyết tối hậu tất nhiên phải tìm ngay trong tự tâm. Như ai cũng biết, lời dạy cuối cùng của đức Phật là: “Hãy tự mình thắp đuốc lên; hãy tự mình nương tựa nơi mình, nương tựa Chính Pháp, chứ đừng nương tựa vào một nơi nào khác”. Đó là những lời minh chứng rõ ràng về ý nghĩa trên đây và từ đấy về sau lập trường của Phật Giáo đều lấy đó lầm chủ nghĩa quán thông. Song theo Phật Giáo, người thể nhập được sinh mệnh vô hạn quyết không thể dựa vào phương pháp biểu tượng hóa tích cực mà tìm cầu được, trái lại phải bắt đầu từ cái cá thể bất hợp lý của ngã chấp, ngã dục để giải phóng chính mình. Song khi thể nghiệm được sinh mệnh vô hạn thì tự mình biến thành nội dung của sự thể nghiệm, đó là một lập trường mới về tôn giáo của Phật Giáo. Nói một cách đơn giản thì: Lập trường của Phật Giáo là lấy giải thoát làm mục đích và đằng sau đó dự tưởng một sinh mệnh vô hạn (cuộc sống tự chủ tuyệt đối) nhưng vô hạn sinh mệnh đó chỉ được thể nghiệm nội tại chứ không biểu tượng hóa: đó có thể nói là một hình thức tôn giáo mới, tuy thần bí nhưng rất hợp lý.

Các tôn giáo phổ thông lấy vô hạn sinh mệnh làm tiêu biểu bên ngoài, biến nó thành một hình thái nhất định để biểu tượng hóa, Phật Giáo lấy giải thoát làm biểu tượng bên ngoài, mà vô hạn sinh mệnh vẫn không biểu tượng, nếu nói một cách miễn cưỡng thì đem sức “không” (Rein Aktivitat) vào nội tâm tất cả đều quy về nhất tâm: đó là lập trường độc hữu của Phật Giáo. Song đối với những người chưa thể nghiệm được lý thâm áo đó không khỏi có cảm giác hoang mang, cho nên tùy theo đà tiến triển của tư tưởng mà đem Chân-không biểu tượng thành Diệu-hữu và để thích ứng với đường lối đó, Phật Giáo đã dùng nhiều danh từ như Pháp-thân, Chân-như, Tịnh-độ v.v…tư tưởng đó tuy có nhiều biến hóa nhưng tóm lại, theo ý nghĩa căn bản, thì đó chỉ là những phương pháp khai thác triệt để nơi tự kỷ nội tâm.

TIẾT THỨ SÁU: SỰ THỎA MÃN YÊU CẦU TÔN GIÁO VỚI NHẤT TÂM.

Căn cứ theo sự quan sát trên, người ta không thể không thừa nhận rằng Phật Giáo, về mặt tự lực, đối với sự thỏa mãn yêu cầu tôn giáo, trên bản chất là một tôn giáo hoàn toàn sung thực. Nếu muốn so sánh với quan niệm Thần và Người của các tôn giáo khác thì tương đương với Thần và Niết Bàn, Không, Pháp; còn tương đương với Người thì lấy ngã dục làm trung tâm mà khiến cho tự kỷ phải khổ đau trong cuộc sống mâu thuẫn. Nhưng cái tự kỷ đó lại luôn hướng đến một cuộc thoát ly, nổ lực giải phóng tự kỷ để thể nghiệm thế giới tuyệt đối tự do (Niết Bàn, Pháp giới, Phật địa), điểm này tương đương với sự cầu nguyện hay kỳ đảo trong các tôn giáo phổ thông. Song, đối với Phật Giáo, trong Thần Người tôn giáo khách quan, tôn giáo chủ quan, tất cả đều do nhất tâm của người ta. Nghĩa là do nơi tự tâm để tìm cầu sự siêu việt và cái cảnh giới siêu việt đó nhất trí với nội tâm: đó là hình thức tôn giáo đặc sắc nhất của Phật Giáo.

Tóm lại, trong tôn giáo tất phải có hai phương diện tiêu cực và tích cực, và hai phương diện đó rất quan hệ mật thiết với nhau, không thể tách rời. Các tôn giáo phổ thông thì từ mặt tích cực tiến đến tiêu cực, nhưng đặc sắc của Phật Giáo thì lại tự mặt tiêu cực tiến đến mặt tích cực. Những người cho Phật Giáo không phải là tôn giáo đã không để ý đến sự thực này nên mới kết luận một cách sai lầm như thế. Mà ngày nay thì hầu hết các tôn giáo thần quyền đang đi dần vào bóng tối thì Phật Giáo, vì có những đặc chất trên, nên vẫn được phát triển mạnh mẽ: có thể nói Phật Giáo là một tôn giáo đã được thành lập theo phương pháp tâm lý tôn giáo chân chính và vĩnh viến bất diệt.

CHƯƠNG THỨ HAI: GIẢI THOÁT LUẬN

TIẾT THỨ NHẤT: GỢI Ý.

Tất cả các tôn giáo, bất luận thuộc hình thái nào, đều lấy yêu cầu giải thoát làm bối cảnh. Dĩ nhiên không phải tôn giáo nào cũng chủ trương hết thảy là ý thức. Nếu chủ trương yêu cầu giải thoát xuất phát từ ý thức thì sinh hoạt quan của nhân loại sẽ trở thành một vấn đề hết sức phức tạp và nan giải. Tư tưởng giải thoát là đặc trưng của nền tôn giáo cao đẳng, bởi lẽ thời thái sơ những tôn giáo mà loài người sản sinh ra chỉ là những tôn giáo tự nhiên nên chưa có được tư tưởng đó. Song, đứng về mặt biểu tượng mà nói, có phải tất cả tôn giáo đều đồng nhất về giải thoát và nội dung của giải thoát không? Trên căn bản, tuy cũng có điểm cộng thông, nhưng về mặt hình thức biểu tượng, giữa các tôn giáo có nhiều điểm bất đồng. Nghĩa là các tôn giáo tuy cũng cùng chủ trương chủ nghĩa giải thoát, nhưng phần nhiều đứng trên các lập trường khác nhau: đó là điều rất rõ ràng. Xa hơn nữa, cũng có tôn giáo tuy chủ trương chủ nghĩa giải thoát, nhưng khi khảo sát người ta không hiểu rõ nội dung của giải thoát đó là gì, nó chỉ là một danh từ suông không thôi.

Bên Tây-phương cũng có những tôn giáo hay triết học chủ trương giải htoát. Điển hình nhất là các nhà triết học Hy-Lạp như Pythagoras và Plato. Cơ Đốc Giáo dĩ nhiên là xây dựng trên nền tảng giải thoát chủ nghĩa. Trong số các tư tưởng gia Đức, trước hết phải kể đến Tiêu Bá Nội, cũng có rất nhiều người chủ trương thuyết giải thoát. Nói tóm lại, chủ nghĩa giải thoát và yêu cầu giải thoát ta có thể thấy nó biểu hiện dưới nhiều hình thái và khắp nơi trên thế giới, nhưng nếu muốn tìm đến chỗ xuất phát của tư tưởng giải thoát thì ta không thể không tìm đến Ấn Độ từ thời đại Áo Nghĩa Thư (triết học Upanishads) trở về sau, tất cả tư tưởng Ấn Độ, không những chỉ đứng trên lập trường giải thoát chủ nghĩa mà còn tận tâm tận lực để phấn đấu giải thoát, ta có thể nói đều đó ngoài Ấn Độ ra ta không thể tìm thấy ở một nơi nào khác. Do đó nếu muốn hiểu rõ chủ nghĩa giải thoát toàn thế giới, ta không thể không tìm hiểu giải thoát quan của Ấn Độ.

Ở đây chúng tôi gọi là Giải-thoát-luận là có ý muốn tìm hiểu tất cả các loại giải-thoát-quan của Ấn Độ để có được một khái niệm đầy đủ, đồng thời, mong tìm ra cái ý nghĩa cộng thông giữa các giải-thoát-quan đó. Đương nhiên, nếu khảo sát cho tường tận, thì đây là một vấn đề vô cùng phức tạp và khó khăn, không thể một sớm một chiều có thể nói hết, cho nên ở đây chúng tôi cũng xin thanh minh trước là chỉ có thể cố gắng trình bày vấn đề một cách khái quát đơn giản mà thôi. Và trước tiên chúng tôi xin trình bày toàn bộ tư tưởng Ấn Độ về giải-thoát-quan. Sau khi ở Tiết-thứ-ba, chúng tôi sẽ đặc biệt đề cập đến nội dung của giải-thoát-quan Phật Giáo.

TIẾT THỨ HAI: Ý NGHĨA VÀ CÁC LOẠI GIẢI-THOÁT-QUAN ẤN ĐỘ.

1- Nguồn gốc của tư tưởng giải thoát:

Trước đây, trong cuốn sách nổi tiếng của mình, cuốn “Phật Giáo Nguyên-lý-luận” bác sĩ Muraye đã nhận định rằng các tông phái Phật Giáo đều nhất quán về lý tưởng Niết Bàn, do đó mà thảo luận về khả năng thống nhất Phật Giáo. Quan điểm này rất đúng, song, nói đúng ra lý tưởng đó không phải chỉ hạn cục trong các tông phái Phật Giáo, mà nói rộng ra nó là toàn bộ tư tưởng của các giáo phái Ấn Độ nữa. Vì cái gọi là Niết Bàn (Nirvana) hay Giải-thoát (Moksa) thật ra cũng chỉ cùng một ý nghĩa là đã giải phóng được cuộc sinh hoạt cá thể mà dựng nên cuộc sinh hoạt tinh thần tự chủ và độc lập.

Nhưng cái tư tưởng giải thoát đó đã phát xuất ở Ấn Độ từ thời nào? Dĩ nhiên nó đã ngấm ngầm manh nha từ rất sớm rồi, nhưng thật ra trở thành một tư trào rõ rệt thì đại khái vào thời kỳ mà các tư trào Ấn Độ đang dần dần tiến đến chỗ giác ngộ Tự-Ngã trở về trước. Nếu chiếu theo văn-hiến, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, thì vào thời đại Lê-Câu-Về-Đà (Rg-Veda), đại biểu tư tưởng tối cổ của Ấn Độ, nghĩa là vào khoảng 1500-1000 năm trước Công-nguyên, tư tưởng giải thoát hầu như vẫn chưa biểu hiện một cách rõ ràng. Vào thời đại đó, người Ấn Độ cổ đại (nếu có) định cư tại khu vực Ngũ-Hà, tính tình còn thuần phác và thanh thản, về mặt ý thức, vẫn chưa cảm thấy sự mâu thuẫn khổ đau của cuộc sống. Nhưng từ khi dân tộc Aryan Đại Thừa chuyển về phía Đông-Nam thượng lưu sông Hằng-Hà, khai thác nền văn minh tại đây, dần dần cúng tiến đến bản chất sinh hoạt trầm mặc, do đó tư tưởng giải thoát cũng đã dần dần nảy nở. Tư tưởng nay đã thấy tản mát trong Phạm-Thư (Bràhmanas), tức là khoảng 1000-800 trước Công-nguyên, vậy ta có thể coi là tư tưởng giải thoát đã manh nha bắt đầu từ thời kỳ đó, và đặc biệt đến cuối thời kỳ này nó đã trở nên rất rõ rệt. Bắt đầu từ thời kỳ đó, các nhà tư tưởng Ấn Độ dần dần đi tìm bản chất của Tự-Ngã và cho bản chất đó là một linh thể bất sinh bất diệt, và lấy việc phát hiện cái linh thể đó làm lý tưởng cứu kính của con người. Ô-Da-Bái-Lỗ nói:

“Nguồn gốc của tư tưởng giải thoát và tư tưởng luân hồi đều phát xuất song song với nhau”. Rồi đến ông Đốc-Y-Tắc-Âm nói: “Do sự hình thành tư tưởng Tự-Ngã mà đã phát sinh ra tư tưởng luân hồi”. Nhưng theo chỗ tôi hiểu thì tư tưởng luân hồi vẫn là kết quả của tư tưởng giải thoát, cho nên ý kiến của hai ông nói trên có điểm đồng nhất. Nghĩa là đối với vạn hữu, đặc biệt là tự thân con người, người ta cảm thấy cần phải so sánh đối chiếu giữa cái chân tướng của vạn vật. Và do cái ý hướng muốn xa lìa giả tướng để trở về với chân tướng mà đã phát sinh ra tư tưởng giải thoát. Song, tại Ấn Độ cái thời đại mà tự đối chiếu giữa chân tướng và giả tướng được bộc lộ một cách rõ ràng, đồng thời, vấn đề giải thoát được luận cứu rộng rãi, dĩ nhiên là thuộc thời đại Upanishads. Do đó, vấn đề giải thoát được thiên hạ đặc biệt chú ý và đưa ra thảo luận vẫn là thuộc thời đại Upanishads (800-500 trước kỷ nguyên). Đến thời kỳ này giải thoát quan mới thật sự được quy định thành hình. Upaishads nói: “cái bản tính của Tự-Ngã cùng với thật tại của vũ trụ tức Phạm-Thiên là đồng nhất, bản lai thanh tịnh, không nhơ nhớp, là cảnh giới diệu lạc, vĩnh viễn bất biến. Nhưng vì mê mờ không thấy được cái chân tướng ấy nên con người đã bị tách khỏi cái tính đồng nhất kia để rồi phải lăn lộn trôi dạt trong bể khổ sinh tử, bị đắm chìm và trói buộc mất hết tự do”. Cũng vì thế mà cái lý tưởng cứu kính của con người là làm thế nào để thoát ly được cảnh giới sinh tử trói buộc này để trở thành với bản tính đồng nhất của Phạm-Thiên. Nền giáo lý của Upanishads tuy rất mông mênh, nhưng cái quy kết tối hậu thì không ngoài tư tưởng này. Mà một khi đã tin như thế rồi thì một mặt miêu tả cái cảnh giới lý tưởng đó càng tốt đẹp và sung sướng bao nhiêu, thì nhìn lại hiện thực giới người ta càng cảm thấy mất sinh thú bấy nhiêu. Do đó mà tư tưởng yếm thế cũng dần dần nảy mầm và yêu cầu giải thoát cũng mỗi ngày một tăng. Như vậy là tư tưởng triết học của Upanishads dù có không thừa nhận học phái A-Đốc-Ma đi nữa, cũng đã lấy lý tưởng giải thoát làm tối cao. Và như đã nói ở trên kia, nguồn gốc và sự thành lập tư tưởng giải thoát là cái lý tưởng đích thực cộng thông của mỗi học phái.

2) -Các loại giải thoát quan:

Như vừa lần lượt trình bày ở trên,các phái từ thời đại Upanishads trở về sau, vì tất cả đều lấy giải thoát làm trung tâm, nên giải thoát quan cũng trở về sau khi giải thoát và phương pháp thực hiện giải thoát, do chỗ nhận xét bất đồng của các học phái mà cũng có những sự trình bày khác nhau. Nếu nói một cách cực đoan thì mặc dù các phái đều lấy giải thoát làm trung tâm, nhưng chỉ vì giáo lý của các phái bất đồng cho nên giải thoát quan dĩ nhiên cũng có những điểm sai biệt. Song, muốn cho tiện lợi, và nếu phân loại một cách đơn giản những tính chất hay khuynh hướng giải thoát thì đại khái có bốn loại có thể thâu tóm toàn bộ. Thứ nhất: giải thoát do nhờ nơi Nhân cách thần. Thứ hai: giải thoát do nơi tinh thần độc lập cá nhân. Thứ ba: giải thoát do sự phủ định ý chí sinh tồn và thứ tư: giải thoát do tự kỷ thể hiện thực tại của vũ trụ, Phật tức tâm.

Thứ nhất giải thoát nhờ nơi nhân cách thần. Người gây nghiệp thiện, sau khi chết được sinh lên cõi trời Dạ Ma mà hưởng mọi phúc báo: đó là tín ngưỡng đã có từ thời đại Lê Câu Về Đà (Rg-Veda). Đến thời đại Upanishads, tín ngưỡng đó được coi là chưa cứu kính, hơn nữa còn cho rằng cõi trời vẫn chưa phải là cảnh giới giải thoát. Tuy nhiên, tín ngưỡng đó vẫn được một thế lực phi thường vì nó đã được phổ biến rộng rãi trong xã hội. Chẳng hạn, khi nói về sự luân hồi của linh hồn thì Upanishads nói nó đi trong Tổ đạo, Thiên đạo thì Thiên đạo đây cũng có nghĩa là cõi trời. Thế nhưng, tại nơi này tuy coi đó là một cảnh giới luân hồi, song tại nơi khác lại vẫn chưa có là cảnh giới cứu kính. Đến thời đại học phái, thuyết hữu thần của Nhất Thần Giáo nẩy nở và tín ngưỡng đó càng ngày càng thịnh đạt thì người ta coi vị Thần duy nhất ấy là lý tưởng giải thoát. Giải thoát quan của các phái Tỳ Nữu Nao và Tháp Bà hoàn toàn xây dựng trên lòng tin đó. Hình như tín ngưỡng vãng sinh Phật quốc của Phật Giáo cũng thuộc hệ thống này, vì giải thoát quan này có tính cách phổ thông và đầy hương vị tôn giáo nên đã được đón nhận một cách rộng rãi trong xã hội. Mà đặc trưng của giải thoát quan này là ở phương diện tha lực. Người ta có thể thoát khỏi sự ràng buộc của hiện thế mà đạt đến cảnh giới tự do nếu người ta được Thần ban cho ân sủng đó. Nếu giải thoát quan của Tây-phương được nói đến ở đây thì lập trường của Cơ Đốc Giáo có thể nói cũng thuộc bộ loại này.

Thứ hai, giải thoát quan do tinh thần độc lập cá nhân. Tinh thần của mọi người là cái linh thể tự thân vốn thuần khiết bất hoại, nhưng vì sự chướng ngại của vật chất nên linh thể đó trở thành mất tự do không trong sạch. Bởi vậy, nếu muốn đạt đến cảnh giải thoát, người ta chỉ cần xóa bỏ những chướng ngại vật chất đó để tinh thần cá nhân ra không có thật tại vũ trụ hoặc một vị Thần biệt lập, do đó, ngoài bản tính của chính mình ra không cần có một trạng thái nào khác để chuyển hướng. Cũng như lau sạch bụi trên một tấm gương, chỉ cần tẩy trừ những lớp bụi vật chất che lấp tâm tính là tức khắc cảnh giới lý tưởng sẽ hiển hiện. Giải thoát quan này đã tiềm tàng trong Upanishads, nhưng thật sự được biểu hiện rõ ràng thì phải chờ đến phái Số luận và phái Du Già. Vạn hữu sở dĩ có là do sự kết hợp giữa tinh thần tính của Tự ngã và tự tính của vật chất tính, và đó chính là cái nguyên lý trói buộc, vậy đoạn tuyệt được sự cấu kết giữa những yếu tố đó tức là đã đạt đến giải thoát, giải thoát quan của Kỳ Na Giáo cũng gần tương tự như lập trường của phái Số luận, nghĩa là lấy việc diệt trừ những ràng buộc vật chất khỏi tinh thần làm lý tưởng tối hậu. Trong Phật Giáo, từ khi các học giả thuộc Đại-chúng-bộ-hệ xướng thuyết Tâm Tính Bản Tịnh đến Đại Thừa chủ trương thuyết Tất Hứu Phật Tính tức là cái Linh thể của các phái kể trên, cho đến lập trường diệt trừ khách trần phiền não để đạt giải thoát Niết Bàn, thì chủ trương đó cũng có thể được coi là thuộc về hệ thống này. Tóm lại, giải thoát quan của bộ loại này là sản phẩm của tư tưởng triết học có khuynh hướng Nhị nguyên luận. Vì nó lấy sự đối lập giữa tự ngã và phi ngã làm điều kiện và cái phương pháp thực hiện giải thoát không phải dựa vào tín ngưỡng mà xây dựng trên trí tuệ, lấy sự tự lực tu hành làm thông lệ. Quan niệm của Plato cho rằng nhục thể là nhà tù giam hảm tinh thàn và muốn được giải thoát, người ta phải phá vỡ ngục tù nhục thể: quan niệm đó cũng có thể được liệt vào bộ loại giải thoát quan này.

Thứ ba, giải thoát quan do phủ định ý chí sinh tồn. Giải thoát quan này thuộc Nhị nguyên luận, một mặt bảo tồn bản tính bất động, một mặt diệt trừ yếu tố bất định. Nhưng quan niệm giải thoát thứ ba này lại cho sinh hoạt hiện thực là mê vọng và muốn được giải thoát người ta phải hoàn toàn chối bỏ sự sống mê vọng đó: đây là lý tưởng của Tiểu Thừa Phật Giáo. Tiểu Thừa Phật Giáo đại biểu của chủ nghĩa vô thần, vô ngã, lấy vô thường và khổ làm cương yếu của nhân sinh quan. Do đó lý tưởng cứu kính của con người không thể thấy ở những cái vô thườn, những cái khổ, mà trái lại phải hoàn toàn chối bỏ những cái đó. Nghĩa là phải diệt cho tuyệt cái ý muốn sinh tồn mới hy vọng đạt đến cảnh giới giải thoát yên vui, và cảnh giới đó được mệnh danh là Niết Bàn (Nirvana). Dĩ nhiên, danh từ Niết Bàn, theo cách dùng ở thời đại Phật giáo Nguyên thủy, tuy có bao hàm ý nghĩa tích cực, nhưng nếu theo ý nghĩa “dập tắt”, “tiêu diệt” thì trong trường hợp này nó đã được dùng đúng với ý nghĩa của nó. Theo chủ nghĩa này, ít ra về mặt biểu tượng giải thoát có nghĩa là tiêu diệt hoàn toàn sự sinh tồn hiện thực, cũng vì thế mà nhiều người đã cho Niết Bàn là một cảnh giới tuyệt diệt hư vô. Trong các phái Tiểu Thừa, khi Kinh Lượng Bộ chẳng hạn, đại khái đã theo giải thích đó. Dĩ nhiên, trên thực tế cái cõi tuyệt đối hư vô ấy không thể là lý tưởng của người ta được, cho nên tuy các học giả Tiểu Thừa nhận đó là hư vô, người sau này họ vẫn thừa nhận một cảnh giới quan minh vĩ đại và thường còn, đó là một sự thật. Mà cảnh giới này chỉ khi nào phủ định hoàn toàn ý chí sinh tồn mới có thể đạt đến được. Bên Tây-phương, giải thoát quan của Schopenhauer cũng rất tương tự với quan niệm giải thoát trên đây, có lẽ đã chiệu ảnh hưởng của hệ thống tư tưởng đó chăng?

Thứ tư, giải thoát quan do tự mình thể hiện thực tại.

Trong ba bộ loại giải thoát quan kể trên, loại thứ nhất, thứ nhì có thể nói là thuộc khuynh hướng Nhị nguyên hoặc Đa nguyên, loại thứ ba có khuynh hướng hư vô, còn loại thứ tư này có thể nói giải thoát quan Nhất nguyên tích cực. Quan niệm này cho rằn bản thể của vũ trụ và tự ngã của con người vốn là bất đồng nhất, chỉ vì vô minh nên thấy như có cách biệt, nhưng nếu diệt trừ được vô minh thì tức khắc tự thân con người sẽ trở thành bản thể toàn diện. Vậy từ cái tự thân nhỏ bé cách biệt, giả tạm và bất tịnh, bị phiền não trói buộc này mà vạn dụng để đạt đến cảnh giới phổ biến, vĩnh hằng, thanh tịnh và tự do, tức là đã đạt đến cảnh giới giải thoát. Chủ thuyết này đã được đề xướng bởi các học phái Upanishads, Vedanta và Phật Giáo Đại Thừa. Lập trường hình nhi thượng của giải htoát quan này là chủ nghĩa thực thể nhất nguyên của Quan niệm luận, hay là vạn hữu Thần giáo, lấy bản thể của vũ trụ làm sự tồn tại duy nhất của tinh thần, vạn hữu đều do tinh thần đó khai triển hoặc hiển hiện. Phái Vedanta gọi là Phạm hay Đại Ngã, Đại Thừa Phật Giáo mệnh danh là Chân-như, Pháp-thân v.v…tức là tinh thần đó. Vì vậy mà cảnh giới giải thoát theo quan niệm này, về mặt biểu tượng cũng rất phong phú, hơn nữa, rất hoạt động, không cần phải chối bỏ hiện thực, mà trái lại hiện thực tức là bản thể, vậy hiện thực tức cũng lại là giải thoát. Trong Upanishads nói: “Tất cả đều là Phạm”. Thiên-Thai-Tông nói: “Nhất sắc, nhất hương đều là Trung-Đạo”. Đứng trên lập trường giải thoát mà nói thì vạn hữu đều biểu hiện cái tướng vĩnh hằng, tất cả đều tự do, vô ngại. Hoa Nghiêm Tông lập thế giới quan Sự-Sự-Vô-Ngại, Thiền Tông nói Sinh-Tử tức Niết Bàn, Chân Ngôn Tông nói Tức Thân Thành Phật v.v…đều căn cứ trên lập trường đó mà phát triển cả. Đến đây, giải thoát quan của Ấn Độ, ít ra là về mặt lý luận, có thể nói đã đạt đến chỗ điều hòa giữa quan niệm yểm thế và quan niệm lạc thiên,, đã đến điểm dung thông giữa thử ngạn và bỉ ngạn, giữa động và tịnh, giữa thực tại và hiện tượng để mà khoáng đại cái phạm vi tự tại.

Trở nên, chúng tôi đã tạm chia giải thoát quan của Ấn Độ thành bốn loại. Nói đúng ra, trong các học phái dĩ nhiên cũng còn nhiều phái chủ trương giải thoát quan khác nữa, nhưng bất luận là chủ trương khuynh hướng nào đi nữa, trên đại thể, vẫn không ngoài bốn bộ loại trên đây. Nói cách khác, bốn bộ loại giải thoát quan trên đây có thể bao gồm tất cả khuynh hướng giải thoát trong tư tưởng Ấn Độ.

3) –Ý nghĩa của sự thể nghiệm giải thoát:

Tuy cùng lấy giải thoát làm lý tưởng, người ta vì sự tranh luận về những điểm chân, ngụy, ưu, liệt, cho nên giữa các học phái cũng có nhiều điểm bất đồng, điều đó không có gì là lạ cả. Song theo chỗ chúng tôi nhận xét thì đó chỉ là trên vấn đề lý luận mà thôi, chứ về ý nghĩa sự giải thoát thì đại khái các học phái đều có những điểm tương đồng. Bất cứ biện luận theo chiều hướng nào, cái ý nghĩa chân chính của sự giải thoát là phải làm sao cho tinh thần thanh thản trước mọi cảnh khổ, vui, thật, giả, động, tịnh: tóm lại đưa ý chí đến một cảnh giới tuyệt đối giải phóng. Nói theo lý luận hình nhi thượng thì chẳng qua lấy sự đưa ý chí đến cảnh giới tuyệt đối giải thoát làm mục tiêu vậy. Và dĩ nhiêm do cái mục tiêu đó ra sao mà có sự bất đồng về tính chất và phong thái của sự giải thoát. Bởi thế nếu đứng trên lập trường thể nghiệm để luận xem loại giải thoát nào là thật, loại nào là giả thì e rằng ta sẽ làm một việc không đâu, vì lẽ bất luận theo phương pháp nào, hể đã đưa tinh thần đến được một cảnh giới tuyệt đối giải phóng đó thì đều có thể được coi là sự giải thoát chân thực. Nếu nhận xét theo lý luận và thực tế thì chỗ kiến giải có nhiều điểm bất đồng. Chẳng hạn, về lý luận thì có Nhất-nguyên-luận, Nhị-nguyên-luận, Hữu-thần-thuyết, Vô-thần-thuyết, khkông dung hòa được nhau. Song nếu xét theo sự thể nghiệm thực tế về giải thoát thì trong những thuyết mâu thuẫn đó người ta vẫn thấy có điểm cộng thông. Do đó, bất luận là Nhất-nguyên, Nhị-nguyên, hoặc Hữu-thần, Vô-thần chủ trương khác nhau, nhưng khi ý chí đã đạt đến cảnh giới tuyệt đối giải thoát thì quan điểm ở đây không còn dị biệt nữa. Đó cũng là cách giải thích chung của các nhà sáng lập tôn giáo,các bậc hiền-triết-cổ, kim, đông, tây, tuy có những giáo lý khác nhau, ở vào những bối cảnh bất đồng, nhưng vẫn có điểm cộng thông, điều này thiết tưởng không phải một sự ngẫu nhiên vậy.

TIẾT THỨ BA: ĐẶC CHẤT CỦA GIẢI THOÁT QUAN PHẬT GIÁO.

Phạm vi của Phật Giáo quá rộng cho nên về giải thoát quan cũng có nhiều chủ trương khác nhau. Nói một cách tổng quát thì như chúng tôi đã trình bày ở tiết trước toàn bộ bốn loại giải thoát quan. Để khỏi phải nhắc đi nhắc lại, ở đây chúng tôi chỉ đặc biệt đề cập đến loại thứ ba mà thôi, theo tôi có thể đại biểu cho đặc chất của giải thoát quan Phật Giáo. Mà trong lịch trình phát triển của Phật Giáo, thế giới quan “không” của Bát Nhã có thể bảo tồn được hệ thống đó, những cũng bị coi như tư tưởng được triển khai. Cho nên, ở đây, một mặt phải đi sâu vào ý nghĩa đó, mặt khác phải luận qua về chân nghĩa của Niết Bàn.

Lập trường chủ yếu của giải thoát quan Phật Giáo là vượt ra ngoài cõi Dục (Dục-Giới). Phật Giáo không thừa nhận thế giới quan thần quyền lại cũng không thừa nhận cái “Ngã” cá nhân bất biến, mà chủ trương hết thảy đều do nhân duyên hòa hợp mà hiển hiện, và sở cứ của nhân duyên là ý chí của chúng ta. Do đó, nếu muốn được giải thoát, con người phải cắt đứt mọi nhân duyên, nghĩa là diệt hết dục vọng của ý chí. Theo các học phái khác, giải thoát tức là đưa cái tiểu ngã của cá nhân trở về với Đại-ngã của một đấng sáng tạo ra vũ trụ. Nhưng Phật Giáo vì không thừa nhận thần quyền, nên gọi giải thoát là Niết Bàn.Mà Niết Bàn theo nghĩa đen là “dập tắt”, nghĩa là dập tắt hết dục vọng tồn tại và lấy đó làm lý tưởng cứu kính. Các kinh điển Đại Thừa, nhất là kinh Bát Nhã, đặc biệt thuyết minh về điểm này và mệnh danh là “không”, “không không” rốt ráo là “không”. Đó là chân tướng của vũ trụ, và khi đã đạt được chân tướng ấy tức là đạt đến giải thoát, đến Niết Bàn.

Trong các giải thoát quan Ấn Độ, giải thoát quan của Áo-Nghĩa-Thư cao siêu hơn cả, xây dừng trên lòng tin: Tiểu Ngã và Đại Ngã là đồng nhất, Tiểu Ngã là sự thể hiện của Đại Ngã, muốn giải thoát người ta phải hủy bỏ Tiểu Ngã để về Đại Ngã. Bởi vậy người ta thường có khuynh hướng “tuẫn-thế”, nghĩa là xa lánh hẳn cuộc sống hoạt động ồn ào, ở những nơi thâm sơn cùng cốc, cố giữ cho tâm hồn vắng lặng. Giải thoát quan của phái Số-Luận cũng vô cùng tinh diệu. Họ lấy cái Chân-Ngã bất biến bất động làm giải thoát, lấy sự thoát ly hết thảy mọi sự ràng buộc vật chất, chỉ sống với tinh thần luôn luôn thanh thản làm giải thoát. Nếu đứng trên lập trường hoạt động mà nhận xét thì quan niệm giải thoát này mang nặng tính chất tiêu cực, hàng giả chỉ là một vị tiên xa là hẳn với đời sống thực tế.

Trong thời kỳ đức Phật tại thế cũng vậy, tuy có nhiều quan niệm giải thoát khác nhau. Nhưng tựu trung, người ta cũng đều lấy sự xa lánh xã hội, sống trong cảnh tịch mịch của núi rừng làm phương châm để tự thể nghiệm cảnh giải thoát cho chính mình. Do đó mà tất cả các bậc hiền triết đương thời đều được kêu là Mâu-Ni, nghĩa là những bậc ưa sự vắng lặng. Chính đức Phật cũng được gọi là Mâu-Ni sống cuộc đời tịch mịch trong rừng sâu núi thẳm.

Sáu năm khổ hạnh, đức Phật cũng đã từng sống cuộc đời vắng lặng đượm màu tiêu cực ấy; nhừng sau khi thành đạo dưới gốc cây Bồ Đề. Ngài đã bắt đầu sống cuộc đời cực kỳ hoạt động. Lấy các đô thị lớn thời bấy giờ làm trung tâm đức Phật đã đi khắp nơi để giáo hóa độ sinh, và cứ như thế, nay đây mai đó, ròng rã bốn mươi lăm năm trời, ta có thể coi là tấm gương hoạt động chói lọi vậy.

Các học phái khác lấy siêu nhiên làm chủ nên không quá coi trọng đạo đức thế gian, nhưng Phật thì lấy từ bi làm chủ, chuyên đứng về phương diện đạo đức để giáo hóa người đời, đó là tiếng nói giải thoát. Tại Ấn Độ có nhiều tôn giáo, nhưng chỉ có Phật Giáo là lấy toàn thể nhân loại làm đối tượng để truyền giáo, và cũng chỉ có Phật Giáo mới có những giáo lý làm thỏa nãm nhu cầu tinh thần của mọi hạng người. Nguyên nhân tại sao Phật Giáo được bành trướng khắp toàn cầu cũng như chính là ở điểm đó.

Tiến thêm một bước nữa mà khảo sát thì Phật, theo một ý nghĩa nào đó, có thể được coi là một nhà đề xướng hiện thực chủ nghĩa. Cái gọi là “giải thoát”, là “Niết Bàn”, nếu không có ích gì đối với cuộc sống thực tế, thì tự nó cũng không có một ý nghĩa nào cả. Giải thoát hay Niết Bàn, theo Phật, không phải chỉ có thể đạt được sau khi chết, mà trái lại, nó có thể được chứng nghiệm ngay ở hiện tại, ngay trong giây phút. Nghĩa là bất cứ trong mọi giờ phút nào ta cắt đứt được mọi mối ràng buộc của tham lam, của dục vọng, khiến cho tâm hồn thanh thản, lâng lâng, tự tại, tự do, thì ngay giờ phút ấy ta đã đến cảnh giải thoát chân thực rồi. Các học phái khác chủ trương chỉ khi nào con người hòa đồng được Tiểu-Ngã của mình với Đại-Ngã của vũ trụ thì lúc ấy mới có giải thoát, chứ không thể có giải thoát trong thế giới hiện thực. Đó là điểm sai khác giữa giải thoát quan của các phái và giải thoát quan của Phật Giáo.

Do đó trong Phật Giáo, nếu nói đến giải thoát mà phủ nhận đến giá trị của thế giới hiện thực thì không những trái với đạo lý mà còn làm hại cho chính pháp rất nhiều. Nhưng đây cũng lại là điểm vô cùng khó khăn, bởi lẽ vẫn sống trong thế giới hiện thực mà làm cách nào để đừng bị mê hoặc, lôi cuốn theo, để tìm cầu giải thoát khỏi hiện thực là một việc mà có lẽ không ai giám tự phụ làm một cách dễ dàng. Trong hàng ngũ đệ tử Phật, có những người chỉ muốn xa lìa cuộc đời để được giải thoát, những người này đại biểu cho khuynh hướng Nam Tông hay Tiểu Thừa Phật Giáo. Nhưng vì khuynh hướng đó đúng với chân lý của Phật nên lại có một số đứng trên vận động phản kháng, và số này đại biểu cho khuynh hướng Bắc Tông hay Đại Thừa Phật Giáo. Và trong số này, Bát Nhã giáo thuộc thời kỳ đầu và cũng có thuần túy nhất. Mà lập trương của Bát Nhã là chủ trương phương diện nào đó mà nhận xét thì có vẻ như thanh thản, lâng lâng, phủ định hết thảy Phật cũng không, chúng sinh cũng không, thế giới không, mê không, mà ngộ cũng không: tất cả đều là không, nhưng khi đã đến cái tuyệt đỉnh của cái “không không”, rồi trở lại khẳng định tất cả để thích ứng với hoàn cảnh thiên sai vạn biệt mà hoạt động một cách tự do, tự tại, không chấp trước, không đam mê, thái nhiên tự nhược (xem chương nói về Chân-như quan của Bát Nhã ).

Coi đó ta thấy chủ nghĩa giải thoát của Phật Giáo, nếu chỉ nhìn bề ngoài, có vẻ như một chủ nghĩa “không tịch”, nhưng nếu căn cứ vào nhân cách hoạt động của đức Phật, do nhân cách đó mà tìm hiểu ý nghĩa chân thực của giáo lý Ngài, ta thấy Phật Giáo quyết không phải lấy hư vô làm lý tưởng, đó là điều không một nhà học Phật chân chính nào phủ nhận.

Trái lại, đặc chất của chủ nghĩa giải thoát của Phật Giáo có thể nói là một chủ nghĩa hoạt động cụ thể nhất. Trong số các học giả Tây-phương một thiểu số khi nghiên cứu đạo Phật thường cho Phật Giáo là tiêu cực, đó chẳng qua chỉ phê bình một mặt mà không lý giải được cái tinh thần căn bản của đạo Phật. Đại Thừa Phật Giáo lập nên nhiều nguyên lý tích cực, hoặc nói là Phật, là Chân-như, là Như-lai-tạng, v.v… nhưng đến mục tiêu giải thoát thì tuyệt nhiên không thêm một nguyên lý nào. Thoảng hoặc trong lịch trình phát triển tư tưởng đời sau có thêm thắt điều gì chăng nữa thì chẳng qua cũng không ngoài cái tinh thần của đức Phật. Đây là điểm chúng ta không nên bỏ qua khi nghiên cứu về lịch sử của Phật Giáo.

Tóm lại, đứng về phương diện nào đó mà nhận xét thì Phật Giáo là chủ nghĩa phủ định. Thế giới hiện thực chỉ là cái thực ngã là thần, hoặc là thực thể của lý niệm. Phủ định tất cả để đi đến “không”. Nhưng đặc chất của Phật Giáo là một khi đã đạt đến cái không tuyệt đối hay Niết Bàn vắng lặng rồi, thì lại trở về mà khẳng định tất cả để tạo thành Phiếm-thần-quan của Đại Thừa Phật Giáo. Song điểm khế cơ này chưa chắc đã được đức Phật thuyết minh trong lúc Ngài còn tại thế. Căn cứ trên lịch sử, điểm đức Phật đã chỉ rõ là: vượt thế giới hiện thực để đến cái không rồi từ không trở lại hiện thực giới hoạt động, chỉ bày phương châm đó để lập nên các thuyết về giải thoát, tuy cũng xây dựng trên căn bản không, song tiến thêm một bước nữa mà khẳng định hết thảy: đó là Phật Giáo Đại Thừa.

Như thế chung cục nhận Phật là vị Nhân-cách-thần, nhận Như-lai-tạng là Chân-ngã, rồi từ lập trường hiện tượng tức thật tại mà xướng lên thuyết “tức thân thành Phật”, cứ như thế giáo lý Phật Giáo bắt đầu tiển khai. Mà cái đặc trưng nhất quán của chủ nghĩa giải thoát của Phật Giáo ở chỗ tự mình tuyệt đối mãn túc, rồi vì hạnh phúc của thế giới, vì sự tiến bộ của nhân loại, đem hết sức mình ra làm việc với một tâm hồn thái nhiên tự nhược, nghĩa là không đam mê, không cố chấp, luôn luôn thanh thản tự do trước mọi hoàn cảnh.

CHƯƠNG THỨ BA: ĐẶC CHẤT CỦA PHẬT GIÁO TẠI BA QUỐC GIA

TIẾT THỨ NHẤT: NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO VÀ BỘ PHÁI PHẬT GIÁO.

Nói một cách khái quát thì tuy gọi là Phật giáo song trong đó có nhiều lập trường khác nhau. Chúng ta hãy đứng trên lập trường giáo lý và lịch sử chia thành ba loại để quan sát. Thứ nhất, Nguyên thủy Phật Giáo, thứ hai, Bộ phái Phật Giáo, và thứ ba, Đại thừa Phật Giáo. Do đó, muốn hiểu rõ đặc chất của Phật Giáo Đại Thừa, trước hết ta phải hiểu qua về Nguyên thủy Phật Giáo và Bộ phái Phật Giáo.

Nguyên thủy Phật Giáo, còn được gọi là căn bản Phật Giáo, thường được coi như gần với lịch sử và lập trường của đức Phật nhất, và gần đây rất được các giới học giả lưu tâm nghiên cứu. Bởi thế về chân tướng của Phật Giáo Nguyên thủy có nhiều ý kiến khác nhau, nhưng nói một cách đại thể, ta hãy chia thành số mục sau đây:

1) Những người do đức Phật trực tiếp cảm hoá, tập hợp thành giáo đoàn, lấy Phật làm thầy, muốn được an tâm lập mệnh như Phật, chỉ khi thành Phật đạo đến một trăm năm sau khi Phật nhập diệt (từ đầu thế kỷ thứ năm đến hết thế kỷ thứ tư trước Tây lịch).

2) Xuất phát từ điểm muốn được an tâm lập mệnh, người ta ý thức nhiều về những nỗi khổ não cố hữu của kiếp sống.

3) Các pháp thế gian đều lưu chuyển không ngừng, khó có thể quán phá được các Pháp duyên khởi. Nguồn góc của mọi khổ đau là tham dục, chấp ngã.

4) Bởi thế muốn thoát ly mọi khổ đau, người ta chỉ cần diệt trừ tham dục, chấp ngã, trước hết phải bình tĩnh quán sát các pháp thế gian một cách thuần túy khách quan, coi lão, bệnh, tử và hết thảy điều bất như ý là hình tướng của các pháp thế gian. Nếu lý hội được như vậy thì các cái đó không còn làm ta khổ não, tâm hồn ta sẽ đạt đến cảnh an nhiên tự tại và còn được gọi là Niết Bàn. Khổ, vui, mê, ngộ đều không ngoài tâm: hết thảy đều do tâm chủ trì.

5) Nếu muốn đạt được những mục đích kể trên, người ta cần nổ lực cải tạo hành vi, quán tưởng, mở mang trí tuệ, làm cho cái tâm trong sáng, gạn trừ mọi tư tưởng nhiểm ô.

Trên đây là những lập trường chủ yếu của Phật Giáo Nguyên thủy. Căn cứ vào lập trường của Phật Giáo Nguyên thủy với những quá trình phát triển về tâm lý hoặt luận lý để lần lần tiến đến nhiều phương hướng khác nhau, ta thấy bề ngoài Phật Giáo Nguyên thủy vẫn đượm một màu sắc thuần phát chứ không như những thuyết lý do đời sau chủ trương. Không những thế mà thôi, thái độ giáo hóa của đức Phật cực kỳ bao quát, không những đối với hàng đệ tử xuất gia chỉ bày con đường giải thoát, mà đối với tất cả vấn đề trọng đại của nhân sinh, đức Phật cũng lấy quãng đại quần chúng làm đối tượng, dùng mọi phương tiện thích ứng để dẫn đạo họ về con đường tốt lành và hạnh phúc.

Tóm lại, đặc chất của Phật Giáo Nguyên thủy là ở chổ ít quan tâm đến lý luận chỉ trọng thực hành; ít thuyết minh về giáo điều, chỉ cần thể nghiệm được pháp vị, ít chú ý đến hình thức, mà trọng tinh thần; còn đối với việc xây dựng một thế giới hiện thực tốt đẹp tuy cũng có lưu tâm, nhưng điều đó chỉ có nhân cách hoàn toàn của đức Phật mới cảm hóa và thực hiện được mà thôi.

Kế thừa Nguyên thủy Phật Giáo là Bộ-Phái Phật Giáo, nhưng đến Bộ-Phái Phật Giáo thì cái nhân cách cảm hóa của đức Phật dần dần suy giảm, chỉ chuyên duy trì giáo pháp và giới luật của Phật để bảo toàn sự sống còn của giáo đoàn. Do đó giáo pháp mới được chỉnh lý, chú giải, đặt nền tảng cho thần học và xác định giáo điều của Phật Giáo. Song như đã nói ở trên, vì lập trường của Phật Giáo Nguyên thủy không triệt để chú trọng về luận lý, cho nên với vấn đề chi li về giáo điều hay thần học tất nhiên là đã phát sinh nhiều ý kiến bất đồng, và đây kà một trong những nguyên nhân chủ yếu đưa giáo đoàn đến chổ phân biệt vậy. Và theo truyền thuyết thì khoảng bốn, năm trăm sau khi Phật nhập diệt, giáo đoàn đã chia thành hơn mười Bộ phái với những lập trường khác nhau, nhưng nói một cách tổng quát thì đại để đặc chất Bộ-phái Phật Giáo không ngoài những điểm sau đây:

1) Nguyên thủy Phật Giáo lấy nội tâm làm chủ; Bộ phái Phật Giáo tuy cũng lấy nội tâm làm chủ nhưng đói với ngoại giới cũng đặc biệt chú ý.

2) Nguyên thủy Phật Giáo dẫu trên hình thức cũng thuyết minh phân tích, nhưng về nội tâm lấy duyên khởi quan “một tức hết thảy” làm nền tảng, đến Bộ-phái Phật Giáo thì phân tích những yếu tố của vạn hữu và rất coi trọng sự phân tích đó.

3) Nguyên thủy Phật Giáo tuy có một quy tắc thực hành nhất định nhưng lại lấy tinh thần làm chủ chứ không lấy hình thức ngoại làm chủ, đến Bộ-phái Phật Giáo thay vì chú trọng nội tâm, lại chú trọng đến quy định ở ngoài.

4) Nguyên thủy Phật Giáo đối với cái gọi là đạo tại gia cũng rất chú ý; đến Bộ-phái Phật Giáo thì chỉ chuyên chú trọng về đạo xuất gia, lấy đó làm vấn đề trung tâm mà sao lãng đạo tại gia, do đó, đối với các xu thế của thời đại hầu như không quan tâm.

1. 5) Ở Nguyên thủy Phật Giáo người ta được coi như đức Phật là lấy giải thoát làm mục đích: đến Bộ-phái Phật Giáo vì quá tôn sùng nhân cách cao cả của phật, cho nên coi Phật là bậc cao siêu hơn hết người thường không thể sánh được, tất cả người tu hành chỉ được coi là đệ tử của Phật mà thôi.
2.
Tóm lại, Bộ phái Phật Giáo đã phức tạp hoá Phật Giáo Nguyên thủy đơn thuần, biến cái chủ nghĩa lấy nhân cách làm trung tâm của Phật Giáo Nguyên thủy chủ nghĩa hình thức. Phật Giáo đến đây tuy đã được chỉnh lý rất nhiều, nhưng đến một trình độ nào đó; vì muốn tùy thuận với thời đại, địa phương và hoàn cảnh để cứu độ chúng sinh, nên xét theo tinh thần tự do của đức Phật, thì Phật Giáo đến đây cũng đã bị hạn cục rất nhiều, đó là một sự thật không thể che dấu được.

TIẾT THỨ HAI: ĐẶC CHẤT CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO.

Trên hình thức, Phật Giáo đến thời đại Bộ-phái đã được chỉnh đốn một cách rất nghiêm chỉnh. Tuy nói là hạn cục, nhưng vì muốn kế tiếp tinh thần truyền đạo của đức Phật, Bộ-phái Phật Giáo không những chỉ lưu hành trong nội đại Ấn Độ mà còn phát triển ra các nước ngoài. Ngày nay chỉ truyền là nam phương Thượng-tọa-bộ được truyền tại các nước Xiêm-La, Miến Điện, Tích Lan v.v… nhưng thật thì đã có một thời các Bộ-phái khác cũng đã được truyền bá bốn phương, và điều này chỉ cần xem các tập du ký của ngài Huyền Trang, Nghĩa Tịnh cũng đủ rõ. Song nhận xét theo phần nội dung của giáo nghĩa thì như trên đã nói, Bộ-phái Phật Giáo vì quá chú trọng về vấn đề chuyên môn hoá, nên đã biến thành chủ nghĩa xuất gia, còn đối với quãng đại quần chúng tại gia, Bộ-phái Phật Giáo đã không thể tiếp xúc trực tiếp để duy trì và hướng đạo họ, điều này cũng là một sự thật hiển nhiên. Cũng vì thế mà đối với những xu hướng tiến bộ và tinh thần hoạt động không ngừng của thời đại, Phật giáo đã không có sự thích ứng thỏa đáng, nên tinh thần của đức Phật đối với xã hội cũng đã suy giảm nhiều. Các nhà Đại Thừa gọi Bộ-phái Phật Giáo là Tiểu Thừa chính là do điểm này. Đã phá thái độ đó, vận động làm sống lại tinh thần hoạt động của đức Phật để thích ứng với những đòi hỏi tiến bộ của thời đại chính là Đại Thừa Phật Giáo. Kết quả của cuộc vận động này đã đưa đến cuộc kết tập các kinh điển Phương-Đẳng của Phật, như: Bát Nhã, Pháp Hoa, Duy Ma, Thắng Man. Hoa nghiêm, Đại Vô Lượng Thọ, Đại Thừa Niết Bàn v.v… đều là sản phẩm của cuộc vận động này. Nói vào niên đại thì đại khái vào khoảng đầu thế kỷ thứ tư hay thứ năm sau Tây-lịch. Đại Thừa tuy đến lúc đó mới phát khởi và hoàn thành, nhưng truy đến uyên nguyên của nó thì tinh thần đó đã có sẳn ngay ở đức Phật, và sau này khi Đại Thừa được truyền sang Trung Quốc, Nhật Bản, thì tinh thần đó lại được khai triển rất nhiều. Nhưng có thể nói cho đến ngày nay tinh thần Đại Thừa vẫn chưa được hoàn toàn viên mãn.

Như vậy đặc chất của Đại Thừa Phật Giáo như thế nào? Câu hỏi đó tưởng không cần nói là một câu rất khó trả lời. Tuy nhiên, nếu chỉ đề cập đến một vài khía cạnh nổi bật thì đại khái có những điểm như sau:

1) Thời kỳ Tiểu Thừa Giáo, vì chỉ tìm cầu sự giải thoát cho bản thân, việc cứu độ người khác đối với con đường giải thoát của mình không phải là một điều tất yếu. Nhưng Đại Thừa vì cho rằng tất cả mọi người đều có khả năng tính thành Phật, cho nên chủ trương người ta ai cũng có thể tu thành Phật, được như Phật, bởi vậy mới lấy việc cứu độ hết thảy chúng sanh làm lý tưởng tối cao của mình. Tiểu Thừa chỉ nhận có một Phật Thích Ca, Đại Thừa thừa nhận chư Phật đồng thời tồn tại, đó là lý do minh chứng mọi người đều có thể thành Phật chứ không riêng gì Phật Thích-Ca. Và không những chỉ ở thế giới này mà còn ở các thế giới khác trong mười phương đều có Phật cả; không những chỉ có Phật ở hiện tại, mà ở quá khứ, tương lai đều có Phật. Thành Phật là lý tưởng tối hậu; nhưng thật ra không phải thực hiện được lý tưởng đó một cách dễ dàng. Theo Đại Thừa, muốn thành Phật trước hết hành giả phải thành một vị hậu bổ Bồ-Tát, tu theo hạnh Bồ-Tát của các bật Bồ-Tát tiền bối. Bồ Tát là người cầu đạo Bồ Đề (sự giác ngộ của Phật), tức là thời kỳ tu để thành Phật. Song Bồ-tát đây không như Thanh Văn chỉ hạn cục ở người xuất gia, những người tuy ở tại gia sông theo thế gian, nhưng nếu diệt trừ lòng tham dục ích kỷ, làm lợi cho đời, dắt dẫn người đời về đường thiện, tích công lập đức, cuối cùng hồi hướng cho quả vị Phật, đều được coi là Bồ-Tát cả. Mà trái lại chính những người ở tại gia phát tâm cầu đạo mới chính là bản vị của Bồ-Tát. Cứ theo ý nghĩa đó thì đạo Bồ-Tát là một loại thế tục đạo và như Nghiêm Mật nói là một đạo chỉ dương giữa thế tục và xuất gia.

Nhưng tuy cũng gọi là Bồ-Tát song trong đó cũng có nhiều loại và cấp bậc khác nhau, có vị đã gần thành quả vị Phật, chỉ có vị chỉ mới phát tâm trên cầu đạo Bồ Đề, dưới hóa độ chúng sinh mà thôi. Lý do tại sao Đại Thừa lấy Văn Thù, Phổ Hiền, Quan Âm làm đầu để lập nên vô số Bồ-Tát là ở chổ đó. Lấy Bồ-Tát làm trung tâm là đặc trưng của Đại Thừa Phật Giáo; và gọi Đại Thừa là Phật Thừa hay Bồ-Tát-thừa để đối lại với Tiểu Thừa và Thanh-Văn-thừa hay La-Hán-Thừa cũng lại do ở điểm đó.

Nói tóm lại, lập trường của Đại Thừa là lấy Phật làm lý tưởng và lấy sự trở về với tinh thần của đức Phật làm mục tiêu. Nếu theo ý nghĩa đó, ta có thể nói Đại Thừa đứng trên lập trường thâm sâu để mưu khôi phục Phật Giáo Nguyên thủy.

2) Bồ-Tát lấy việc trên cầu đạo Bồ Đề, dưới hóa độ chúng sinh làm bản nguyện, và lấy tại gia làm điểm xuất phát, cho nên khác hẳn Đại Thừa, không theo chủ nghĩa ẩn dật, mà trái lại, ở ngay trong thế gian hoạt động với đời, lấy việc cứu dộ làm cơ sở, vì nhu cầu giải thoát chung, cố kiến thiết một thế giới tốt đẹp hơn, nói một cách khác muốn cùng một lúc hoàn thành cả hai nhiệm vụ tại gia và xuất gia, kết quả đã phát họa một quốc gia lý tưởng, đó là lý tưởng Tịnh-Độ vậy. Tiểu Thừa vì lấy sự giải thoát cá nhân làm chủ nghĩa nên không có lý tưởng Tịnh Độ. Đại Thừa vì có lý tưởng Tịnh Độ nên nhất nhất hoạt động đều tỏ cái hy vọng là lý tưởng hóa thế gới, đó là đặc chất của Đại Thừa ta cần phải chú ý chổ này (về ý nghĩa và các loại Tịnh Độ, xin xem thiên thứ ba, chương Hiện thực và Tịnh Độ).

3) Đại Thừa vì chấp nhận giá trị của sự thích ứng với sinh hoạt hiện thực cho nên cách khảo sát về dục vọng hay phiền não cũng có nhiều điểm khác hẳn với cách quan sát của Tiểu-Thừa cho rằng con người khổ vì dục vọng, muốn thoát khổ người ta phải diệt hết dục vọng, mà diệt dục tức là chuyên theo giải pháp tiêu cực. Nếu theo nghĩa hẹp của chữ “dục” thì cũng như Tiểu Thừa. Đại Thừa nhân đó là nguồn gốc của mọi khổ đau, nhưng Đại Thừa muốn cho chữ dục một định nghĩa rộng rải hơn để đạt tới vô hạn dục, nhờ vào vô hạn dục đó mà phát tâm mong cầu thành Phật trong kiếp sống vô hạn đau khổ này. Nói tóm lại, Đại Thừa muốn cho chữ dục một ý nghĩa đạo đức và tôn giáo. Bởi vậy, đối với những khổ đau của kiếp người, khác hẳn với Tiểu Thừa tìm cách trốn tránh, Đại Thừa lấy khổ đau làm cơ duyên để tiến đến khía cạnh cao sâu hơn của sự sống; tuy nhận khổ đau là hiện hữu nhưng vẫn có một ý nghĩa đạo đức nên Bồ-Tát mới lăn lộn trong vòng khổ đau để cứu độ chúng sinh và coi đó là một phương châm thoát khổ chân chính duy nhất. Do đó, quan niệm về luân hồi giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa cũng có chổ bất đồng. Tiểu Thừa lấy việc cắt đứt vòng luân hồi làm lý tưởng. Trái lại, Đại Thừa chấp nhận luân hồi, lấy luân hồi làm căn cứ để phát tâm tu hành hướng thượng. Bởi vậy, nếu đứng trên lập trường tu nghiệp mà nhận xét, ta có thể nói luân hồi là điều kiện tất yếu của Bồ-Tát để thực hiện bản nguyện của mình, nói một cách đơn giản thì trong dục vọng khổ đau và luân hồi cũng có giá trị về luân lý, muốn áp dụng giá trị đó vào cuộc sống tự chủ để tiến tới tích cực hoạt động, đó là đặc sắc nhân sinh quan của Đại Thừa.

4) Như ở trên đã nói, lập trường của Phật Giáo Nguyên thủy là đặc biệt chú trọng vào nội tâm, nhưng đến Tiểu Thừa Phật Giáo thì cho tâm là điều kiện động, nghĩa là đối với sự tồn tại bên ngoài cũng chú ý, và dần dần chú ý quá đến nỗi coi dó là một ý nghĩa đặc biệt trọng yếu, cho nên đã sản sinh ra những người chủ trương thực tại luận một cách cực đoan. Đại Thừa Phật Giáo muốn trở về lập trường của Phật Giáo Nguyên thủy nên chủ trương hết thảy đều do tâm, nhưng ý nghĩa của tâm ở đây so với ý nghĩa tâm của Phật Giáo Nguyên thủy có phần thâm thuý hơn, hoặc nói là tâm kinh nghiệm cũng được mà nói là vật cũng được, tâm chỉ dương hết thảy. Căn cứ vào đó để, hoặc đứng về phương diện Bản luận, dần dần quy định trạng thái hoạt động của tâm một cách tinh tế, đó kà trung tâm của triết học Đại Thừa. Trong cái tâm của ta có đầy đủ đức tính của Như Lai (Như-lai-tạng hay Phật-tính) cũng như có cả vô minh phiền não, tùy theo cách nó biểu hiện như thế nào mới có mê, ngộ, địa ngục, tịnh độ khác nhau. Như vậy hết thảy hiện tượng chẳng qua chỉ là biểu tượng của cái vọng tâm của ta, và cứ theo lập luận đó thì hết thảy đều là không; diệt trừ được vọng tâm làm cho chân tâm biểu hiện thì lúc đó mới thấy chân tướng của vũ trụ. Căn cứ vào lập luận này mới thành lập thế giới quan “Chân-không Diệu-hữu”. Xét ra tất cả tư tưởng của Đại Thừa đều xuất phát từ điểm đó và rồi cũng quy kết về điểm đó cả.

Sau hết nên tìm hiểu đặc chất của Đại Thừa. Đại Thừa căn bản muốn thích ứng với tinh thần thời đại mà có, đồng thời Đại Thừa cũng lại có đặc tính thích ứng với tinh thần thời đại. Phật Giáo Nguyên thủy của đức Thế Tôn đối với thời đại bấy giờ tỏ ra rất quan tâm một cách sâu sắc, đều đó là một sự thật không thể chối cãi. Đến Tiểu Thừa Phật Giáo vì chỉ chuyên tâm vào việc tìm tòi tài liệu của Phật Giáo Nguyên thủy mà không hề để ý đến tinh thần thời đại, cho nên dần dần Tiểu Thừa trở thành khô khan. Theo một ý nghĩa đó thì Đại Thừa chống đối điều này, và vận động xướng lên phong trào Đại Thừa mục đích để tiếp xúc rộng rãi với tinh thần thời đại. Do đó, trong tư tưởng Đại Thừa ta thấy phản ánh rất nhiều vấn đề thuộc tinh thần giới đương thời. Cho nên ta có thể nói nếu không hiểu được tinh thần văn hóa của thời bấy giờ thì không hiểu được phong trào Đại Thừa một cách chính đáng, bởi vì giữa tinh đương thời và Đại Thừa Phật Giáo có những quan hệ rất mật thiết. Về điềm này ta cũng nên chú ý rằng, khi Đại Thừa được truyền bá ra các nước ngoài, trải qua nhiều thời đại đã phải dùng nhiều phương tiện và tùy cơ ứng biến để phát triển.

Tóm lại, Tiểu Thừa có tính chất tiêu cực, Đại Thừa có thì tích cực, giáo hội truyền thống Tiểu Thừa không nhiều thì ít do khuynh hướng tự do cá nhân mà vận động, Đại Thừa do phong trào quần chúng, Tiểu Thừa lấy việc giải thoát cá nhân làm mục tiêu, Đại Thừa lấy việc cứu tế xã hội làm chuẩn đích. Tiểu Thừa chủ trương ẩn dật, Đại Thừa chủ trương thông tục; Đại Thừa nêu khẩu hiệu trở về với tinh thần của đức Phật, và trên thực tế kế thừa tinh thần Nguyên thủy Phật Giáo, cho nên ta có thể nói Đại Thừa gần với chân lý của đức Phật hơn.

TIẾT THỨ BA: ĐẶC CHẤT CỦA PHẬT GIÁO TRUNG QUỐC VÀ NHẬT BẢN.

Trở lên tuy mới đề cập một cách sơ lược đến đặc chất của Phật Giáo, song lấy đó làm bối cảnh thì đặc chất của Phật Giáo Nhật Bản như thế nào? Nếu muốn hiểu rõ điểm này, trước hết ta phải tìm hiểu qua về đặc chất của Phật Giáo Trung Quốc. Vì Phật Giáo Nhật Bản không phải du nhập trực tiếp từ Ấn Độ, mà hoàn toàn từ Trung Quốc thì không thể lý giải được đặc chất của Phật Giáo Nhật Bản . Phật Giáo Trung Quốc tuy có nhiều đặc chất, nhưng ba đặc chất sau đây được coi là chủ yếu nhất:

a) Phật Giáo được truyền vào Trung Quốc hiển nhiên là Phật Giáo Đại Thừa, tiêu biểu cho chân lý của đức Phật, còn Tiểu Thừa chỉ được coi là phương tiện quyền xảo mà thôi. Ở Ấn Độ, như đã nói trên, về hình thức Tiểu Thừa do giáo hội truyền thống mà truyền bá, còn Đại Thừa phong trào vận động phục cổ mà khởi xướng. Đứng về địa vị giáo hội mà nói, mãi về sau này cũng thế, giáo hội Tiểu Thừa vẫn chiếm ưu thế, trái lại Đại Thừa không có ưu thế. Tiểu Thừa có tất cả mười tám phái hai mươi phái, mà Đại Thừa mãi về sau này cũng vậy, chỉ có hai phái đối lập nhau, đó là phái Trung Quán (Tam Luận Tôn) và phái Du Dà, đây là một sự thật rất hiển nhiên. Nhưng khi Phật Giáo được truyền vào Trung Quốc thì cái khẩu hiệu: “Đại Thừa phi Phật thuyết” đã tiêu tan mà bắt đầu quy định bản vị của Đại Thừa. Đứng trên lập trường ưu thế của giáo hội mà so sánh thì địa vị của Đại Thừa ở Trung Quốc rõ ràng khác hẳn với địa vị ở Ấn Độ.

Trong mười ba phái dưới thời Tuỳ, Đường chỉ có Tỳ Đàm Tôn( sau là Câu Xá Tôn) có thể nói là chân chính Tiểu Thừa, còn tất cả các phái khác, trên bản chất thì thuộc Tiểu Thừa, nhưng đều coi mình là Đại Thừa, bởi thế mà địa vị Đại Thừa được thành lập.

b) Điểm thứ hai cần nêu ra là vì có những đặc chất như đã kể trên nên đã thịnh hành cái gọi là ” giáo tướng phán tích”. Nghĩa là bất luận Tiểu Thừa hay Đại Thừa, mà dù ngay trong Đại Thừa, cũng có những chủng loại khác nhau, trong đó vô luận là chủng loại nào đều tự coi như từ đức Phật mà ra cả, và đều có thể đại biểu cho chân lý của Phật. Cũng vì thế nên mỗi phái đều đưa ra những quy định riêng để thuyết minh tín ngưỡng của mình và trạo việt. Chẳng hạn như Thiên Thai Tôn chủ trương thuyết “Ngũ Thời Bát giáo” và Hoa Nghiêm Tôn thì chủ trương thuyết “Ngũ Giáo Thập Tôn” v.v… làm đại biểu của mình. Đến đấy thì hoặc đã có nhiều sự chống đối mà phát sinh nhiều cách phán thích khác nhau, và kết quả đã đưa đến sự thành lập nhiều tôn phái Đại Thừa. Nhất là trong các kinh điển Đại Thừa , mỗi phái tùy ý lựa chọn một bộ để làm tôn chỉ của mình, đó là đặc sắc của Phật Giáo Trung Quốc, mà tại Ấn Độ chưa từng có hiện tượng ấy.

Lại nữa về việc chú thích kinh luận một cách hoàn bị, làm nổi bật nhiều đạo lý thâm sâu, đó cũng là một đặc sắc của Phật Giáo Trung Quốc. Tại Ấn Độ, tưởng không cần nói cũng có chú thích kinh điển tuy không nhiều thì ít, cũng khơi thêm được ý nghĩa thâm sâu của nguyên văn, nhưng không thể vượt qua giới hạn của nguyên văn, cho nên thiếu hẳn tính chất tự do. Ở Trung Quốc, trái lại lấy việc phiên dịch những nguyên điển làm chủ, cho nên đối với vấn đề giải thích, phương pháp “Ý nghĩa giải văn” đã được áp dụng, kết quả là ngoài ý nghĩa của nguyên văn ra, trong các bản chú thích cũng có rất nhiều ý nghĩa đặc biệt nữa. Chẳng hạn như Thiên Thai chú thích kinh Pháp Hoa, và Hiền Thủ chú giải kinh văn khác, những học giả của các tôn phái, theo chiều lập trường, đặc biệt giải thích cũng có rất nhiều. Tại Ấn Độ và Nhật Bản, chúng ta không thấy hiện tượng đó, bởi vậy mà việc ấy đã thành đặc sắc của Phật Giáo Trung Quốc và cơ sở của sự phán thích nói trên cũng do đó mà được thành lập.

c) Trên thực tế, tưởng không cần nói, Phật Giáo Trung Quốc qua dòng thời gian đài đặc của lịch sử, tuy đã phát huy nhiều ý nghĩa về văn hoá sử, nhưng rõ ràng nhất ở hai điểm:

– Như đã nói ở trên, đem Phật Giáo cấu thành nền học vấn, do đó, ta có thể nói Phật Giáo Trung Quốc là nền Phật Giáo học vấn, đây là điểm rất cụ thể.

– Sự hưng thịnh của Thiền quán và giới luật. Về phương diện này, giáo lý Phật Giáo đã lan tràn khắp nơi, đâu cũng nghiêm trì giới luật, ham mê Thiền quán, bởi thế Phật Giáo đã trở thành vật sở hữu riêng của tăng lữ, đó cũng là lẽ tự nhiên.

Theo một ý nghĩa nào đó thì sự hưng thịnh của Phật Giáo được căn cứ vào số lượng của tăng lữ nhiều hay ít mà có. Nhận xét theo điểm này thì Phật Giáo Trung Quốc tuy lấy Đại Thừa làm đặc sắc, nhưng phần nhiều vẫn còn mang sắc thái Tiểu Thừa, đó cũng lại là một lẽ hiển nhiên.

Ba điểm trên đây là những đặc sắc chủ yếu Phật Giáo Trung Quốc, vậy đối với Phật Giáo Nhật Bản có những đặc sắc gì?. Nói một cách đại thể thì Phật Giáo Nhật Bản cũng lấy Trung Quốc làm mô phạm và thâu nhập những phong thái của Trung Quốc, điều đó tưởng không cần nói cũng rõ. Duy có hai điểm dần dần đã trở thành bất đồng với Phật Giáo Trung Quốc, mà đứng về phương diện cơ năng quyền xảo của Đại Thừa mà nói thì đây là điểm hết sức trọng đại.

Điểm thứ nhất, Phật Giáo Nhật Bản phát huy đặc chất của Đại Thừa, coi nhẹ phần ẩn dật mà thiên trọng phần hoạt động, coi nhẹ phần học vấn mà coi trọng phần thực hành. Điểm này ta hãy lấy ngay trường hợp của Thái Tử Thánh-Đức sẽ rõ: Thái-tử Thánh Đức chú thích kinh Pháp Hoa đến đoạn nói” nên ở những nơi núi rừng u tịch mà tu luyện” thì ông chua thêm là:” không nên vì mục đích của đạo Phật mà lấy sự hoạt động ngay giữa xã hội thực tiễn để phát huy cơ năng của mình”. Và mãi mãi về sau tinh thần Thánh Đức đã trở thành tinh thần chỉ đạo của Phật Giáo giới Nhật Bản. Tựu trung, Phật Giáo Nhật Bản từ triều đại Nại-Lương đến triều đại Bình An, do kết hợp với sự tinh hoạt quốc gia mà phát huy những hoạt động cơ năng của mình, cho nên đã dễ đi sâu vào mọi tầng lớp dân chúng: đó là sâu sắc.

Rồi đến triều đại Liêm-Phương thì Phật Giáo lại từ chỗ sinh hoạt quốc gia tiến đến chỗ lấy sinh hoạt cá nhân làm trung tâm, lấy sự an tâm lập mệnh cá nhân làm cơ năng cao nhất, đến đây thì tinh thần Phật Giáo đã thật sự thu hút toàn bộ sinh hoạt quốc gia, và trên thực tế, điểm này có thể nói đã trở nên thiết yếu nhất của Phật Giáo Nhật Bản. Tại Trung Quốc, ngoài triều đình và các vị tăng già ẩn tuẫn trong các nơi thâm sơn u tịch ra, đối với dân gian. Phật Giáo chỉ phụ thuộc cho nên tinh thần Phật Giáo có vẻ bạc nhược. Ở thời đại Liêm-Thương của Nhật Bản, giáo nghĩa của Thiền-Tông, Nhật-Liên-Tông và Tịnh-Độ-Tông đã trực tiếp chi phối tín ngưỡng của quốc dân. Do đó, điểm thứ hai ta thấy đặc sắc của Phật Giáo Nhật Bản dưới thời Liêm-Thương. Về bối cảnh tuy có những triết lý cao thâm, nhưng về mặt biểu tượng giáo lý lại cực kỳ đơn giản, cho đến nỗi Phật Giáo đã thành một tôn giáo dễ thực hành của mọi tầng lớp.

Nhận xét theo điểm, nếu so sánh với Phật Giáo có tính cách học vấn và ẩn tuẫn của Trung Quốc, ta có thể nói Phật Giáo Nhật Bản phù hợp với chân tinh thần của cuộc vận động Đại Thừa tại Ấn Độ hơn. Ngày nay, trên lục địa Ấn Độ, nơi sản sinh ra Phật Giáo, mà Phật Giáo chỉ còn là một sự kiện” vang bóng một thời”, tại Trung Quốc tuy còn một chút hình thức, nhưng Phật Giáo đối với sự sống còn của quốc dân hầu như không còn một chút ảnh hưởng trực tiếp nào nữa: duy tại Nhật Bản mặc dầu bị coi là suy đồi, nhưng theo một ý nghĩa nào đó, tinh thần Phật Giáo vẫn còn ảnh hưởng sâu đậm trong sinh hoạt quốc dân đó cũng là một đặc điểm vậy.

CHƯƠNG THỨ TƯ: TINH THẦN CỦA ĐẠI THỪA.

TIẾT THỨ NHẤT: TIỂU THỪA LÀ GÌ?

Muốn thuyết minh tinh thần Đại Thừa, trước hết ta hãy nói qua về Tiểu Thừa, bởi vì một khi nói đến Đại Thừa, người ta thường liên tưởng đến ngay đối thủ của nó là Tiểu Thừa. Cho nên nếu không hiểu đặc chất của Tiểu Thừa thì cũng khó mà lý giải được tinh thần Đại Thừa.

Đức Phật lấy Đại Thừa làm chủ hay lấy Tiểu Thừa làm chủ?. Câu hỏi này, về phương diện giáo lý, thời xưa có nhiều tranh luận. Theo ý kiến riêng tôi, khi đức Phật còn tại thế vẫn chưa có sự phân biệt Tiểu Thừa, Đại Thừa, như vậy ta không thể khẳng định Tiểu Thừa hay Đại Thừa đã được đức Phật đặc biệt lưu ý. Trên lịch sử giáo hội, vào thời đức Phật vẫn chưa có Tiểu Thừa , Đại Thừa đối lập nhau; mà về phương diện giáo lý cũng thế, chưa có sự phân biệt giáo lý Tiểu Thừa và giáo lý Đại Thừa. Tất cả sự phân chia đều là hiện tượng đã phát sinh sau thời Phật nhập diệt.

Nhưng tại sao cùng là giáo lý của Phật mà lại chia ra Đại Thừa giáo và Tiểu Thừa giáo?. Nếu đứng về phương diện lịch sử mà giải đáp thì vấn đề này tuy có nhiều khúc mắc, nhưng tóm lại thì không ngoài sự giải thích bất đồng về chân tinh thần của Phật. Nghĩa là Tiểu Thừa đối với giáo pháp hặc hành pháp của Phật chuyên đứng về mặt hình thức để giải thích; trái lại. Đại Thừa coi nhẹ hình thức mà chú trọng nội dung, đó là sự phân chia khác biệt của hai phái. Nhưng nếu suy cứu cho cùng, ta thấy chính đức Phật là căn nguyên đã phát sinh ra sự giải thích bất đồng ấy. Như chúng ta đều biết đức Phật căn cứ vào sự thể nghiệm của chính mình để xướng lên một cuộc vận động tôn giáo mới, điều này tưởng không cần nhắc lại. Nhưng khi thuyết giáo cho hàng đệ tử hoặc tín chúng, đức Phật đã rất lưu ý những tập quán của thời đại và những hoàn cảnh lúc bấy giờ. Đặc biết đức Phật đã mở rộng cửa giáo pháp của Ngài, thâu nhận người của bốn giai cấp mà trong đó rất nhiều người kém hẳn phần hiểu biết, cho nên đối với việc chỉnh lý giáo đoàn, đức Phật đã phải đặt ra những quy định và đặc biệt chú ý. Do đó, giáo pháp của Phật có hai phương diện là bản chất giáo và phương tiện giáo. Song đức Phật đã không quy định phân biệt trước giáo pháp nào là nhất thời, giáo pháp nào là vĩnh viễn, cho nên sau khi Phật nhập diệt, đối với chân tinh thần của giáo pháp đã có nhiều ý kiến bất đồng, đó là sự kiện tất nhiên không thể tránh khỏi.

Tiểu Thừa giáo rút lại chỉ là hình thức phái, vì chủ trương Phật quy định thế nào thì cứ thế mà thực hành, Phật nói thế nào thì cứ thế mà tiếp thụ, đó là châm phái. Bởi vậy, ta thấy về hình thức, phái này có vẻ rất trung thức với điều mà đức Phật đã làm, hơn nữa sau khi Phật nhập diệt, phái này vẫn theo hình thức mà duy trì giáo đoàn. Cho nên ta không lấy làm lạ khi thấy phái này rất hưng thịnh sau thời gian Phật mới nhập diệt. Nhưng một khi quá câu nệ vào hình thức thì tất phải sao lãng phần tinh thần. Nếu cứ làm theo đũng với những gì Phật đã quy định và đã nói, cũng là một điều hay, nhưng vì thời thế biến thiên, hoàn cảnh xã hội mỗi ngày một đổi khác, nếu không thích ứng được thì tất nhiên có nhiêu chỗ trở thành vô dụng, âu cũng là một điều khó tránh.

Tiểu Thừa thật sự dần dần đã có khuynh hướng bảo thủ, chỉ thiên trọng hình thức mà quên hẳn cái tinh thần sống động của đức Phật, kết quả là nền Phật Giáo hoạt diệu, đầy hứng vị nhân sinh do đức Phật khai sáng cũng đã dần dần trở thành khô cứng, mất hết tính chất dung thông, đó là lẽ tự nhiên. Điều mà Tiểu Thừa lưu ý và tận dụng năng lực để thực hiện là: làm cách nào để bảo truyền tăng già và quy luật của tăng đoàn và thuyết minh giáo pháp của Phật như thế nào. Và đương nhiên là nền thần học, theo danh từ chuyên môn, là A-Tỳ-Đạt-Ma, như vậy đã trở thành quá phiền toái đến nỗi một nhà chuyên môn dù cố gắng suốt đời tìm hiểu cũng không thể lý hội được một cánh hoàn toàn.
Trong những người không hiểu Phật Giáo, có một số cho rằng giáo lý Tiểu Thừa nông cạn, nhưng đó là một nhận xét vô cùng lầm lẫn. Trái lại, phải nói giáo lý Tiểu Thừa quá phiền toái, quá khó khăn mới đúng. Tóm lại, Tiểu Thừa chỉ chú trọng đến phần hình thức mà không hiểu rằng vì muốn hoá độ đệ tử, đức Phật đã phải tuỳ theo căn cơ đặt ra nhiều phương thức, chứ thật ra không phải phần chủ yếu của Phật, nhưng lại coi đó là toàn thể mà sao lãng cái tinh thần hoạt bát của giáo pháp cũng như nhân cách của Phật. Cứ duy trì hình thức cũng là một việc hay, nhưng như vừa nói ở trên, một khi quá câu nệ vào hình thức thì phần tinh thần tất nhiên bị bỏ quên, điều này trong lịch sử Phật Giáo Ấn Độ là một sự thật không thể phủ nhận.

TIẾT THỨ HAI: CHỦ NGHĨA TINH THẦN CỦA ĐẠI THỪA.

Để đối phó lại chủ nghĩa hình thức của Tiểu Thừa, Đại Thừa lấy chủ nghĩa tinh thần làm tiêu bàng. Người phật tử chân chính quyết không phán định những quy luật hoặc giáo pháp của Phật một cách vội vàng hấp tấp, hay nhắm mắt tin theo một cách mù quáng, mà phải tham chiến tinh thần của Phật, đó là lập trường của Đại Thừa. Theo Đại Thừa, những quy luật nhất thời mà đức Phật quy định, và giáo pháp đức Phật tuỳ cơ phương tiện nói cho mỗi cá nhân đều chưa đựng một tinh thần tôn quý, điều đó tưởng không cần nói cũng rõ. Nhưng trong khi dùng phương tiện nói pháp để thực hiện lý tưởng cao cả của Ngài, tuy ở một thời gian hay nơi chỗ nào đó, đức Phật đã thực hiện được một phần nào lý tưởng đó, nhưng quyết không thẻ trong một thời gian hoặc nơi chỗ ấy mà phối hợp được toàn bộ lý tưởng của Ngài. Mà toàn bộ lý tưởng của Phật là cái tinh thần lớn nằm trong nội dung của các buổi thuyết giáo nhất thời, và ẩn sau lớp hình thức quy luật phương tiện, cho nên hễ nắm được cái đó mới thật là đã nắm được tinh thần Phật Giáo. Song, nói một cách thực tế, lý tưởng và tinh thần đó của phật tất kính của là gì ? Về điểm này ngay trong hàng ngũ Đại Thừa lại cũng có nhiều ý kiến khác nhau.

Ngày nay, Phật Giáo Nhât Bản tuy là Phật Giáo Đại Thừa, nhưng cũng có nhiều lập trường bất đồng, đó là một sự thật. Tuy nhiên họ điều đồng ý ở điểm là: ngoài mớ hình thức và câu văn ra, cần phải nắm được chân tinh thần của Phật, mà chủ trương này bắt đầu từ thời nào?. Nếu nói theo lịch sử thì tất nhiên là sự kiện xảy ra sau thời đại Tiểu Thừa Phật Giáo, có thể nói rằng vào khoảng đầu thế kỷ thứ nhất Tây-Lịch. Bởi vì đến thời kỳ này, Phật Giáo Tiểu Thừa đã dần dần trở nên khô cứng, chủ nghĩa hình thức hoá của giáo hội đã quá rõ rệt, đồng thời tư tưởng giới lúc đó cũng bắt đầu biến động, nền Phật Giáo hình thức hủ hoá khó có thể còn đáp ứng được yêu cầu của lòng người, do đó mà cuộc vận động tự do của Đại Thừa được phát khởi. Theo ý nghĩa này ta có thể nói rằng Đại Thừa là cuộc vận động cách mệnh Phật Giáo để thích ứng với tinh thần thời đại. Nếu tìm đến uyên nguyên thì ý nghĩa đó đã chứa đựng ngay trong chính bản thân đức Phật, đồng thời mặc dầu Tiểu Thừa đang ở vào thời kỳ toàn thịnh, nhưng tư trào ấy cũng đã ngấm ngấm sôi động trong lòng người.

Trở lên, ta đã trình bày lý do căn bản tại sao cùng là Phật Giáo mà chia thành Đại Thừa, Tiểu Thừa khác nhau? tiến thêm bước nữa, tôi tưởng nên thuyết minh về giáo lý, lý tưởng xem có gì sai khác giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa. Nếu nói một cách tỉ mỉ thì vấn đề này tuy vô cùng phức tạp, nhưng ở đây chúng tôi chỉ trình bài qua những điểm chủ yếu mà thôi.

TIẾT THỨ BA: ĐỨNG TRÊN LẬP TRƯỜNG HÌNH THỨC QUAN SÁT  TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA.

Trước hết hay nói về phần hình thức:

1) Tiểu Thừa lấy giáo hội làm bản vị, cho nên không thiên trọng cá nhân mà thiên trọng đoàn thể. Vì muốn duy trì giáo đoàn cho nên đã tạo thành chủ nghĩa hình thức, đó là lẽ tự nhiên. Sau này tuỳ chia ra làm mười tám hoặc hai mươi bộ phái khác nhau, nhưng bất luận là phái nào thường cũng lấy đoàn thể làm bản vị để phân chia và chỉnh lý. Đại Thừa, trái lại là sản phẩm tự do, cho nên lúc đầu không thiên trọng đoàn thể mà chú trọng cá nhân, do đó không nhất định dự tưởng giáo thuyết của một phái nào. Dĩ nhiên, về sau cái gọi là tôn chỉ Đại Thừa, nếu căn cứ vào Nhật Bản ngày nay mà nhận xét, thì tựa hồ như có nhiều đoàn thể khác nhau, nhưng tìm đến điểm xuất phát của nó thì chưa chắc đã lấy giáo hội làm điều tất yếu.

2) Để thích ứng với đặc chất đó, Tiểu Thừa chuyến lấy tăng lữ làm chủ. Trái lại, Đại Thừa coi cả tăng cũng như tục đều được dự phần nào vào sự cứu tế và giải thoát. Tuy nhiên, trên giáo đoàn Tiểu Thừa tuy có đủ bốn chúng: Tỷ khưu, Tỷ khưu ni, Ưu bà tắc,Ưu bà di, nhưng về mặt sinh hoạt của giáo đoàn thì chỉ lấy người xuất gia làm chủ. Hơn nữa, cái hình thức sinh hoạt đã được đặc biệt quy định duy chỉ có một số người nhất định có đủ khả năng thực hành, dần dần đã trở thành gần như xa la hẳn với quần chúng phổ thông. Còn về phần giáo lý cũng như đã nói ở trên, đã trở nên vô cùng phiền toái, không còn tính cách phổ biến cho mọi người, nên giáo lý đó cũng gần thành như của riêng một số người đặc biệt có khả năng tiếp tục mà thôi.

Đại Thừa, trái lại, là sản phẩm tự do cá nhân, không hạn chế trong hàng tăng lữ; không những không câu nệ vào nhưng tập quán tăng lữ truyền thống mà còn mở rộng phương diện tự do cho tín chúng, cho nên đã được nhiều người hưởng ứng và thực hành. Hãy thử duyệt qua các kinh Đại Thừa như kinh Duy Ma, kinh Thắng Man mà trong đó những nhân vật chính cũng như Duy Ma cư sĩ, Thắng Mạn phu nhân đều là những thiện nam tín nữ tại gia. Mà những người này đối với những đệ tử của Phật theo chủ nghĩa hình thức, tức là các bật Thanh Văn, đều tỏ ra khinh thị. Không những thế, về lý tưởng Bồ-Tát của Đại Thừa, nếu xét đến bản chất của nó, thì Bồ-Tát là vị hậu bổ của Phật, là người tín đồ trên thì cầu đạo giác ngộ, dưới thì hoá độ chúng sinh. Do đó có sự thấy rõ quan hệ giữa Đại Thừa và người đời thật vô cùng mật thiết. Nếu nói một cách đúng đắn thì những người chủ trương Đại Thừa lúc đầu hầu hết có thể nói là những người tại gia. Căn cứ vào ý nghĩa này, nói theo ngôn ngữ ngày nay, ta có thể nói Tiểu Thừa là tôn giáo của chủ nghĩa quan liêu. Tuy cũng nói rằng tuân hành giáo lý bình đẳng của Phật, nhưng đã đặt ra nhiều hạn chế trong hàng tăng lữ. Còn Đại Thừa thì coi tại gia, xuất gia, thiện nam, tín nữ đều theo cùng một con đường của Phật, tu hành mong thành Phật quả: theo tôi, Đại Thừa có thể được coi là tôn giáo có tính cách chủ nghĩa dân chủ. Chính do ở điểm này mà những người Đại Thừa tự nhận mình là lợi tha để bài xích những người Tiểu Thừa là theo chủ nghĩa tự lợi.

3) Tiểu Thừa có tính cách chuyên môn, Đại Thừa có tính cách thông tục, đó là điểm khu biệt chủ yếu giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa. Như đã nói ở trên, trong số những người học Phật cũng có người cho rằng Tiểu Thừa không có sức sáng tạo, còn Đại Thừa thì quá sâu xa, đây là một ngộ nhận. Nếu nói cho đúng, phải nói là Tiểu Thừa phiền toái khó khăn, còn Đại Thừa thì đơn giản, rõ ràng. Đứng về phương diện học Phật mà nói, chẳng hạn như luận Câu Xá, luận Bà Sa, dù một người chuyên môn khảo cứu cũng vẫn thấy có điểm khó khăn, mà hai bộ luận trên là Tiểu Thừa. Còn niệm danh hiệu Quán Thế Âm, để cầu xin cứu giúp, hoặc tin vào bản nguyện của Phật Di Đà để cầu vãng sinh là những giáo pháp cực đơn giản và thông tục, mà giáo pháp này là nền thần học của Đại Thừa. Đó là sự tiến bộ của Đại Thừa. Duy đứng về phương diện thâm, thiển mà nói, thì vô luận ở vào trường hợp nào ta cũng có thể nói là Đại Thừa thâm, Tiểu Thừa thiển. Vì Tiểu Thừa chuyên lưu tâm về sự chỉnh lý, lấy việc chú thích làm chủ mọi công tác, cho nên chỉ có mỗi một điểm là phiền toái. Trái lại, Đại Thừa lấy lý tưởng của Phật làm mục tiêu, cho nên có thể tiến đến chỗ sâu rộng.

TIẾT THỨ TƯ: SỰ BẤT ĐỒNG VỀ NỘI DUNG.

Thứ đến phần nội dung, nghĩa là những phương pháp bất đồng trong việc xây dựng giáo lý.

1) Đứng về phương diện lý tưởng mà nhận xét thì Tiểu Thừa nói một cách cụ thể, lấy đệ tử của Phật làm lý tưởng tối cao; đến Đại Thừa thì lấy Phật làm lý tưởng, đó là điểm khu biệt chủ yếu thư nhất. Theo Tiểu Thừa, Phật là một nhân vật đặc biệt, người thường không thể sánh kịp, dù có cố gắng tu hành cũng không được như Phật, mà chỉ là đệ tử Phật, nói theo danh từ chuyên môn là các vị Thanh Văn mà quả vị tối cao, một đệ tử Phật có thể đạt được là quả vị La Hán, chứ không phải quả vị Phật. Đại Thừa, trái lại, cho rằng hết thảy chúng sinh đều có Phật-tính. Người nào đã hoàn toàn thực hiện được cái bản thể của Phật-tính đó thì được gọi là Phật, bởi vậy nếu chúng ta cố gắng đều cũng có thể được thành Phật. Xuất phát từ lập trường ấy cho nên Đại Thừa tất nhiên lấy Phật làm lý tưởng.

2) Cách nhận xét về đức Phật, giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa cũng có nhiều sai khác, đây cũng là lẽ tự nhiên. Theo Tiểu Thừa, Phật là một nhân vật đặc biệt, công phu tu luyện qua nhiều điều kiếp mới thành, bởi vậy trong thế gian này không có hai đức Phật cùng xuất hiện một lúc. Ở quá khứ hay vị lai tuy có nhiều Phật, nhưng ở hiện tại thì chỉ có một Phật. Trái lại, Đại Thừa chỉ vì chủ trương rằng mọi người đều có Phật- tính và cần làm sao cho Phật tính ấy thể hiện được toàn vẹn tức là thành Phật. Bởi thé khi nói đến Phật không nhất định hạn chế một Phật ở hiện tại. Trong vũ trụ bao la này có vô số thế giới, để thích ứng với đều đó, Đại Thừa nhận có vô số Phật thường do bản nguyện cứu độ chúng sinh mà xuất hiện. Như phương Tây thì có Phật A Di Đà, phương Đông có Phật A Sơ những tín ngưỡng này thật sự đã phát sinh từ điểm kể trên.

3) Do quan niệm về đức Phật đã có sự sai khác nên đối với quan niệm về Bồ-Tát giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa cũng có sự bất đồng, đó là điều ta không thể bỏ qua. Danh từ Bồ-Tát, nếu tìm đến bản chất thì danh từ đó là tên của đức Phật khi chưa xuất gia, có nghĩa là người đi tìm cầu đạo Bồ Đề. Mà vị Bồ-Tát tìm cầu đạo Bồ Đề là hoàn toàn muốn vì cứu vớt chúng sinh như trong kinh bản sự đã nói, trong khoảng năm trăm kiếp ra vào đường sinh tử, hiện không biết bao nhiêu thân. Vì muốn cứu chúng sinh mà sau mới thành Thích Ca Mâu Ni tu hành trong kiếp này. Song, theo sự giải thích của Tiểu Thừa, các hạnh tu của vị Bồ-Tát này chỉ là công hạnh của Phật ở quá khứ và hiện tại, chứ không phải những người thường là đệ tử Phật có thể so sánh được. Do đó, những công hạnh ấy không liên can gì với chúng ta cả. Đại Thừa lấy Phật làm lý tưởng, về điểm này, Đại Thừa chủ trương bất cứ ai tu hạnh Bồ-Tát đều có thể thành Phật được cả. Để thích ứng với hiện tại có vô số Phật, Đại Thừa cũng cho rằng ở hiện tại có vô số Bồ-Tát làm cứu độ chúng sinh. Chẳng hạn như tín ngưỡng về Quan Âm, Thế Chí, Văn Thù, Phổ Hiền v.v. thật sự đã xuất phát từ điểm này. Song những người theo Đại Thừa, tuy lấy Phật làm lý tưởng nhưng lý tưởng đó không thể thực hiện được một cách nhanh chóng và dễ dàng. Về vấn đề quan hệ trước hết phải lấy Bồ-Tát làm lý tưởng, vì Bồ Tát là môi giới, là người dẫn đạo đến quả vị Phật. Do lòng tin ấy cho nên nhiều người cùng sùng bái Bồ-Tát, và trên thực tế làm theo những hạnh tự lợi lợi tha của Bồ-Tát. Do ý nghĩa này mà Tiểu Thừa được gọi là Thanh Văn Thừa, và Đại Thừa là Bồ-Tát Thừa. Song có một điểm rất hứng thú là: Bồ-Tát nguyên là danh hiệu chỉ người thế tục phát tâm cầu đạo, trên vấn đè quan hệ, bậc đại Bồ-Tát của Đại Thừa phải hiện tư thái của người thế tục. Nghĩa là nếu đứng về phương diện mỹ thuật hiện đại mà nói thì ngoài Bồ-Tát Đại Tạng đầu tròn áo đen ra các vị Bồ-Tát khác đều đội mũ, mặc áo anh lạc, dáng mạo lộng lẫy trông như những vị thân sĩ, thục nữ vậy. Có lẽ đây là một điểm ám chỉ Đại Thừa là tôn giáo của những người thế tục.

Ngoài tất cả những điểm kể trên, đối với Niết-Bàn, giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa cũng có những nhận xét khác nhau, mà Niết-Bàn là lý tưởng chung cùng của Phật Giáo. Nó là cảnh giới tuyệt đối vẵng lặng, giải thoát, không còn phiền não khổ đau. Nhưng cảnh giới đó như thế nào? Về điểm này, trên phương diện giáo nghi học, có nhiều giải thích khác nhau. Theo Tiểu Thừa thì Niết-Bàn là một cảnh hư vô tịch diệt, do đó lý tưởng Niết-Bàn của Tiểu Thừa đượm một màu sắc vô cùng tiêu cực. Nhưng Đại Thừa giải thích về Niết-Bàn có tính cách hoạt động và tích cực hơn. Không như Tiểu Thừa, Niết-Bàn là một nơi hư vô tịch diệt, mà trái lại là đại nguyện cứu độ chúng sinh, vĩnh viễn hoạt động mà lòng không nhiễm trước, đó mới là lý tưởng Niết-Bàn chân thật. Và Niết-Bàn đó được mệnh danh là Vô-Trụ Niết-Bàn. Hiện giờ như Bồ-Tát Quan Âm, Văn Thù không nhập Niết-Bàn, mà chỉ vì lòng từ bi vô hạn vẫn tiếp tục hoạt động để cứu độ chúng sinh. Nếu nói một cách tỉ mỉ thì còn rất nhiều điểm khác biệt giữa Tiểu Thừa và Đại Thừa, song nếu đi sâu vào chi tiết quá, vấn đề sẽ trở nên phức tạp, cho nên chỉ tạm nói sơ lược một vài điểm hệ trọng thôi. Tóm lại, đặc sắc của Đại Thừa là tự chủ, Tiểu Thừa là tha luật. Đại Thừa thiên trọng tinh thần, Tiểu Thừa thiên trọng hình thức. Đại Thừa có tính cách sáng tạo, Tiểu Thừa có tính cách truyền thống. Đại Thừa có màu sắc thế gian, Tiểu Thừa xuất thế gian. Đại Thừa có tính cách thần bí, tổng hợp, Tiểu Thừa có tính cách đạo lý, phân tích. Đại Thừa hoạt động, Tiểu Thừa phi hoạt động. Đại Thừa có tính cách dân chủ, Tiểu Thừa có tính cách quan liêu. Theo tôi, những sự phân tích kể trên đại khái rất phù hợp.

TIẾT THỨ NĂM: CHÂN KHÔNG DIỆU HỮU VỚI LẬP TRƯỜNG  CỦA CÁC KINH ĐIỂN ĐẠI THỪA.

Trở lên đã nói một cách đại thể về những điểm sai khác giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa, nhưng còn một điểm cực kỳ trọng yếu: đó là vấn đề tìm hiểu tinh thần Đại Thừa. Nghĩa là nhân sinh quan của Triết-học Đại Thừa như thế nào? Vấn đề này có quan hệ đến tất cả những điểm đã được trình bài ở trên. Đại Thừa, về mọi phương diện, là tôn-giáo thông tục, bởi thế không nhất định là thế giới quan triết học. Song, vì Phật Giáo là một tôn giáo triết học nên mặc dầu bên ngoài không biểu hiện tình hình đó, nhưng đằng sau thường cũng dự tưởng một triết học nhân sinh quan. Vả lại, nền thần học của Đại Thừa đã được xây dựng trên cở sở triết học thâm thuý của Tiểu Thừa, cho nên khi nói đến Đại Thừa thông thường người ta hiểu ngay là chỉ về phương diện triết học.

Nhưng thế giới quan của triết học Đại Thừa như thế nào? Đều này tuy cùng là Đại Thừa nhưng cũng có chủ trương khác biệt: bởi thế quan niệm về triết học cũng có nhiều điểm bất đồng. Tuy nhiên, nếu nói một cách đại khái, thì theo tôi tất cả đều quy nạp về bốn chữ “Chân-không Diệu-Hữu”. Chân-không nghĩa là hết thảy hiện tượng đều không có tự tính, còn Diệu-hữu là chỉ sự tồn tại của vạn pháp mặc dầu vạn pháp đó không có tự tính. Hai quan niệm này không bao giờ lìa nhau, đó là đặc sắc của Triết-học Đại Thừa. Về phía Tiểu Thừa có những nhà quan niệm luận cho rằng hết thảy các pháp đều giả danh, không có thực thể. Nhưng trái lại, cũng có những người chủ trương ba đời thật có, pháp thể hằng có, đó là Bộ-phái Thực-tại-luận cực đoan. Đại Thừa chỉ dương thống hợp cả hai quan niệm đó mà chủ trương Chân-không tức Diệu-hữu. Đó là chổ lập cước căn bản của Đại Thừa. Dĩ nhiên, về triết học Đại Thừa, cũng có người chỉ thiên về phương diện Chân-không mà lập thành thế giới quan nhưng cũng có ngưới phản đối chủ trương ấy mà nghiêng về phương diện Diệu-Hữu để khảo sát các hiện tượng.

Tuy có những chủ trương tương phản đó, nhưng bất luận chủ trương nào cũng đều thừa nhận rằng:Chân-Không không ngoài Diệu-Hữu và ngược lại. Nghĩa là khi đã đạt đến tuyệt đối thì Chân-không là Diệu-Hữu tức Chân-Không. Đó là điểm cộng thông của tất cả các Bộ-phái Đại Thừa .

Bây giờ hãy đề cập qua đến những kinh điển chủ yếu của Đại Thừa. Trong tất cả kinh Đại Thừa, bộ kinh Nguyên thủy là căn bản nhất là bộ Bát-Nhã. Số lượng của bộ kinh này tuy gồm sáu trăm quyển nhưng chủ yếu không ngoài việc giải thích một chữ “không”,”không không”,”Đại-không”, rốt ráo là “không”, đó là lập trường của bộ kinh này.

Nhưng nếu lấy chủ ý của Bát-Nhã mà giải thích là chủ nghĩa hư vô thì đó là một điều hết sức sai lầm. Cứ theo kinh Bát-Nhã thì cái sức phủ định “không không” ấy lại biểu hiện thành cái sức khẳng định tối đại tự do. Do cái sức đó mà trong một ngọn cỏ có thể bao gồm trăm nghìn vạn ức núi Tu-Di, và trong một giọt nước có thể chứa tất cả nước của bốn đại dương. Đứng về phương diện tâm lý mà nhận xét thì “không” của Bát-Nhã là cái năng động thái thuần tuý, có thể nói nó là đương thể của ý chí thuần tuý được thực hiện. Bởi vậy, Bát-Nhã cho rằng hết thảy mọi hiện tượng đều do cái sức “không” đó biểu hiện, thế giới là không, đồng thời không cũng là thế giới. Theo ý nghĩa đó thì cái không của Bát-Nhã không phải là cái không trống rỗng, cái “ngoan không”, mà là cái “Chân-Không Diệu-Hữu”. Cái không ấy không thể dùng nhôn ngữ mà diễn tả được, chỉ khi nào thể nghiệm được nó bằng trực quan (intuition) ta mới có thể hiểu được một cách hoàn toàn. Nhưng điểm khế cơ của cái không đó là ở chổ nhân cách hoạt động, đặc biệt lấy việc từ thiện (bố thí) đức hạnh (trì giới) nhẫn nại,nỗ lực (tinh tấn) tỉnh-quán (thiền-định) nghĩa là lấy Lục-Ba-La Mật để thể hiện. Như vậy ta có thể bảo đó là một chủ nghĩa tiêu cực hư vô không?.

Tư tưởng “không” của Bát-Nhã là tư tưởng căn bản của Phật Giáo Đại Thừa. Sau cái Chân- Không phủ định đó vẫn có cái nhân cách khẳng định Diệu-Hữu. Nếu ta bỏ qua điểm này thì sẽ không thể hiểu được nghĩa căn bản của Đại Thừa. Đó là điểm ta nên chú ý trước hết. Ta có thể nói hầu hết các kinh điển Đại Thừa đều xuất phát từ tư tưởng “không” của Bát-Nhã. Chẳng hạn như kinh Duy Ma thì nội dung cũng nói đến Bát-Nhã, và ý nghĩa đặc biệt của kinh này tôi đã trình bày qua ở các chương trước. Cư sĩ Duy Ma thì hiện là một người thế tục, mà so sánh với các vị Sa-môn xuất gia thì ông này lại thực hiện được lý không của Bát-Nhã một cách dễ dàng hơn. Nghĩa là vì muốn thể hiện tư tưởng Bát-Nhã giữa thế giới hiện thực mà thể hiện ra cư sĩ Duy-Ma. Trên căn bản, kinh Pháp-Hoa vẫn cùng thuộc hệ thống Bát-Nhã, nhưng đã tiến thêm một bước nữa mà phát hiện Diệu-Hữu là cái cụ thể cùng cực của Chân-Không, ta có thể nói đây là một điển trọng yếu mà tư tưởng Bát-Nhã muốn đạt đến. Nói về thực tướng của các pháp, tướng thường trụ thế gian. Bản thể của Chân-Không là muốn hiển thị diệu nghĩa của thế gian, thể hiện được cái nhân cách không đó thì gọi là Phật, nghĩa là nhân cách cụ thể thừa nhận tính vĩnh viễn thường còn, bất biến; sau nữa, lấy nhân cách cứu thế hoạt động và cái bản nguyện của Bồ-Tát Quan-Âm là cứu khổ, cho vui làm đại biểu cho sự sinh hoạt lý tưởng của con người. Thậm chí như nàng Long Nữ chỉ mới tám tuổi mà cũng có thể thành Phật, đó là cái ý chỉ pháp thể chúng sanh đều có Phật tính đã được biểu hiện một cách rõ ràng và cũng là sự kết cấu cùng cực của kinh Pháp-Hoa vậy. Sở dĩ kinh Pháp-Hoa được tôn sùng là hoàn toàn ở điểm đó. Bởi vậy ở phía sau dự tưởng về Chân-Không của Bát-Nhã, thật thì đó là phần diệu hưu hiển hiện về mặt khẳng định hoạt động, coi đó thì thấy nó đã biểu hiện ý nghĩa thật sâu xa. Bất luận trên lãnh vực lịch sử hay giáo lý, cách nhận định này là cách nhận định chân chính của kinh Pháp-Hoa.

Thứ đến là kinh Hoa-Nghiêm. Bộ kinh này tuy không kém kinh Pháp-Hoa, nhưng đứng trên lập trường phiếm thần luận mà nhận xét thì chủ ý của kinh Hoa-Nghiêm cho rằng vạn vật trong vũ trụ đều hỗ tương dung thông, không ngăn ngại, không gián đoạn, lập sự diệu dụng pháp giới để thể hiện Đại-Nhật-Như Lai. Tuy nhiên nếu tìm đến nguồn gốc của vũ trụ đó, ta vẫn thấy đã xuất phát từ tư tưởng “không” của Bát-Nhã. Nghĩa là kinh Hoa-Nghiêm đã đem phần diệu dụng của Chân-Không để biểu hiện về phương diện phiếm thần luận. Lại như kinh Di Đà (hay kinh Vô-Lượng-Thọ), chủ ý lấy bản nguyện của Phật A-Di-Đà dẫn dắt chúng sanh nhận Phật sinh về nước Cực Lạc. Mới xem qua, ta tưởng như rất xa cách với tư tưởng Bát-nhã. Song nếu ta tìm đến nghĩa lý và lịch sử của tư tưởng đó, ta vẫn thấy tác dụng cứu tế của đức Phật sáng suốt vô lượng, thọ mệnh vô lượng đã được thể hiện từ chân không, đặc biệt là đã giải thuyết sự hoạt động ở tương lai. Không thế thì sự tín ngưỡng về Phật A-Di-Đà rốt cục chỉ là một mẩu chuyện thần thoại, chúng ta cần phải ghi nhận điểm này.
Ngoài ra, nếu nghiên cứu tất cả các kinh điển Đại Thừa ta sẽ thấy bất luận dưới hình thức nào, không một bộ nào mà không liên hệ đến kinh Bát-Nhã. Nghĩa là, trong mỗi bộ nếu ta không nhận thấy ý nghĩa “không” thì cũng nhận thấy phần Diệu-Hữu. Tuy vậy, nếu ta lại đi sâu hơn nữa mà nghiên cứu ta có thể nói bộ kinh Đại Thừa nào rốt cục cũng đưa đến nghĩa Chân-Không, đó là một điểm rất rõ ràng. Nhưng giải thích như có vẻ quá ư phiền toái, nhưng thật thì đạo lý đó khó có thể dùng ngôn ngữ làm luận chứng thừ khi người ta đã thể hiện bằng kinh nghiệm bản thân. Bởi thế đã có nhiều người, đặc biệt là những học giả Tây phương thường cho Phật Giáo Đại Thừa chủ ý đưa người ta đến một chủ nghĩa hư vô. Đó chẳng qua là người ta đã hiểu nghĩa Chân-Không một cách hời hợt, và không có ý thức về Diệu-Hữu, cho nên mới chỉ nhìn thấy mặt tiêu cực chứ không thấy phần tích cực của tư tưởng Đại Thừa. Chân-Không quan hệ đến Diệu-Hữu là chân lý triết học Đại Thừa, ta nên ghi nhớ rõ điểm này.
Tóm lại, nếu nhận xét về phương diện khái niệm thì Chân-Không tựa hồ như trống không, nhưng về phương diện thể hiện thì lại rất cụ thể rất hiện thực. Như đã nói trên hoặc theo lịch trình tiêu cực, nhưng tối hậu, bất luận về phương diện thực tế hay lý luận, đạt một kết luận sinh hoạt thực tế và khẳng định đó là chủ ý của tư tưởng Đại Thừa.

TIẾT THỨ SÁU: THỰC HIỆN TINH THẦN ĐẠI THỪA.

Trở lên tuy đã nói qua về mọi phương diện, nhưng cũng đã thuyết minh phần nào đặc chất của Đại Thừa. Sau đây ta hãy đề cập đến phương pháp thực hiện tinh thần và triết lý của Đại Thừa. Nếu đứng về phương diện lịch sử mà nói thì Đại Thừa chia ra rất nhiều ngành, bởi vậy nếu nói một cách tóm tắt thì rất khó khăn. Lập trường của những kinh điển Đại Thừa như đã nói ở trên, đối với phương pháp thực hiện tinh thần Đại Thừa cũng có nhiều chỗ bất đồng. Nếu nói về phương diện tâm lý học thì trong Đại Thừa hoặc có phái chỉ chuyên chú trọng trí tuệ, do trí tuệ đưa đến trực quan để thể nghiệm lý Chân-Không Diệu-Hữu. Hoặc cũng có phái chuyên về tình cảm thuần chân, muốn từ chỗ tín ngưỡng mà thể nghiệm trí đó. Xem thế đủ biết tuy cùng trong Đại Thừa mà có nhiều sự phân biệt như thế.

Tuy nhiên, nếu có một phương pháp căn bản để thực hiện tinh thần Đại Thừa trong những đường hướng vừa kể trên thì tất đó phải là cái đại thệ nguyện của Bồ-Tát, nghĩa là trên cầu đạo giác ngộ dưới cứu độ chúng sinh. Một mặt tìm cầu chân lý để hoàn thành lý tưởng giác ngộ của chính mình, đồng thời, mặt khác phát nguyện cứu độ hết thảy chúng sinh. Mà đặc sắc của Đại Thừa đối với nỗ lực trên cầu đạo Bồ-Đề, dưới hoá độ chúng sinh này không thể chia ra làm hai mà phải luôn luôn hợp nhất. Nghĩa là mưu cầu sự giác ngộ cho chính mình, rồi lại mưu cầu sự giác ngộ cho kẻ khác, đó là điều kiện tất yếu để đi đến sự hoàn thành. Hai việc đó tuy có hai phương diện nhưng cùng một thể, đó là đặc sắc của Đại Thừa. Nếu nói theo phương diện truyền thống thì cái nhân cách mô phạm đó là hạnh nguyện Bồ-Tát của đức Phật ở các kiếp trước đã được mô tả trong kinh Bản Sự. Song chủ yếu của Đại Thừa không phải tìm cầu ở quá khứ mà ngay hiện tại này mỗi người phải phát nguyện tu hạnh Bồ-Tát và thực hành thệ của Bồ-Tát. Mà sự thực hành đó không phải chỉ hạn cục trong vấn đề hương hoa kinh kệ mà trong tất cả lĩnh vực của cuộc sống đều phải phát huy đại thệ nguyện ấy. Xem thế dủ biết cái đặc trưng của Đại Thừa thật có bao hàm một chủ nghĩa thế tục, nghĩa là trong các lĩnh vực chính trị, thực nghiệp, lao động, chỗ nào cũng có thể áp dụng và thực hiệntinh thần Đại Thừa được cả. Cho nên trong các kinh Đại Thừa ta thường thấy có câu (nhứt thiết thế pháp giai vi Phật pháp), nghĩa là hết thảy các pháp thế gian đều là Phật pháp, chính là muốn biểu dương tinh thần đó.

Tóm lại, đặc sắc của tinh thần Đại Thừa là ở chỗ đưa tinh thần đó từ lĩnh vực triết lý hoặc thệ nguyện đến lĩnh vực thực hành. Tuy đôi khi tinh thần ấy được thực hành trên quan niệm giới, nhưng đó chẳng qua là giai đoạn chuẩn bị cho việc thực hành. Điều này ta cứ xem như Bồ-Tát được gọi là người hoàn thành Lục độ, Vạn hạnh, hoặc là người thực hành thì đủ rõ. Mà lý tưởng Đại Thừa từ chỗ tự lợi, lợi tha, tiến thêm một bước nữa mà nói là từ chỗ mình chưa được độ mà làm việc độ người khác trước, mà để thực hiện lý tưởng đó, ta có thể nói là muốn xã hội hoá lý tưởng đó vậy. Phật Giáo Đại Thừa từ xưa tới nay đã cố gắng nhiều trong việc thực hiện lý tưởng ấy giữa xã hội, nhưng cho đến nay vẫn chưa được hoàn toàn, và vì thế tinh thần trung trực của Đại Thừa vẫn chưa được thể hiện một cách trong xã hội.
Về ý nghĩa này, người ta muốn đem lý tưởng Tịnh độ thể hiện trong thế gian này để tạo thành một nền nhân gian Phật Giáo, đó là muốn phát huy chân lý của Phật Giáo Đại Thừa mà sự thực hiện lý tưởng đó, như chúng ta đều biết, là ở chỗ đưa lý Chân-Không Diệu-Hữu mà thực tế hoá lvà sinh hoạt hoá. Nghĩa là do Chân-Không mà đã phá hiện trang, đồng thời từ Diệu-Hữu tiến đến một quy tắc sinh hoạt cao cả, rồi lại từ Chân-Không đưa quy tắc sinh hoạt đó đến chỗ giải thoát. Lại tiến thêm một tầng nữa là từ Diệu-Hữu tạo một quy phạm sinh hoạt trong thực tế mà vẫn được giải thoát, không chấp trước. Cứ như thế tiến lên cùng với xã hội thực tế đến vô cùng. Ta có nói đó là lấy Chân-Không Diệu-Hữu làm bối cảnh để xã hội hoá cái lý tưởng Niết-Bàn vô trụ vậy. Trong lịch trình đó một vị Bồ-Tát cố gắng không ngừng và vô cùng hoan hỷ trong việc mưu cầu sự bản nguyện cho bản thân, đồng thời thực hiện sự mãn nguyện cho toàn thế giới.

CHƯƠNG THỨ NĂM: CHÂN NHƯ QUAN CỦA PHẬT GIÁO (Đặc biệt lấy Bát-Nhã làm trung tâm)

TIẾT THỨ NHẤT: LỜI TỰA

Trong Phật Giáo, Chân-như (Tatha) tuy bao gồm nhiều ý nghĩa, nhưng nói một cách đại thể, thì chân như là chỉ cái tướng chân thực, nghĩa là cái chân tướng bất biến của mọi hiện tượng, hoặc là cái nguyên tắc làm cho hiện tượng giới trở lại trạng thái như như bất động. Đó là cái nguyên ý của danh từ Chân-như.

Lúc đầu, trong triết học Bà-la-môn, khi nói tới thực tại của vũ trụ thường dùng một chữ “Tat” (cái ấy). Chẳng hạn người ta thường nói “cái ấy là cái ấy”. Theo triết học Bà-la-môn, bản thể của vũ trụ không thể dùng ngôn ngữ văn tự mà diễn tả được, bởi thế chỉ tạm dùng danh từ “cái ấy” khi muốn chỉ cái trạng thái bất biến bất động của vạn hữu, tức bản thể thực tại của vũ trụ.

Trái lại, Phật Giáo (ít nhất là Nguyên thủy Phật Giáo ) vốn không lập ra một nguyên lý cố định nào cả mà chỉ chiếu theo những hiện tượng của vũ trụ nguyên sinh mà khảo sát sự thực, do đó dần dần phát hiện cái quan hệ nhân quả, pháp tắc và động lực nội tại của sự hoạt động của các hiện tượng. Do đó, nếu đem cái động lực, pháp tác và quan hệ nội tại biểu hiện thành nguyên lý cố định mà gọi là “cái ấy”,”cái ấy” thì e rằng không hợp với tâm ý suy cứu.

Như vậy, chung cùng ta có thể gọi cái chân tướng như thực của hiện tượng là “như thế”, như thế”. Theo ý này, giữa triết học Bà-la-môn và triết học Phật Giáo, ít nhất ở điểm xuất phát, rõ ràng đã có một sự sai khác căn bản về cách dụng ngữ.

Song thật ra, đây chỉ là điểm đại thể thôi. Tuy nói là tư tưởng Chân-như của Phật Giáo, nhưng thật ra chưa hẳn nhất định như thế. Tuỳ theo sự phân biệt về giáo lý mà nội dung của Chân-như quan cũng chia thành nhiều loại, cho nên không thể nói một cách nhất luật được.

Chân-như, đứng về địa hạt lịch sử mà quan sát thì lúc đầu gọi là cái pháp tắc của mọi hiện tượng, hoặc là cái quan hệ bất biến nhất định, nếu nói theo văn tự thì chỉ miễn cưỡng gọi đó là “như thế, như thế”.

Song đến khi hình nhi thượng học của triết học Phật Giáo được triển khai thì dần dần Chân-như quan đã biến thành Thực -thể-luận, và cuối cùng đã trở nên rất gần với Đại ngã (Phạm-thiên) của Upanishads. Chẳng hạn Chân-như quan trong Đại Thừa Khởi-Tín-Luận có thể nói gần giống như Đại Ngã trong Vedanta, rồi Phật Giáo hoá mà thành danh từ Chân-như, đó là tư tưởng có thể tiêu biểu cho sự gần gũi nhất với triết học Bà-la-môn.

Như vậy tư tưởng Chân-như của Phật Giáo đã trải qua những giai đoạn và được triển khai như thế nào? Về phương diện giáo lý sử của Phật Giáo đây là một vấn đề hết sức to lớn, nhất là Đại Thừa Khởi-Tín-Luận được coi như một bộ sách cương yếu thuyết minh căn bản của triết học Đại Thừa.

Tìm hiểu sự phát triển căn bản của triết học Đại Thừa là một vấn đề rất trọng yếu và cũng rất hứng thú. Song đây là một đề mục cực kỳ phiền toái và có những quan hệ hết sức phức tạp, vì tư tưởng Chân-như tuy đã có từ thời kỳ Phật Giáo Nguyên thuỷ, nhưng mãi về sau có lẽ năm, sáu trăm năm sau Phật nhập diệt mới được triển khai một cách rộng rãi.

Cho nên, nếu đem nghiên cứu vấn đề để tìm ra những quan hệ của sự triển khai đó, thiết tưởng là một việc khó khăn lắm. Nhưng, nếu muốn thấu đáo vấn đề, trước hết ta phải quy định cái địa vị của Đại Thừa Khới-Tín-Luận trong lịch sử Phật Giáo .

Theo truyền thuyết thông thường từ xưa thì Khởi-Tín-Luận đã được Mã-Minh trước tác khoảng một trăm năm trước thời Long-Thụ (khoảng thế kỷ thứ nhất Tây lịch). Nhưng theo kết quả các cuộc nghiên cứu gần đây, nếu đặt Khởi-Tín-Luận trước thời Long-Thụ, đứng trên lập trường lịch sử tư tưởng Phật Giáo phát đạt mà nhận xét, thì điều đó e khó có thể được chấp nhận, nhất là gần đây nhiều học giả Trung Quốc cũng cùng một quan điển. Bởi vậy, xác định địa vị lịch sử của Khởi-Tín-Luận thật sự là một việc khó khăn.

Vấn đề được đạt ra là: nếu Khởi-Tín-Luận trước thời Long-Thụ thì quan hệ lịch sử giữa tác phẩm đó với lập trường Trung-Quán Phật Giáo của Long-Thụ ra sao? Vấn đề này thật sự đã thành một vấn đề rất khó giải quyết. Cho đến nay, trong giới học giả vẫn chưa có một định thuyết nào cả?

Về tiêu chuẩn triết học, ta có thể nói Chân-như quan là địa vị cực điểm của Khởi Tín Luận, nhưng nếu theo dõi lịch trình phát triển của tư tưởng theo thứ tự đến tuyệt điểm Chân-như quan là một vấn đề thiết tưởng không phải dễ dàng. Điều này ai cũng phải thừa nhận.

Ở đây tôi xin đề cập qua đến Chân-như quan của Phật Giáo, và mục đích là để tìm ra xuất phát điểm của tư tưởng Chân-như quan: Tư tưởng Chân-như của Đại Thừa đã xuất phát từ kinh Bát-Nhã, vì kinh Bát-Nhã không những là căn bản của tư tưởng Đại Thừa, đồng thời còn là mối liên lạc giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa. Hơn nữa, về phương diện lịch sử, Bát-Nhã còn là bộ kinh cổ nhất trong các kinh Đại Thừa. Do đó, nếu nghiên cứu tư tưởng Đại Thừa, bất cứ về bộ môn nào, không nghiên cứu qua kinh Bát-Nhã thì sẽ không có kết quả trọn vẹn .

Song từ xưa đến nay phần nhiều các học giả chỉ nghiên cứu triết học Đại Thừa ở thời kỳ đầu, hoặc đi sâu vào tư tưởng của Long-Thụ là thời kỳ triết học Đại Thừa đã phát đạt, chứ ít ai lưu tâm đến việc nghiên cứu tư tưởng và lập trường của kinh Bát-Nhã một cách khúc triết. Chắc cũng có người cho rằng Đại-Trí-Độ luận của Long-Thụ là phần chú thích của Đại-phẩm Bát-Nhã, vậy nghiên cứu luận Trí-Độ tức là đã nghiên cứu Bát-Nhã rồi.

Nếu nghiên cứu sự phát triển của Phật Giáo mà chỉ lấy các vị Luận-sư hay một vài bộ luận làm trung tâm, hoặc chỉ nghiên cứu kinh tạng rồi một mực cho rằng Phật đã nói tất cả, còn về địa vị lịch sử của kinh, luận, không cần biết đến, thì e rằng phương pháp nghiên cứu chưa được đúng lắm.

Muốn nghiên cứu tư tưởng của Long-Thụ trước hết cần phải nghiên cứu tất cả các kinh điển Đại Thừa đã được thành lập trước thời Long-Thụ.

Không những thế, đôi khi ta cũng phải ngừng lại ở thời Long-Thụ, lấy tư tưởng của Long-Thụ làm tiêu chuẩn, rồi tìm hiểu sự phát đạt qua các kinh điển trước và sau thời Long-Thụ, như vậy ta có thể thấy được một cách rõ ràng hơn nhưng giai đoạn phát triển của Phật Giáo. Đó là điều chúng ta nên ghi nhận.

Ở đây chúng tôi cũng áp dụng phương pháp đó để nghiên cứu Chân-như quan, nhưng không nhất định phải lấy tư tưởng của Long-Thụ làm tư tưởng duy nhất, mà phải nghiên cứu tất cả tư tưởng trong kinh Bát-Nhã trước thời Long-Thụ để tìm xem giữa tư tưởng hồi đó với tư tưởng Chân-như trong Khởi-Tín-Luận sau này có một quan hệ nào không. Đó là thiển kiến của tôi trong việc nghiên cứu tư tưởng Chân-như. Nhưng bản thân tôi xin thú thật rằng, tôi chưa nghiên cứu toàn bộ Bát-Nhã, nhất là nguyên văn bằng tiếng Phạn (sanskrit) thì tôi chỉ mới đọc chừng tám nghìn bài tụng Bát-Nhã mà thôi. Bởi vậy, ở đây tôi xin chỉ giới thiệu một cách đại cương.

TIẾT THỨ HAI: SỰ TRIỂN KHAI CỦA TƯ TƯỞNG CHÂN NHƯ ĐẾN THỜI KỲ BÁT NHÃ.

1) Chân- như quan ở thời Nguyên thủy Phật Giáo .

Như đã nói ở trên, tư tưởng Chân-như đã bắt nguồn từ thời Nguyên thủy Phật Giáo. Tưởng không cần nói, Chân-như của Đại Thừa sau này, khi còn ở giai đoạn phôi phai, ít ra cũng còn hàm chứa tư tưởng Nguyên thủy Phật Giáo. Mà tư tưởng Chân-như của Nguyên thủy Phật Giáo vốn nằm trong phần giáo lý thâm áo.

Mục đích chủ yếu của đức Phật là làm cách nào để đạt đến cảnh Niết-Bàn giải thoát, mà muốn đạt đến mục đích đó, theo Phật, điều tất yếu là phải hiểu thấu được cái thân tướng của mọi sự vật. Đó là điều kiện thứ nhất.

Tiến thêm một bước nữa, lấy sự hiểu biết ấy làm cơ sở để xác lập cái tướng chân thật của mọi sự vật mà định đoạt thủ đoạn để thực hiện đó là điều kiện thứ hai.

Sự hiểu biết gồm đủ hai điều kiện này mới được cái tướng chân thật của thế gian mới có thể cấu tạo thành cái thế giới lý tưởng xác thật, do đó mà phần trí kiến trở thành vô cùng trọng yếu.

Đứng trên cơ sở của sự quan sát đó, đức Phật đã phủ nhận một đấng Tạo-vật-chủ đã sáng tạo ra vũ trụ, bài xích linh hồn cá thể; vạn hữu là một dòng lưu chuyển không ngừng, chỉ có Niết-Bàn là hằng hữu, đó là giáo lý căn bản của Phật Giáo.

Trong kinh A-Hàm thường gọi cách quan sát này là “như thực” hay “như chân”, theo nguyên văn là Yathtatha hay Yathabhutam. Tựu trung, chữ Yathabhutam là một danh từ rất rõ rệt, chỉ sự nhận thức cái nhân tướng của mỗi sự vật.

Trong các bản dịch của kinh A-Hàm bằng chữ Hán, những chữ đó được dịch bằng” Như chân” hoặc “Chân như”. Nhưng thật ra đó không phải là ý nghĩa về nguyên lý hay pháp tắc, mà trái lại đó chỉ là những danh từ chỉ rõ một thái độ quan sát mà thôi. Ta cần phải nhớ điểm này.

Song Yathatatha hay Yathabhutam là danh từ trừu tượng cấu tạo thành cơ sở của quan niệm Tathata (Chân-như, như như). Tại sao? Vì nhờ cách quan sát đúng đắn mà thấy được chân tướng của vạn pháp, mà chân tướng của vạn pháp vốn như như bất động và đức Phật dùng từ pháp tính (dhammta, dharmata) để chỉ trạng thái như như đó.

Còn về ý nghĩa của nó thì hoặc cho là pháp tính hay Chân-như đều được cả (về pháp tính, xin xem Nguyên thủy Phật Giáo tư tưởng luận). Như vậy, là pháp tính luận của Nguyên thủy Phật Giáo được xây dựng trên cơ sở quan sát như thực và từ đó đã xuất phát toàn bộ Chân-như tư tưởng của Phật Giáo.

Nhưng do đó mà ở đây thành một nghi vấn là: cách quán sát chân thực của Nguyên thủy Phật Giáo là cách nào? Rồi đến pháp tính chỉ cái gì? Đứng về phương diện như thực hoặc Chân-như pháp tính mà nói thì chẳng qua đó chỉ là một danh từ trừu tượng mà thôi chứ không có ý nghĩa nội dung riêng biệt nào cả.

Phật nói thấy cái tướng chân thật của hết thảy các pháp mục đích không phải để phát kiến thực tại hoặc vật như về mặt triết học, mà cũng phải để phát hiện cái pháp tắc của khoa học tự nhiên, như vậy, thuyết chân thực tướng của Phật, làm thế nào để cho thế giới, tức thế gian, của chúng ta có giá trị, và phải thuyết minh và đánh giá thế gian này như thế nào để phát hiện con đường đi đến giải thoát Niết-Bàn?

Nếu trong thuyết chân thực tướng không bao hàm ý nghĩa đó thì thật không thể được nếu giải thích thuyết đó theo một phương thức nhất định thì đó tức là giáo lý Tứ Diệu Đế.

Thế giới này, nói cho cùng cực chỉ là một thế giới khổ đau (Khổ) mà nguyên nhân của khổ đau là do dục vọng (Tập), diệt trừ mọi khổ đau để đạt đến một cảnh giưói thường an lạc là lý tưởng của ta (Diệt), và cái phương pháp để thực hiện lý tưởng đó là đạo (Đạo).

Sự thực hiện giáo điều này sẽ trở thành tiêu chuẩn của chân tri kiến của Phật Giáo. Tuy Phật nói là chân trí, nhưng thật ra nó chỉ là sự phù hợp với Chân-như Pháp-tính.

Do đó, cái Chân-như quan cố hữu của Phật Giáo Nguyên thủy tuy nói lấy chân tướng của các pháp làm mục tiêu, nhưng tóm lại thì chỉ đứng trên cơ sở mê, ngộ của nhân sinh quan tôn giáo để thấu suốt chân tướng của mê, ngộ mà thôi.

Phật nói: “Này các Tỷ Khưu! Tứ Đế này là Chân-như (tathani), là tính không hư vọng (avitathani), tính không biến dị (anannathani)”. Xem câu này ta đủ rõ cái chủ ý chân như pháp tính ở trên. Lại tiến thêm một bậc nữa mà khảo sát, cái nhân sinh quan lấy mê, ngộ làm tiêu chuẩn này vẫn coi sự thật là sự thật mà quan sát vũ trụ nhân sinh; có nắm được cái chân tướng của sự thật đó mới có thể kiến lập một cách xác thực.

Về phương diện này, như đã nói ở trên, đức Phật đã quan sát một cách rất tinh tế. Thêm vào đó, Tứ Đế được thành lập, nếu nói theo nghĩa rộng, trên nền tảng phán đoán giá trị của nhân sinh quan lấy mê, ngộ làm tiêu chuẩn.

Nhưng nếu nói theo nghĩa hẹp thì chẳng qua căn cứ vào sự chung kết của sự phán đoán hình thức chân lý về hai loại sự thực, và lý tưởng bất đồng. Nghĩa là, Khổ, Tập thuyết minh nhân quả của thế giới sự thực, phán đoán cái gọi là sự tồn tại; Diệt, Đạo, thuyết minh nhân quả của lý tưởng tối cao của nhân sinh, phán đoán cái gọi là đương vi.

Cho nên đạo lý Tứ Đế, về mặt giáo điều, tuy rất đơn giản, nhưng về mặt tinh thần ít ra nó cũng bao gồm hai vấn đề to tát là: vấn đề tồn tại và vấn đề lý tưởng. Mà hai vấn đề này, trong lời dạy của đức Phật gồm có nhiều điểm ám chỉ, còn trong lịch trình phát triển của giáo lý, hai vấn đề đó là nguồn gốc phát sinh ra mọi Chân-như-quan.

Ở đây, do đó vấn đề được nêu ra là: Nguyên thủy Phật Giáo coi Chân-như pháp-tính là một hay nhiều?

Nếu nhận xét theo Tứ Đế thì trên đại thể, vấn đề nên chia thành hai loại mà quan sát có lẽ sát đáng hơn. Nghĩa là Chân-như tập hợp Khổ, Tập làm hiện thực giới và Chân-như tập hợp Diệt, Đạo làm lý tưởng giới.

Về vấn đề trên, đức Phật đặc biệt đề xướng một thuyết rất có tiếng: đó là thuyết Duyên-khởi. Theo thường tình của chúng ta thì lấy ý chí làm cơ sở, rồi dần dần khai phát thành lập hiện thực giới mà quan sát mọi mối liên hệ. Song Phật thì lại khác, Phật dùng pháp tắc Duyên-khởi, đặc biệt thuyết minh pháp tính thường trụ, Duyên-khởi, như thực v.v. mà đề cao pháp tắc thường hằng bất biến tính.

Về vấn đề sau liên quan đến lý tưởng giới thì nói thuyết Bát-Chính-Đạo, người ta chỉ cần thực hành tám chính hạnh là ai ai cũng có đạt đến giải thoát Niết-Bàn. Nhất là ngày xưa trong lúc ngồi quán sát các pháp trên bờ sông Ni-Liên-Thiền, đức Phật đã coi cái đạo pháp mà Ngài đã tự giác ngộ là cái đạo Nhất Thừa của chư Phật để xác nhận cái phổ biến tính và nhất ban tính của đạo pháp đó.

Sau này đến các phái Tiểu Thừa, trong các loại Chân-như, đặc biệt nói đến Duyên-khởi-chi-tính Chân-như, cũng vì lý do đó, và chẳng qua cũng không ngoài việc phát huy cái tinh thần trên đây của Phật. Song, nói thật ra thì đó cũng mới chỉ là quan sát tổng quát mà thôi. Nếu lại tiến thêm một bậc nữa mà khảo sát thì trong cái Chân-như quan của đức Phật đã đành có thể chỉ bao hàm một ý nghĩa mà thôi, đây là điểm ta không thể bỏ qua.

Những cái gọi là nhiều chẳng qua cũng cùng một pháp tắc sự thực, không phải chỉ liên quan đến că bản của mười hai nhân duyên, mà trong tất cả hiện tượng đều có một pháp tắc nhất định.

Về lý tưởng giới cũng thế, không phải chỉ có Bát-chính-đạo khái quát, mà Duyên-khởi Chân-như, Thánh-đạo Chân-như và Niết-Bàn cũng có mối quan hệ tất nhiên, cứ theo lý đó mà suy rộng ra thì ta có thể có nhiều lý do để thành lập nhiều Chân-như quan.

Nhưng nếu khảo sát một cách tóm tắc thì cái gọi là pháp tắc sự thực và pháp tắc lý tưởng, nói theo tinh thần của Phật, thì rốt cục chỉ có thể quy về một cái tâm của ta. Bởi vậy, theo đó, Chân-như chỉ có thể được coi là MỘT mới đúng với tinh thần của Phật.

Theo Phật, nếu truy nguyên cho ra cái pháp tắc đã cấu tạo thành thế giới hiện thực thì đó chính là dục vọng (tức ý chí) của chúng ta, sự khẳng định của chính chúng ta tương đương với cái pháp tắc đã sáng tạo ra thế giới. Còn về pháp tắc cấu tạo lý tưởng giới là sự biểu hiện ý chí phủ định dục vọng của chúng ta, đó là về pháp tắc tạo dựng thế giới mới.

Do đó, tuy có tiêu cực và tích cực khác nhau, nhưng chung cự không ngoài cái pháp tắc đã đựơc kiến thiết bởi ý chí đồng nhất. Từ nguồn gốc đó, về sau các phái triết học Phật Giáo đã lập ra nhiều Chân-như quan, có phái chủ trương nhiều, có phái chủ trương một, cũng có phái lấy Chân-như làm trung tâm.

Tóm lại, nếu đem đối chiếu với những dữ kiện về Chân-như của hậu thế thì ta nhận thấy Chân-như quan của Nguyên thủy Phật Giáo không có một điểm nào trình hiện một cách rõ rệt cả. Tuy nhiên, nếu đi sâu vào những ý nghĩa tiềm tàng trong kinh văn mà suy cứu đến tư tưởng cứu kính để nhận xét thì ta thấy trong đó đã chứa đựng đầy đủ những cái mà đời sau đã khai thát và phát triển về mọi phương diện. Điều này, như ta đã thấy ở trên, đại khái rất rõ ràng.

Bây giờ nếu đem tất cả những điều đã trình bày ở trênmà nghiên cứu một cáhc thấu triệt thì ít nhất mọi người phải thừa nhận những sự thực sau đây:

a) Vạn hữu tuy là lưu chuyển, song trong cái lưu chuyển đó vẫn có cái pháp tắc thường hằng;

b) Trong lưu chuyển giới này vẫn có Niết-Bàn giới thường hằng bất biến;

c) Dù là lưu chuyển giới hay Niết-Bàn giới, nếu truy nguyên ra thì rốt ráo cũng chỉ là cái tâm của chúng ta;

d) Sau hết, cái chân tướng kể trên chỉ được nhận ra khi nào chính trị và chính niệm đã xa lìa sự thiên kiến và chấp kiến.

Tất cả những điều trên đây là nguồn gốc của Chân-như quan của triết học sau này. Bởi thế, trước tiên chúng ta cần ghi nhận điểm này. Ở thời kỳ Nguyên thủy Phật Giáo, những tư tưởng đó vẫn chưa có sự thống nhất hoặc phân hoá, và đó là cái lý do tại sao được gọi là Nguyên thủy vậy.

2) Chân-như quan của các phái tiểu thừa.

Người đem cái tư tưởng Chân-như tiềm tàng trong Nguyên thủy Phật Giáo mà khai thác, phát triển là Đại Thừa Phật Giáo. Vì muốn thuyết minh cái chân tinh thần của Phật tiềm tàng trong các kinh điển nguyên thủy mà Đại Thừa được phát động và thành lập, bởi vậy Chân-như là một vấn đề dĩ nhiên phải được đưa ra để nghiên cứu. Nhưng nếu đứng về phương diện văn hiến mà nhận xét, thì đến đây ta thấy vẫn còn một giai đoạn để làm tiêu chuẩn cho Đại Thừa: đó là giáo lý của phái Tiểu Thừa.

Tiểu Thừa Phật Giáo tuy kế thừa Nguyên thủy Phật Giáo, nhưng vì trung thực thái quá cho nên về hình pháp cũng như về giáo lý một, nhất khái đã trở thành chủ nghĩa hình thức, đặc biệt về sự tổ chức giáo lý đã lấy sự cấu tạo một nền thần học cực kỳ phiền toái làm điển đắc ý (sau Phật nhập diệt một trăm năm chia thành Thượng-toạ-bộ và Đại-chúng-bộ, sau Phật nhập diệt từ hai đến ba trăm năm tất cả đã có tới mười tám bộ phái, đó là theo các sử sách còn truyền lại).

Do đó, vấn đề Chân-như tư tưởng tuy không phải đề mục luận cứu của các vấn đề khác, nhưng bất cứ vấn đề nào có liên quan đến nó ma không được khảo sát qua thì quyết không thể nào thấu triệt được nó. Và Vô-vi-pháp là đề mục rất quan hệ với nó, nhất là vấn đề này đã được Đại-chúng-bộ triển khai một cách triệt để.

Về vạn hữu, Phật Giáo chia làm hai loại: Hữu-vi-pháp và Vô-vi-pháp.

Hữu-vi-pháp có sinh diệt chuyển biến. Vô-vi-pháp vắng lặng bất biến. Song Tiểu Thừa Phật Giáo, lúc đầu coi hai loại này đồng thời tồn tại, ngoài Hữu-vi-pháp không thể có Vô-vi-pháp biệt lập tồn tại. Chẳng hạn như Thuuyết-nhất-thiết-Hữu-bộ của Thượng-toạ-bộ-hệ, căn cứ vào luận Câu-Xá, chia vạn hữu thành bảy mươi lăm loại, trong số đó, bảy mươi hai loại thuộc Hữu-vi-pháp, còn ba loại kia (Trạch-diệt-vô-vi, Phi-trạch-diệt-vô-vi, Hư không-vô-vi) thuộc Vô-vi-pháp.

Như vậy, Vô-vi là chân tướng của vạn hữu, và đối với tư tưởng Chân-như pháp-tính, nó không có quan hệ nào đặc biệt cả, còn đối với các hiện tượng nó chỉ chiếm một địa vị ẩn tàng mà thôi. Nhưng đến Đại-chúng-bộ thì quan niệm về Vô-vi-pháp cũng dần dần được khoáng trương. Nghĩa là trong cái pháp tắc sinh sinh động, biến hoá không ngừng của Hữu-vi-pháp, nhưng nhiên nó vẫn có một quan hệ bất biến.

Nếu nhận xét theo Dị-Bộ-Tôn-luận thì Thượng-toạ-bộ lập thành ba Vô-vi, Đại-chúng-bộ thành chín Vô-vi, tức là: Trạch-diệt-vô-vi, Phi-trạch-diệt-vô-vi, Hư-không-vô-vi, không-vô-biên-xứ-vô-vi, Thức-vô-biên-xứ-vô-vi, Vô-sở-hữu-xứ-vô-vi, Phi-tưởng-phi-phi-tưởng-xứ-vô-vi, Duyên-khởi-chi-tính-vô-vi, và Thánh-đạo-chi-tính-vô-vi.

Còn vấn lấy tứ Vô sắc làm vô-vi biến Tứ-vô-sắc-định thành cảnh giới mà nếu đứng về phương diện biến hoá mà nói, tuy là hữu-vi nhưng cái nguyên lý làm cho Tứ-vô-sắc-định được gọi là Tứ-vô-sắc định nếu truy cứu đến nguyên ủy thì thật ra nó đã phát xuất từ một cái gì bất biến, bất động.

Lại nữa, Duyên-khởi-chi-tính và Thánh-đạo-chi-tính cũng tức là pháp tắc Duyên-khởi pháp tắc sự thực và pháp tắc lý tưởng giới giải thoát đã nói ở trên, đồng thời tuy là tư tưởng của Phật Giáo Nguyên thủy, song chỉ là vấn đề triển khai mà thôi. Duy có điểm đặc biệt là: Hoa Địa-Bộ tuy thuộc về Thượng-toạ-bộ-hệ, nhưng cách lập pháp lại chịu rất nhiều ảnh hưởng của Đại-chúng-bộ.

Nhận xét theo Tôn-Luân-luận cũng vậy, Hoá-Địa-bộ cũng lập thành chính Vô vi: Trạch-diệt-vô-vi,cho đến lại lập ra Thiện-Pháp-Chân-như, Bất-thiện-pháp-chân-như, Vô-ký-pháp Chân-như, Đạo-chi-Chân-như, và Duyên-khởi-Chân-như.

Từ Tứ-bất-động-Vô-vi thứ tư, sau đến Duyên-khởi Chân-như và Đạo-chi-Chân-như thì đại khái cũng giống với chính Vô-vi của Đại-chúng-bộ. Song cái đặc sắc của Hoá-Địa-Bộ là căn cứ vào pháp tắc nhân quả bất biến và tất nhiên mà lập nên ba Vô-vi Thiện Ác và Vô-Ký.

Trở lên tuy theo tài liệu của Dị-Bộ-Tôn-Luân-luận, nhưng nếu nghiên cứu và so sánh tài liệu này với giáo lý của các phái Tiểu Thừa, khảo sát sử liệu của Nam-truyền-Luận-Sự (kathavatthu) thì ta thấy tài liệu rất dồi dào mà điểm rất thú vị là: tuy căn cứ vào Luận-Sự, nhưng dựa vào Chân-như quan để lập ra các loại Vô-vi, thì tóm lại, lại thuộc về Đại-chúng-bộ, đặc biệt là chủ trương của Án-Đạt-La-phái (Andhaka), Bắc-Đạo-phái (Uttarapathaka), Đông-sơn-bộ (Pubbaseliya)v.v. (lúc Hoá-Địa-bộ cũng gia nhâp, như trên đã nói, Hoá-Địa-bộ chịu ảnh hưởng của Đại-chúng-bộ rất sâu).

Ở đây nếu đề cập đến tất cả thì tóm lại, thuyết chính Vô-vi của Đại-chúng-bộ hay Hoá-Địa-bộ, tuy có chủ trương phân tán, nhưng trên toàn bộ thì từ trước chưa thấy có một sự kiện nào được thêm thắt vào cả.

Chẳng hạn trước kia tuy có Duyên-khởi-Chân-như, nhưng Tứ-đế-Chân-như kết hợp cả hai, song đến đây Hoá-Địa-bộ lại chủ trương Tứ-đế-Chân-như (Cattarisaccaniasamkhataniti -KA63). Nghĩa là Khổ,Tập,Diệt, Đạo biểu thị cái quan hệ toàn nhất và thường hằng bất biến. Đứng trên lập trường nầy ta có thể giải thích như sau: muốn đem pháp tắc thực tế và pháp tắc lý tưởng kết hợp thành một nguyên lý duy nhất.

Lại nữa, trước tuy có ý niệm về Chân-như quan thuộc loại này vẫn chưa thấy biểu hiện rõ rệt. Nếu nói theo phái Luận-Sự thì ngay trong phái Tiểu Thừa cũng có chủ trương thuyết đó. Chủ trương của Bắc-Đạo-Phái lập luận thế này: Tất cả pháp Chân-như đều là Vô-vi (Sabbabhammanan tathataasamkha tati K. V. 195).

Thí dụ cây thông, cây trúc chính nó là vật biến hoá, nhưng cái quan niệm về cây thông, cây trúc thì bất biến. Do ý nghĩa đó mà trong Luận-Sự cho nó là một Chân-như. Nói theo nghĩa hẹp của Chân-như quan thực thể thì có thể cho quan niệm trên gần với tưởng pháp của Đại Thừa.

Như vậy, dù căn cứ vào Tôn-Luân-luận, hay căn cứ vào Luận-Sự, các phái Tiểu Thừa, nhất là các phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ, đã hấp thụ tinh thần của Phật Giáo Nguyên thủy liên quan đến các pháp Vô-vi, khai thác các loại Chân-như-quan,hoặc đứng về mặt pháp tắc, hoặc đứng về mặt quan hệ, hoặc dựa vào điểm thực tính để phát hiện cái quy luật sinh diệt biến hoá của thế giới, hay muốn từ cái căn để của nó mà phát hiện cái thực -thể bất sinh bất diệt.

Dĩ nhiên trong đó thay vì nói cái căn để của hiện tượng thì lại nói đối với ý nghĩa Vô-vi tịnh tồn của hiện tượng cũng có, và mặc dầu vậy, cái phạm vi của Vô-vi sau đã dần dần mở rộng thêm, do đó không bao lâu Vô-vi chính có tuy bất động, nhưng vẫn chứa đựng ý nghĩa về nguyên lý làm cho nó biến động để rồi sau này đã trở thành tài liệu đầu tiên của triết học Chân-như quan.

Song có một điều chưa được thoả mãn là một mặt lập nên các loại Chân-như, mặt khác vẫn chưa thấy có một ý tưởng thâu tóm tất cả những ý tứ đó để tạp thành một Chân-như căn bản độc nhất vô nhị. Đứng trên cái lý tưởng Nhất-Thừa-Pháp của chư Phật, thì dù theo giáo lý của Phật Giáo Nguyên thủy, hay theo yêu cầu thống nhất của lòng người, điểm này không thể không làm cho người ta bất mãn.

Đương nhiên, nếu nhận xét theo Tôn-Luân-luận, hay Luận-Sự, ta thấy gần như đã dần dần tiến tới việc thành lập một Chân-như thống nhất. Đại-chúng-bộ hầu hết lập ra bốn Vô-sắc Vô-vi, đến Hoá-Địa-bộ thì lại tập hợp thành một Bất-động Vô-vi duy nhất (Thiện-Pháp, Bất-thiện-pháp, Vô-ký-pháp ba Chân-như.

Theo Từ-Ân thì đó là Tam Thể Nhất Lý). Cũng như Đông-Sơn-Bộ thống nhất Duyên-khởi-chi-tính và Thánh-đạo-chi-tính làm thành Tứ-đế-Vô-vi. Điểm này rất rõ ràng, tuy nhiên đó chỉ là sự thống nhất bộ phận chứ vẫn chưa đạt đến sự thống nhất toàn bộ.

Như vậy, đến Đại-chúng-bộ Chân-như quan tuy đã được thuyết minh rất rõ ràng, nhưng nếu đứng về phương diện Hình-nhi-thượng-học mà nhận xét thì vẫn còn nhiều điểm chưa đề cập tới. Muốn đem thống nhất tất cả về mặt triết học, đó là Chân-như quan của triết học Đại Thừa mà kinh Lăng-Già hoặc Khởi-Tín-Luận đã đạt đến tuyệt đỉnh đó. Còn Chân-như quan của Bát-Nhã thì thật đã được thành hình giữa khoảng từ Chân-như quan của các bộ phái cho đến Chân-như quan của Đại Thừa Khởi-Tín-Luận.

TIẾT THỨ BA: LẬP TRƯỜNG TOÀN BỘ CỦA BÁT NHÃ.

1) Hệ thống tư tưởng của Bát-Nhã.

Đề cập đến Chân-như quan của Bát-Nhã mà không nói đến lịch sử hệ thống tư tưởng của nó thì quyết không thể được. Vì nếu không làm như thế thì ý nghĩa của Chân-như quan đó không thể được trình bày một cách rõ ràng. Mà điểm này tuy hơi phiền toái, nhưng lại phải bắt đầu từ Nguyên thủy Phật Giáo.

Tưởng không cần nói ai cũng hiểu giáo lý căn bản của Nguyên thủy Phật Giáo là Tứ Đế. Mà Tứ Đế tuy là giáo pháp có tổ chức, song, pháp như đã trình bày ở trên, nếu khảo sát một cách riêng rẽ thì đó là một tổng hợp của hai quy phạm, nghĩa là cái quy phạm thuyết minh sự thực hiện hữu về Khổ Tập và cái quy phạm thuyết minh lý tưởng tương lai về Diệt Đạo.

Theo tinh thần của Phật Giáo Nguyên thủy, muốn thấy được cái tướng chân thực của sự vật tức là phải lý giải cái lý tưởng chân chính một cách chính xác đúng theo đạo trình, hai quy phạm này như hai bánh xe không thể rời nhau. Song nghiên cứu hai quy phạm này cho có thứ lớp là một vấn đề phức tạp, nghĩa là nên nghiêng về loại nào để quan sát? Nói đến vấn đề này, ta thấy không nhiều thì ít cũng có chổ bất đồng, bởi lẻ các phái chủ trương khác nhau, đó là lý tự nhiên. Thật vậy, sau khi đã chia thành bộ phái, đối với vấn đề này, cách quan sát có chỗ bất đồng, về phương diện giáo lý, đó là một nhiệm vụ trọng yếu. Nghĩa là về phía Thượng-toạ-bộ, tức là bảo thủ, vấn đề chủ yếu là vấn đề sự thực, nói theo danh từ chuyên môn là đặt trọng tâm về phương diện giải quyết vấn đề luân hồi, tất cả đều hướng về sự quan sát và chỉnh lý để giải quyết nó một cách thích đáng. Còn về phía Đại-chúng-bộ, tức phái cấp tiến, thì ngược lại lấy vấn đề lý tưởng làm chủ, tất cả hướng về giải thoát để giải quyết và chỉnh lý. Bởi thế, lập trường của Thượng-toạ-bộ, trên đại thể, tự nhiên đã trở thành Thực Tại Luận; và phía Đại Chúng Bộ, nếu có, thì tất nhiên đó là Quan Niệm luận. Nói theo danh từ chuyên môn thì phái trước là “Hữu” và phái sau là “Không”. Vì Thượng-toạ-bộ chỉ muốn thuyết minh cái thứ tự của sự thành lập luân hồi giới nên đã thừa nhận sự tồn tại của sự vật. Còn Đại-chúng-bộ thì siêu việt hẳn sự tồn taị của luân hồi, nghĩa là lấy giải thoát làm mục tiêu mà quan sát hết thảy, cho nên có vẻ như muốn khuynh hướng về một thế giới quan phủ định hiện tượng. Và lập trường này, căn cứ vào sự bất đồng và ảnh hưởng giáo lý, Phật Giáo sau này ta có thể nhận thấy rõ về mọi mặt.

Tựu trung, điểm đáng chú ý là: Thượng-toạ-bộ lấy thế giới quan Hữu làm bối cảnh để phát khởi những kiến giải về sinh mệnh, rồi cuối cùng đã trở thành nguyên nhân phát sinh ra triết học A-lại-da-thức. Về phía Đại-chúng-bộ thì lấy thế giới quan Không làm bối cảnh để thuyết minh quan niệm “tất cả đều có Phật tính” mà sản sinh ra các loại Chân-như quan đã được trình bài ở trên. Có thể nói đây là điểm tiền phong của triết học A-lại-da-thức. Những tư tưởng như: “Phi tức phi ly uẩn ngã”, “Tế ý thức”, “Cùng sinh tử uẩn” v.v… đều đã phát sinh từ các phái thuộc Thượng-toạ-bộ-hệ. Còn các thuyết như: Tâm Tính Bản Tịnh, Vô-vi-Hữu-Dụng, Chân-như v.v…, đại để là chủ trương của các phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ.

Về phương diện lấy việc giải quyết vấn đề luân hồi làm chủ, quy định chủ thể của luân hồi là vấn đề rất trọng yếu ; về phương diện lấy vấn đề giải thoát làm chủ, sự phát hiện chỗ y cứ của cái bất biến bất động trở thành một việc rất hệ trọng. Sự bất đồng của hai Bộ-phái là do kết quả của hai lập trường trên đây. Đương nhiên, như Nghiêm Mật đã nói, trong Thượng-toạ-bộ-hệ cũng có phái thâu nạp ý kiến của Đại-chúng-bộ-hệ và ngược lại. Bởi vậy, nếu muốn minh định rõ ràng lập trường của hai phái là một việc rất khó khăn. Tuy nhiên, trên đại thể, lập trường của hai phái như vừa được trình bài trên đây đại khái là một sự thực hiển nhiên.

Như thế thì tư tưởng Bát-Nhã đã phát xuất từ hệ thống nào? Đều này không cần phải nói lại thêm rườm rà, đương nhiên là nó đã phát xuất từ Đại-chúng-bộ-hệ. Nghĩa là, về phương diện giáo lý, căn cứ theo truyền thuyết Chân đế, thì những bộ phái như: Nhất Thiết Bộ, Thuyết Giả Bộ, Thuyết Xuất Thế Bộ v.v… thuộc Đại-chúng-bộ hệ đều chủ trương hết thảy các pháp chỉ là giả danh mà không có thực thể, pháp Vô-vi tuy là có, nhưng hiện tượng giới chỉ là giả danh. Thế giới quan Bát-Nhã thực sự đã được xây dựng và triển khai trên nền tảng của thuyết này. Hơn nữa, Phật thân quan, Tâm-tính-bản-tịnh-quan, và nhiều đề mục đặc thù khác, nếu nghiên cứu ta sẽ thấy giữa tư tưởng Bát-Nhã và tư tưởng Đại-chúng-bộ có sự quan hệ trực tiếp. Về mặt văn-hiến, điểm này có thể được chứng minh một cách rất rõ ràng. Thêm vào đó, về mặt địa dư, khu vực mà Đại-chúng-bộ rất thịnh hành để rồi trở nên căn cứ địa rất gần với tư tưởng Đại Thừa là Nam Ấn Độ, nhất là khu vực Án-Đạt-La. Tư tưởng Bát-Nhã ít ra lúc đầu cũng bắt nguồn từ phương Nam. Điều này chính kinh Bát-Nhã cũng đã cho ta thấy rõ. Trong tám nghìn bài tụng Bát-Nhã có ghi việc này: “Kinh Bát-Nhã vốn lưu hành ở phương Nam, từ phương Nam truyền đến phương Tây, từ phương Tây tiến đến phương Bắc, rồi từ đó cuối cùng lan tràn khắp bốn phương”. Điều này có phải đã ám chỉ toàn bộ kinh Bát-Nhã, lúc đầu đã phát xuất từ Nam Ấn Độ không? Nói đúng ra thì tư tưởng Bát-Nhã đã thoát thai từ học phái Án-Đạt-La thuộc Đai-chúng-bộ-hệ, điểm này ta chỉ suy cứu về quan hệ địa dư cũng đủ thấy rõ. Kinh Bát-Nhã tuy nói nhiều về Chân-như, nhưng nếu nói theo hệ thống thì chẳng qua chỉ kế thừa tư tưởng của Đại-chúng- bộ -hệ mà thôi.

Tóm lại, tư tưởng Bát-Nhã đã phát xuất từ phép tu dưỡng không chấp trước của Phật Giáo Nguyên thủy. Xây dựng trên nền tảng của chủ nghĩa không chấp trước này để tổ chức và thành lập giáo lý mà kế thừa Đại-chúng-bộ-hệ. Mặc khác, vì sự đối kháng với giáo lý phiền tỏa của Hữu-Bộ mà thành lập. Trong lịch sử giáo lý Phật Giáo, điểm đặc biệt trọng yếu của tư tưởng Bát-Nhã là: nó là sản phẩm đầu tiên của Đại Thừa đồng thời bất cứ nói theo ý nghĩa tịnh hay động, nó đã trở thành cơ sở của tất cả tư tưởng Đại Thừa.

2) Toàn bộ tư tưởng Bát-Nhã.

Tưởng không cần phải nhắc đi nhắc lại, ta đã biết rằng chủ trương nhất quán của Bát-Nhã là ở chỗ phủ định tất cả những quan điểm sai biệt để nói lên cái lý “Vạn pháp tức không”. Nếu nói theo lập trường thường thức thì thế giới này tuy có những hiện tượng thiên sai vạn biệt, nhưng đến trên lập trường Đệ-Nhất-Nghĩa-Đế, nếu thấu suốt được cái chân tướng của những hiện tượng đó thì tất cả đều chỉ là giả hiện, tất cả là không, đó là chủ trương căn bản của Bát-Nhã.

Bát-Nhã (Prjaana) nghĩa là trí tuệ, nhưng trí tuệ đây là cái chân quán trí của Đệ-Nhất-Nghĩa-Đế, nói theo danh từ chuyên môn thì nó là “Quán chiếu Bát-Nhã”. Sở dĩ kinh Bát-Nhã được gọi là Bát-Nhã vì trong toàn bộ kinh đều chứa đựng và nói lên cái đại trí tuệ đó.

Trí tuệ Bát-Nhã không phải cái trí tuệ do phân loại sự vật sai biệt mà là cái trí tuệ phủ định mọi hiện tượng sai biệt, siêu việt tương đối, trực tiếp thấu suốt được thực tướng của vũ trụ là không. Theo chủ trương của Bát-Nhã thì không những chỉ cái thế giới thường thức của chúng ta đây là giả hiện, không có thực tướng, mà ngay cả đến những yếu tố là những cái chúng ta có thể thấy hay tưởng tượng được mà từ trước đến nay trong Phật học thường quan tâm đến là Ngũ Uẩn, Thập Nhị Xứ, Thập Bát Giới, những đề mục đã do sự quan sát khoa học mà đạt được, tất cả cũng chỉ là hiện tượng giả danh, chính đó không có thực thể, không tồn tại, tất cả chỉ là không. Do đó, tất cả những quy phạm hay pháp tắc liên quan đến sự tụ, tán, ly, hợp của những yếu tố đó cũng đều là giả danh. Cho nên, quá khứ, hiện tại, vị lai, nhân quả, sinh, trụ, diệt v.v…, nếu nói theo lập trường Đệ-Nhất-Nghĩa-Đế, thì tất cả chỉ là hiện tượng mà thôi, chứ tuyệt nhiên không phải chân tướng của các pháp. Thêm vào đó, không những chỉ thế giới hiện thực như thế, mà ngay cả đến cái gọi là thế giới lý tưởng cũng vậy. Những đức mục tu dưỡng là không, cho đến quả vị La Hán, quả vị Như Lai, quốc độ Phật, nếu trực quán cái chân tướng của nó thì rốt ráo cũng chỉ là không. Mà cho đến cả cái tâm của ta cũng chỉ là hiện tượng. Nếu nói một cách đơn giản thì mê, ngộ, thực tế, lý tưởng, tất cả đều là hiện tượng của cái tâm sai biệt của ta, tất cả đều là không, đó là chủ nghĩa của Bát-Nhã. Kinh Bát-Nhã vì muốn tận lực thuyết minh điểm đó nên thường hay nêu lên “Nhị Thập Không” mà đã gần trở thành một định chế vậy.

Kinh nói: “Nội không, ngoại không, nội ngoại không, không không, đại không, thắng nghĩa không, hữu vi không, Vô-vi không, tất kính không, vô tế không, tán không, vô biến dị không, bản tính không, tự tướng không, cộng tướng không, nhất thiết pháp không, bất khả đắc không, vô tính không, tự tính không, vô tính tự tính không”.

Những đề mục này đã được thuyết minh đủ trong Thắng Thiên Vương Bát-Nhã (phần thứ sáu của kinh Đại Bát-Nhã ) nhưng rất phức tạp cho nên ở đây chúng tôi không bàn đến.

Tóm lại, lập trường của Bát-Nhã là phủ định tất cả để nói lên cái ” không” nhưng rồi đến chính cái không cũng lại phải phủ định nốt, chứ nếu còn chấp trước vào nó thì không thể thấu suốt được chân tướng của các pháp. Lập trường này cũng tương tự như lập trường của Upanishads, vì Upanishads nói: “Chân tướng của pháp chung cùng chỉ là không không (Neti,neti)!”.

Như vậy, nói cho cùng, Bát-Nhã đã theo căn cứ nào, và dựa theo điểm tất yếu nào để phủ định tất cả những tướng sai biệt mà chủ trương thuyết không? Điểm này nếu dựa vào bối cảnh lịch sử mà phân biệt thì có thể đưa ra hai lý do sau đây:

a)- Nói theo nhận thức luận thì như các nhà quan niệm luận đã nói, thế giới này là biểu tượng của tâm. Thế giới quan của Phật Giáo Nguyên thủy tuy là thực tại luận, nhưng đối với thế giới của ta, tức là cõi thế gian này, toàn do kết quả của hành động của chúng ta, đó là tư tưởng của quan niệm luận. Và đó cũng là điểm mà Bát-Nhã muốn đạt đến. Điều này được nói đến một cách rõ ràng trong tám nghìn bài tụng của nguyên điểm kinh Bát-Nhã trang 15. Ngài Thi Hộ dịch quyển thứ nhất tờ 3b có đoạn văn như sau:

“Này ông Xá Lợi Phất ! Thực ra không có một pháp nào tồn tại, nếu không biết rõ như thế thì tức là vô minh. Những người phàm phu vì không biết như thế nên mới sinh lòng chấp trước, vì chấp trước nên cho tất cả các pháp là có thật, vì cho các pháp là có thật, nên chấp trước nhị biên (chấp thường, chấp đoạn), và vì chấp trước nhị biên nên mới không thấy, không biết cái chân tướng của các pháp. Vì không thấy, không biết nên chấp trước tất cả các pháp hiện tại, quá khứ, vị lai, do đó mới chấp có danh sắc: vì chấp danh sắc cho nên các pháp đều thật có, bởi thế mà không thấy không biết được đạo như thật (Yathabhutam marga); vì không thấy, không biết được đạo như thật nên không siêu việt được tam giới, không thấy rõ được thật tướng của mọi pháp”.

Trên đây là đoạn văn của đức Phật giải đáp mối thắc mắc của ngài Xá Lợi Phất cho rằng các pháp vốn là không mà sao lại có thế giới này? Và theo ý nghĩa của đoạn trên thì chấp trước và sự hoạt động tình ý, rồi biến kế (biểu tượng) và sự hoạt động nhận thức hỗ tương tập hợp mà tạo ra những hiện tượng của vạn hữu. Ý nghĩa trên đây cũng đã được nói đến trong Trí Độ luận, quyển thứ 39 ; tam giới có là do sự tạo tác của tâm, tất cả đều là biến hiện của thức. Điểm này đã trở thành căn cứ của thuyết KHÔNG.

b)- Căn cứ thứ hai là nền tảng tất yếu về sự tu dưỡng, tức là phải thấu suốt tất cả đều là không để thực hiện lý tưởng giải thoát Niết-Bàn. Về chân tướng của Niết-Bàn thì tuy có nhiều nghị luận khác nhau, nhưng tựu trung có một điểm mà tất cả các học phái đều nhất tri thừa nhận, đó là cái cảnh giới mà ở đấy tất cả dục vọng của cá thể không còn tồn tại nữa.

Do đó, quan niệm về không đối với đạo giải thoát là một phương pháp trọng yếu. Đứng về phương diện thực tế mà nói thì quan niệm Không của Bát-Nhã cũng không ngoài phương pháp quán sát này. Về vấn đề đó trong kinh Bát-Nhã có nhiều thuyết ; hoặc nói là: vô sỉ, vô trước, vô văn, vô tự là Bát-Nhã (Thắng-Thiên-Vương quyển thứ II) ; hoặc nói: vô tướng, vô nguyện, vô sinh, vô tác, vô nhiễm, tịch tĩnh là Bát-Nhã (nguyên văn trong tiểu- phẩm Bát-Nhã, trang 341).

Tóm lại, mục tiêu chính của Bát-Nhã là xúc tiến chủ nghĩa không nhiễm trước. Như vậy, nếu đem kết quả cách quan sát về mục đích tu dưỡng của Bát-Nhã và kết quả cách quan sát về nhận thức luận ở trên mà kết hợp lại thì thành ra hết thảy đều là không. Điểm này ta có thể coi là một chủ trương rất lớn.

3) Chân-không Diệu-hữu.

Như thế là Bát-Nhã theo lập trường nhận thức luận và lập trường tu dưỡng, phủ định tất cả các tướng sai biệt của mọi pháp mà chủ trương thuyết không. Vậy thì thế giới quan của Bát-Nhã há chẳng phải là một luận thuyết vô-vũ-trụ để rồi đưa đến chủ nghĩa hư vô sao? Đó là câu hỏi thường được nêu ra và đại khái đa số cho là đúng. Nhưng thật ra nhận xét đó chưa đánh trúng vào chủ ý của Bát-Nhã. Đây là điểm ta không thể bỏ qua. Trong phạm vi biểu tượng thì chân ý của Bát Nhã thật sự đều cho là không, nhưng có điều ta cần lưu ý là mục tiêu của Bát Nhã là một cảnh giới ngoài phạm vi biểu tượng và chính ở cảnh giới đó Bát-Nhã mới biểu thị chủ ý của nó một cách đích thực.

Trước hết, đứng về phương diện nhận thức luận mà nhận xét thì Bát-Nhã chủ trưởng rằng tất cả hiện tượng đều là biểu tượng của tâm ta, ngoài tâm ra tất cả đều là không; tuy nhiên Bát-Nhã không hoàn toàn phủ nhận sự tồn tại của hình nhi thượng học. Nói đến sự tồn tại thì tuy Bát-Nhã không chấp nhận danh từ đó, song, dù sao thì Bát-Nhã cũng thừa nhận rằng dưới những lớp hiện tượng có một cái gì bất biến bất động. Mà cái bất biến, bất động đó không thể dùng một danh từ nào thích hợp để diễn tả được, về mặt biểu tượng chỉ có thể gọi đó là cảnh giới khái niệm, như vậy, ngoài chữ “không” ra, không còn phương pháp nào khác để diễn tả cái chân ý của nó. Nhưng cái không đó không phải là cái không trống rỗng, hư vô, chỉ toàn phủ định tính, mà là cái không linh động, cái không: “Diệu-Hữu”. Tuy cái không cũng phủ định ý nghĩa hiện tượng, nhưng một khi đã đạt đến Diệu-Hữu thì lại từ căn đễ của hiện tượng làm cho ý nghĩa hiện tượng sống lại. Đó là thuyết mà kinh Bát Nhã mệnh danh là “Chân Không Diệu Hữu”, là “thực tướng” của các pháp. Trên bề mặt tuy ý nghĩa đó chưa hiển trứ một cách rõ ràng, nhưng ở bề trong thì nó đã bao hàm đầy đủ, và cái thường được gọi là ” sắc tức thị không, không tức thị sắc” chính là để biểu thị ý nghĩa đó. Tư tưởng Chân-như của Bát-Nhã, nếu đứng về phương diện nhận thức luận mà nói thì thật sự đã xuất phát từ điểm này.

Lại đứng về phương diện tu dưỡng mà nói, Bát-Nhã tuy căn cứ vào thuyết không mà xúc tiến chữ nghĩa không chấp trước như đã nói ở trên, nhưng không chấp trước ở đây không phải chủ nghĩa tu dưỡng lấy tiêu cực, ẩn tuẫn làm mục tiêu sinh hoạt, mà, trái lại, không chấp trước vào bất cứ một việc gì để phát huy cái tinh thần hoạt động tự do vô ngại. Chẳng hạn, kinh Kim Cương nói: ” Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” đó là cực điểm tu dưỡng của Bát-Nhã. Do đó ta thấy kinh Bát-Nhã đã đạt qua được cái không để nói lên cái năng lực tự do của nó một cách rất khoáng đại. Thậm chí còn nói cái tác dụng vi diệu có thể lấp biển dời non, cái diệu lực có thể dung nạp trăm nghìn núi Tu Di trong một sợi lông cũng đều do cái năng lực đại tự do đó mà thực hiện được.

Kinh Bát-Nhã cũng đặt nặng vấn đề từ bi cứu khổ. Thế giới quan bình đẳng của Bát-Nhã, về mặt luân lý, có thể nói là vì thương hết thảy chúng sinh mà thực hiện. Nói một cách đơn giản, sự tu dưỡng về không quán của Bát-Nhã không phải là một cái gì tiêu cực, mà là một cái gì đầy tính chất tích cực lấy sự thực hiện sai-biệt-giới một cách cụ thể làm mục đích. Nói cách khác, đối với sai-biệt-giới cụ thể vận dụng tất cả mọi hoạt động Vô-vi, vô-tác để thực hiện Đệ-Nhất-Nghĩa-Không, bình đẳng vô sai biệt: đó là lập trường thực tiễn của Bát-Nhã. Như vậy, Bát-Nhã không phải lấy chủ nghĩa hư vô, hoặc vô-vũ-trụ-luận làm chổ lập cước, mà lập trường của Bát-Nhã là từ Chân-Không trở lại khẳng định hết thảy để thành lập Diệu-Hữu. Nếu đứng về phương diện này mà nói thì Chân-như quan của Bát-Nhã đã căn cứ vào giá trị của sự hoạt động cụ thể vô ngại mà được đề xuất.

TIẾT THỨ TƯ: CHÂN NHƯ QUAN CỦA BÁT NHÃ.

1) Tài liệu về Chân-như quan của kinh Bát-Nhã.

Muốn nói đến toàn bộ lập trường của Bát-Nhã, trước hết ta lại phải khảo sát về tư tưởng Chân-như quan. Mà muốn hiểu rõ tư tưởng đó lại cũng cần phải xét qua những tài liệu nghiên cứu của nó. Sở dĩ phải thế là vì chúng tôi muốn cống hiến một chút tiện nghi cho những ai muốn nghiên cứu về vấn đề này một cách xa hơn.

Tưởng không cần nói ai cũng biết rằng trong Đại Tạng kinh có rất nhiều kinh Bát-Nhã. Nhưng trong đó bộ hoàn bị hơn cả là bộ Đại Bát-Nhã gồm 600 quyển do Huyền Trang dịch. Ta có thể nói đó là bộ Bách Khoa toàn thư về loại Bát-Nhã (ở đây không kể đến Nhân Vương Bát-Nhã, vì bộ này có thể là kinh giả). Có điều nên chú ý là mặc dầu kinh Bát-Nhã có nhiều loại song về hình thức cũng như nội dung, Bát-Nhã không phải bất đồng mà chỉ có sự sai khác về cách bàn luận rộng rãi hay tóm lược mà thôi.

Kinh Bát-Nhã có 600 quyển chia làm năm phần. Phần đầu (400 quyển đầu), phần hai (78 quyển kế tiếp ) phần ba ( 59 quyển kế tiếp ), phần bốn ( 18 quyển kế tiếp ) và phần năm ( 10 quyển chót ).

Trong số 600 trăm quyển có hơn 500 quyển là sự tập hợp của một tổ chức đồng nhất các kinh văn và chỉ có sự sai khác ở chổ nói rộng hay nói sơ lược mà thôi. Do đó, ta có thể nói một cách tóm tắt rằng, về hình thức kinh Bát-Nhã tuy to lớn, nhưng về nội dung thì lại rất giản dị. Quyển số tuy có tới mấy trăm, nhưng nội dung tư tưởng, nếu ta năm bắt được một cách thích đáng và trọn vẹn của một bộ Bát-Nhã nào đó, thì đại khái ta có thể suy ra manh mối của các bộ khác. Điều này cũng rất thích hợp với phương pháp sử dụng tài liệu trong việc nghiên cứu tư tưởng Chân-như của kinh Bát-Nhã.

Vậy thì tài liệu về Chân-như trong số các bộ đó như thế nào? Điểm này trong kinh Bát-Nhã tuy chổ nào cũng nói đến Chân-như quan, nhưng có một phẩm đặc biệt bàn luận về vấn đề này một cách đầy đủ đó là Chân-như Phẩm (Tathata Parivartta).

Tuy vậy, muốn khảo cứu Chân-như quan của Bát-Nhã, ta cần phải thông qua toàn bộ, đó là điều tất nhiên. Song, như trên đã nói, trong nhiều bộ cũng có nhiều chổ đại đồng, tiểu dị, cho nên muốn đơn giản thì chỉ cần nghiên cứu một phẩm Chân-như nào đó cũng đủ. Nhưng vấn đề được đặt ra là liệu theo phương châm đó có thích đáng không? Về điểm này tôi cho rằng phần thứ tư, tức là Tiểu phẩm Bát-Nhã ( nguyên điển: Attasahasrika Praja-paramita) thích đáng cả về nội dung lẫn địa vị lịch sử. Phần thứ tư này, trong các bộ Bát-Nhã dù cho không phải là nguyên bản đi nữa, nó vẫn là một bộ kinh có tổ chức và có lẽ cũng là một bộ kinh cổ nhất. Ngoài ra, Đại Phẩm Bát Nhã (Đại Bát-Nhã phần thứ hai:Pancavimsati sahasrika Pr.), Đại Bản Bát-Nhã (Phần đầu của Bát-Nhã Satasahasrika Pr.) chẳng qua chỉ là sự triển khai về nội dung của Tiểu phẩm mà thôi. Không những thế mà trong Tiểu Phẩm còn chứa đựng nhiều tư tưởng liên quan đến triết học Bát-Nhã Đại-Bản, Đại-Phẩm trở lên, cho nên khi nghiên cứu Chân-như quan của Bát-Nhã mà lấy tài liệu trong Tiểu Phẩm làm căn cứ chủ yếu rồi thuận tiện tham khảo bốn phần kia, tức là Đại-Bản hoặc Đại-Phẩm, ta có thể đạt đến mục đích nghiên cứu một cách đại thể. Thêm vào đó, những tài liệu bổ trợ cho vấn đề này ta cũng cần phải chú ý, đó là phần thứ năm trong Đại Bát-Nhã (từ quyển 566 đến 574), tức là Chân-như quan của Thắng-Thiên-Vương Bát-Nhã. Một khi đạt đến điểm đó rồi thì phương diện Diệu-Hữu sẽ được tăng cường, và Chân-như quan cũng sẽ được triển khai một cách rộng rãi, và ta sẽ thấy nó tương tự như chủ thuyết của kinh Lăng Già vậy.

Nếu đứng về phương diện lịch sử mà nhận xét, Thắng-Thiên-Vương Bát-Nhã có lẽ là sản phẩm có sau hết tất cả năm phần đã nói ở trên, và có thể được coi là đại biểu cho tư trào Bát-Nhã khi muốn chuyển hướng dần dần về phương diện “Hữu”. Bởi vậy, nếu muốn tìm hiểu sự phát đạt của tư tưởng Chân-như, thiết tưởng ta nên bắt đầu từ Tiểu-Phẩm, rồi lần lượt qua Đại Phẩm hay Đại-Bản, và tiến thêm bậc nữa đến Thắng-Thiên-Vương Bát-Nhã. Ở đây, nếu ta muốn nghiên cứu Chân-như quan, thật sự cũng phải theo lịch trình đó. Nói một cách dễ hiểu hơn, ta bắt đầu từ Tiểu-Phẩm rồi chung kết ở Thắng-Thiên-Vương Bát-Nhã.

2) Ý nghĩa của Chân Như:

Bát-Nhã tuy chủ trương chân tướng của vạn hữu tất kính là không, nhưng cái không đó không phải là cái ngoan không, hư vô, tuy không thể dùng ngôn ngữ để diễn tả được, nhưng trên phương diện thể nghiệm, ít ra nó cũng là một năng tính hoạt động tích cực như đã trình bày ở trên. Song, nếu đem cái tuyệt đối không này mà phiên dịch ra nhận thức luận thì nó có thể được coi là tương đương với cái mà Khang-Đức gọi là Ding-an-sich (sự vật tự nó như thế). Và nếu nói theo hình nhi thượng học thì đó là bản thể của vạn hữu.

Vì muốn biểu thị cái ý nghĩa đó nên Bát-Nhã một mặt gọi chân tướng của vạn hữu là không tín, mặt khác lại dùng nhiều danh từ khác, như: pháp-giới (dharmadhatu), chân tính (tattva), pháp-bất-biến-tính (dharmaniya-mata), thực tế (bhutakoti), tự tính (svabhava-prakti) v.v.

Nhưng bặc biệt có một danh từ mà Bát-Nhã rất hay dùng, đó là Chân-như (tathata). Chân-như là một danh từ trừu tượng mà Bát-Nhã dùng mục đích muốn biểu thị cái bản nguyên hoặc pháp tắc bất biến của hiện tượng vốn tồn tại như thế. Về ý nghĩa này, cách thuyết minh của Bát-Nhã cũng giống như Áo Nghĩa Thư dùng một chữ Phạm vậy. Tuy Áo Nghĩa Thư nói: “không phải không phải” (neti neti), nhưng cuối cùng vẫn phải dùng một chữ “Tat” (cái ấy) để biểu thị sự tồn tại tích cực của vạn hữu, đó là điểm tương đồng rất hứng thú.

Dĩ nhiên theo Bát-Nhã thì những danh từ tích cực đó chẳng qua cũng chỉ là tên khác của cái “không”, vì một khi đạt đến chỗ cùng cực rồi thì Chân-như cũng tức là phi Chân-như (atathata), tự tính tức phi tự tính (asvbhava). Lập trường đó tuy có vẻ như phủ định hoàn toàn. Nhưng, như mọi người đều biết, bản thể của vũ trụ nếu cho là giống một vật gì cũng không đúng. Mà không, như đã nói ở trên, không phải cái không trống rỗng (không hư). Nói một cách khác, quan niệm về không của Bát-Nhã có thể được coi là phương pháp duệ trí về hình nhi thượng học của ta. Do phương pháp này, cuối cùng, đạt đến một cảnh giới đại khái có thể được mệnh danh là “Chân-như pháp giới có thực tại tính tích cực”. Chính đó mà điều mà trong kinh Thắng Thiên Vương Bát-Nhã đã nói: “Lấy tâm kính trọng tu tập hạnh không; tu tập hạnh không nên xa lìa mọi chỗ thấy, xa lìa mọi kiến hoặc, nên tu hành chính đạo; tu hành chánh đạo nên thấy được pháp giới” (Đại Bát-Nhã quyển 567, Đại Chính Tạng quyển 7, trang 929, phần giữa).

Trở lại ta thấy Chân-như của Bát-Nhã thật ra chỉ là tên khác của chữ không, cho nên nói là Chân-như pháp giới, đứng về quan niệm không, không phải mang một ý nghĩa đặc biệt nào cả, nhưng về cách thay đổi dụng ngữ thì, ít ra trên lịch sử tư tưởng Đại Thừa, nó cũng ngầm chứa một ý nghĩa hết sức hệ trọng, đó là điểm ta cần ghi nhận.

Lập trường của Bát-Nhã tuy là Chân-Không Diệu-Hữu, nhưng nếu chấp trước chữ không một cách thái quá thì tư tưởng đó tự nhiên sẽ có khuynh hướng về mặt tiêu cực, mà về sau chủ trương của phái Trung Quán, tuy về nội dung thì giống nhau, nhưng do cách dùng lời khác biệt nên gọi là pháp tính, Chân-như, thực tướng, thật đã giúp nhiều về mặt quan sát Diệu-Hữu. Chẳng hạn Chân-như quan của Khởi Tín Luận ít ra cũng đã lấy Bát-Nhã làm điểm xuất phát để quan sát. Kinh Bát-Nhã dùng danh từ Chân-như để triển khai về mặt Diệu-Hữu. Đó là lý do tại sao khi nghiên cứu tư tưởng Bát-Nhã, ngoài thuyết “không” ra, còn phải lưu tâm đến Chân-như quan một cách đặc biệt.

3) Tương đương của Chân-như:

Kinh Bát-Nhã thuyết minh Chân-như như thế nào? Về điểm nào, trong kinh Bát-Nhã có nhiều cách, nhưng trước khi đề cập đến nó, ta phải hiểu thế nào là Chân-như đã. Theo Bát-Nhã thì Chân-như là cảnh giới do quan niệm không mà đạt tới, cho nên tuy nói là bản tính của hết thảy các pháp, nhưng thực thì chỉ chuyên đứng về phương diện nguyên nhân chung (Finan cause) mà nhận xét. Nghĩa là gạt bỏ mọi hiện tượng giả hiện mà chỉ chú trọng đến cái bản tính bất biến bất động. Thường hằng, an trụ mà thôi. Nhưng cái bản tính đó làm thế nào để hiển hiện trong thế giới hiện tượng? Đến đây lại nảy sinh một vấn đề mà ta cần chú ý, đó là vấn đề năng động nguyên nhân (effcient cause). Nếu nói theo danh từ chuyên môn thì Chân-như quan của Bát-Nhã chỉ thiên trọng về mặt Chân-như bất biến, chứ về phương diện Chân-như tuỳ duyên thì vẫn chưa đề cập đến. Đó là Chân-như quan của Bát-Nhã. Đứng về phương diện triết học mà nói thì Chân-như quan chưa phải là sản phẩm hoàn toàn. Tuy nhiên trong đó cũng có hàm súc một phần nào về mặt tuỳ duyên, và như vậy, nếu đứng về phương diện tổ chức mà nói, thì triết học tuỳ duyên, đến một trình độ nào đó, cũng đã được thành lập rồi.

Hiểu như thế rồi, nếu lại trưng ra văn hiến mà nhận xét Chân-như quan của Bát-Nhã thì như đã được trình bài ở trên, tuy có nhiều tài liệu, nhưng theo tôi, tài liệu hoàn bị hơn cả là một đoạn trong Thắng Thiên Vương Bát-Nhã. Đoạn kinh hơi dài, nhưng cũng xin trích dịch ra đây để độc giả tiện việc tham khảo.

“…Lúc đó Tối Thắng bạch Phật rằng:

_ Bạch Thế Tôn, thế nào gọi là pháp giới?

Phật trả lời:

_ Này Tối Thắng Thiên Vương! Pháp giới là tính không hư vọng.

_ Bạch Thế Tôn, thế nào là tính không hư vọng?

_ Tính không hư vọng là cái tính không biến dịch?

_ Thế nào là tính không biến dịch?

_ Tức là Chân-như của vạn pháp.

_ Bạch Thế Tôn, Chân-như của vạn pháp là gì?

_ Ông nên biết Chân-như rất thâm diệu, chỉ có thể dùng trí (chân quán trí) mà trực nhận chứ không không phải dùng lời nói mà diễn tả được. Tại sao vậy? Vì Chân-như của vạn pháp vượt ra ngoài văn tự, xa lìa vòng ngôn ngữ, tất cả những lời nói không thể nào miêu tả được. Ngoài cả mọi sự lý luận, tuyệt hết mọi sự phân biệt, không có thử, không có bỉ, xa lìa mọi hình tướng, tìm xét cũng không được, không còn trong vòng phàm phu, vượt ra ngoài mọi ma sự, xa lìa các chướng hoặc, không thể dùng thức mà biết được, nó trụ ở chổ vô sở trụ, vắng lặng, trong sáng: không có ngã, tìm không thể được, không lấy không bỏ, không nhiểm không trước, trong sạch không bợn, tối thắng đệ nhất tính thường bất biến, dù có Phật ra đời hay không, cái tính đó vẫn thế. Này ông Thiên Vương! Đó là pháp giới vậy.

Tối Thắng Thiên Vương bạch Phật:

_ Bạch Thế Tôn, làm cách nào để chứng được pháp giới đó?

_ Chỉ khi nào có được cái trí Bát-Nhã xuất thế và cái trí không còn phân biệt mới có thể chứng được cái pháp giới ấy.

_ Bạch Thế Tôn, giữa nghĩa “chứng” và “được” có gì sai khác?

_ Cái trí Bát-Nhã xuất thế có thể thấy một cách đúng đắn như thật thì gọi là “chứng”, còn trí không phân biệt thì có thể thông đạt, cho nên gọi là “được” (Kinh Đại Bát-Nhã, quyển 567, Đại Chính Tạng quyển 7, tờ 929, phần trung và hạ).

Căn cứ vào đoạn kinh trên đây thì Chân-như của các pháp dù có Phật ra đời hay không nó vẫn là cái thực tính không biến dịch (ở đây ta có thể liên tưởng đến thuyết Tứ Đế Chân-như của Phật Giáo Nguyên thủy ). Song cái thực tính đó không thể khái niệm và nhận thức được, duy chỉ nhờ vào cách tu đạo, dùng trí tuệ siêu việt mà trực quán thì mới chứng được, đó là điểm then chốt của đoạn văn trích dẫn trên đây. Đối với vấn đề luận cứu thì cách trình bài trên đây rất có trật tự, và có thể được coi như hoàn bị nhất trong những cách thuyết minh về Chân-như của kinh Bát-Nhã.

Đề cập đến cái tướng của Chân-như, luận Khởi-Tín nói: “Từ xưa tới nay, nó xa lìa mọi hình tướng ngôn ngữ, văn tự và tâm duyên”; và “duy chỉ dùng trực quan mà thể nghiệm”. Như vậy, ta thấy ý nghĩa trong đoạn kinh trên với câu nói trong luận Khởi-Tín hoàn toàn giống nhau. Theo tôi có lẽ cách thuyết minh của Luận Khởi-Tín đã chịu ảnh hưởng rất nhiều của đoạn kinh trên.

Như vậy Bát-Nhã lập một Chân-như duy nhất hay lập nhiều Chân-như? Điểm này nếu nhận xét theo những văn hiến của Bát-Nhã thì hình như lúc đầu Bát-Nhã chủ trương hết thảy các pháp đều có chân như thực tính. Chẳng hạn về Ngũ Uẩn thì có sắc Chân-như (Rubata – thata), thụ Chân-như (Vedanatathata) cho đến thức Chân-như (Vijnana-tathata) v.v. Thậm chí còn nói ở Như-Lai có Chân-như của Như-Lai, ở Tu-Bồ-Đề có Chân-như của Tu-Bồ-Đề. Theo ý nghĩa đó thì Chân-như quan của Bát-Nhã có vẻ hơi giống quan niệm của Plato. Vì Plato theo nguyên hình của các hiện tượng để suy cứu đến cái thường tính của quan niệm giới, ta có thể cho đó là một tưởng pháp tương đồng với Bát-Nhã. Mà về sau Duy Thức Tông lập ra nhiều Chân-như chắc chắn cũng đã phát xuất từ điểm này.

Như tôi đã trình bày ở trên, Chân-như quan của Đại-chúng-bộ đã khuynh hướng thống nhất các Chân-như quan thành một Chân-như duy nhất. Thế mà Bát-Nhã nếu so sánh với tư tưởng của Đại-chúng-bộ thì cấp tiến hơn nhiều, tại sao lại chưa có sự thống nhất ấy? Điểm này, nếu ta lưu tâm khảo sát, ta sẽ thấy Bát-Nhã cũng đã biểu thị khuynh hướng thống nhất ấy trong nhiều kinh văn. Chẳng hạn phẩm Chân-như thứ 16 trong Tiểu Phẩm Bát-Nhã nói: “Chân-như của Như Lai và Chân-như của hết thảy các pháp đều như nhau, không sai khác”, “Chân-như của Như Lai và Chân-như của Tu Bồ Đề là một”. Lại nữa: “Chân-như của Như Lai tức là Chân-như của hết thảy các pháp; Chân-như đó là duy nhất, không có một Chân-như thứ hai (Yacata-thagatatathata yacasarvadharma tathata eka cva csa tathata advaya. Mitras edition P.3).

Điểm này có vẻ triệt để tương đồng với Áo Nghĩa Thư, vì Áo Nghĩa Thư chủ trương: Phạm (Đại-ngã) là duy nhất, không có cái thứ hai (ekameva advitiyam).

Lại nữa, Tiểu phẩm thứ 17 cũng nói một cách tương tự: “Này Tu Bồ Đề! Hoặc là phàm phu, Thanh Văn, Duyên Giác, cho đến Phật, hết thảy đều không ngoài Chân-như. Chân-như là một, không sai khác không biến dị, không phân biệt, ngộ nhập Chân-như pháp tính (Nguyên điển trang 322, Đại Chính Tạng quyển 8, tờ 638, phẩm trung và hạ).

Theo những ý nghĩa trên đây thì chỉ trên vấn đề hiện tượng mới chia ra Như Lai, Tu Bồ Đề, Thanh Văn, Duyên Giác v.v…và tựa hồ như nhất nhất đều có bản tính Chân-như riêng biệt; nhưng trên vấn đề thực tại thì chỉ có một Chân-như đồng nhất, hết thảy đều quay về bản tính chung cùng, hết thảy đều ở trong Chân-như, bình đẳng không sai khác. Tóm lại, nếu nói theo Khởi-Tín-Luận thì Chân-như đó là cái đại tổng tướng của nhất pháp giới, là điểm mà cuối cùng Bát-Nhã không đạt đến được thì chưa phải là trọn vẹn.

Cứ theo những ý nghiã ấy thì Chân-như quan của Bát-Nhã có vẻ giống khái niệm của Plato, nhưng theo tôi nó có thể được coi như gần với quan niệm thực tại duy nhất của phái Tân Plato. Duy có điểm khác biệt là: phái Tân Plato đem cái quan niệm giới tạp đa của Plato tổng hợp thành một thực tại duy nhất để nói rõ về sự khai triển của hiện tượng, điểm này Bát-Nhã vẫn chưa đạt đến (Chân-như của Khởi-Tín-Luận đã đạt đến điểm này).

Đến đây tưởng cũng cần phải nói qua về đương thể của Chân-như: kinh Bát-Nhã nhận xét thế nào về sự quan hệ giữa Chân-như và tâm tính? Nói một cách khác, Khởi-Tín-Luận đặc biệt gọi Chân-như là tâm Chân-như, tuyệt đối tâm để giải thích Chân-như, vậy kinh Bát-Nhã có đứng trên lập trường đó để giải thích không. Đứng về mặt biểu hiện mà nói, nếu căn cứ theo Bát-Nhã thì Chân-như là một cái gì tồn tại ngoài vòng ngôn ngữ, không thể nghĩ bàn được, bởi thế không thể bảo nó là tâm hay vật. Tuy nhiên, nếu sâu vào bề trong mà say luận theo lập trường Bát-Nhã , hoặc căn cứ theo những đoạn văn tản mát ở nhiều nơi mà nói, thì Chân-như của Bát-Nhã chủ yếu là tâm chân-như , chung quy không ngoài bản tính của tâm.

Trước hết hãy nhận xét về mặt văn hiến, Phẩm Thậm Thâm Nghĩa thứ 19 trong Tiểu Phẩm (Nguyên điển trang 555) có một đoạn văn đối thoại giữa Phật và ông Tu Bồ Đề về quan niệm giữa Chân-như với tâm (Citta). Đoạn đối thoại này tuy không phải là một chứng minh trực tiếp, nhưng nó có thể giúp ta rất nhiều trong việc nghiên cứu, bởi thế tôi xin trích dịch ra đây để độc giả tiện theo dõi.

“…Phật hỏi:

_ Này ông Tu Bồ Đề! Theo ông thì Chân-như có sâu xa không?

_ Bạch Thế Tôn, rất sâu xa.

_ Theo ông thì trong Chân-như có tâm không?

_ Thưa không.

_ Như vậy ông có cho rằng tâm tức là Chân-như không?

_ Thưa không.

_ Nếu thế thì ông cho tâm và Chân-như là hai cái khác nhau?

_ Bạch Thế Tôn cũng không phải thế.”.

Căn cứ theo ý nghĩa trên thì tâm và Chân-như không phải một cũng không phải khác (phi nhất, phi dị), nhưng một lập trường của Bát-Nhã, nếu tìm hiểu đến mối quan hệ giữa cái phi nhất, phi dị đó thì rất ráo tâm tính tức là Chân-như. Đó là điểm ta không thể bỏ qua. Bởi lẽ khi nói đến tâm thì chủ yếu là chỉ cái tâm hiện tượng, cho nên nếu nói là một cũng không được, mà nói là khác cũng không thoả đáng. Song tiến thêm một bước nữa mà tìm bản tính của tâm thì cái bản tính đó phải là một vật gì mà Bát-Nhã gọi là Chân-như: đó là lý do lập thành Chân-như quan của Bát-Nhã. Còn về thuyết Tâm Tính Bản tịnh thì Bát-Nhã cũng cho rằng tâm tính vốn trong sạch, nhưng chỉ vì phiền não che lấp trở thành mê mờ ( xin coi Phẩm Pháp Tính trong Thắng Thiên Vương Bát-Nhã ).

Tâm tính mà Bát-Nhã chủ trương ở đây không phải là chỉ thuộc phạm vi tâm tính cá nhân, mà cái tâm thanh tịnh đó còn là nguồn gốc của tất cả các pháp thanh tịnh. Về điểm này tôi xin trích dịch một đoạn đối thoại giữa Phật và ông Tu Bồ Đề trong phẩm Than Tịnh thứ 8 của kinh Phật Mẫu Bát-Nhã Tiểu Phẩm ( nguyên điển Phạm ngữ trang 188-189).

” Ông Tu Bồ Đề hỏi:

_ Bạch Thế Tôn, Tự-ngã ( atman) thanh tịnh cho nên sắc thanh tịnh?

_ Đúng thế.

_ Bạch Thế Tôn, Tự-ngã thanh tịnh nên thụ, tưởng, hành thanh tịnh ; Tự-ngã thanh tịnh nên thức thanh tịnh ; Tự-ngã thanh tịnh nên quả thanh tịnh; Tự-ngã thanh tịnh nên hết thảy trí đều thanh tịnh; Tự-ngã thanh tịnh nên không có gì để được, không có gì để chứng. Tự-ngã vô biên nên sắc cũng vô biên; Tự-ngã vô biên nên thụ, tưởng, hành thức cũng vô biên.

_ Rất đúng!.

Trên đây là ý kiến của ông Tu Bồ Đề nhận định từ sự thanh tịnh vô biên của Tự-ngã mà chủ trương hết thảy các pháp đều thanh tịnh vô biên, và đức Phật đã hoàn toàn tán đồng ý kiến đó. Như vậy ta thấy rằng sự thanh tịnh vô biên của vũ trụ hoàn toàn dựa trên sự thanh tịnh vô biên của Tự-ngã. Nếu nói theo lập trường của Bát-Nhã thì cái Tự-ngã đó tức là cái Chân-như vậy.
Nhưng trong Bát-Nhã vẫn chưa có được sự thống nhất về Chân-như như tôi đã trình bày ở trên, tuy nhiên, nếu Chân-như được coi là cái tâm tuyết đối thì không những nó bao hàm được cả tổng tướng của một pháp giới, mà còn bao hàm cả bốn đức thường, lạc, ngã, tịnh nữa. Theo tôi đây không phải là một nhận xét quá đáng. Hơn nữa, Bát-Nhã thường nói đến danh từ Như-lai (Atahatata), mà Như-lai tức là Chân-như mà ra. Còn trong Thắng Thiên Vương Bát-Nhã thì Chân-như lại còn được gọi là Pháp thân (dharmakaya). Đến Khởi-Tín-Luận thì Chân-như và pháp thân lại được coi là một, nghĩa là ngoài cái tâm tuyệt đối duy nhất ra không có một Chân-như nào khác tồn tại. Đây là tài liệu chứng minh rất cụ thể.

Lại nữa, đứng về phương diện nhận thức luận của Bát-Nhã mà nói thì, như tôi đã nói ở trên, Bát-Nhã coi hiện tượng giới chỉ là sản vật của sự chấp trước của ta mà có. Song bản tính Chân-như của hiện tượng thì chung cục cũng không ngoài cái tâm tính căn bản của sự chấp trước và biểu tượng, bởi vì hết thảy hiện tượng trong vũ trụ đều do tâm tạo tác và Chân-như của hiện tượng tức là Chân-như của tâm, ngoài ra tâm ta không thể tìm kiếm Chân-như ở nơi nào khác.

Như vậy, nếu theo giáo chứng, lý chứng mà tìm cầu chân tướng củan Chân-như thì Chân-như của kinh Bát-Nhã chung cùng có thể coi là cái tâm tuyệt đối duy nhất và tư tưởng “duy thị nhất tâm cố danh Chân-như ” của Khởi-Tín-Luận có thể nói đã phát xuất từ tư tưởng Bát-Nhã. Do đó, nếu giải thích theo một cáhc khác thì ta có thể cho rằng Chân-như đa nguyên của Bát-Nhã chẳng qua cũng chỉ là cái hình tướng sai khác của cái tâm tuyệt đối duy nhất, thường hằng bất biến đó mà thôi.

4) Chân-như bản nguyện của hiện tượng.

Chân-như của kinh Bát-Nhã như đã nói ở trên chủ yếu là đứng trên lập trường lý thể hoặc lý niệm bất biến bất động mà giải thích. Theo danh từ chuyên môn là lấy bất biến Chân-như làm chủ. Do đó tư tưởng coi Chân-như là bản thể của hiện tượng tuy đã được thành lập, nhưng trong kinh Bát-Nhã, tư tưởng đó đã được triển khai như thế nào? Cái gọi là Chân-như tuỳ duyên là một vấn đề vẫn còn lờ mờ, và chính vấn đề đó sau này Khởi-Tín-Luận đã đặc thành một vấn đề chủ yếu. Bởi lẽ đặc trưng Chân-như quan của Khởi-Tín-Luận là thuyết minh vè phương diện tuỳ duyên. Điểm này như đã nói ở trên, tuy dựa vào bản thể của vạn hữu để kiến thiết một thế giới lý niệm, nhưng trong thế giới lý niệm đó vạn hữu sinh khởi như thế nào? Về vấn đề này vẫn còn nhiều suy luận, và lập trương Bát-Nhã và Khởi-Tín đại khái cũng giống nhau. nhưng đã lấy Chân-như làm bản thể của vạn hữu thì về nhu cầu luân lý nếu không thuyết minh rõ điểm đó thì quyết không thể nào nắm bắt được ý nghĩa của bản thể đó là điểm mà trong Chân-như quan của Bát-Nhã đã cố đạt đến, song vẫn chưa thực hiện được. Tuy nhiên đó vẫn là một điểm trọng yếu trong lịch trình phát triển của tư tưởng Chân-như sau này.

Nếu căn cứ vào văn hiến thì trong Tiểu Phẩm vẫn chưa nói đến tư tưởng vạn hữu từ Chân như phát sinh. Chẳng hạn trong phẩm Pháp-Tính (kinh Đại Bát-Nhã quyển 569) nói:

“Các pháp tuy sinh Chân-như bất động: Chân-như tuy sinh ra các pháp, Chân-như không sinh, đó gọi là Pháp-thân” (Đại-Chính-Tạng, quyển 7, tờ 937).

Xin lấy một thí dụ nữa. Trong phẩm Hiển Tướng (Đại-Bát-Nhã, quyển 567) có đoạn nói:

“Thiên Vương nên biết, ví như nước từ chỗ cao chảy xuống chỗ trũng, Bát Nhã Ba La Mật cũng lại như thế, hết thảy các thiện pháp trong thế gian đều từ Chân-như pháp giới mà ra” (Đại Chính Tạng quyển 7, p. 937).

Theo ý nghĩa của đoạn kinh trên đây thì Chân-như tuy bất biến nhưng lại có thể sinh khởi các pháp, thế gian này đã xuất phát từ Chân-như, đó là điểm ta cần phải lưu ý. Ý nghĩa đó tuy chưa hẳn đã lộ rõ, nhưng ta có thể thấy cái manh nha của tư tưởng Chân-như tùy duyên đã bắt đầu phát hiện. Dĩ nhiên ai cũng rằng từ giai đoạn này trở lên. Chân-như quan của kinh Bát Nhã, vì chưa có sự giải thích tường tận về cái tùy duyên, cho nên khi khảo sát đến vấn đề đó tuy có chỗ chưa rõ ràng lắm, nhưng dù sau đi nữa thì Chân-như quan của Bát Nhã đến đây, không nhiều thì ít, cũng đã có khuynh hướng về phương diện tùy duyên rồi, đó là một sự thật không còn hoài nghi. Chẳng hạn Khởi-Tính-Luận, cho cái lý do của Chân-như tùy duyên là do “hốt nhiên một niệm vô minh sinh khởi”. Điểm này tưởng không cần phải nói ai cũng biết rằng kinh Bát Nhã vẫn chưa nói đến, nhưng nếu suy cứu cho thật tỉ mỉ thì ta sẽ thấy thuyết đó vẫn có sẳn trong Bát Nhã. Trước hết xin dẫn chứng nhận thức luận của Bát Nhã.

Theo Bát Nhã, thế giới của chúng ta đây vốn lấy vô minh làm căn bản, rồi do chấp trước vào biểu tượng hỗ tương kết hợp mà sản sinh ra. Lấy đó làm bản thể để diễn đạt thuyết Chân-như thì cái thế giới hiện tượng này rốt cuộc chỉ là đám mây vô minh che lấp Chân-như, mà đám mây lại do kết quả của một hình thái nhất định nào đã nằm sẳn ngay trong Chân-như sản sinh ra. Và đám mây đó không gì khác hơn là sự chấp trước vào biểu tượng, cho nên chung cục ta có thể quy kết nó vẫn là “hốt nhiên một niệm vô minh sinh khởi” của Khởi-Tính-Luận.
Như vậy mặc dù Chân-như của kinh Bát Nhã chủ yếu đứng về phương diện bất biến, song trong đó vẫn có xu hướng về mặt duyên khởi, nếu suy cứu đến cùng ta thấy nó vẫn phù hợp với cách giải thích của Khởi Tính Luận. Mà điều này, trong lịch sử tỈ tỈởng Phật Giáo, có một ý nghĩa đặc biệt trọng yếu mà từ trước đến nay chúng ta thường không chú ý mấy về sự quan hệ giữa tư tưởng, thì nay không nhiều thì ít, chúng ta đã phát hiện được.

Nói cho dễ hiểu hơn, Chân-như tùy duyên luận của Khởi Tín cũng lấy tư tưởng của Bát Nhã làm bối cảnh, đó là điều không thể không thừa nhận. Nếu lại hạn cục ở lập trường Chân-như luận mà nói thì như đã nhắc đi nhắc lại nhiều lần, Khởi Tín lấy Chân-như duyên khởi làm đặc trường, nhưng Du-Già (tức Pháp-Tướng-Tông) thì lại nói Chân-như yên nhiên không tạo tác các pháp, không có sức phát triển vạn hữu, và như vậy đã trở thành sự tranh luận trường kỳ của hai phái.
Bây giờ theo Chân-như quan của Bát Nhã mà quyết định thì Chân-như quan của Pháp-Tướng-Tông tuy gần với Bát Nhã, nhưng Chân-như quan của Khởi Tín, thì như đã nói ở trên, cũng đã nằm trong Bát Nhã, vì thế mà Bát Nhã là uyên nguyên của cả hai phương diện này. Do đó, như một phái theo Huyền Trang nói rằng, tại Ần Độ không có tư tưởng Chân-như tùy duyên là một điều vô cùng lầm lẫn. Ngoài ra, từ vấn đề này mà suy cứu đến các vấn đề khác còn rất nhiều điểm cần phải được thuyết minh, nhưng sợ quá phiền tạp cho nên chỉ xin nói sơ lược thế thôi.

5) ý nghĩa về Phiếm Thần Quan của Bát Nhã.

Trở lên chúng tôi đã trình bày một cách đại thể về Chân-như quan của kinh Bát Nhã, nhưng vẫn còn vấn đề mà thiết tưởng cũng cần phải bàn thêm, đó là vấn đề ý nghĩa Phiếm-thần-quan của Bát Nhã. Dĩ nhiên, vấn đề này tuy đã được đề cập đến ở nhiều chỗ, nhưng tôi muốn đem đúc kết lại ở mục này cho có mạch lạc hơn.

Như đã nói nhiều lần, Bát Nhã cho rằng hiện tượng giới là sản phẩm của mê vọng, có đấy rồi không đấy, như chớp nhoáng, như chiêm bao, căn cứ vào đó, ta thấy thế giới quan của Bát Nhã hiển nhiên là Vô vũ trụ luận (Acosmism), Duy-hiện-tượng-luận (Phenomenalism), hay tiến thêm một bậc nữa là Ảo- tượng-luận (Illusionism). Tóm lại, khi mang cặp kính vô minh mà nhận xét thì cái ý nghĩa hoặc cái giá trị của thế giới không ngoài việc phá màn vô minh để đạt đến cảnh vực đại Tự-giác. Theo Bát Nhã, thế giới này là do tâm ta tạo nên. Cái tâm đó lấy ngã-chấp, ngã-dục làm nền tảng, tùy theo sự sinh hoạt phân liệt mà thế giới này cũng phân biệt do đó thiếu hẳn vĩnh viễn tính và phổ biến tính.

Nhưng, nếu lại lấy bất biến động Chân-như làm lập trường để bình giá thế giới này, thì cùng với lập trường trên đây nó đã biểu hiện một ý nghĩa hoặc giá trị hoàn toàn bất đồng.

Về lập trường bất biến, bất đồng, giả sử thế giới này là vô minh mà có thì ít ra trong vô minh, Chân-như tự nó cũng có một quy định. Vả lại, khi đã phá tan được màn vô minh thì lập tức đã thấy được tự thể của Chân-như và như thế thì tất cả mọi hiện tượng chẳng qua cũng chỉ là những biểu tượng khác nhau của Chân-như mà thôi. Đến đây ta thấy thế giới quan phiếm-thần của Bát Nhã đã thành hình, và như vậy kinh Bát Nhã và thế giới quan của Duy-tượng-luận rất giống nhau.

Nhận xét theo quan điểm trên đây, ta có thể nói mê cũng được mà ngộ cũng được. Nhưng nếu nói theo Đệ-nhất-nghĩa thì mê cũng không có mà giác ngộ cũng không có. Tại sao? Vì tuy gọi là Chân-như nhưng như đã nói ở trên, căn cứ theo Bát Nhã, rốt cục không ngoài cái tâm tuyệt đối của ta. Cho nên kinh Bát Nhã nói “Bồ Tát nên nghĩ như thế này: ta nên độ cho vô lượng vô số chúng sinh đến cảnh Niết Bàn. Tuy độ cho chúng sinh như thế nhưng đừng bao giờ có ý tưởng là đã độ chúng sinh cả, mà cũng không một chúng sinh nào được đến Niết Bàn cả. Vì sao vậy? Vì hết thảy pháp tính bản lai vẫn như thế, xa lìa mọi tạo tác” (Tiểu Phẩm, nguyên điển p.20, Đại-Chính-Tạng, quyển 8, p.590).

Tại sao lại như thế? “Hết thảy chúng sinh bản lai đều thanh tịnh” đó là câu trả lời thông thường của Bát Nhã. Về ý nghĩa này, trong phẩm Đại Như của Đại-Phẩm-Bát-Nhã (Đại-Trí-Độ-Luận quyển 72). Long Thụ đã giải thích như sau:

“Trong Bát-nhã-ba-la-mật có lúc phân biệt các pháp là không thuộc về phần thiển (nông cạn), có lúc lại nói các pháp thế gian tức cũng như Niết Bàn thuộc phần thâm (sâu xa); các pháp có sắc tướng đều là Phật pháp”.

Ta có thể nói sự giải thích trên đây thật đã đúng với chân lý của Bát Nhã. Tóm lại, thế giới quan của Bát Nhã được thành lập do nhu cầu của hai phương diện:

a)_ Lập trường hướng thượng. Muốn đạt đến một thế giới đại tự do thì trước tiên phải phủ định hết thảy mọi hiện tượng, đó lập trường “không”. Nhưng một khi đã phủ định đến cực điểm thì tất nhiên nó lại trở thành một sự đại khẳng định (dĩ nhiên đã được canh tân), và đó là Chân-như pháp giới.

Lấy đó làm điểm xuất phát để tìm cầu ý nghĩa của thế giới ấy là:

b)_ Lập trường hướng hạ. Nhưng đến đây thì căn bản đã là đại khẳng định rồi, cho nên hết thảy đều đã được khẳng định. Thế giới quan phiếm thần về thực tướng của các pháp chính đã được thiết lập trên căn bản này. Vấn đề này nếu đứng về phương diện cá nhân tu chứng mà nói thì cần diệt trừ hết thảy mọi biểu tượng để biến thành một năng động thái thuần túy rồi nhờ sự tu dưởng mà có thể chứng nghiệm được. Song nếu đứng về phương diện nghiên cứu giáo lý mà nói, nhất là kinh Bát Nhã thì vấn đề đó thật vẫn chưa được hoàn thành. Bởi thế ta thấy các giáo phái Đại Thừa đã lần lượt xuất hiện mà đa số đều lấy Bát Nhã làm điểm xuất phát, mục đích muốn hoàn thành tư tưởng hệ của Bát Nhã về mọi phương diện. Chẳng hạn như tư tưởng “thế gian tướng thường trụ” trong kinh Pháp-Hoa: tư tưởng “vô tận duyên khởi” trong kinh Hoa Nghiêm; lập trường “phiền não tức Bồ Đề “của Thiền Tông, cho đến Tịnh Độ pháp môn trong Di Đà bản nguyện.v.v…nếu tri nguyên ra thì tất cả tư tưởng kể trên đều đã phát xuất từ Bát Nhã, tức là không ngoài việc triển khai “Diệu-Hữu quan” của Bát Nhã để đạt đến điểm mà Bát Nhã chưa hoàn thành.

CHƯƠNG THỨ SÁU: THIỀN VÀ Ý NGHĨA TRIẾT HỌC

TIẾT THỨ NHẤT: Ý NGHĨA CỦA THIỀN.

Muốn thảo luận về vấn đề này trước hết cần phải có một ý niệm khái quát về thiền, nếu không thì sự thảo luận sẽ thiếu hẳn cơ sở.

Nói đến thiền không phải chỉ đặc biệt đề cập đến cái gọi là Thiền Tông mà trong đó có nhiều loại khác nhau. Thiền là dịch âm của chữ Phạn dhyana và chữ Pali – Jhana, nói đủ phải là Thiền na.

Nghĩa gốc của chữ dhyana là tư duy hay tịnh lự nhưng trong lịch sử văn hóa Ấn độ, cách dùng này không phải nhất định mà dường như còn có nhiều nghĩa khác. Phái Du Dà trong sáu phái đặt Thiền vào vị thứ bảy trong tám cấp tu hành. Tiểu Thừa Phật Giáo ra Tứ Thiền mà trong các loại Thiền, Tứ Thiền được gọi là một hành pháp đặc định. Đến Đại Thừa thì trong Thiền-na-ba-la-mật bao hàm tất cả các loại Thiền. Tóm lại, cách sử dụng về ngôn ngữ tuy không đồng nhất, nhưng đến bản chất của Thiền thì chủ yếu làm cho cái tâm chuyên chú vào một cảnh giới hay chuyên tư duy vào một sự kiện nào đó. Nếu phải miễn cưỡng chia thành cấp bậc thì Thiền và Tam Muội (samdhi ) tuy có khu biệt, nhưng trên đại thể thì Tam Muội hay Thiền na cũng đều là một, nghĩa là dùng phương pháp quán tưởng để khiến cho cái tâm chuyên chú vào một sự kiện thì gọi là Thiền hoặc Tam Muội. Đó là một giải thích tổng quát và có thể được coi là ổn thỏa. Thuyết Bát chính đạo của Phật Giáo nguyên thủy, chính định thứ tám là samyaksamadhi, cho nên khi nói Tam Muội tức là chỉ tất cả các phương pháp tu hành thuộc Thiền na một cách khái quát. Đến Đại Thừa thì lập ra Lục Độ thứ năm là Thiền na ba la mật cũng lại đại biểu cho quan niệm đó.

Xem thế đủ biết khi nói đến Thiền là ám chỉ tất cả lối tu theo phép Thiền quán. Bởi thế, ở đây khi đề cập đến ý nghĩa của Thiền, tôi muốn căn cứ vào nghĩa rộng phổ thông đó. Thiền Tông được gọi là Thiền, về hình thức, ít ra cũng căn cứ vào định nghĩa bao quát trên đây, đó là điểm cần phải lưu ý. Các nhà học giả của Câu Xá Luận nói một cách vụng về rằng Thiền chỉ hạn cục trong tứ Thiền mà thôi; rồi đến các nhà nghiên cứu Du Dà phái thì lại so sánh một cách hời hợt mà cho rằng Thiền thấp kém hơn Tam Muội. Những nhận xét trên đây có lẽ là những sự kiện được thêm thắt vào sau này, bởi vậy ở đây tôi muốn trình bày sơ lược về Thiền trước đã.

Phép tu Thiền tuy là một phép tu toàn nhất cho thân, tâm tương ứng. Nhưng nếu phân tích ra mà khảo sát thì nó đã thành hai phương diện, phương diện hình thức và phương diện nội dung.

Về mặt hình thức thì trước hết phải làm cho thân thể yên tịnh, đoan nghiêm để giúp cho tinh thần được thống nhất, đó là cách tu luyện thân thể. Đây là hình thức phổ thông đối với tất cả lối tu Thiền. Mà nó cũng là yếu tố hết sức trọng yếu, nếu không có nó thì phép tu Thiền sẽ không thành tựu được.

Nhưng nghĩa căn bản của Thiền không phải cốt ở sự thống nhất tinh thần, bởi lẽ sau khi đã thống nhất tinh thần mà không tư duy về một sự kiện hoặc một cảnh giới nào đó thì ý nghĩa của Thiền hiển nhiên là chưa thể hoàn thành, vì thân, tâm duy đã có công năng yên tịnh nhưng chưa khai ngộ. Khai ngộ có nghĩa là thực hiện một lý tưởng nào đó trong tinh thần, vì chính vì muốn thực hiện ý tưởng ấy nên mới lấy sự tập trung thống nhất tinh thần làm căn bản tư duy. Đó là phần nội dung của Thiền.

Trong Phật Giáo còn một danh từ nữa để thay cho Thiền, đó là Chỉ-quán. Chỉ là làm cho tâm yên định, Quán là căn cứ vào sự yên định mà tư duy về một cảnh giơi nào đó. Như vậy, Chi-quán đã biểu hiện đúng với ý nghĩa của Thiền. Nhưng Chỉ-quán phải được quân bình nếu tâm được trấn định một cách thái quá sẽ trở thành hôn mê trì độn và như thế cố nhiên là không thể được. Song nếu tư duy một cách quá độ cũng lại khiến tâm tán loại, cũng không được tốt. Vậy quân bình nghĩa là tâm yên định, trầm mặc, chuyên chú vào một mục tiêu lý tưởng đã được hoạch định, đó là sự quân bình của Chỉ-quán, mà bản chất của Thiền cũng hoàn ở điểm này.

TIẾT THỨ HAI: CÁC LOẠI THIỀN

Lối tu Thiền không những chỉ nhắm vào việc thống nhất tinh thần mà trong đó còn bao hàm cả quan niệm, và do nội dung của quan niệm đó như thế nào mà có vấn đề khu biệt về Thiền. Trong bài tựa quyển Thượng của bộ Thiền Nguyên Chư Thuyên Tập Đô, Tôn Mật Thiền Sư đời nhà Đường đã chia Thiền thành 5 loại:

1) Ngoại đạo Thiền, là lối tu niệm của những người ngoại đạo; ngoài bản ngã ra, họ tin có một vị Thiền thiêng liêng, họ chán ghét cái thế giới này, chỉ cầu mong được đạt đến cái thế giới của vị thần đó.

2) Phàm phu Thiền, hạng người này tuy là tín đồ Phật Giáo, nhưng chỉ tin đạo lý nhân quả, chứ chưa đạt đến đạo lý chân thật. Tôn Mật ngoài những người này là chính tín nhân quả, nhưng cũng còn ý niệm vui, chán mà tu hành.

3) Tiểu Thừa Thiền, hạng người này tin đạo lý vô ngã, và chỉ lấy sự diệt trừ cái ngã làm mục đích tu hành.

4) Đại Thừa Thiền, hạng người này vì muốn biểu hiện chân lý ngã pháp đều không mà tu hành, nghĩa là không những chỉ có bản ngã mà hết thảy mọi hiện tượng đều là không.

5) Như-lai-tối-thượng-Thiền, hạng người này tự biết mình vốn là Phật vì muốn thực hiện nó mà tu Thiền quán.

Tôn Mật nói: “Nếu biểu tự tâm bản lai thanh tịnh, vốn không có phiền não, đầy đủ trí tín vô lậu, tâm đó tức là Phật, không sai khác, theo đó mà tu hành thì gọi là Tối Tượng Thừa Thiền “. Pháp môn này còn được gọi là Tổ Sư Thiền. Lại cũng gọi là Nhất Hạnh Tam Muội, Như-lai thanh tịnh Thiền. Môn đệ của Đạt Ma truyền lại chính là loại Thiền này.

Tôn Mật chia Thiền làm năm loại như trên tuy rất đơn giản song cũng có thể nói đã khá đầy đủ. Tuy nhiên, trên đại thể thì như thế, còn về chi tiết thì như trong Ngoại-đạo-thiền, nhất là phái Vedanta cũng có nhiều người hoài niệm và tu luyện theo một loại thể nói cũng tương tự như loại Như-lai-tối-thượng-Thiền. Do đó sự phân loại của Tôn Mật chưa hẳn đã xác đáng.

Như vậy là Thiền đã có nhiều loại mà những người tu luyện cũng lại tuỳ theo từng loại mà có những sắc thái và sự khu biệt khác nhau, đó là một sự kiện không tránh khỏi. Chẳng hạn có người lấy thân, tâm phân cách làm mục đích, hy vọng phủ nhận ý chí sinh tồn mà tu hành, thì tự nhiên đã trở thành những người yếm thế, vô hoạt động, có người lại lấy sự vãng sinh về một thế giới cực lạc làm mục đích tu hành, mang nặng sắc thái tình cảm và tín ngưỡng, thì dĩ nhiên thành nhưng người ỷ lại vào tha lực, lại có những người tin chính mình là thực tại, hoạt động để tự giải thoát, tức nhiên là hạng người hoàn toàn trông vào tự lực.

Trên đây là quan niệm tổng quát về Thiền. Và cũng do đó mà ý nghĩa triết học và tôn giáo phải được đề cập đến. Ở đây nói ý nghĩa triết học tôn giáo chẳng qua cũng chỉ là vấn đề sinh mệnh hoặc vấn đề Tự-ngã, để xem Thiền có những căn cứ thế nào. Bởi lẽ tôn giáo có quan hệ trực tiếp phát huy ý nghĩa chân chính của mọi vấn đề nhân sinh. Đối với vấn đề này nếu không có đầy đủ căn cứ thì tôn giáo sẽ thiếu hẳn giá trị chân chính và vĩnh viễn.

Như vậy, đối với vấn đề sinh mệnh hoặc vấn đề Tự-ngã, Thiền có những căn cứ ra sao? Vấn đề này tôi đã đề cập đến ở một vài đoạn khác (xin xem mục Giải Thoát luận ở trên). Trong những đoạn đó tuy không lấy Thiền làm trung tâm để thảo luận nhưng đối với nội dung của Thiền thì cũng đã tiếp xúc qua. Ở đây, để tránh sự lập lại nhiều lần, chỉ chuyên đứng trên lập trường Tự-ngã để phân biệt.
Và trước hết cần phải nói rõ Tự-ngã là gì?

TIẾT THỨ BA: TỰ NGÃ LÀ GÌ

Mục đích của các nhà triết học cũng như các nhà sáng lập tôn giáo từ xưa thật sự đã là sự giải quyết vấn đề Tự-ngã. Bên phương tây, Tô-Cách-Lạp đã nói: “Anh hãy tự biết bản thân anh”. Từ xưa đến nay, vấn đề Tự-ngã thường là trung tâm điểm của triết học. Tại Ấn Độ từ hai, ba trăm năm trước khi Phật ra đời, học phái Upanishads đã kiện toàn vấn đề này đến cao độ, và cho đến ngày nay, đã trở thành nền tảng cho tất cả mọi sự khảo sát và suy tư. Do đó, những sự giải thích về vấn đề này mà thôi.

Theo thói thường thì Tự-ngã là chỉ cái thân thể của mọi người. Chẳng hạn nếu ta hỏi những người tầm thường “cái ta” là gì, thì chắc chắn đa số sẽ trả lời toàn bộ thân thể là cái ta. Câu trả lời này có vẻ ngây ngô tầm thường đấy. Nhưng nó cũng cho ta thấy cái xuất phát điểm của cách quan sát về Tự-ngã. Tuy nhiên, cách quan sát về Tự-ngã không phải chỉ hoàn toàn có thế. Nếu ta suy nghĩ kỹ một chút ta sẽ thấy ngay chỗ thiếu sót của nó. Nói một cách dễ hiểu hơn, nếu cho toàn bộ thân thể là cái “ta”, thì nếu không may gặp một tai nạn nào đó mà mất chân hoặc tay, lúc đó cái ta có còn hoàn toàn không hay đã thiếu một phần? Hoặc nói theo một khía cạch khác, nếu cho thân thể này là ta, vậy thì vợ, con, anh, em sẽ đối sử với nhau ra sao? Cứ thế này mà suy cứu, ta thấy phương pháp suy tưởng cho thân thể này là ta là một phương pháp không xác đáng. Do đó theo sự khảo nghiệm của riêng tôi, tôi nhận thấy quan niệm về Tự-ngã của người ta có vẻ như có tính co rãn (flexibility). Nói cách khác, một mặt có khuynh hướng nội, đồng thời, mặt khác có khuynh hướng ngoại.

Hướng nội nghĩa là đưa bản chất con người dần dần trở về phương pháp nội tỉnh, qua một giai đoạn tâm lý phổ thông, tức là nhục thể tiến đến hô hấp tiến đến nội tâm. Lại nữa, cùng trong tâm như nhau, nhưng lại có phần năng kiến và sở kiến, một động tác và một bị động tác. Cho nên nếu lấy toàn thể làm Tự-ngã thì hoàn toàn sai lầm. Trên cách thức Tự-ngã có ý chỉ một nghĩa chủ tể thường nhất, bởi vậy nó có phương diện sở động, sở quan. Nếu ta cho toàn bộ thân thể là ta thì chính ta đã tự mâu thuẫn. Do đó, đối với vấn đề này, bất luận như thế nào, người ta đều phải hướng vào cái tâm sâu kín mà tìm cầu Tự-ngã.

Song cái Tự-ngã từ trong tâm sâu kín đó như thế nào? Nói tóm một câu là: cái cảm giác sở động, cái tri giác liên quan đến ngoại giới, Nhưng mà tri giác phân biệt, tức là khái niệm tác dụng, tất cả rút cục cũng do kinh nghiệm mà có, nghĩa là nó bao gồm cả những yếu tố phi ngã, cho nên nếu dùng khái niệm của người ta mà trực tiếp với Tự-ngã thì như thế không thể nào nói hết được. Tại sao? Vì nếu cho Tự-ngã là như thế thì cái bản thân của Tự-ngã đã trở thành đối tượng tri giác của người ta, mà cái bản thân ấy, xét kỹ thì nó ở một điểm nào sâu xa hơn.

Bởi thế Tự-ngã là tuyệt đối. Đứng về mặt lý luận mà nói thì chẳng qua chỉ là giả định mà lập nên, còn nói về mặt thực tế thì chỉ có thể dùng trực quan mới thấy được, và như vậy, nếu còn lẩn trong vòng ngôn ngữ, tư lự thì không thể đạt được.

TIẾT THỨ TƯ: CÁI TA TUYỆT ĐỐI.

Như đã được trình bày ở trên, phạm vi của Tự-ngã tuy nhiều, nhưng ý nghĩa thực tế thì cái phạm vi rất thấp và rất hẹp là cách nhận xét lấy nhục thể làm Tự-ngã. Nhục thể chẳng qua chỉ là một vật chiếm khoảng không gian chừng hơn một mét, hay nhiều lắm là hai mét, và tồn tại với thời gian khoảng sáu, bảy mươi năm, nếu thật đó là Tự-ngã của ta thì nhân loại thật đáng thương. Con người nếu không có phạm vi sinh hoạt tinh thần, thì về nhiều phương diện, chúng ta còn kém hơn động vật xa lắm. Vì đa số chúng ta chỉ cặm cụi để thỏa mãn mọi dục vọng của nhục thể mà không bao giờ chịu tìm hiểu ý nghĩa của những dục vọng ấy, cho nên ta mới được mệnh danh là kẻ phàm phu. Trên thực tế, nếu ta ham mê nhục thể một cách thái quá thì bề ngoài ta không có được độ lượng dung nạp kẻ khác, mà bề trong ta cũng không có được cái năng lực nội tỉnh. Trái lại, nếu ta chịu khó cắt bỏ dần dần những ràng buộc của nhục thể, đi sâu vào đời sống tinh thần, thì bề ngoài cái phạm vi hoạt động đó càng ngày càng được mở rộng, làm cho ta trở thành rộng lượng, để đồng tình với kẻ khác có thể coi người như chính mình. Đó là cái ý tứ “trí nhân vi nhân” Thực tế cho ta thấy những người “trí nhân vi nhân” hay quên mình vì kẻ khác, đều là những người có đạo hạnh tốt. Đó là những người đã bồi dưỡng được cái ta nội tỉnh tuyệt đối. Nếu đem thích ứng nó ra bề ngoài thì ta có thể giải thích đó là cái ngã nhất trí quán thông với cái ngã của toàn vũ trụ. Nghĩa là khi quan niệm về cái ngã được phát triển thì cả hai mặt nội quan và ngoại duyên đều tiến song hành. Nội quan càng sâu thi sự hoạt động ngoại duyên càng mở rộng. Nói tóm lại, một khi người ta dứt bỏ được những yếu tố cảm giác nhục dục thì bất luận là bề trong hay bề ngoài, ta đều có thể nói một cách quả quyết rằng Tự-ngã của ta đã dần dần khoáng đạt. Các bậc thánh giả thường đi sâu vào nội quan, rồi vì lòng thương vô hạn mà theo nguyện độ sinh chính là ở chổ đó.

Cái tính chất Tự-ngã của người ta như thế, vậy bản thể của nó ra sao? Bản tính của người ta không thể không thừa nhận cái gọi là sinh mệnh tuyệt đối hoặc cái ngã tuyệt đối tồn tại. Nếu vậy thì cái thân thể của chúng ta cao không quá hai thước, và sống lâu bảy, tám mươi năm, bề trong cũng như bề ngoài, đều không thể duy trì được những nhu cầu khoáng trương vô hạn. Còn sinh mệnh, tức Tự-ngã của người ta thì bất luận về phương diện nào, thời gian hay không gian, đều hướng đến sự tiến triển vô hạn, vì bản tính đó vốn liên tiếp với Đại-ngã vô hạn tuyệt đối. Mà Đại-ngã ấy, trên thực tế, không bao giờ tách rời khỏi bản tính củ ta. Tại sao? Vì nếu nó tách rời với bản tính của ta thì đó là tha-ngã, và nếu đã là cái khác với Tự-ngã của ta thì ta không nên khoáng đại Tự-ngã.

Tưởng không cần nói ai cũng biết rằng cái sinh mệnh tuyệt đối đó không nằm trong phạm vi nhận thức tương đối của ta, chúng ta chỉ có thể có một khái niệm như thế thôi, chứ thật ra cái chân tướng của nó ta không thể biết được. Cái gọi là Chân-như, Pháp thân, Phật tín, cho đến cái mà người ta gọi là Thần minh, thật không ngoài cái ngã tuyệt đối đó.

TIẾT THỨ NĂM: PHƯƠNG PHÁP THỰC HIỆN ĐẠI NGÃ VÀ THIỀN.

Nhưng điều vừa được trình bày ở trên tuy có nhiều điểm phản phúc, nhưng một mặt dự tưởng cái pháp tắc sinh mệnh hoạt động, mặt khác đặt biệt theo dõi con đường pháp triển của Tự-ngã, cuối cùng chúng ta đã đặt đến cái ngã tuyệt đối.

Nhưng làm thế nào để thực hiện được cái ngã đó? Nhận xét một cách đại thể thì sinh mệnh hoạt động của chúng ta, trong tất cả các lĩnh vực, đều hướng đến con đường thực hiện sinh mệnh tuyệt đối mà tiến tới. Điểm này tôi đã trình bày ở một nơi khác ( xin xem mục “Ý nghĩa nhân sinh” trong sách này). Dĩ nhiên mục này đối với vấn đề của cái ngã tuyệt đối cũng là một luận lý thích đáng. Vì thật ra Tự-ngã không phải là cái gì khác hơn cái đương thể của ý thức về sinh mệnh của chính mình, và giữa Tự-ngã và tuyệt đối ngã hay đại ngã không có sự tồn tại khu biệt.

Song nếu tiến thêm một bậc nữa muốn trực tiếp thể nghiệm đại-ngã trong chính Tự-ngã, chúng ta không thể không hướng ngoại mà tìm cầu. Bất luận sự nghiên cứu về lịch sử của nền văn minh nào, thuyết minh các tổ chức, thành lập các quốc gia, mổ xẻ những hiện tượng đạo đức, tất cả đều đã không thể đáp ứng được nhu cầu thể hiện bản chất của đại-ngã. Bởi lẽ tất cả cái đó tuy cũng là hoạt động hướng về sinh mệnh tuyệt đối, song chung cục vẫn chưa thoát ra khỏi vòng tương đồi. Nếu muốn đạt đến sinh mệnh tuyệt đối, ta cần phải nương theo một phương pháp tuyệt đối. Và phương pháp đó chính là tôn giáo. Đứng về phương diện tiêu cực mà nói, tất cả tôn giáo tuy được thành lập để đáp ứng những nhu cầu giải thoát, nhưng về phương diện tích cực thì bất luận là dựa vào hình thái nào để lập thuyết tuyệt đối, như Phật. Chân-như, Không, Thần v.v., những danh từ đó tuy bất đồng nhưng nguyên lý thành lập tuyệt đối thì đều muốn lấy sư dung hợp giữa Tự-ngã va Đại-ngã làm bản chất. Nói cách khác , tất cả danh từ sai biệt dùng để biểu hiện tuyệt đối chẳng qua cũng chỉ là tên khác của cái ngã tuyệt đối đó mà thôi.

Nhưng các tôn giáo dùng phương pháp nào để thực hiện và thể nghiệm cái tuyệt đối đó? Dĩ nhiên vì có nhiều tôn giáo nên phương thức cũng có nhiều loại khác nhau; nhưng phương thức được coi là trung tâm thì không ngoài hai phương diện này: một mặt chế ngự những cảm giác, mặt khác chuyên chú vào mục tiêu lý tưởng. Lấy ngã tuyệt đối làm nội tâm, cụ thể hoá phương pháp mà biểu hiện cái ý thức chính trực: đó là Thiền. Thiền, như đã nói ở trên, có hai phương diện: hình thức và nội dung; do Chỉ và Quán quân bình mà thực hiện được một cách đồng thồi cả hai phương diện chế ngự cảm giác và chuyên niệm lý tưởng: đó là đặc sắc của Thiền. Cái gọi là “trực chỉ nhân tâm, kiến tính thành Phật ” của Đạt Ma Thiền chính là chỉ điểm đó.

Như đã trình bày ở trên, tuy cùng gọi là Thiền nhưng cũng có nhiều sự phân biệt khác nhau. Song sự khác nhau đó chỉ tùy theo sự biểu hiện cái ngã tuyệt đối như thế nào, còn trên nguyên tắc thì bất luận Thiền phái nào cũng có điểm giống nhau, và đây là lý do làm chúng tôi lấy Thiền làm yếu điểm của tất cả các tôn giáo. Hơn nữa, tại Ấn Độ, trên thực tế, từ Áo Nghĩa Thư trở về sau, tất cả các học phái đều sử dụng Thiền cả.

Sự khai ngộ của Thiền là chỉ cái sức thống nhất tinh thần để đạt tới sự hòa đồng giữa mình và chân ngã. Trong Áo Nghĩa Thư tuy mệnh danh chân ngã đó là Diệu lạc, nhưng theo kinh nghiệm của các bậc khai ngộ thuộc Thiền Tông, một khi đã đạt đến cảnh giới đó thì cảm thấy một niềm hoan lạc dù muốn nói ra cũng không được. Đó đại khái là cái cảnh giới toàn nhất tuyệt đối, cắt đứt hẳn với cuộc sống đời phiền tạp nhiễu loạn. Song cái cảnh giới đó vì không thể nào dùng ngôn ngữ mà miêu tả được, vì nó vượt ra ngoài vòng đối đãi, ngoài sự thể nghiệm của chính mình ra không có phương pháp nào khác. Nhà Phật thường dùng thuật ngữ “ẩm thủy lãnh noãn tự tri”, nghĩa là khi uống nước lạnh hay ấm thì chỉ tự mình biết mà thôi. Nếu muốn miễn cưỡng lý luận để minh chứng một cách cụ thể cái cảnh giới đó thì cuối cùng chỉ thành một thuyết minh siêu luận lý.

TIẾT THỨ SÁU: ĐẶC SẮC CỦA ĐẠT MA THIỀN.

Thiền tuy là con đường chủ yếu để thể nghiệm cái ngã tuyệt đối, nhưng cách áp dụng Thiền vị tất đã là đồng nhất vì chính Thiền cũng có nhiếu phái biệt. Vị giác giải thoát là căn cứ vào lòng tư tín an tâm lập mệnh, đó tuy là điểm đồng nhất, nhưng khi thể hiện điểm đó vào cuộc sống cụ thể thì lại tùy theo giáo lý như thế nào mà phát sinh nhiều điểm bất đồng. Có phái chủ trương sống đạm bạc, ẩn tuẫn, có phái lại chủ trương tham gia những hoạt động của xã hội thực tiễn, dùng mọi hình thức để biểu hiện hình thức của mình. Như ở tiết trên bài về tư tưởng Tự-ngã, tôi đã đề cập đến hai phương diện trái ngược nhau, tức là: một mặt chuyên chú lấy sự hướng nội làm chủ; mặt khác lại muốn hướng ngoại mà khoáng đại Tự-ngã, do đó mà phát sinh nhiều điểm bất đồng.

Vậy thì điều mà được gọi là đặc sắc của Như-lai-Thiền hay Tổ-Sư-Thiền của Đạt Ma ở chỗ nào?

Điểm này, nếu nói một cách khái quát thì mục đích của nó tuy lấy “tự nội chứng” để đến sự khai ngộ, nhưng về phương diện hướng hạ, nghĩa là đem áp dụng vào sinh hoạt, có thể nói nó còn những đặc sắt chủ yếu khác nữa.

Khi Thiền-Tông lấy bối cảnh giáo lý khống chế cái “không” của Bát Nhã, tức là cái “không thuần túy hoạt động”, nghĩa là lấy hình thức biểu hiện cái ngã tuyệt đối ra mọi hoạt động làm chủ. Thiền -Tông thường cảnh giác những hành giả cố chấp về tự nội chứng, tức là phương pháp hướng nội để thể nghiệm bản tính của mình, bằng cách nói rằng cái mà mình cho là tương tự điều khai ngộ không phải sự liễu ngộ chân thật. Về phương diện chủ quan, hướng nội tuy là phương pháp duy nhất để thực hiện đại-ngã, nhưng nếu cố chấp phương pháp đó một cách thái quá thì về mặt khách quan, hành giả đã bỏ quên mất phương diện hướng ngoại khoáng đại, nghĩa là hoạt động của Tự-ngã do sự cố chấp ấy, sẽ mất hẳn kiện toàn tính. Đúng như Thác-Cốc-Lỗ đã nói: “Cái tệ bệnh của Ấn Độ từ xưa là ở chỗ cố chấp thái quá về mặt chủ quan mà quên hẳn mặt hoạt động khách quan. Muốn chữa mối tệ đó tuy có đức Phật song khốn nỗi là trong các môn đệ vẫn một số lớn theo chủ nghĩa “độc thiện kỳ thân”! Nhưng Thiền-Tông đối với điều này thực đã thông triệt được nhân cách của Phật, lấy phương diện hoạt động hiện thực làm chủ nghĩa để phát khởi. Đó là đặc sắc rất lớn của Đạt-Ma Thiền, đã từ các Thiền phái làm nổi bậc một sắc thái riêng để rồi không bao lâu đã trở thành một phái độc lập.

Mục đích của người tu Thiền là muốn thể hiện ý nghĩa của cái ngã tuyệt đối ngay trong cõi hiện thực. Những người này từ xưa đến nay sống trong vòng sinh tử, nhưng họ vẫn thấy tự do, tự tại, rất hoạt động mà vẫn giữ được vẻ thái nhiên tự nhược, lâng lâng thanh thoát tựa hồ như không làm gì cả.

Nhưng ở đây có điểm ta cần lưu ý là trong số những nhà Thiền học của Thiền-Tông cũng có người vì quá sốt sắng với sự thích ứng hoạt động đó mà đôi khi quên bẵng mất phần tự nội chứng rồi chỉ nhận phần gướng ngoại là đặc sắc của Thiền. Đối với những người đó nếu không cảnh giới kịp thời sẽ rất có hại cho sự nghiệp tiến tu.

Bản chất của Thiền, bất luận là giải thích như thế nào cũng đều phải lấy phần tự nội chứng làm căn bản, nếu xa rời nó thì dù người tu Thiền có hướng ngoại hoạt động một cách xảo diệu đến đâu đi nữa cũng quyết không phải là sự diệu dụng của Thiền. Gần đây Thiền chân chính đã suy yếu, chỉ còn thịnh hành những công án cổ xưa mà thôi.

CHƯƠNG THỨ BẢY: SỰ KHAI TRIỂN CỦA TƯ TƯỞNG PHẬTGIÁO VÀ SỰ KHẢO SÁT VỀ THIỀN

TIẾT THỨ NHẤT: ĐỊA VỊ CỦA THIỀN TRONG PHẬT GIÁO.

Thiền (dhyana) hay Tam Muội (samadhi), xét về phương diện đức mục của Phật giáo, là một trong Tam-học, Bát-chính-đạo và lục-ba-la-mật, còn xét về lập trường các Tông-phái thì Thiền là một trong các tông đó. Bởi vậy về mặt tu đạo trong Phật giáo, Thiền tuy được coi như có một địa vị trọng yếu, nhưng thật thì trong các pháp môn tu niệm, Thiền cũng chỉ là một trong số đó mà thôi. Song đây cũng chỉ mới là sự quan sát trên bề mặt. Nếu tiến thêm một bước nữa mà khảo sát thì Thiền không những là một trong những đức mục Phật giáo mà ngay cơ sở của tư tưởng Phật giáo, tất cả đều là kết quả của sự khảo sát về Thiền, và nhờ có tư duy về Thiền mà tư tưởng Phật giáo mới được thể nghiệm hóa. Nếu Cơ-Đốc gốa lìa bỏ phần cầu nguyện thì Cơ-Đốc giáo sẽ không còn sự sống; cũng thế, nếu Phật Giáo ly khai Thiền quán thì Phật Giáo sẽ mất hết sinh khí.

Song tư tưởng Phật Giáo ngày một phân hóa, tuy bề trong có thói Thiền quán, nhưng bề ngoài phần nhiều chỉ chú trọng đến lý luận về giáo lý, và kết quả là Phật Giáo đã dần dần sa vào vòng học giải, còn cái sinh khí thật thì cơ hồ đã mất. Theo một ý nghĩa nào đó, ta có thể nói đây là một điều đại bất hạnh cho Phật Giáo. Câu Xá Tông thì như thế, đến như Thành Thật Tông, Pháp Tướng Tông, Thiên Thai Tông, và Hoa Nghiêm Tông cũng lại như thế. Vì tất cả các Tông phái đó khi kiến lập giáo lý làm nền tảng cho tông phái mình đều lấy Thiền quán làm điểm trọng yếu, nhưng không phải thực tiễn Thiền mà là giáo tướng Thiền, chỉ thiên trọng về mặt luận lý nên đã trở thành những lý luận tông, và mất hẳn ý nghĩa thực tu về đặc chất của Thiền. Nếu không có sự tu hành về tứ Thiền, tứ vô sắc định thì đã chẳng có Câu Xá Tông; không có Ngũ Trùng Duy Thức Quán, thực tiễn thì không có Pháp Tướng Tông; không có Nhị Đế Tông Quán thực tu thì Tam Luận Tông đã chẳng ra đời nếu không có sự thực nghiệm về chỉ quán thì Thiên Thai Tông sẽ mất hế sinh khí. Thiền Tông tuy lấy việc khôi phục lại tinh thần cố hữu của nó làm nhiệm vụ, nhưng cho tới ngày nay cũng vẫn thế, duy chỉ chú trọng đề xướng những vấn đề tổ truyền hoặc giảng giải về phương pháp ngồi Thiền mà quên hẳn cái trọng yếu tính của sự ngồi Thiền, và kết quả cũng chẳng khác học giải Phật pháp một chút nào cả.

Tóm lại, Phật giáo chân truyền-thể nghiệm Phật giáo_trước sau vẫn còn năm trong Thiền hay Tam Muội; tất cả sự tổ chức giáo lý đều phát xuất từ Thiền, do đó về mặt thực tu cũng như về mặt lý giải pháp luật, nếu muốn được hoàn toàn, chúng ta không thể không phát kiến cái thỏa đáng tính tối hậu của Thiền.

Không có thực tu, thực chứng mà nói về Thiền thì chẳng khác nào một lũ xẫm rờ voi. Chính tôi cũng thuộc hàng ngũ đó. Nhưng ở đây, trên cương vị một học đồ muốn tìm hiểu tư tưởng Phật giáo một cách chính xác, tôi mạo muội nói lên quan điểm của mình về vấn đề này.

TIẾT THỨ HAI: THIỀN QUÁN: MẨU THAI CỦA GIÁO LÝ.

Trước hết xin nói rõ về lý do tư tưởng Phật giáo được thành lập do kết quả của cuộc khảo sát về Thiền. Thật ra, không phải chỉ riêng Phật giáo mới lấy sự khảo sát về Thiền làm bối cảnh để thành lập tư tưởng, mà nói chung, tư tưởng Ấn Độ thời đại Áo-Nghĩa-Thư trở về sau (800-600 tr. TL) đều lấy nội quán, tức là Du Dà (Yoga-tương ứng) làm phương pháp quan sát để phát kiến và thể nghiệm chân lý mà tiến triển. Sự khảo sát về Thiền trong Phật giáo cũng xuất phát từ cái học phong nhất ban đó. Ở đây tôi sẽ không đề cập đến cái học phong nhất ban ấy, mà chỉ đứng riêng về lập trường Phật giáo để tìm hiểu mối quan hệ giữa sự khảo sát về Thiền và tư tưởng Phật giáo mà thôi. Nhưng có điều trọng yếu tôi xin nhấn mạnh là: tư tưởng Phật giáo, trên bề mặt, dù có hợp lý đến đâu đi nữa cũng quyết không phải chỉ lý luận hoặc cái biết ấy làm mục tiêu cốt tủy thì mới mong thấu suốt một cách triệt để tư tưởng Phật giáo, nhất là tư tưởng Thiền. Nếu thật sự thể nghiệm hóa đó, ta sẽ không bao giờ thấy được bản chất của Thiền.

Về tính chất, Thiền có hai phương diện: tiêu cực và tính cực. Về mặt tiêu cực, hành giả phải ngăn ngừa cảm giác, ức chế biểu tượng, trừ bỏ tất cả mọi vọng niệm, tạp nhiễm; về mặt tích cực, thống nhất tinh thần, triệt để tập trung vào sức chú ý, chuyên tư duy về một vấn đề (công án) nào đó để cuối cùng đi tới sự dung hòa với toàn ý thức. Nói theo thuật ngữ thì mặt tiêu cực gọi là “Chỉ” (sammatha), mặt tích cực gọi là “quán” (vipasyana), mà lập trường của Phật giáo là lấy sự quân bình của Chỉ, Quán làm phương pháp trọng yếu để phát kiến và thể nghiệm chân lý. Nghĩa là nhờ có Chỉ mà ngăn ngừa được tình cảm, không để cho tình thân vấn loạn, dao động, đồng thời, có được cảm giác phong khoáng mà không bao lâu sẽ tiến tới một trạng thái hỷ duyệt. Nhờ có Quán mà làm quan niệm nội dung nhất trí, không còn sự khu biệt về nội, ngoại, không còn sự đối lập về chủ quan khách quan, toàn vũ trụ là một công án suy nhất, và lúc đó hành giả sẽ cảm thấy chân lý xác thực là căn cứ tâm lý cốt tủy của mình. Bởi vậy, đứng trên lập trường của Phật giáo mà nói thì lý luận dù có tinh nhuệ đến đâu, lý tưởng dù có cao thượng đến bao nhiêu chẳng qua cũng ngừng ở phạm vi tri thức, tất kính chỉ là một thứ đồ án mà thôi. Dù lấy đồ án đó làm nền tảng rồi nhờ vào phương pháp Chỉ-Quán, nhưng nếu không triệt để dụng công hoán chuyển nội tâm thì quyết không thể cụ thể hóa đồ án đó được. Không những thế mà đến cái gọi là tám vạn bốn nghìn pháp môn cũng sẽ biến thành bánh vẽ nếu ta không dụng tâm cải tạo nội tâm ta. Đây cũng là lý do chính tại sao tư tưởng phật giáo không phải đơn thuần lý luận, và Phật giáo không phải chỉ là một tôn giáo lấy sự cầu cúng làm mục tiêu sinh tồn vậy.

TIẾT THỨ BA: NỘI DUNG CỦA THIỀN.

Đến đây vấn đề được nêu lên là: nội dung Thiền quán của Phật giáo như thế nào? Tuy cũng gọi là Thiền, nhưng ngoại đạo Thiền, Phật giáo Thiền, Tiểu Thừa Thiền, Đại Thừa Thiền… có những phương pháp quán tưởng khác nhau chứ không phải đồng nhất. Vấn đề này mới nhìn qua tuy có vẻ rất đơn giản, nhưng thật thì nó phức tạp. Và đối với sự triển khai của tư tưởng Phật giáo nó cũng quan hệ rất mật thiết.

Trước hết, đứng trên lập trường bình phàm mà nói thì nội dung Thiền quán của Phật giáo đã xuất phát từ sự tự ngộ và thuyết giáo của đức Phật, nghĩa là theo thủ tục tư duy của Phật đã thể nghiệm rồi đem áp dụng và thực hành chỉ, quán, đó là khóa trình chính yếu của sự khảo sát về Thiền. Song căn cứ vào lịch sử thì sự tự ngộ của Phật được thành tựu do công phu Thiền quán dưới gốc Bồ Đề, về điểm này những hình tướng khác nhau trong Thiền quán Phật giáo của hậu thế vị tất miêu tả Tam Muội lịch sử của Phật, mà phần lớn có thể được coi là kết quả sáng tạo của các nhà tu Thiền quán sau này. Bởi vậy khi khảo sát về nội dung Thiền quán Phật giáo, nếu không đề cập đến cái nguyên động lực sáng tạo đó thì không thể nói là hoàn toàn được, vấn đề này nếu suy cứu cho cùng thì hết sức phức tạp, ở đây tôi xin chia ra ba đoạn để khảo sát.

Thứ nhất, liên quan đến cái gọi là nguyên động lực toàn thể, nghĩa là khi ngồi Thiền để niệm nội dung nhất định thì tại sao lúc đó có dược trạng thái “pháp hỷ Thiền duyệt (khoái cảm tâm linh)”? Đây là sự khảo sát có liên quan đến căn cứ tâm lý. Nếu nói một cách đơn giản thì có được trạng thái đó là do hai yếu tố tạo thành: sự mong muốn về sinh mệnh vĩnh viễn và nhu cầu giải thoát. Điểm này, như sẽ được trình bày sau, là căn đề của mọi tôn giáo. Nhất là Ấn Độ, tất cả mọi tư tưởng từ thời Áo Nghĩa Thư trở về sau, đều lấy hai yếu tố lớn trên đây làm nền tảng. Nếu truy cứu đến nguồn gốc của nó thì Thiền quán Phật giáo cũng sẽ được trình bày sau-trên đại thể, yêu cầu giải thoát tuy là nguyên động lực mạnh mẽ, nhưng sự mong muốn một sự sống vĩnh viễn cũng đã dần dần trở thành một yếu tố có cường lực không kém. Do đó, mà nội dung Thiền quán, ít ra cũng trên bề mặt có nhiều chỗ bất đồng. Đây là điểm ta cần ghi nhận nếu ta muốn hiểu rõ nội dung Thiền quán của Phật Giáo.

Thứ hai: chính cái nguyên động lực trên đã cấu tạo thành nội dung Thiền quán và hình thức biểu hiện của đức Phật đã là điểm xuất phát của Thiền quán Phật Giáo.

Theo truyền thuyết thì đức Phật ngồi tư duy dưới gốc cây Bồ Đề và kết quả cuối cùng đã đưa Ngài đến giác ngộ thành Phật. Nhưng cái nội dung đó như thế nào? Đứng trên lập trường tự nội chứng mà nhận xét thì đây là một sự thần bí trong thần bí, là cái cảnh giới mà người ngoại cuộc không thể biết được, duy chỉ có Phật với Phật mới hiểu được mà thôi, nhưng đức Phật không chỉ ngừng ở tự nội chứng mà lại đưa ra một hình thức nhất định để biểu hiện nội dung ấy: đó là cái mà mọi người đều biết như tứ đế quan, Thập-nhị-nhân-duyên-quan, Tứ-niệm-xứ-quan, Tứ-vô-lượng-quan… đã trở thành những đầu đề thuyết pháp trọn một đời. Cũng vì thế mà Thiền quán Phật giáo sau này, bất luận là hình thức hay nội dung, tất cả đều lấy những đề mục của Phật nói trên đây làm tiêu chuẩn, căn cứ vào lời Phật nói mà quy định.

Thứ ba: đứng về mặt hình thức mà nhận xét thì như đã nói ở trên, giáo lý của Phật giáo nêu ra cùng với nội dung Thiền quán mà các đệ tử tu tập cần nhất trí. Trên nguyên tắc, cái gọi là “Giáo, Thiền nhất trí” chính điểm này. Song ở đây, đối với sự quan hệ giữa nội dung Thiền quán và Giáo lý biểu hiện chúng ta lại cần phải khảo sát sâu rộng hơn nữa. Lấy Thiền-quán làm bản vị thì giáo lý biểu hiện, vì là phiên dịch, nên giữa giáo lý và nguyên điển không phải đã hoàn toàn nhất trí, ta cần phải kiểm tra lại. Đó là lập trường “Giáo, Thiền nhất trí”. Nhưng thực ra đây chỉ là một sự đòi hỏi thôi, trên thực tế, không những không nhất trí mà còn có nhiều điểm bất đồng vì những lẽ sau đây:

a)_Nội dung của Thiền quán trước sau vẫn là sự thể nghiệm tự nộ chứng, nói cho cùng thì ngoài bản thân người thể nghiệm ra không một phương pháp nào khác có thể diễn tả một cách chính xác được. Bởi vậy khi đem phiên dịch nó để mà giáo lý hóa, tổ chức hóa, thì bất luận thế nào đi nữa, trên bề mặt, cũng không thể tránh khỏi sự thêm thắt về ý nghĩa kinh nghiệm, Do đó mà nội dung chân thật cũng bị ảnh hưởng.

b)_Giữa những nhà giải thích về giáo lý, trên đại thể, tuy lấy sự nhất trí làm nguyên tắc, nhưng nếu chuyển sang lĩnh vực Thiền quán, thì các nhà Thiền-quán nhờ vào nguyên động lực sáng tạo cùng kết hợp, đôi khi có những linh cảm nội dung khác hẳn với phần giáo lý biểu hiện. Đó là trường hợp rất thông thường.

c)_Tứ đế quan, Duyên khởi quan, Tứ niệm xứ quan, Tứ vô lượng quan tuy được cho là vì nội dung Thiền quán mà quy định, nhưng khi được mở rộng vì đã trở thành một mô hình, nên khi được áp dụng vào Thiền-quán thì không phải lấy toàn bộ mà chỉ dùng một bộ phận làm công án cụ thể mà thôi. (Chẳng hạn Duyên-khởi quan: do thức mà có danh sắc, do danh sắc mà có thức, lấy đó làm công án độc lập, trong tứ niệm xứ quan thì lấy tâm vô thường làm một công án: trong tứ vô lượng quan thì Từ quán hay hỷ quán làm công án). Cũng vì thế mà về mặt giáo lý biểu hiện ta thấy nhiều khi một bộ phận của nội dung Thiền quán được đề cao, đó là lẽ tất nhiên.

Vì ba lý do trên đây nên giữa nội dung Thiền-quán của các đệ tử vào giáo lý biểu hiện của Phật, trên nguyên tắc thì tuy cần phải có sự nhất trí, nhưng trên thực tế, về trình độ rộng, hẹp, nông, sây hay về phương pháp biểu hiện hóa, không nhiều thì ít đã phát sinh những điểm bất đồng về nội dung Thiền-quán đó lại được các đệ tử mang ra để biểu hiện hóa, giáo lý hóa, để bắt đầu việc tổ chức giáo lý sơ khởi thì ít ra về mặt giải thích không thể nào tránh khỏi một vài sự thay đổi, đó cũng lại là lẽ tất nhiên vậy.

Như thế là giáo lý biểu hiện đã bị sức Thiền-quán đưa đẩy dần dần đến chỗ phân hóa, phức tạp, để rồi cuối cùng đã tiến đến độ khai triển về mọi phương diện, nhất là Đại Thừa cho ta thấy rõ điểm này hơn hết, vì Đại Thừa coi trọng sáng tạo hơn truyền thống. Thí dụ: không quán của Bát-Nhã là kết quả của sự quan sát về Duyên-khởi quan của Phật Giáo Nguyên Thủy. Rồi vô tận Duyên-khởi quan của Hoa-Nghiêm thì lại điều hòa mà theo biểu hiện trực quán, cho đến Phật thân quan, Tịnh độ quan lấy hai quan niệm trên làm bối cảnh, tất cả đều là kết quả của những linh cảm đạt được trong Tam muội. Đó là tất cả những dự kiện mà ta thấy trong kinh điển. Cũng vì thế mà Thiền quán đã được giáo lý hóa, tổ chức hóa và nhất nhất đều có một lập trường tông phái riêng.

Tóm lại, đến Đại Thừa tuy Phật giáo đã bị phân hóa nhiều, nhưng có thể nói đến đây những quan niệm về Tam Muội cũng đã phát triển và nội dung Thiền quán cũng đã dần dần được giáo lý hóa.

Thế là lấy Thiền làm trung tâm, Giáo lý Phật giáo đã triển khai để rồi dần dần đã đi đến biến hóa và phức tạp. Mà nguyên động lực của sự biến hóa đó chủ yếu là do sức sáng tạo tiềm tàng trong Thiền-định Tam Muội mà trong đó “yêu cầu giải thoát” và sự ” mong muốn một sinh mệnh vô hạn” tuy không hỗ tương liên hệ, nhưng có khi tác dụng mạnh về một mặt để hoặc trở thành giáo lý Chân-Không hoặc trở thành sự quan sát về Diệu-Hữu. Đó là những lý do có thể nói đã khiến cho Phật giáo đồng nhất chia thành nhiều tông phái.

TIẾT THỨ TƯ: SỰ PHỔ BIẾN HÓA CỦA NỘI DUNG THIỀN QUÁN.

Đến đây, vấn đề được đặt ra là: nội dung Thiền quán, tức là điểm khế cơ của Tam Muội. Khi được biểu hiện hóa và giáo lý hóa như thế nào? Vì bất luận ở Tam Muội nào, ngay trong đó tuy là một thế giới độc lập, nhưng nhận xét từ bề ngoài thì đó mới chỉ là sự thể nghiệm cá nhân chủ quan. Chứ chưa có được thỏa đáng tính khách quan. Tam Muội của Ca-Diếp, A-Nan không biết. Nhưng khi trao truyền đạo lý đó cho người khác, chẳng hạn ta mãn túc thì cũng làm cho người khác cũng mãn túc, ta giải thoát cũng làm cho người khác được giải thoát , thì đại khái nhất ban đều phổ thông. Tuy nhiên nếu đem cái nội dung Tam Muội đó mà giáo lý hóa thì cần phải có một thỏa đáng tính cho tất cả. Đó là một lập trường mới là nguyên động lực khiến cho các Tông phái mới hưng khởi, và là điểm mà các nhà tổ chức giáo lý rất mong đạt đến. Mà phương pháp đó tuy có nhiều, nhưng tôi tưởng nên đứng tên ba lập trường sau đây để quan sát: Thứ nhất, khách quan hóa nội dung Tam Muội, nghĩa là coi nội dung đó như một biệu tượng hoặc tư niệm của sự thật. Khi nội dung đó được coi là chủ quan thì tuy nó là của riêng cá nhân, nhưng khi nó được biểu tượng hóa, sự thực hóa. Thì tư niệm cá nhân cũng phải đứng trên cơ sở cộng thông của toàn thể: có như thế nó mới có được phổ-biến-tính thỏa đáng và giá trị Thế-giới-quan hoặc Tịnh độ quan của Phật Giáo đại khái cũng đã do sự kinh quá ấy mà được cấu tạo. Lấy tâm thái Thiền làm cơ sở để lập thành thuyết Tam-giới: Dục-giới, Sắc-giới, Vô-sắc-giới là do sự quan chiếu về Bát-chu Tam Muội (pratyutpanna Samadhy_Phật hiện tiền Tam Muội ); còn Phật và Tịnh Độ thì do cái gọi là “chỉ phương lập hướng” như Tây-phương-Tịnh-độ ở một phương hướng nhất định làm sự tồn tại khách quan.

Thứ hai, đem nội dung Thiền quán thiết lập thành tổ chức về mặt lý luận, đây là điều vô cùng khó khăn. Vì lẽ về phương diện đối tượng thì như Chân-Không quan, Chân-như quan và Pháp-giới quan thật khó mà biểu tượng hoá được. Tại sao? Vì đặc sắc của Thiền quán, trong giai đoạn kinh quá, tuy có lúc phải suy lý, nhưng đến chỗ chung cự thì nó vượt hẳn ra ngoài vòng suy lý và tư lự, chỉ nhờ vào trực quán mà khế hợp với chân lý. Do đó mà trong giáo lý của Phật Giáo, Thiền quán được mệnh danh là “Hiện tượng trí” (kinh nghiệm trực tiếp).

Nhưng cái kinh nghiệm nội tại trực tiếp đó, về tính chất, duy chỉ có bản thân người thể nghiệm được nó là thỏa đáng, bởi thế khi nhất ban hóa nó thì trên căn bản lý luận, ít ra theo một thuận tự nào đó cũng cần phải cho nó một nguyên tắc tư duy. Đó tức là điểm khế cơ khai triển của triết học Phật giáo. Thí dụ như thuyết “Không” của Trung luận là muốn đứng lên Biện-chứng-luận để thuyết minh; như Duy-thức-luận lấy A-lại-da-thức làm trung tâm để rồi muốn đứng lên nhận thức luận mà khảo sát vạn hữu; rồi đến khởi-tín-luận thì lấy Chân-như làm trung tâm mà muốn theo lập trường Bản-thể-luận (Bán nhận-thức-luận) để thuyết minh thế giới.

Tất cả những hình thức trên đây tuy có vẻ như thuần luận lý, nhưng thật ra đó là chân lý do thể nghiệm của Thiền mà trực quán rồi đem lý luận hóa theo hình thức khác nhau mà thôi.

Thứ ba, nhất ban hóa phương pháp lấy tâm truyền tâm. Có thể nói phương pháp này là hình thức phổ biến nhất. Vì từ xưa các nhà tu Thiền quán, sau khi thể nghiệm được chân lý, muốn truyền cho đệ tử, đều áp dụng phương pháp trực tiếp là làm cho đệ tử cũng thể nghiệm được chính mình. Nhưng người đem nội dung của Thiền để thực tại hóa, tuy có đặt ra những phương thức luận lý nhưng đó chẳng cũng chỉ nói rõ cái đồ án và cái hành đạo mà thôi. Còn như sự thể nghiệm bản thân thì thất ra, như đã nói nhiều lần. Không thể nào thuyết minh hay luận lý và cái phương pháp thỏa đáng hơn cả mà thấy có thể dùng để trao truyền chân lý cho đệ tử là phương pháp” lấy tâm truyền tâm”. Chính phương pháp này không những chỉ là lập trường căn bản của Thiền-Tông , mà nó còn thông cả Đại Thừa, Tiểu Thừa, đó là một sự thật hiển nhiên. Duy có điểm đặc biệt là: Thiền-Tông lấy Bát-Nhã làm bối cảnh nên phương pháp lấy tâm truyền tâm được ứng dụng một cách triệt để.

Như vậy thì trong ba phương pháp trên đây nên căn cứ vào phương pháp nào? Có khi phải ứng dụng cả ba phương pháp, vì giáo lý Phật Giáo từ nội dung Tam Muội cá nhân biểu hiện thành hình thức tổ chức thì cả về nhận thức sự thật lẫn tổ chức lý luận, giáo lý Phật Giáo hiển nhiên đã được thành lập trên cơ sở đó. Lúc đầu thì Tam Muội là căn bản của giáo lý, nhưng về sau, trái lại Tam Muội được qui định bởi những quỹ phạm của giáo lý. Song đến đây sự tổ chức giáo lý tuy đã đến giai đoạn thể nghiệm hóa Thiền-quán, nhưng vì sự thể nghiệm hóa ấy có tính cách cá nhân chủ quan nên không nhiều thì ít, Tam Muội đã bị thêm thắt, đó cũng là lẽ tự nhiên. Và chính cũng vì muốn đem những sự sáng tạo chủ quan đó biểu hiện thành giáo lý mà hiện tượng tông phái đã nảy sinh. Tuy nhiên, tư tưởng Phật Giáo, như đã nói ở trên, nhờ có trải qua những giai đoạn như thế mới được phát triển và tiến bộ.

TIẾT THỨ NĂM: THIỀN QUÁN LÀ PHƯƠNG PHÁP NHẬN THỨC.

Phật Giáo dùng sự khảo sát về Thiền để thể nghiệm và nhận thức chân lý, vậy nhiệm vụ khảo sát Thiền phải như thế nào? Tôi tưởng ở đây nên nói rõ đặc chất của tư tưởng Phật giáo.

Như chúng ta đều biết, Thiền là một phương pháp trực quán thần bí; ý nghĩa chung cực của Thiền là chỉ dương hết thảy mọi kinh nghiệm, trực tiếp dùng trí tuệ nội tâm mà đạt quan chân tướng của thật tại, do đó không thể nội tâm mà đạt chân tướng của thật tại, do đó không thể dùng phương pháp thuyết minh giáo nghĩa học mà khoả sát về Thiền được. Đường lối duy nhất để khảo sát Thiền là sự triệt ngộ tâm tính.

Bây giờ xin nói qua đến lập trường của Phật Giáo về vấn đề này. Tự-Ngã quan, tâm tính quan, sinh mệnh quan của Phật Giáo tuy có nhiều cách nhận xét, nhưng bất luận là cách nào, trên lập trường thực tiễn, chỗ lập cước căn bản vẫn là: “trước hết phải diệt trừ cái cố chấp về bản ngã nhỏ nhen của ta, rối từ đó mở rộng ra một chân trời ( tâm cảnh) tự do phóng khoáng”.

Để làm căn cứ thật sự cho việc xả trừ ngã chấp đó, Phật Giáo chủ trương Vô-ngã-luận. Duyên-khởi-luận; để biểu hiện cái tâm tự do kia, Phật Giáo dùng nhiều danh từ chuyên môn: hoặc gọi nó là không, là Như-Lai Tạng, là Niết-bàn là Phật tính, hoặc là Thường-lạc-ngã-tịnh. Chung quy, tất cả những danh từ trên đây chỉ là sự phiên dịch khác nahu của hai câu: “ly niệm cảnh giới, duy chứng tương ứng”. Tôi gọi sự sinh hoạt của Tiểu-Ngã chấp là tiểu sinh mệnh (hay Tiểu-Ngã), và gọi cái đương thể của sự đã phá Tiểu-Ngã chấp là sinh mệnh tuyệt đối ( hay Đại Ngã). Tóm lại, những quan niệm trên đây đại biểu cho hai phương diện sinh hoạt tinh thần của chúnh ta. Nhìn qua Thiền hay Tam Muội của Phật Giáo, ta thấy nó hoàn toàn liên quan đến điểm này. Mặt tiêu cực, tức là phương diện “chỉ” đả phá tiểu ngã chấp; mặt tích cực, tức là phương diện “quán” về nội dung, tuy giả hiện nhiều biểu tượng, nhưng kết quả cuối cùng vẫn lấy một cái gì nhất trí, bất khả tư nghị làm mục tiêu tối cao. Duy khi phiên dịch cái đó ra thì, như trên vừa nói, hoặc gọi là không, Niết-Bàn, cho đến Đai-nhật. A-di-đà, tuy có nhiều tên khác, nhưng về bản chất, nó không ngoài sự khai phát của tự thể tâm tính, không ngoài sự hoạt động linh diệu, tự do của tự thể sinh mệnh. Lấy sự khảo sát về Thiền làm trung tâm để triển khai, tư tưởng Phật giáo tất kính không ngoài việc quy định cái quan hệ giữa Tiểu-sinh-mệnh ( sinh-mệnh hiện thực) và sinh mệnh tuyệt đối nhu thế nào, và đem ứng dụng vào tổ chức Thiền như thế mà thôi.

Song, nếu luận như thế thì lập trường của Phật Giáo cũng giống như lập trường của các phái Số-Luận và Phệ-đàn-đa hay sao? Đó là một nghi vấn tất nhiên. Mục tiêu của phái Phệ-đàn-đa (Vedanta) và phái số luận (Samkhya) là diệt bỏ cái ta giả tạm để trở về với cái ta chân thật. Mà phương pháp để thực hiện điều đó là Du-già (yoga), tức Thiền-quán, như vậy cũng giống hệt như Phật Giáo. Về vấn đề này, tôi tưởng nên nêu ra hai điểm dưới đây để phân biệt đặc chất của tư tưởng Phật Giáo.

Thứ nhất, Số Luận và Phệ-đàn-đa coi sinh mệnh tuyệt đối là “Thể”, còn Phật Giáo thì coi là “Dụng”. Đó là điểm bất đồng giữa Phật Giáo, Số Luận và Phệ-đàn-đa.

Thứ hai, Số Luận và Phệ-đàn-đa vì an trụ vào sinh mệnh tuyệt đối sinh mệnh lý tưởng _nên đối với sinh mệnh hiện thực không quan hệ gì cả. Về mặt biểu tượng tuy có tích cực hoá sinh mệnh tuyệt đối, nhung về mặt sinh hoạt thì lại rất tiêu cực. Còn Phật Giáo vì coi sinh mệnh tuyệt đối là dụng, nên về mặt biểu hiện sự hoạt dụng đó nếu không thông quá sinh mệnh hiện thực thì không thể nào thực hiện được. Đứng trên lập trường này mà nhận xét thì: về phương diện hướng thượng; phủ định mọi sinh hoạt hiện thực, nhưng về phương diện hướng hạ lại muốn đưa ra một ý nghĩa mới. Đạo lý đó đã biểu hiện ngay trong chính nhân cách của Phật, và về phương diện Giáo lý thì Đại Thừa đặc biệt chủ trương. Chẳng hạn như giai đoạn Thập-địa-Bồ-Tát khi đã hoàn thành được ngôi thứ tám Bình đẳng giới (cảnh-địa của sinh mệnh tuyệt đối), nếu lại không chuẩn bị đem thích ứng với sai biệt giới ngôi thứ chín (sinh hoạt hiện thực) thì không thể nào thành tựu được quả vị Phật. Tức cũng như tín ngưỡng “Vãng sinh Tịnh độ” thì trong tướng “Vãng” (trở về với sinh mệnh tuyệt đối) cần phải có tướng “hoàn” (trở lại sai biệt giới)… Tóm lại, tất cả các phái Đại Thừa, bất luận dưới hình thái nào, đều chủ trương từ Bình-đẳng giới trở lại sai biệt giới. Ở các phái Số Luận, du-già và Phệ-đàn-đa người ta không thể tìm thấy ý tứ đó. Ta có thể nói đây là điểm pháp huy đặc biệt của Phật Giáo.

CHƯƠNG THỨ TÁM: TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO VỚI VĂN HÓA SỬ

TIẾT THỨ NHẤT: ĐỨC PHẬT VỚI TƯ TRÀO THỜI ĐẠI

Trước hết hãy căn cứ vào sự thành lập và khai triển của tư tưởng Phật Giáo để tìm hiểu lập trường nội quán.

Tư tưởng Phật Giáo tuy lấy nội quán làm nền tảng, nhưng vì nhiều yếu tố phức tạp nên được thêm thắt vào, nên kết quả sự thành lập cũng như khai triển của tư tưởng Phật Giáo không thể nào nói một cách đơn giản được. Nhất là Phật Giáo nguyên thủy và Phật Giáo Đại Thừa, như trên đã nói, đối với tư tưởng giới và phong khí xã hội thời bấy giờ có những quan hệ rất mật thiết. Nếu không hiểu được xu thế của nền văn hoá đương thời mà mong lý giải được chân lý của tư tưởng Phật Giáo là một điều vô cùng khó khăn. Phật giáo tuy đã phát xuất từ sự tự giác của đức Phật, nhưng vì bối cảnh của thời đại, vì muốn hướng dẫn lòng người, nên bất luận dưới hình thức nào, cũng cần phải có sự tiếp xúc với tinh thần thời đại. Do đó hãy thử đứng về phương diện này để tìm hiểu sự khai triển của tư tưởng Phật Giáo.

Trước hết hãy đề cập đến Phật Giáo nguyên thủy.

Phật Giáo nguyên thủy là thành qủa của sự tự giác của đức Phật, đó là điề chúnh ta thấy đã được ghi rõ trong các kinh điển Phật Giáo. Nhưng vì phương tiện giáo hoá quần chúng nên đối với xu thế của tôn giáo giới hoặc xã hôi đương thời, đức Phật ít ra đã suy nghĩ rất kỹ lưỡng.

Có một số học giả đã nói: ” Đặc sắc của Phật là thâu thái những sở trường của tôn giáo giới thời bấy giờ rồi đem phê phán, chế biến mà lập thành giáo thuyết của mình. Nếu đem tất cả những yếu tố đó trả lại nguyên bản của nó thì giáo thuyết của Phật không còn gì mới mẻ”. Dĩ nhiên đây là một nhận định có tính cách võ đoán và cực đoan, nhưng không phải hoàn toàn không đúng. Vì dù sao thì sự thành lập Phật Giáo nguyên thuỷ đối với nền văn hoá đương thời cũng mang nợ rất nhiều, đó là điều không ai có thể phủ nhận. Trong nhiều thí dụ, xin cử ra đây một thí dụ rất hiển nhiên, đó là trường hợp “Duyên-khởi-quan” mà được coi là chổ lập cước căn bản của Phật Giáo nguyên thuỷ.

Duyên-khởi quan là một nguyên lý yếu ước, nó cho rằng tất cả các hiện tượng (lấy sinh hoạt tâm lý làm trung tâm ) liên quan lẫn nhau mà tồn tại, cái này duyên cái kia, không một vật gì đứng riêng biệt. Đức Phật chính nhờ ở sự thấy triệt được lý Duyên-khởi này mà thành chính giác. Về sau, tất cả tư tưởng Phật Giáo đã xuất phát từ điểm cơ bản này, cho nên đối với Phật Giáo nó đã hình thành một quan niệm nền tảng của giáo lý (xin xem Nguyên thuỷ Phật Giáo tư tưởng luận ).

Các học giả cận đại thường đề cập đến Duyên-khởi quan, nhưng đối với ý nghĩa Nguyên thuỷ của nó, đức Phật cứu kính muốn dùng nó để giải quyết cái gì? Câu hỏi này đại khái là bất khả tư nghị, bởi vậy các học giả vẫn chưa có được sự lý giải rõ ràng. Theo chỗ tôi hiểu, lúc đầu lý Duyên-khởi liên quan đến vấn đề giải quyết vận mệnh của con người. Nghĩa là lấy lão, bệnh, tử làm trung tâm suy cứu đến cái căn nguyên của khổ, vui, hoạ, phúc.

Đây cũng là một vấn đề trung tâm của tất cả tôn giáo giới thời bấy giờ. Nhưng theo tư tưởng giới đương thời thì giải đáp cho vấn đề này có ba luận thuyết khác nhau:

_ Tha Tác luận (Paramkata vada): tất cả sự khổ, vui của kiếp người là do một tác dụng nào con người quy định, con người không biết được, đó là chủ trương của Túc mệnh lụân.

_ Tự Tác luận (Sayamkata vada): trái hẳn với thuyết trên, thuyết này cho rằng tất cả khổ, vui đều tự con người chuốc lấy, tất cả đều do mình tự tạo đó là chủ trương của Tự do luận.

_ Vô nhân vô duyên luận (Mahetu appaccaya vada): thuyết này cho rằng tất cả khổ, vui, hoạ, phúc đều là những sự kiện ngẫu nhiên.

Duyên-khởi quan của Phật bài xích cả ba quan niệm về nhân sinh kể trên, nhưng đồng thời theo một ý nghĩa nào đó, cũng lại bao gồm cả ba thuyết ấy. Các kinh thường nêu ba thuyết trên ra trên ra để phủ định rồi sau mới nói đến Duyên-khởi quan của mình.

Theo Phật thì khổ, vui, hoạ, phuc không phải là kết quả ngẫu nhiên, không phải là vận mệnh an bài, mà cũng không phải là chủ thể cố định tự mình chuốc lấy, mà là do nhiều nhân duyên, và chỉ cần biến đổi những nhân duyên đó thì khổ, vui, họa, phúc, cũng có thể được biến đổi. Mà căn bản của những nhân duyên đó là cái tâm của ta, nếu ta cố gắng hoán cải tâm ta thì ta có thể chinh phục được khổ, vui, hoạ, phúc. Nói cách khác, khổ đau hay hạnh phúc là tuỳ theo thái độ tinh thần của mỗi người. Chú ý của câu Phật thường nói: “Ta là người chủ trương nỗ lực luận ” chính là ở điểm này .

Như vậy thì bản ý của Duyên-khởi quan không phải là Tự-do-luận. Nhưng, không may vì bối cảnh tư tưởng như đã nói trên, vì sự thiếu sự khảo sát thâm sâu nên bản ý của Duyên-khởi quan từ xưa đã bị hiểu lầm.

Cho đến những năm gần đây tôi đã được thấy hai sự ngộ nhận công khai phát biểu như sau:
Lập trường Phật Giáo, vì xây dựng trên nền tảng Duyên-khởi quan, nên tất cả đều đươc coi như đã đựơc quy định bởi những quan hệ nhân quả tất nhiên, do đó duyên-khởi quan của Phật Giáo cũng gần như là Túc mệnh luận.

Duyên-khởi quan thật ra tự do quy định và cũng gần như Tự-tác-luận. Đó là những nhận định sai lầm.
Tóm lại, chỗ lập cước căn bản của Phật Giáo đã có những quan hê mật thiết với tư tưởng giới đương thời như thế thì, ngoài ra những đức mục những phương pháp hành đạo đoàn Phật Giáo có quan hệ như thế nào đối với tư tưởng giới hạn chế độ tôn giáo thời bấy giờ, thiết tưởng do đó ta cũng có thể hiểu được phần lớn vậy.

TIẾT THỨ HAI: KINH ĐIỂN ĐẠI THỪA VỚI BỐI CẢNH VĂN HÓA SỬ.

Về điểm nghiên cứu này, Phật Giáo Nguyên thuỷ tuy cũng đã có nhiều tiến bộ, nhưng Phật Giáo Đại Thừa cũng ở trong một hoàn cảnh, nghĩa là cũng phải thích ứng với thời thế để phát triển, so với Phật Giáo nguyên thuỷ tựa hồ như chưa có gì đáng kể. Đó là một điều thật đáng tiếc. Sự nghiên cứu của Đại Thừa, trên đãi thể, hầu như chưa đạt đến điểm mà Phật Giáo Nguyên thuỷ đã đạt. Phương pháp biểu hiện của kinh điểm Đại Thừa rất nghệ thuật và rất biến hình, cho nên nếu đem nó trực tiếp trở về với tình hình văn hóa đương thời mà khảo xác, người ta sẽ cảm thấy vô cùng phiền phức và khó khăn. Do đó, ở đây tôi chỉ có thê đứng trên lập trường đại lược mà tìm hiểu xem giữa sự hưng khởi của Phật Giáo Đại Thừa và thời thế lúc đó có những quan hệ mật thiết nào mà thô, chứ nếu tìm ra cho tất cả các mối liên hệ một cách tường tận thì việc đó không thể làm được.

Nói một cách đại thể, đối với thời thế lúc đó, tư tưởng Đại Thừa có quan hệ về hai phương diện tích cực và tiêu cực. Điểm này, theo tôi không còn hồ nghi gì nữa.Về mặt tích cực, vì muốn thích ứng với áng thơ Ma-ha-bà-la-đa (mahabharata) gồm mười vạn bài tụng, thì đầu tiên là Đại bản Bát -Nhã (Thập vạn tụng Bát-Nhã ) sản sinh ra mười vạn bài kinh tụng khác nhau.Rồi lại trong tính ngưỡng giới Tân Bà-la-môn Giáo đương thời có những quan niệm về các õi Tịnh Độ của thần linh, thì để kích ứng với điểm này, Phật Giáo cũng lại cố gắng đế xuất những tính ngưỡng Tịnh độ, cứ như thế mà đối chọi nhau, đó là về mặt tích cực, đối với thời thế tư lúc đó Phật Giáo cũng thấy thiếu sót, nên nảy ra ý kiến bổ chính hoặc cải tạo ra nhiều hình thức. Mà sứ mệnh của Phật Giáo Đại Thừa trên lĩnh vực văn hoá sử. Nhưng, như vừa nói ở trên, vì còn nhiều điểm mà Phật Giáo Đại Thừa chưa đạt đến, nên ở đây tôi chỉ xin nêu lên hai, ba điểm để tiến tới việc nghiên cứu toàn bộ.

Điểm thứ nhất, về chủ nghĩa Kim sắc nguyện trong kinh Di Đà bản nguyện. Kinh Đại Vô Lựơng Thọ nguyện thứ ba và thứ thư nói: “Xin cho nhân dân trong nước cùng toàn một sắc vàng “. Chủ ý của nguyện này là không có sự phân biệt sâu sắc. Nhưng nếu truy tầm cho kỹ ta sẽ thấy lời nguyện đó rõ ràng ngụ một lý tưởng đã phá giai cấp để thực hiện một sự bình đẳng nhân chủng. Đó là điều ta cần lưu ý. Rồi đến kinh A Sơ Phật Quốc nói: “Nguyện cho nhân dân trong cõi Tịnh Độ của ta không có sắc màu xấu xí “. Lại trong Đại Phẩm Bát-Nhã cũng có câu: “Nguyện cho nhân dân không có sự sai khác về sắc tướng “. Nhất là trong Đại Bản Bát-Nhã (mười vạn bài tụng) lại nói “Trong cõi nước của đức Phật ta không có các loài hữu tình sai khác về hình sắc như đoan chính hay xấu xí, mà tất cả đều là sắc vàng, trang nghiêm, đẹp đẽ, ai cũng muốn nhìn, thành tựu màu sắc trong sạch đầy đủ thứ nhất”.

Tóm lại, chủ ý của những câu kinh trên đây là nguỵên cho tất cả mọi người, không trừ một ai, đều được cái hình tướng nhân chủng bình đẳng, vì sắc vàng thật ra cũng chỉ là một loại hình dung.

Nguyên lai sự phân biệt về nhân chủng đã trở thành cơ sở rồi từ đó đã phát sinh ra tứ tính (varna: sắc: tính) và do sự phân biệt tứ tính mà nhân loại đã có quan niệm về giai cấp, làm cản trở sự dung hợp giữa nhân dân. Đối với cái tệ tập phân biệt giai cấp của xã hội đương thời, muốn bài trừ, cho nên những bản nguyện trên đây bày tỏ một lý tưởng: lý tưởng xã hội bình đẳng. Điều này trong bản nguyện của Đại Bản Bát-Nhã được ca ngợi một cách rõ ràng, đặc biệt trong nguyện 12 và 13 nói: “Trong cõi Tịnh Độ của ta không có sự phân biệt tứ tính, trong tất cả chúng sinh không có sự phân biệt thượng, trung, hạ “. Rõ ràng là bản nguyện này do tình thế xã hội hiện thực đương thời mà có, mục đích là bài trừ thành kiến về nhân chủng, và thủ tiêu sự tranh chấp giai cấp, mà phương tiện hoà giải là căn cứ vào tinh thần bình đẳng của Bát-Nhã và lòng từ bi của Phật.

Tóm lại, nếu không thấy rõ được tình thế xã hội đương thời và thái độ của Phật Giáo đối với tình thế đó, thì không thể lĩnh hội được các ý nghĩa đạo đức của bản nguyện Kim Sắc trên đây.

Giờ đến điểm thứ hai. Một đặc sắc lớn trong bản nguyện của Đại Phẩm Bát-Nhã là dân chúng trong cõi lý tưởng đó không còn cái “nạn ” đại tiện, tiểu tiện nữa. Mới nghe qua, tuy có vẻ hoàn toàn là không tưởng, nhưng nếu đem bản nguyện này trở về vơí cái trạng thái của xã hội lý tưởng sau khi Di Lặc giáng sinh mà khảo sát tinh thần của nó, ta sẽ thấy nó bao hàm một lý tưởng thiết bị về văn hoá. Khi Di Lặc giáng sinh thì tất cả mọi thiết bị về văn hoá đều hoàn mỹ, như về thiết bị tiểu tiện thì nói: “Lúc đó, dân chúng muốn đại, tiểu tiện thì đấy tự nhiên nứt ra, xong rồi khép lại “, nói theo ngôn ngữ ngày nay thì câu trên có nghĩa là những nơi đại, tiểu tiện phải đươc giữ gìn sạch sẽ. Nhưng trong bản nguyện của Đại phẩm Bát-Nhã ở trên lại đi xa hơn mà lý tưởng hoá cho đến không còn có cả cái nạn đại tiện, tiểu tiện nữa. Tại Ấn Độ cũng như tại Trung Quốc những thiết bị trong các nơi đại tiện, tiểu tiện rất nghèo nàn và nhơ nhớp: riêng trong các tự viện và tịnh xá của Phật Giáo những nơi đó mới luôn luôn được giữ gìn sạch sẽ mà thô, điều này trong Luật-tạng chỉ dạy rất cặn kẽ . Đứng về phương diện văn hoá sử mà nhận xét, bản nguyện này có một ý nghĩa thật thú vị.

Trên đây, tuy chỉ đưa ra hai thí dụ nhưng những biểu hiện của Phật Giáo Đại Thừa, nhìn qua, tuy có vẻ như không tưởng, song nếu đưa căn bản của nó đặt trước vấn đề hiện thực, thì từ mặt đạo đức, văn hoá dẫn đến một lý tưởng tối cao, thật nó đã bao hàm một ý nghĩa rất sâu xa. Do Đó, nếu không lý giải được tình huống của văn hoá đương thời thì đối với tư tưởng Phật Giáo (nhất là về phương diện mượn nghệ thuật để biểu hiện) quyết không thể nào hiểu được chân ý của nó. Căn cứ vào hai thí dụ trên đây đại khái ta có thể thấy rõ điều đó (Về điểm này, xin xem thiên thứ ba, tiết mục “Sự triển khai của tư tưởng Bản-nguyện “).

TIẾT THỨ BA: KINH ĐIỂN ĐẠI THỪA VỚI SỰ BIỂU HIỆN NGHỆ THUẬT.

Hai thí dụ trên tuy mới chỉ liên quan đến vấn đề xã hội hoặc văn hoá nhưng ngoài điểm đó ra, các kinh điển Đại Thừa cũng còn muốn dùng sự biểu hiện nghệ thuật để làm cái phương án giải quyết các vấn đề nội bộ của giáo hội Phật Giáo nữa. Về điểm này, theo tôi, tháp Đa-Bảo trong kinh Pháp-Hoa là thí dụ điển hình có ngụ ý ấy.

Lúc Phật đang nói kinh Pháp-Hoa thì đột nhiên từ dưới đất mọc lên một ngôi đại-bảo-tháp và cứ lơ lửng giữa không trung. Trong tháp có toàn bộ xá lợi (di cốt) của Phật Đa-Bảo, và từ trong xá-lợi phát ra âm thanh lớn vui mừng khen ngợi và chứng minh kinh Pháp-Hoa của Phật Thích-Ca. Trong lịch trình kinh Pháp-Hoa, đến đây, nếu coi sự xuất hiện của bảo tháp này là sự trang trí cho đạo tràng Pháp-hoa thì nó có một ý nghĩa rất trọng yếu. Nhưng tôi xin thú thật rằng, lúc đầu tôi đã đọc phẩm Pháp-Hoa này với một cảm nghĩ phân vân, thắc mắc, vì mặc dầu nói đó là xá lợi của Phật Đa-Bảo, song nếu bắt một bộ xương khô làm một việc trọng yếu như vậy (trừ ra đó là đối tượng của Thiền-quán mang ý nghĩa Bảo-thápTam Muội thì không nói, bởi đây là một vần khác ) thì thật là một việc quá vô lý, quá giả tạo. Nhưng sau để ý đến vấn đề văn hoá sử, tôi mới nhận thấy rằng sự hiện diện của tháp Đa-Bảo bao hàm một ý nghĩa giải hoà cho hai chủ trương đó là chủ trương tôn sùng Xá-Lợi và chủ nghĩa lấy Chính-Pháp làm trung tâm.

Khi Phật nhập diệt có di chúc cho A-Nan: “Hãy tự thắp đuốc lên mà đi; y chỉ vào mình chứ đừng y chỉ vào một ai khác, lấy Chính-Pháp làm đuốc, y chỉ vào pháp chứ đừng y chỉ vào nơi nào khác”. Sau khi Phật nhập diệt, những lời di chúc đó đã trở thành tinh thần chỉ đạo cho Giáo-Đoàn, vận mệnh của giáo-đoàn tuỳ thuộc ở sự thực hành chính-pháp, đó là điều tất nhiên. Song cùng với việc đó, cảm tình kính mến đức Phật đã dần dần đưa đến một phong thái tôn sùng Xá-Lợi của Phật, và cuối cùng thậm chí thừa nhận Xá Lợi là một sức linh thiêng thần bí, rồi phát động phong trào xây tới tám vạn bốn nghìn ngôi tháp. Việc làm này, ít ra về hình thức, cũng đã phổ biến hoá Phật Giáo một phần lớn, dù cho người ta chẳng biết đến nghĩa lý căn bản của Phật Giáo, nhưng khi xây tháp cúng dường, lễ bái Xá-Lợi cũng được vô lượng công đức. Dạy cho người ta có lòng tin đó, kết quả, về mặt hình thức, đã tăng thêm thế lực của Phật giáo rất nhiều, điều này tưởng nói, ai cũng biết.

Song, cùng với sự thịnh hành của phong tục lễ bái tháp Xá-Lợi, phương diện khẩn yếu của chủ nghĩa lấy Chính-pháp làm trung tâm, dù chưa thay đổi hẳn nhưng trên thực tế, cũng đã giảm sút rất nhiều. Vì trong việc tuyên truyền Phật Giáo, lấy việc xây cất tháp Xá-Lợi làm việc cấp thiết, còn việc dùng giáo pháp để bồi bổ pháp thân thì lại bị sao lãng, đó là lẽ tất nhiên, khó tránh khỏi. Chính cũng vì thế mà trong giáo-đoàn thuộc các Bộ -phái Phật Giáo lúc bấy giờ đã nảy ra sự tranh luận về việc lễ bái tháp Xá-Lợi. Phía Thượng-toạ-bộ thì như Thuyết-Nhất-Thiết -Hữu-bộ, Pháp-Tạng-bộ v.v..cho rằng lễ bái tháp Xá-Lợi được nhiều quả báo, còn về phía Đại-chúng-bộ thì như Án-Đạt-La phái (Chế-Đa-Sơn-Bộ, Bắc-Sơn-Trụ-Bộ)chủ trương rằng lễ bái tháp không được quả báo gì cả. Phái này trước sau vẫn đứng trên lập trường lấy chính pháp làm trung tâm mà phát động phong trào phản đối tập tục lễ bái tháp Xá-Lợi của đương thời. Sự tranh luận này tiếp tục đến Đại Thừa, trên đại thể, Đại Thừa thuộc Bát-Nhã hệ vẫn lấy chủ nghĩa Chính-pháp trung tâm làm chỗ tập cước. Như Tiểu phẩm Bát-Nhã nói: “Dù cúng dường Xá-Lợi toàn thế giới cũng không bằng trụ trì, đọc tụng một quyển kinh Duy-Ma thì chủ trương lấy sự cúng dường Xá-Lợi (kinh-Bát-Nhã Tiểu-phẩm, Bảo-pháp Công-Đức phẩm thứ ba, Thưởng thán Công-đức phẩm thứ 4, kinh Duy-Ma: Pháp Cúng-dường phẩm ). Vấn đề này đã trở thành nguyên nhân của cuộc tranh luận trường kỳ trong giáo hội Phật Giáo. Nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì: vì muốn cho tinh thần Phật Giáo phổ cập đến mọi tầng lớp dân chúng, nên lấy việc xây cất chùa cảnh, tháp miếu hoặc tổ chức giáo-hội làm đầu, hay nên lấy sự thực hành tinh thần tự thể của Phật Giáo làm đầu? Trên lý luận thì nên lấy vịêc thực hành tinh thần để làm chủ, nhưng trên vấn đề thực tế, nhất là về phương diện dân chúng hoá, thì việc kiến tạo chùa cả, tháp miếu, sùng bái Thánh-địa, thì ít ra cũng trên bề mặt, lại thích hợp với công việc khoáng trương Phật Giáo, mà những người tán thành sự kiện này cũng không phải ít, vì thế mà vấn đề có vẻ rất khó quyết định. Và vấn đề này, ngay trong giáo hội Phật Giáo tại Ấn Độ xa xưa cũng là nguyên nhân của nhiều cuộc tranh cãi rồi. Sự điều hoà và thống nhất được vấn đề này là con đường mà giáo hội nên tiến hành. Và ý đồ muốn dùng sự biểu hiện nghệ thuật trang trí để thực hiện sự điều hoà đó chính là tháp Đa-Bảo trong kinh Pháp-Hoa. Đặc sắc của kinh Pháp-Hoa là ở chỗ muốn điều hoà Đại Thừa, Tiểu Thừa, thống nhất chuyên môn và thông tục, cho nên đối với vấn đề này, muốn đưa ra con đường thống hợp cả hai chủ trương. Ngôi tháp từ dưới đất nhô lên rồi lơ lửng giữa không trung, tuy nói là tháp Xá-Lợi, nhưng đó hoàn toàn không phải là vật kỷ niệm chết, mà trong đó ngụ một ý nghĩa sinh động cực kỳ linh hoạt. Xá-Lợi của Phật Đa-Bảo được đặt trong tháp tán thán kinh Pháp-Hoa không phải chỉ lấy di cốt làm đối tượng sùng bái, mà trái lại ngụ một ý nghĩa tượng trưng cái chân lý vĩnh viễn. Như việc vị chủ Pháp-Hoa trong tháp Đa-Bảo (đức Phật Đa-Bảo ) cuối cùng đã thỉnh Phật Thích-Ca đã thành Xá-Lợi, mà đã là đệ tử của Phật thì một mặt phải bảo tồn Xá-Lợi, mặt khác, phải cổ xuý Pháp-thân (giáo-pháp-lý-pháp) của Phật, vì chân lý mà di cốt phát đại thanh, kết quả do đó mà được tướng thọ mệnh vô lượng như Phật. Đó chính là điểm cốt yếu mà kinh Pháp-Hoa dựa vào Xá-Lợi của Phật Đa-Bảo để biểu thị: vì Pháp-thân mà thừa nhận ý nghĩa Xá-Lợi mà có thể phát kiến được ý nghĩa Pháp.

Dĩ nhiên, Pháp-thân thường trụ quan của kinh Pháp-Hoa không phải chỉ là thí dụ, mà thực ra đã được thực thể hoá. Cho nên căn cứ vào ý nghĩa trên đây mà giải thích cái nghĩa đích thực của tháp-Đa-Bảo Phật tuy không phải đã thoả đáng, nhưng dù sao ở đây đưa ra trương hợp tháp Đa-Bảo Phật, ngoài cai ý nghĩa tượng trưng cho giáo-lý thâm diệu ra, đối với các vấn đề thực tế trong nội bộ giáo hội, muốn tìm một phương án qiải quyết, thật ra đã trở thành một tài liệu chủ yếu, và cũng là cái kết quả khổ tâm của hoàn cảnh: đó là điều chúng ta nên thừa nhận.

CHƯƠNG THỨ CHÍN.

KINH PHÁP HOA: ĐẠI BIỂU CHO ĐẠO BỒ TÁT

Đặc chất chủ yếu của Bồ-Tát gồm bốn điểm sau đây:

_ Đứng trên lập trường chỉ dương giữa đạo tại gia và đạo xuất gia, phát âm đại Bồ Đề, lấy lòng Vô-ngã và lòng thương yếu người khác mà hành mọi hạnh nguyện, hồi hướng công đức cho hết thảy chúng sinh để hoàn thành sự nghiệp cứu mình và cứu người.

_ Cố gắng tích tập công đức, tu tập hạnh nguyện Bồ Đề để từng bước tiến tới việc cắt đứt vòng luân hồi vô tận.

_ Coi hết thảy chúng sinh đều là Bồ-Tát, đều có khả năng tính thành Phật trong tương lai, bởi thế, bất luận là người nào đều nên lấy việc phát tâm tu hạnh nguyên Bồ-Tát làm lý tưởng cứu kính.
_ Theo nguyện lực “chúng sinh vô biên, thệ nguyện độ “, nên lấy việc cùng với chúng sinh xây dựng một nước Cực-Lạc ngay trên thế gian làm lý tưởng.

Như vậy là khác với Tiểu Thừa có tính cách chuyên môn, đạo Bồ-Tát (Đại Thừa) lấy thông tục làm đặc sắc; Tiểu Thừa theo chủ nghĩa tịch tĩnh, đạo Bồ-Tát lại lấy hoạt động làm chủ. Nếu nói theo hình thức thì: Đại Thừa là văn học, là thí dụ, Tiểu Thừa là ký thuật, là thần học. Do đó, tất cả các kinh Đại Thừa lấy việc thuyết minh đạo Bồ-Tát làm nhiệm vụ đều mang sắc thái kể trên. Tuy nhiên, trên thực tế, vì ở vào nhiều tình trạng khác nhau nên vị tất các kinh điển đã phát huy được toàn bộ đặc sắc, không những thế mà, trái lại, ta có thể nói rất ít kinh điển đã phát huy được toàn bộ đặc sắc. Về điểm này, kinh Diệu-Pháp Liên-Hoa có thể được coi là bộ kinh mô phạm cho đạo Bồ-Tát .

TIẾT THỨ NHẤT: Ý NGHĨA SỰ XUẤT HIỆN CỦA KINH PHÁP HOA.

Tư tưởng Chân Không Diệu Hữu của Bát Nhã đã được kinh Hoa Nghiêm Duy Ma dùng nhân cách hoạt động tự do vô ngại để khoáng trương làm cho tinh hoa của Phật giáo Đại thừa xán lạn, rực rỡ.

Nhưng tư tưởng của các bộ kinh trên đây, tuy nói là phát huy chân ý của Đức Phật, song thật thì chỉ hạn cuộc vào một giai cấp đặc quyền nào đó thôi, nếu đứng về phương diện thệ nguyện của Bồ Tát cứu độ hết thảy chúng sinh mà nhận xét, thì các kinh đó vẫn còn có điểm khiếm khuyết, thiếu sót đáng tiếc. Vì lẽ cái đối cơ của kinh Hoa Nghiêm chỉ thuộc riêng cho Bồ Tát chứ không có Thanh Văn, nhất là kinh Duy Ma hay kinh Tư Ích còn đi xa hơn nữa mà muốn gạt hẳn Thanh Văn ra khỏi phạm vi của đạo Bồ Tát Đại thừa. Nếu cái thái độ này là một sự cảnh cáo đối với những người có khuynh hướng trốn đời, lấy chủ nghĩa tịch tĩnh vô vi làm lý tưởng mà quên hẳn tinh thần hoạt động của Đức Phật thì còn tạm được, chứ nếu thật nó là một thái độ cố ý bài xích miệt thị, thì chính Đại thừa cũng chẳng còn gì đặc sắc hơn Tiểu thừa vì nếu như thế thì Đại thừa đã mất hẳn cái cứu độ tính phổ biến rồi. Lại nữa, về mặt lịch sử, kinh Bát Nhã là thực hiện cái gọi là Tam Thừa Tông Giáo. Như vậy, các kinh điển Đại thừa khác lấy Bát Nhã làm điểm xuất phát mà lại bài xích Nhị Thừa thì há không phải đã đi ngược lại chủ ý của Bát Nhã rồi sao? Và câu “Chúng sinh vô biên thệ nguyên độ” cũng chỉ còn là một câu văn vô nghĩa vì thái độ bài xích Nhị Thừa đó. Chính vì tự thấy thế mà da Đại thừa cũng ý thức được cái sứ mệnh bản lai của mình là phải mở một con đường bao dung cả Tam Thừa để đưa về Nhất Phật Thừa, và chính kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharma pundarika sutra) là bộ kinh đã ý thức được sứ mệnh đó và dốc toàn lực để thực hiện.

Như trên đã nói, các kinh điển Đại thừa tuy đều phát huy đạo Bồ Tát nhưng chỉ ở một phương diện nào thôi, chưa được toàn bộ, duy có kinh Pháp Hoa mới thật đã phát huy được toàn bộ đạo Bồ Tát.

TIẾT THỨ HAI: SỰ TỔ CHỨC CỦA KINH PHÁP HOA.

Đứng trên lĩnh vực sử học mà nói, sự thành lập kinh Pháp Hoa cũng có thứ tự của nó. Về các bản dịch chữ Hán, nên lấy bản dịch của La Thập gồm 7 quyển, 28 phẩm, (phẩm Đề Bà Đạt Đa là sau thêm vào) làm tiêu chuẩn, về nguyên điển thì nên lấy bản Ni Bạc Nhĩ do Khắc Lỗ Ân Thị (?) và Nam Điều Thị (?) xuất bản làm tiêu chuẩn. Trên đại thể hai bản này tuy có thể được coi là nhất trí, nhưng về chi tiết thành lập Pháp Hoa thì thật không có được điều đó. Căn cứ vào đây mà phân biệt sự tổ chức và nội dung của 28 phẩm Pháp Hoa như sau: 14 phẩm đầu là cách thuyết pháp được gọi là Tích Môn, 14 phẩm sau là Bản Môn, mà giữa hai môn này thái độ tư tưởng có đôi chỗ bất đồng. Sự phân biệt giải thích này là của Thiên Thai đại sư và từ trước đến nay nó đã trở thành một quy tắc phổ thông. Về sau các nhà chú thích kinh Pháp Hoa đại khái cũng đề theo quy tắc đó, nhưng theo tôi, đem chia cắt 28 phẩm làm hai để phối hợp hai Bản, Tích như thế thì có điểm hơi máy móc, vả lại, xết về phần nội dung thì giữa khoảng Bản, Tích đó cũng có chỗ lầm lẫn nhau. Nếu đứng về mặt sử học mà quan sát, thì ta không thể không thừa nhận điều này.

Song căn cứ vào đây để tìm cho ra sự liên lạc giữa sự khai triển lịch sử và tư tưởng của 28 phẩm ấy? Vấn đề này cần phải nghiên cứu từng phẩm vói sự thành lập và quan hệ hổ tương của nó để rồi sau mới có thể xác định được, nhưng thật ra đây không phải là một việc dễ dàng. Ở dây, ta hãy tạm nhận là giữa 28 phẩm đó có sự quán thông toàn thể, và trải qua những giai đoạn tiển khai về tư tưởng nó cũng có một vài lập trường bất đồng. Thừa nhận như thế rồi, bây giờ ta hãy đem toàn bộ tổ chức của 28 phẩm chia thành số mục mà quan sát như sau:

I- Phẩm Tổng Tự (VidanaParvarta)

Điểm cốt yếu của phẩm Tựa này là nêu rõ cái nghi thức mà Phật Thích Ca ở hiện tại đang nói kinh Pháp Hoa, và cái nghi thức mà Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh ở quá khứ đã nói kinh Pháp Hoa. Hai nghi thức này đều giống nhau. Ở đây ta nên lưu ý về mặt sử học: để chuẩn bị cho việc thuyết kinh Pháp Hoa, trước hết Phật đã nói kinh Vô Lượng Nghĩa. Trong ba bộ kinh Pháp Hoa lưu truyền đến ngày nay có kinh Vô Lượng Nghĩa do Đàm Ma Già Đà Gia Xá dịch), mà trong kinh đó có cả tên Bát Nhã, Hoa Nghiêm v.v… cũng có luôn cả câu nổi tiếng “Tứ thập dư niên vị hiển chân thực (hơn 40 năm chưa hiển Chân thật) của Phật nói, và trên thực tế từ xưa tới nay vẫn lấy đó làm kim chỉ nam cho việc nghiên cứu kinh Pháp Hoa. Song kinh Vô Lượng Nghĩa lưu truyền cho chúng ta ngày nay có giống với phẩm Tựa không? Hoặc giả tên kinh được nói đến trong phẩm Tựa này là đời sau thêm vào? Hay là dựa vào tài liệu kinh Vô Lượng Nghĩa mà làm phẩm Tựa này? Nếu thế thì có thể nói đó là sau này thêm vào. Dù sao đi nữa đây cũng là một đề mục đáng được nghiên cứu.

II_ Pháp và Thoả Đáng Tính của nó.
(Quyển Hội Tam Quy Nhất Thụ Ký thành Phật)

Cương Lĩnh:

-Phẩm Phương-Tiện (thứ 2)
Tường-thuyết:

-Phẩm Thí-Dụ (thứ 3 )
-Phẩm Tín Giải (thứ 4)
-Phẩm Dược Thảo Dụ (thứ 6)
-Phẩm Thụ-Ký (thứ 6)
-Phẩm Hoá-Thành-Dụ (thứ 7)
-Phẩm Ngũ Bách Đệ-Tử-Thụ-Ký (thứ 8)
-Phẩm Thụ-Học-Vô-Học-Nhân-Ký (thứ 9)

Kết luận:

-Phẩm Pháp-Sư (thứ 10)

4) Truy thuyêt phu luc:

-Phẩm Đề-Bà-Đạt-Đa (thứ 12)
-Phẩm Khuyến-Trì (thứ 13)
-Phẩm An-Lạc-Hạnh (thứ 14)

III_ Quyển Pháp Phật Vĩnh Viễn Tính:

Tựa:

-Phẩm Kiến Bảo Tháp (thứ 11)
-Phẩm Tòng Địa Dũng Xuất (thứ 15)

Phật thọ vô lượng và tính vĩnh viễn của Pháp:

-Phẩm Như-lai-Thọ-Lương (thứ 16)
-Phẩm Phân-Biệt-Công-Đức (thứ 17)
-Phẩm Tuỳ Hỷ Công Đức (thứ 18)

Truy thuyết khuyến du:

-Phẩm Pháp Sư Công Đức (thứ 19)
-Phẩm Thường-Bất-Khinh-Bồ-Tát (thứ 20)
-Phẩm Như-lai-Thần-Lực (thứ 21)

Kết luận:

-Phẩm Chúc-Luỵ (thứ 22)

IV._ Pháp Và Nhân Cách Hoạt Động
(lấy Bồ-Tát làm trung tâm )

Pháp Và Nhân:

-Phẩm Dược-Vương Bồ-Tát-Bản-Sự (thứ 23)
-Phẩm Diệu-Âm-Bồ-Tát (thứ 24)
-Phẩm Quan Âm Bồ-Tát-Phổ-Môn (thứ 25)
-Phẩm Đà-La-Ni (thứ 26)
-Phẩm Diệu-Trang-Nghiêm-Vương-Bản-Sự (thứ 27)

Khuyến-Thuyết Lưu Thông

-Phẩm Phổ hiền Bồ-Tát khuyến pháp (thứ 28)

Chia ra như trên mà khảo sát thì ta thấy sự tổ chức của kinh Pháp-Hoa, trừ phẩm Tựa, gồm thành ba đoạn: đoạn thứ nhất nói rõ hết thảy chúng sinh cuối cùng đều có thể quy về một Phật-thừa; đoạn thứ hai hiển thị căn cứ của điều đó; và đoạn thứ ba thuyết minh pháp Nhất-Phật-Thừa và nhân cách hoạt động của Bồ-Tát. Mà sự thành lập của kinh Pháp-Hoa nếu có các giai đoạn lịch sử thì đại khái có thể nói đã trải qua ba giai đoạn trên đây mà khai triển.

Sau đây tôi xin căn cứ vào sự phân khoa kể trên để nói qua về những tư tưởng cương yếu của kinh Pháp-Hoa.

TIẾT THỨ BA: QUAN NIỆM CHỦ YẾU CỦA KINH PHÁP-HOA .

Kinh Pháp-Hoa gồm 27 phẩm như trên, bởi thế nếu thu thập tất cả các câu văn rải rác trong đó lại, ta có thể cấu tạo thành nhiều giáo lý khác nhau. Tuy nhiên, cái tư tưởng nhất quán và cốt tuỷ cuả kinh Phap-Hoa là: “Hết thảy chúng sinh đều có thể thành Phật bất luận ở đây và bất cứ lúc nào “. Tư tưởng này là để phản lại với tư tưởng của Tiểu Thừa từ xưa vẫn cho rằng việc thành Phật chỉ dành riêng cho một hạng người đặc biệt nhờ kết quả của sự tu dưỡng đặc biệt trải qua nhiều giai đoạn, còn hàng đệ tử (tức Thanh-Văn) của Phật không thể tu thành như Phật được. Do đó mà giáo đồ tân tiến Đại Thừa liệt Thanh-Văn vào hạng người “tiêu nha bại chủng “, nghĩa là người diệt hạt giống Phật. Hết thảy chúng sinh đều có thể thành Phật. Vì muốn chỉ dẫn cho chúng sinh thể nhập được cái tri kiến của Phật nên đức Phật mới ra đời. Muốn nói rõ điểm này là cái ý chỉ nhất quán của kinh Pháp-Hoa.

Theo ý nghĩa đó thì chủ yếu của kinh Pháp-Hoa là thuyết minh sự thích ứng phổ biến của tư tưởng Đại Thừa và như vậy, có thể nói Pháp-Hoa là bộ kinh hoàn toàn về môn ứng dụng. Bởi lẽ, nếu so với các kinh Đại Thừa, như Hoa-Nghiêm, Bat- Nhã, Duy – Ma, những yếu tố triết học của kinh Pháp – Hoa không quá mạnh, mà trái lại về mặt tôn giáo, Pháp – Hoa lại lấy việc nhất-ban- hóa và thông tục hóa làm chủ yếu.

Các nhà chú thích Trung Quốc, nhất là phái Thiên Thai, trong phẩm Phương Tiện cho rằng chân lý Thập Như Thị: Như Thị tướng, Như Thị tính, Như Thị thể, Như Thị lực, Như Thị tác, Như Thị nhân, Như Thị duyên, Như Thị quả, Như Thị báo, Như Thị bản mạt cứu kính, là bản ý của Pháp- Hoa, nhất là của cái gọi là Tích Môn. Nhưng theo tôi thì đó chưa hẳn đã là cái chủ ý của kinh Pháp-Hoa. Và bản Phạm Ngữ đề không có. Và đoạn Thập Như Thị trên đây trong bản Phạn Ngữ là:

Yaca te dharma yatha ca te dharma Yadrsasca te dharma yallaksanasca te dharma yatsvabhavasca te dharma ye ca yatha ca yadrsasca yallaksanasca nasca yatsvabhavasca te dharma itii tesudharmesu tathagata eva praty akso paroksah ii.

Dịch:
Các pháp đó là pháp chân thật, là những pháp thế, là những pháp như thế, là những pháp như thế, những phá đó duy chỉ có Phật thấy được.

Trong chính Pháp-Hoa thì có: “Như-lai đều biết rõ nguyên do của các pháp, các tự nhiên từ đâu mà đến, phân biệt những tướng mạo của các pháp, biết tất cả các pháp tự nhiên”.

Rồi đến Pháp – Hoa kinh luận của Thế Thân thì lại đem mổ xẻ đoạn văn trên thành ra cái gọi là ” Ngũ Như Thị”: ” Hà Đẳng Pháp, Vân Hà Pháp, Hà Tự Pháp, Hà Tướng Pháp, Hà Thể Pháp”, chứ tuyệt nhiên không có Thập Như Thị.

Tóm lại, vấn đề này tự nó tuy có giá trị về mặt nghiên cứu, nhưng lập trường chính của Pháp – Hoa quyết không phải như Thiên Thai đã tưởng đặt trọng tâm vào cái gọi là Thập Như Thị đâu. Như Thị giáo chẳng qua chỉ muốn nói lên sự dụng lực của Phật khi thuyết kinh Pháp-Hoa để chứng minh rằng kinh Pháp-Hoa là chân lý mà thôi. Cho nên, căn cứ vào đó mà kiến thiết cái thế giới quan Tam Thiên Tam Đế, có thể nói là ngoài chân ý của kinh Pháp-Hoa. Kinh Pháp-Hoa sở dĩ được gọi là Pháp-Hoa và hơn hẳn các kinh điển khác là hoàn toàn ở điểm ” Mở hai hiển một, hội ba quy một”, cực lự nhấn mạnh điểm hết thảy thảy quy vào một Phật Thừa, tức là nêu lên ý nghĩa của chân lý Tam Thừa không sai biệt vậy. Mà hai chữ Sen Trắng (Bạch Liên – Pundarika) được thêm vào sau, ngoài ý nghĩa trong trắng ra, nó còn bao hàm cả ý nghĩa đại biểu cho cái tấm, ám chỉ cái căn cứ của một Phật – Thừa đều có đủ trong tâm của tất cả mọi người. Theo tôi thì đây là chủ ý của kinh Pháp – Hoa, tuy không liên quan gì đến thuyết Thập – Như Thị, nhưng về phương diện Tích – Môn, nhất là từ phẩm Phương – Tiện đến phẩm Pháp – Sư, ý nghĩa đó luôn luôn là lập trường thuần nhất của kinh Pháp – Hoa. Nếu đứng trên lĩnh vực lịch sử mà nói thì bộ môn này hoàn chỉnh nhất và cũng nghuyên thủy nhất. Tuy nhiên, tôi không dám coi nhẹ ý nghĩa và giá trị của phẩm Thọ – Lượng hoặc phẩm Phổ – Môn, mà trái lại tôi cho rằng tư tưởng Nhất – Thừa của Pháp – Hoa nếu không đạt được điểm đó thì sức diệu dụng và cái nguồn gốc của nó không thể hoàn thành được.

Nhưng nếu đối chiếu với các kinh điển khác thì ý nghĩa phẩm Thọ – Lượng không những chỉ kinh Pháp – Hoa mới có, mà ngay cả kinh Quang Minh, kinh Niết Bàn, cho đến nhiều kinh điển khác cũng đều có cả. Cũng như sự diệu dụng của Bồ-Tát Quan Âm không phải chỉ có trong kinh Pháp-Hoa, mà trong các kinh khác cũng có dưới hình thức này hay hình thức khác. Còn như việc lấy phẩm Phương – Tiện làm trung tâm để khai ba hiển một, thụ ký thành Phật trong Tích – Môn thì đến kinh Pháp – Hoa mới nói một cách rõ ràng khúc chiết. Nếu không có bộ môn này thì dù có phẩm Thọ – Lượng hay phẩm Phổ – Môn đi nữa thì kinh Pháp – Hoa cũng quyết không thể chiếm được địa vị trọng yếu trong các kinh điểm Đại -Thừa như thế. Theo ý nghĩa đó thì dù không có hai phẩm Thọ – Lượng và Phổ – Môn mà chỉ có từ phẩm Phương – Tiện đến phẩm Pháp – Sư, đối với các kinh khác, kinh Pháp – Hoa đã trình bày, diễn tả cái lý do và quá trình của con đường “giai cộng thành Phật” (hết thảy đều thành Phật) với một bút pháp cực kỳ trong sáng, giản dị nhưng lại rất cao siêu.

Nói tóm lại, lập trường của kinh Pháp – Hoa có tính cách tôn giáo hơn là triết học, thông tục hơn là chuyên môn, thực hành hơn là lý luận, xúc tiến lý tưởng tự giác hơn là minh chứng sự thực, vả lại còn có thái độ bao dung, hòa hợp được sự đối chọi từ trước giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa bằng cách đưa hết thảy tới con đường tiến đến một Phật – thừa. Nhận xét về phương diện này, ta có thể đó là chỗ quy thú chân chính của kinh Pháp-Hoa.

TIẾT THỨ TƯ: QUYỂN HỘI TAM-QUY NHẤT, THỤ-KÝ THÀNH PHẬT. (quan niệm chủ yếu của tích môn)

Nếu đứng về phương diện lịch sử mà khảo sát vấn đề này, thì cái gọi là Thanh Văn (Sravaka), Độc Giác (Pratyekabudha – Duyên Giác), Bồ – Tát hay Phật (Bodhisattva, or Samyaksamboddha), tất cả đều xuất phát từ nhân cách hoặc sự kinh lịch của Phật lịch sử. Thanh Văn có nghĩa là những người nghe theo lời dạy của Phật, tức là các đệ tử hay tín đồ của Phật. Độc giác, tuy ngồi dưới cây bồ đề mà tự giá, nhưng vẫn chưa có khuynh hướng giáo hóa để giác tha. Quan niệm về Độc Giác đã có từ trước đức Phật. Bồ-Tát được phỏng theo thời đại tu hành của Phật trong kinh Bản Sinh, tức là những người sẽ kế tiếp Phật. Nói một cách chặt chẽ thì không cần phải có sự sai biệt giữa ba hạng này, nhất là sự quan hệ giữa Phật và Thanh Văn, tuy có sự phân chia Thầy và trò, nhưng tất cả đều nhắm đến một con đường giải thoát trong đó không có sự phân biệt về bản chất, đó là quy tắt thông thường của phật giáo nguyên thủy.

Nhưng về sau khi Phập nhập diệt, một mặt vì sự biện luận về Phật thân phát triển quá nhanh chóng, mặt khác về kết quả của sự khảo sát chi li về La Hán (Thanh Văn) dần dần đã trở nên rõ ràng, còn Độc Giác thì hầu như được coi là vị Thánh độc lập, do đó mới thành lập tư tưởng Tam Thừa sai biệt. Kết quả: Phật, ngoài sự tự giác viên mãn rồi, lấy việc giác tha, lợi tha làm đặc trưng (Bồ-Tát là người kế tiếp Phật, lấy hành vi tinh tiến tự lợi, lợi tha làm đặc chất). Độc Giác, về điểm tự giác thì cũng bằng Phật, nhưng lại kém Phật ở điểm lợi tha, cho nên so với Độc Giác vẫn còn kém hơn. Đó là lập trường của các nhà đại thừa lấy đạo Bồ-Tát (Phật-thừa) làm mục tiêu mà phê phán như trên. Không những chỉ Đại Thừa có chủ trương đó, mà ngay cả các nhà Phật giáo truyền thống (Tiểu Thừa) cũng thừa nhận rằng giữa Phật và các đệ tử (Thanh Văn) có sự khu biệt không thể vượt qua: người thường, tuy có thể là đệ tử Phật, nhưng không thể nào tu hành đầy đủ các đức tính như Phật. Khác với các nhà Đại Thừa, các nhà Tiểu Thừa tuy không coi thường vị trí của Thanh Văn nhưng cũng thừa nhận rằng nếu muốn thành được như Phật thì trước hết phải lấy nhiệm vụ hóa độ chúng sinh làm bản chất, đó là một sự thật hiển nhiên.

Như vậy, vấn đề được nêu lên là: Tam Thừa sai biệt, nhưng đây là sự sai biệt về bản chất mà không có cách nào dung hợp được ư? Hoặc giả đây là cách tạm chia thành Tam Thừa để rồi cuối cùng sẽ đưa về một Phật-thừa? Về điểm này, như đã nói ở trên, về phương diện Tiểu Thừa giáo mặc dầu không có bất đồng về bản chất, nhưng trên thực tế giữa Tam Thừa vẫn có sự khu biệt mà không có cách nào dung hợp được. Giáo pháp Đại Thừa trước thời Pháp-Hoa (lấy Bát- Nhã, Hoa-Nghiêm, Duy-Ma làm đại biểu) cũng vì thế mà cho rằng căn cơ của Như Thị thấp kém, không có tư cách thực hành đạo Bồ-Tát cứ như thế tranh luận nhau và kết quả là Phật Giáo đã hiển nhiên chia làm hai: mà phái Tân Đại Thừa tuy có nêu lên những ý tưởng cao xa, nhưng thực tế thì lại chật hẹp thiên vị. Còn giáo đoàn truyền thống tuy chiêm được địa vị Nguyên thủy, nhưng thường bị các nhà Tân Đại Thừa dèm chê là trình độ thấp kém, do đó cũng mất đi tư tưởng rường cột. Đó là tình hình giáo hội Phật Giáo trước thời Pháp-Hoa xuất hiện.

Để dung hòa, đến một mức độ tối thiểu, cần phải có sự liên lạc và trao đổi tư tưởng giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa, một mặt vẫn duy trì được chủ nghĩa Bồ-Tát đạo, nhưng mặt khác cũng thừa nhận ý nghĩa của chủ nghĩa Thanh-Văn đạo: đó chính là lập trường của kinh Pháp-Hoa. Mà chủ yếu là đề mục được trình bày trong cái gọi là Tích-Môn.

Song làm thế nào có thể phát hiện được con đường của Pháp-Hoa nếu một mặt cứ duy trì địa vị của chủ nghĩa Đại Thừa? Về điểm này, trong kinh Pháp-Hoa, trước hết đức Phật nói riêng về Tam Thừa: đối với Thanh Văn Phật nói Tứ-Đế, với Độc-Giác (Duyên Giác) nói 12 nhân duyên: với Bồ-Tát nói Lục-Độ. Nhưng theo Pháp-Hoa, vì trình độ của chúng sinh cao thấp khác nhau, cho nên đó chỉ là những phương tiện chia ra để hoá độ mà thôi, vì nếu bắt đầu nói Đại Thừa ngay sợ nhiều người không hiểu sẽ sinh ra nghi ngờ mà cản trở con đường đắc đạo của mình. Pháp-Hoa cũng còn dẫn chứng sự suy nghĩ của Phật dưới gốc cây Bồ Đề làm cái lý do thuyết pháp của mình.

Sau khi giác ngộ Phật ngồi lại dưới gốc Bồ Đề 21 ngày để suy nghĩ xem có nên đem cái ma Ngài đã giác ngộ nói cho mọi nguời nghe không? Đã có lúc ngài tự nghĩ sự giác ngộ của Ngài quá sâu xa vi diệu, người đời khó có thể lĩnh hội, tốt hơn nên nhập Niết Bàn ngay. Nhưng rồi ngài bỗng hồi tưởng lại cái hành tích của tất cả các Phật trong thời quá khứ, bất luận vị nào ra đời đều đặt phương tiện nói Tam Thừa. Song bản ý của Phật trước sau vẫn là Nhất-Phật-Thừa, Tam-Thừa chẳng qua chỉ là phương tiện dắt dẫn mà thôi (Phẩm-Phương-Tiện). Như vậy là kinh Pháp-Hoa đã chú hết tâm lực vào việc thông tục hóa, dùng mọi cách thí dụ để thuyết minh đạo lý đó, bởi thế mà Tích Môn trong kinh Pháp-Hoa đã trở thành một bộ môn nổi tiếng.

Thứ nhất là dụ “Nhà lửa và ba xe” trong phẩm Thí-Dụ. Ông trưởng giả vì muốn cứu lũ con ngu dại ra khỏi ngôi nhà đang cháy, nên dùng phương diện đặt ra cổ xe dê, xe hươu và xe trâu phía ngoài nhà rồi thúc giục lũ con mau ra khỏi nhà lửa để thoát thân. Nhưng khi chúng ra khỏi nhà thì ông trưởng giả không cho cúng xe nhỏ do dê và hươu keo mà chỉ cho chúng một cỗ xe lớn do một con bạch ngưu (trâu trắng) kéo để cho chúng tất cả đều vui mừng. Phật cũng thế, vì muốn hóa độ cho bọn chúng sinh ngu dại, cứu ra khỏi cái nhà lửa ba cõi này mà trước hết phải dùng phương tiện nói đạo Tam-Thừa mục đích muốn cho chúng sinh mau ra khỏi nhà lửa chứ không phải nhắm vào Thanh Văn, Duyên-Giác mà là nhắm vào Bồ-Tát-Thừa, tức là Phật-Thừa ( bởi thế mà coó câu nói rất phổ thông là: ” Ba cõi này là của ta, chúng sinh trong đó đều là con ta, nhưng nay ba cõi rất đều hoạn nạn, chỉ có ta là người duy nhất có thể cứu giúp được”).

Thứ hai là dụ: ” Người cùng tử của Trưởng-giả” trong phẩm Tín-Giải. Gã nọ vốn là con của một trưởng giả giàu có, nhưng ham mê thú giang hồ, nay đây mai đó, lê gót khắp bốn phương trời, cuối cùng đã quên hẳn mình là con của Trưởng-giả và rất nghèo khổ. Sau dần dà trở về nhà cha và lâu lâu đã làm quen với nếp sống của một người con Trưởng-giả, sau cùng được hưởng cơ nghiệp của cha (trong phần kệ tự sự cũng có vụ này).
Thứ ba là dụ: “Mưa với cây cỏ” trong phẩm Dược-Thảo-Dụ. Nghĩa là cùng một trận mưa nhưng vì cây cỏ lớn, nhỏ khác nhau nên sự thấm nhuần cũng bất đồng: tuy nhiên, bất luận là lớn hay nhỏ đều được lợi ích nhưng trong vẫn có sự sai biệt. Cũng như thế, Phật tuôn xuống những trận pháp vũ tuy tràn lan, nhưng vì trình độ thấm nhuần của chúng sinh có khác nên phải nói Tam-Thừa khu biệt.

Thứ tư là dụ “Hoá-thành” trong phẩm Hóa-Thành-Dụ. Tại hơn 500 do tuần tuy có một tòa kinh thành tráng lệ nhưng vì giữa đường gặp nhiều khó khăn hiểm trở, e rằng những hành giả trở nên sợ hãi chán nãn mà thoái chí, nên người dẫn đường dùng phương tiện thần lực, tại khoản 300 do tuần biến hiện ra một tòa Hóa-thành để tạm nghĩ ngơi rồi dần dần mới đưa hành giả đến mục đích địa (deatination) chân thật tại 500 do tuần. Đức Phật cũng thế, tuy lấy Phật-thừa tại 500 do tuần làm mục tiêu, nhưng để chuẩn bị đi đến đấy trước hết nói Thanh-Văn-thừa tại 300 do tuần (Độc Giác tại 400 do tuần) rồi dần dần mới đưa đến Bồ-Tát-thừa, tức mục tiêu cuối cùng của Phật-thừa, tức mục tiêu cuối cùng của Phật-thừa tại 500 do tuần.

Như vậy, Pháp-Hoa đã dùng nhiều thí dụ khéo léo dể nói lên cái ý chỉ Tam-Thừa là phương tiện mà Nhất-Thừa mới là chân thật. Nhưng từ trước đến nay thành kiến phân cách Tam Thừa đã ăn sâu và chỉ cho Thanh-Văn là mãn nguyện rồi, giờ muốn chuyển hướng về Đại Thừa thì phải làm thế nào? Ở đây Pháp-Hoa vận dụng hai phương thức có thể bổ sung cho nhau.

Thứ nhất, nói về chư Phật quá khứ và các bậc đại Thanh-Văn ở các kiếp trước đã từng có duyên với Pháp-Hoa.

Thứ hai, nói về các bậc đại Thanh-Văn trong tương lai đều sẽ được thành Phật: đó là điều thường được mệnh danh là ” thụ ký thành Phật”.

Trước hết hãy nói về phương diện chư Phật quá khứ.

Trong Phật Giáo Nguyên thủy đã có tư tưởng về đạo Nhất Phật-Thừa rồi, và dựa vào tư tưởng đó, đối với sự giác ngộ của đức Phật tuy có cho nó một phổ biến tính và tất nhiên tính, nhưng đến tư tưởng Pháp-Hoa mới thật sự thông tục hóa nó bằng cách dựa vào tinh thần huyền thoại của kinh Bản Sinh mà tạo thành mà luận đàm về nhân duyên túc thế. Điểm này, đối với Pháp-Hoa có một ý nghĩa rất trọng yếu. Trong kinh Pháp-Hoa tuy vẫn chưa biểu hiện ý thức ” hết thảy chúng sinh đều có Phật tính”, nhưng trong Nhân duyên đàm này đã ngầm ý chứa ý tưởng đó và chính cũng muốn biểu hiện nó về mặt thông tục. Theo kinh Pháp-Hoa thì “trong Phật độ ở mười phương duy chỉ có pháp Nhất-Thừa, không có hai cũng không có ba” (thập phương Phật độ trung, duy hữu Nhất-Thừa pháp vô nhị, diệt vô tam), cho nên tất cả chư Phật đều nói kinh Pháp-Hoa. Do đó, nếu ở quá khứ có Phật thì tất nhiên Phật cũng nói kinh Pháp-Hoa như thế. Và nếu chư Phật ở quá khứ đều đã nói kinh Pháp-Hoa, thì hết thảy chúng sinh, trong cái vòng luân hồi vô tận này, tất cũng đã từng có lần nghe kinh Pháp-Hoa (giai thành Phật luận).

Như vậy, trong phẩm Tựa kinh Pháp-Hoa, tuy có đề cập đến cái nhân duyên nói kinh Pháp-Hoa của Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh ở quá khứ, nhưng đặc biệt trong phẩm Hóa Thành Dụ lại muốn nói rõ công việc đó hiện nay Phật Thích-Ca cũng đang làm. Theo ý nghĩa đó thì người con thứ mười sáu của phật Đại Thông Trí Thắng (tức nay là Phật Thích Ca), sau khi nghe kinh Pháp-Hoa từ cửa miệng của cha, đã trãi qua bao nhiêu đời kiếp tu đạo Bồ-Tát mãi đến nay mới nói đạo Nhất Phật Thừa để kết mối duyên Pháp-Hoa với hết thảy chúng sinh vậy. Mà trong những kiếp xa xưa ấy cũng đều có Xá Lợi Nhất, Mục Kiền Liên, Ca Diếp và tất cả các bậc Thanh-Văn khác, nhưng chỉ vì đến nữa đường họ đã quên bẵng đi cái nhân duyên Nhất Phật-Thừa, tự cho mình không có khả năng thành Phật, nên mới tự cảm thấy mình thấp kém, cũng hệt như người cùng tử của nhà trưởng giả kia, tự quên đi cái thân phận của mình mà sa vào căn tính nô lệ. Nếu nói theo một thí dụ khác thì điều đó chẳng khác gì người mang sẵn trong mình một viên ngọc quý mà không biết, cứ than khóc cho số phận của mình là nghèo khổ. Bởi vậy, khác hẳn với giáo đồ Tiểu Thừa, hoặc một số các nhà Đại Thừa tưởng, Pháp-Hoa cho rằng lúc đầu là Thanh-Văn, song cuối cùng là lấy sự ước thúc “tất cả thành Phật” làm phương châm hoạt động. Không những thế mà ngay cả các vị La hán đã nhập Niết-Bàn rồi cũng chưa thật đã tuyệt diệt mà vẫn còn chịu sự biến dịch sinh tử đó để cuối cùng chuyển đến Nhất Phật Thừa mà thành Chính Giác. Nói một cách rốt ráo thì hết thảy chúng sinh, do những quan hệ của quá khứ?( đặc biệt lấy Bồ-Tát Thích Ca làm trung tâm), tất cả đều đã gieo hạt giống Phật (Phật chủng), cho nên cuối cùng đều có thể là Phật. Đó là chủ trương của Pháp-Hoa Tích Môn.

Như thế là kinh Pháp-Hoa đã nói rõ cái lý do Nhị Thừa thành Phật (khai Tam hiển Nhất), đồng thời đã cho hàng Thanh-Văn một sự cam kết sau này tất sẽ thành Phật, đó là điều mà thường được nói đến bằng một từ ngữ nổi tiếng là “thụ ký thành Phật”. Người đầu tiên được lựa chọn là Xá lợi Phất. Trong kinh Duy Ma thì ông Xá Lợi Phất cũng như hầu hết các vị Thanh-Văn bị liệt vào hàng “bại Phật chủng” (dứt giống Phật), nhưng đến kinh Pháp-Hoa trong phẩn Thí Dụ thì Xá Lợi Phất được Phật thụ ký riêng như sau: trãi qua trăm nghìn kiếp sau này sẽ được thành Phật, hiệu là Hoa Quang Như-Lai (Padmaprabha), làm chủ nước Ly Cấu (Virajà) là một cõi Phật thanh tịnh hoàn toàn. Kế đó đến phẩm Thụ Ký thì bắt đầu với đại Ca Diếp (nước Quang Đức, Quang Minh Như-Lai), rồi lần lượt đến Tu Bồ Đề (nước Bảo Sinh, Danh Tướng Như-Lai), Đại Ca Chiên Diên (nước Diêm Phù Đề, Kim Quang Như-Lai), Đại Mục Kiện Liên (nước Đại Ma la bạt, Chiên Đàn Hương Như-Lai). Rồi đến phẩm thụ ký cho 500 người đệ tử thì bắt đầu với Phú Lân Na, ngoài ra 1200 vị Thanh-Văn khác cũng đều được thụ ký. Tiếp đến thụ ký riêng cho bọn ông Trần Kiều Như 500 người. Rồi tiếp đến phẩm thụ ký cho những người có học và vô học thì bắt đầu với A Nan, la hầu La cho đến 2000 vị La Hán thuộc hạng học và vô học, tất cà đều được thụ Phật ký. Như vậy là trước kia, trong kinh duy Ma hầu hết hàng Thanh-Văn bị coi như những người dứt hạt giống Pháp thì nay tất cả lại đều được thụ ký thành Phật, đó là mục đích duy nhất của kinh Pháp -Hoa cuối cùng đã được thâu tóm và đúc kết một cách trọn vẹn ở phẩm Pháp-Sư thứ 10.

Song, tiến thêm một bậc nữa mà khảo sát, nếu chỉ nói như trên đây thì vẫn còn có điểm thiếu sót. Theo lập trường kinh Pháp-Hoa thì hết thảy chúng sinh đều có thể thành Phật, nhưng vì quá chuyên chú vào việc dẫn dụ Nhị-Thừa nên ngòi đối cơ về Nhị-Thừa ra, không đề cập đến cái đạo lý cỏ, cây, quốc độ thành Phật. Không những thế mà ngay cả đến hàng ngũ Tỷ-Khưu-Ni cũng là Thanh văn mà lại quên bẵng họ đi, không nhắc gì tới cả, bở thế họ không khỏi có cảm giác bất an. Có lẽ vì ý thức được sự thiếu sót đó mà muốn biểu hiện đầy đủ nên mới có thêm những phẩm Đề-Bà-Đạt-Đa và phẩm Khuyến Trì chăng? Trong phẩm Khuyến-Trì, Ma-Ha-Ba-Xà-Ba-Đề và Da-Du-Đà-La, đại biểu cho hàng Tỷ-Khưu-Ni, cũng được Phật thụ ký. Do đó đã nói lên cái khả năng của phụ nữ cuối cùng cũng có thể thành Phật. Nhất là trong phẩm Đề-Bà-Đạt-Đa, nếu tìm về quá khứ của ông, thì Đề-Bà-Đạt-Đa là một người cực ác, song vì có nhân duyên với kinh Pháp-Hoa nên cũng được thụ ký cho thành Phật với danh hiệu Thiên Vương Như-lai. Rồi đến trường hợp nàng Long Nữ mới chỉ tám tuổi cũng biến thành con trai mà Phật ở phương nam trong thế giới Vô Cấu. Hai trường hợp ác nhân và tiểu nữ thành Phật đã đủ chứng minh cái đạo lý “hết thảy chúng sinh sau này nhất định đều sẽ thành Phật”. Duy ở đây có điều làm cho người thắc mắc là: theo phẩm Phương Tiện, khi Phật sắp nói kinh Pháp-Hoa có 5000 vị tăng thượng mạn Tỷ-Khưu bỏ phòng giảng đi ra, nhưng kết quả của hành động này ra sao? Không ai biết. Trong kinh Tư-Ích Phạm-Thiên gọi họ trở lại với chính đạo Phạm-Thiên trả lời: Giả sử họ có muốn xa lìa chính đạo, họ xa cũng không được, cũng như chúng ta muốn xa hư không mà không thể nào xa nổi. Cho nên 5000 người kia tuy có bỏ giảng đường nhưng vẫn có thể được coi như những người còn trong môn nội” (kinh Tư-ích, phẩm Hành-Đạo).

Ở đây, trái lại, kinh Pháp-Hoa đối với những người xuất tịch chỉ nói “ra cũng được”, rồi người ta không biết sau đó kết quả ra sao, đó là điểm mà ta không thể không cảm thấy bất mãn. Cực ác như Đề-Bà-Đạt-Đa mà còn được cứu độ thì 5000 Tỷ-khưu kia vì một phút khiêu mạn mà xuất tịch, ta tin rằng nhất định họ sẽ hồi tiểu hướng đại mà thành Phật, nhưng kinh Pháp-Hoa lại không hề đả động đến điểm đó, cho nên ta không thể không thắc mắc. Vấn đề Tăng-thượng-mạn Tỷ-Khưu thật đã gây hoang mang, vì như bản ý của Tích-Môn sau vẫn chủ trương Nhất-Thừa là chân thật mà Tam Thừa chỉ là phương tiện. Để chứng minh, đại khái ta có thể tóm tắt những điểm sau đây:

1)_Trong tất cả mọi người đều có khả năng tính thành Phật.

2)_Chỉ có Phật là hoàn toàn phát huy được khả năng tính đó, bởi vậy, nhất thiết chư Phật đều đặt trọng tâm, cực ý vào việc nói đạo Nhất Thừa.

3)_Vì trình độ của thượng, trung, hạ khác nhau, muốn dẫn dắt người trung, hạ căn nên mới phương tiện nói pháp Nhị Thừa.

4)_Từ vô thủy đến nay chúng sinh lăn lộn trong vòng luân hồi, vậy trong khoảng thời gian dài dặc đó, mỗi chúng sinh từng đã có lần được nghe qua đạo Nhất Thừa, chỉ vì sự sai khác trong việc thực hiện hóa-chủng-tử nên mớ chia ra có phàm phu và Tam-Thừa.

5)_ Do sự triển khai của hạt giống đã được gieo từ các kiếp quá khứ, cuối cùng tất cả mọi người đều sẽ thành Phật; chính vì cơ duyên ấy mà Pháp-Hoa nói pháp Nhất-Thừa chân thực và sự ước thúc thụ ký thành Phật vậy.

TIẾT THỨ NĂM: PHẬT PHÁP VĨNH VIỄN. (Tư tưởng trung tâm của Bản Môn).

Như thế hết thảy chúng sinh đã gieo hạt giống Phật ở cả kiếp quá khứ, tuy đó là cái căn cứ để thành Phật, nhưng chỉ bảo cho cúng sinh biết điều đó và lại thụ ký cho tất cả sau này đều sẽ thành Phật thì chính là Phật Thích-Ca. Do đó mặc dầu chúng sinh có khả năng tính thành Phật, song nếu không có Phật Thích-Ca thì không thể thực hiện được. Bởi vậy Phật Thích Ca là người khai phát, người bảo chứng và là người thụ khí cho vô lượngchúng sinh thành Phật.

Nhưng nếu đứng về phương diện thời đại thành lập kinh Pháp-Hoa mà nói thì Phật Thích Ca đã nhập Niết Bàn lúc 80 tuổi, duy chỉ lưu lại tháp Xá Lợi để làm tiêu biểu cho một đại sự nhân duyên mà Ngài ra đời, chứ chính Phật thuyết pháp và thụ ký thì khong còn ở thế gian nữa. Do đó vấn đề được đặt ra là: chúng sinh trong hội Linh Sơn lúc còn Phật tại thế thì có được người bảo chứng cho thành Phật, còn chúng sinh sau thời Phật nhập diệt, tuy có khả năng tính thành phật, nhưng nếu chỉ lễ bái Xá Lợi thì liệu có đủ để thành Phật không? Về điểm này, không những chỉ đối với những người hiện diện trong hội Linh Sơn, mà đối với hết thảy chúng sinh trong tương lai muốn đưa ra cái bảo chứng thành Phật, nên Pháp-Hoa đã bàn đến phần được gọi là Bản-Môn, phần này lấy thuyết “Phật thọ vô lượng” làm trung tâm để biểu thị bộ môn hoạt động dịu dụng của các vị Bồ Tát.

Thông thường, khi nói đến phần Bản-Môn của kinh Pháp-Hoa, ta thường cho rằng nó bắt đầu từ phẩm Tòng-Địa-Dũng-Xuất thứ 15, nhưng nếu đứng về phương diện đạo tràn mà nói, thì Bản-Môn thật sự đã bắt đầu từ phẩm Kiến-Bảo-Tháp thứ 11. Vẫn nói theo phương diện đạo tràng: Mười phẩm trước lấy núi Linh-Thứu làm trung tâm; còn từ phẩm Kiến-Bảo-Tháp trở đi thì lại biến thành cái nguyên do của pháp hội giữa không trung (Tích-Môn lấy những người đến thời đại đức Phật làm đối tượng, cho nên, bất luận về địa điểm hay về nhân vật, đều đã được quy định; còn Bản-Môn thì lại lấy hết thảy chúng sinh ở tương lai làm đối cơ, cho nên ta có thể nói là lấy không trung bất định làm pháp hội). Mà Bản-Môn thì bất luận là phẩm Dũng-Xuất, phẩm Thọ-Lượng hay phẩm Phổ-Môn, tất cả đều đã dự tưởng tháp Đa-Bảo-Hoa, và do sự xuất hiện của Tháp-Đa-Bảo mà đến đây kinh Pháp-Hoa đã đến một khúc quanh quan trọng.

Tóm lại, sự xuất hiện của tháp Đa-Bảo đã đưa đạo tràng Pháp-Hoa đến một khúc quanh mà xét về mọi khía cạnh rất có hứng thú và cũng mang một ý nghĩa rất sâu xa.

Tháp đa bảo (Prabhutaranastupa) nguyên do ở thời quá khứ, về phương đông, trong nước Bảo-Tịnh (Ratnavisuddhaksetra) có đức Phật hiệu là Đa-Bảo (Prabhutaratna) đã nhập Niết-Bàn và xá lợi của Ngài được thu vào tháp Đa-Bảo, tuy là một lẽ bất khả tư nghị nhưng muốn vì Pháp-Hoa làm người bảo chứng nên bất luận ở địa phương nào, hễ có người nói kinh Pháp-Hoa thì tháp Đa-Bảo cũng theo đó mà xuất hiện trước pháp hội để tán thán Pháp-Hoa và chứng minh chân lý của nó. Do đó mà nay, khi Phật Thích-Ca đang nói kinh Pháp-Hoa thì bỗng nhiên tháp Đa-Bảo cũng dưới đất nhô lên, rồi lơ lũng giữa không trung và từ trong tháp vọng ra tiếng khen ngợi rằng:” Hay lắm thay! Hay lắm thay! Đức Thế-Tôn Thích-Ca Mâu-Ni!”. Rất tiếc là tôi vẫn chưa tìm ra được cái nguồn gốc của tư tưởng tháp Đa-Bảo này đã xuất phát từ đâu và sự khai triển của tư tưởng đó như thế nào. Nhưng dù sao đi nữa tôi cũng công nhận rằng sự xuất hiện của tháp Đa-Bảo ở đây mang một ý nghĩa rất trọng đại.

Trước hết nó có ý nghĩa đại biểu cho Phật ở quá khứ. Theo kinh Pháp-Hoa thì đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh hay Phật Đại Thông Trí Thắng ở quá khứ tuy đã nói kinh Pháp-Hoa rồi, nhưng nay tiếp đến Phật Thích-Ca thì vẫn chưa biểu hiện tư thái đó. Bởi vậy, để chứng minh cho tính chất trường cửu của Pháp-Hoa và việc Phật Thích-Ca nói Pháp-Hoa hiện tại chỉ là kế tục công việc của chư Phật ở quá khứ thì cần phải có sự bảo chứng, đó là yêu cầu của hậu thế. Và sự xuất hiện của tháp Đa-Bảo là để đáp ứng nhu cầu đó.

Thứ hai, nó biểu hiện ý nghĩa điều hòa giữa sự cúng dường Xá-Lợi và sự cúng dường Pháp, rồi từ đó tiến lên mà muốn phát hiện ý nghĩa Pháp-thân nằm trong tháp Xá-Lợi. Do đó, hiện tại Phật-Thích-Ca tuy cũng thị hiện nhập Niết-Bàn, nhưng không phải Niết-Bàn như xưa nay mà người ta thường cho là tuyệt diệt, mà trong đó đã bao hàm ý nghĩa mở đường đưa đến thuyết cho rằng Phật sống lâu vô lượng như trong phẩm Thọ-Lượng đã nói rõ.

Tóm lại, sự xuất hiện của tháp Đa-Bảo mục đích nói lên cái tính vĩnh viễn của chân lý Pháp-Hoa và vĩnh viễn tính của Pháp-thân, ta có thể nói đó là sự phối hợp rất linh hoạt giữa Phật hiện tại và Phật quá khứ. Về ý nghĩa này, Tiêu Đức, khi giải thích kinh Pháp-Hoa, đã nói rằng Phật Thích-ca và Phật Đa-Bảo chỉ là một. Đó là ý kiến rất xác đáng.

Như vậy là Pháp-Hoa đã dựa vào bối cảnh trên đây cùng với sự xuất hiện đột nhiên vô số Bồ-Tát để chuẩn bị và chỉnh lý đạo tràng mà khai triển va thuyết minh, đức Phật thật ra đã thành Phật lâu lắm rồi: Đó là cách thuyết pháp trong phẩm Như-Lai-Thọ-lượng thứ 16 và được coi là trung tâm của bản Môn vậy.

Nếu nói một cách đại cương thì bản ý của thuyết đó là: tất cả chúng ta xưa nay đều tin rằng đức Phật Thích-Ca giáng sinh vào giòng họ Thích. Xuất gia tu đạo tại miền phụ cận thành Già-Da mà giác ngộ thành Phật, do đó Ngài là vị Phật đầu tiên mới thành. Nhưng điều đó hoàn toàn vì phương tiện giáo hóa mà thị hiện ra như thế, chứ thật thì Ngài đã thành Phật trải qua vô lượng vô số kiếp rồi. Song ở phẩm Hóa-Thành-Dụ thì lại nói khi Phật còn là người con thứ 16 của Phật Đại-Thông-Trí-Thắng, hoặc theo truyền thuyết vào thời đức Phật Nhiên-Đăng cũng vậy, Ngài phát tâm tu hành không phải chí tâm ở Phật đạo mà lại chí tâm ở Bồ-Tát đạo. Điều này chẳng qua cũng lại chỉ là cách thuyết pháp phương tiện để thể hiện cái nổ lực tu hành vĩnh viễn bất duyệt mà thôi, chứ thật thì Như-Lai đã hoàn thành quả vị Phật từ lâu lắm rồi. Do đó, dù ở hiện tại hay tương lai, đức Phật cũng luôn luôn gần gũi chúng sinh để giáo hóa. Còn việc Ngài thị hiện nhập Niết-Bàn vào lúc 80 tuổi chỉ là phương tiện để bảo cho chúng sinh biết rằng Phật không thể ở đời lâu được, do đó chúng sinh phải gấp rút phát tâm cầu đạo giải thoát, chứ thật ra Ngài chưa diệt độ. Và đức Phật vĩnh viễn đó vẫn ở trên núi Linh-Thứu và các nơi khác, luôn luôn nói pháp, không bao giờ gián đoạn, chỉ vì chúng sinh bị vọng kiến chi phối nên không thể thấy đó thôi. Nếu người nào chân thành muốn dùng tâm mà thấy Phật thì bất luận ở đâu và lúc nào Ngài cũng sẽ hiển hiện cho thấy. Bởi vậy, cái quốc lộ mà ta ở đây nhờ thế cũng là một cảnh địa trong sạch, trong đó mọi người đều mãn túc chỉ vì chúng sinh mê muội nên mới thấy thế giới này là khổ đau, là nhơ bẩn đó thôi. Đó là đại cương của phẩm Như-lai-Thọ-lượng.

Như thế, nếu người ta chân thành lấy quả Phật làm lý tưởng mà mong cầu thành Phật thì bất luận ở thời gian nào hay địa phương nào đức Phật cũng sẽ thể hiện mà thụ ký cho. Thế là sự bảo chứng thành Phật bất luận vào lúc nào hoặc với hạng người nào cũng đều có được.

Dĩ nhiên, nhưng điều được trình bày trên đây chỉ mới thuyết minh về bề mặt mà thôi. Còn nếu lại truy cứu về bề sâu để tìm tòi cái chân lý của Pháp-Hoa thì vì đức Phật lich sử có tính cách sinh lý vĩnh tục, mà là ám chỉ Pháp-Thân thường trụ để làm chổ lập cước. Và chính ở đây mà giữa Bản-Môn và Thích-Môn đã có điểm bất đồng. Ở Tích Môn đức Phật ở thời Đại-Thông-Trí-Thắng-Phật thì ứng hiện tu hành Báo-Thân-Phật, nghĩa là dùng hình thức Báo Thân để tạm thời dễ dàng thuyết minh cái Pháp-Thân vô hạn vĩng kiếp của Phật. Câu “thành phật đã lâu xa; cõi người ta thanh tịnh, an ổn, trời người thường mãn túc” đều hàm ngụ ý nghĩa trên. Ngoài Pháp-Thân ra không còn phương pháp nào để lý giải ý nghĩa đó. Chính vì thế mà ở đây tư tưởng Bản-Môn của Pháp-Hoa lại có chỗ cộng thông với tư tưởng Hoa-Nghiêm ( phẩm Phật-Quốc trong kinh Duy Ma cũng thế ), Đó là lẽ tự nhiên vậy, duy có điểm khác trong kinh Hoa-Nghiêm và trong phẩm Phật-Quốc kinh Duy-Ma, về thời gian, chưa chú trọng mất đến tính vĩnh viễn của Phật, trái lại trong phẩm Thọ-lượng của Pháp-Hoa thì lại tận lực nói về điểm này, khiến cho năng lực trở nên hoạt động, trực tiếp phục vụ hết thả chúng sinh, hệt như tư tưởng của kinh Vô-Lượng Thọ Phật. Đó là đặc trưng rất lớn của kinh Pháp-Hoa.

Song , nếu đứng về phương diện thế giới quan, Phật thân quan mà nói thì chổ lập cước của Bản-Môn có vẻ như phiếm thần luận cùng với thực tại luận của Tích Môn có chổ bất đồng. Đó là một sự thật không thể che dấu được. Và nếu lại cứ theo tư tưởng đó mà suy cứu mãi lên thì điều được gọi là “Phật thành Phật đã lâu xa rồi” Chẳng qua chung cục vẫn chỉ là cái tháp tính hoặc Phật tính vĩnh viễn mà thôi. Đem vận dụng tư tưởng này, chủ trương biểu hiện hóa, chính là các kinh thuộc loại Như-lai-tạng, đứng đầu là hai kinh Đại Thừa Niết-Bàn: Kinh Pháp-Hoa cũng hàm ngụ ý nghĩa đó nhưng vẫn chưa đạt đến trình độ của kinh Niết-Bàn. Ở lĩnh vực triết học, tuy Pháp-Hoa chưa biểu thị được tư tưởng đó, nhưng ở địa hạt tôn giáo thì Pháp-Hoa đã mang lại nhiều hy vọng, ta có thể nói đó là đặc trưng của Pháp-Hoa.

TIẾT THỨ SÁU: ĐẠO BỒ TÁT: PHÁP THÂN HOẠT ĐỘNG CỤ THỂ. (Lấy kinh Quan Âm làm trung tâm)

Như vậy là kinh Pháp-Hoa tuy đã cố làm cho Pháp Nhất Thừa và “Phật thành đã lâu” được nhất trí, nhưng đó mới chỉ là một đồ án lý tưởng thôi, chứ chưa phải là giá trị nhân cách chân chính. Muốn cho đồ án đó trở thành giá trị nhân cách chân chính thí cần phải thực hiện nhân cách của Phật. Ma muốn thế, nếu không đi sát với thế giới hiện thực để thanh tịnh hóa nó bằng những hoạt động cụ thể thì ý nghĩa ấy không được hoàn toàn. Do sự hoạt động nhân cách đó mà tư tưởng nhất Thừa của Pháp-Hoa cuối cùng chẳng qua cũng chỉ là quá trình của việv Diệu-Hữu hóa chân không mà thôi. Nói một cách đơn giản thì xa lắm rồi, nhưng vị nguyện độ tận chúng sinh nên thị hiện tu chứng mà hoạt động giữa xã hội hiện thực, dùng mọi phương tiện diệu dụng để hóa độ người đời.

Để thỏa mãn nhu cầu đó mà khai triển chính là đoạn thứ ba của tư tưởng Pháp-Hoa, và đứng về phương diện văn hiến mà nói, có lẽ đây là giai đoạn cuối cùng của kinh Pháp-Hoa. Nói cách khác, vì muốn thực hiện Pháp Nhất Thừa nên tận lực nói đến hành tích và tác dụng của các vị Bồ-Tát ở quá khứ, ở hiện tại và tương lai, luôn luôn gánh lấy trách nhiệm phục vụ chúng sinh để cứu độ, và nhiệm vụ đó được kế tục từ kiếp này qua kiếp khác, không bao giờ gián đoạn. Bởi lẽ Bồ-Tát là môi giới giữa Phật và chúnh sinh: Chúng sinh tu hành thành Phật hay Phật thị hiện để hóa độ chúng sinh, tất cả đều nhờ nhân cách Bồ-tát mà thực hiện, và chính vì nhiệm vụ đó nên đã cố gắng nói lên thành tích của các vị Bồ-Tát vậy. Tựu trung, các Bồ-Tát ở quá khứ đã có nổ lực truyền trì Pháp Nhất Thừa, tuy là vô lượng vô số, nhưng trong Bản-Môn, để làm điển hình cho kinh Pháp-Hoa , đại khái là Thường Bất kinh Bồ-Tát (Sadaribhuta) và Dượng Vương Bồ-Tát (Bhaisajvaraja). Cái tên Thường Bất Khinh Bồ-Tát tuy có thể khiến ta liên tưởng đến vị Thường Đề Bồ-Tát trong kinh Bát-Nhã, nhưng theo kinh Pháp-Hoa thì đây là một trong những kiếp tiền thân của Phật Thích-Ca. Đặc tính của vị Bồ-Tát này là bất luận gặp ai trong hàng đệ tử Phật cũng nói to lên rằng: “Trong tương lai Ngài sẽ thành Phật, bởi vậy tôi tôn kính Ngài và quyết không dám khinh Ngài”. Nói xong rồi chắp lay lễ lạy họ. Đối với thái độ đó chúng nhân lại hiểu lầm và cho rằng chế giễu họ, nên người ta thường chửi mắng thậm tệ, có khi còn đánh đập nữa, Nhưng vị Bồ-Tát ấy không hề chán nản, cứ tiếp tục công việc mình đã làm, mục đích cố khích động lòng tự giác của mọi người, do đó người ta mới đặt cho cái tên Thường Bất khinh Bồ-Tát, hành động và cử chỉ của Thường Bất Khinh Bồ-Tát đã nói lên ý nghĩa tôn trọng nhân cách của hết thảy mọi người.

Rồi đến Dược Vương Bồ-Tát được nói đến trong đạo tràng Bảo Tháp. Vị Bồ-Tát này, ở quá khứ, dưới thời đức Phật Nhật Nguyệt Tịnh Minh Đức tu theo Pháp-Hoa, đã thề nguyền lấy lòng thương yêu với hết thảy chúng sinh do đó mà hết thảy chúng sinh đều muốn lấy Ngài (Sarvasattva-vapriyadarsana) Vì nổ lực tu hành để thực hiện lời thề nguyền đó nên Bồ-Tát Dượng Vương đã chứng được Hiện Nhất Thiết Sắc Thân Tam Muội (Sarvarupasamdarsna samadhi). Tam Muội này thật y hệt như căn bản lực hiện vô số thân để cứu độ chúng sinh của Diệu Âm hay Quan Âm vậy, tức là cái sức Tam Muội do thệ nguyện thương yêu hết thảy chúng sinh mà có. Thêm vào đó, vị Bồ-Tát này rất nặng lòng về vấn đề ân đức. Khi tôn sư của Ngài là Phật Nhật Nguyệt Tịnh Minh Đức nhập diệt, đã tự thiêu mình để báo ân Phật. Sau đó, đời đời, kiếp kiếp đã tận tâm, tận lực tu hành pháp Nhất Thừa trong Pháp-Hoa và lấy danh hiệu là Dược Vương. Đó là sơ lược về tiểu sử của Bồ-Tát Dược Vương. Nhưng sự kinh lịch của vị Bồ-tát này vẫn chưa được phát huy đến cái ý chung cục về Tam Muội ” Hiện nhất thiết sắc phân”, mà chính phát huy ý nghĩa này lại là Diệu Âm và Quan Âm như trong kinh Pháp-Hoa đã nói. Diệu âm (gadgadasvara) và Quan Âm (Avalokitesvara) là hai vị Bồ-Tát rất tương tự về tính cách, cùng do năng lực “hiện nhất thiết sắc thân” mà hiện ra nhiều thân hình khác nhau để cứu độ chúng sinh. Về điểm này, có thể nói tuy hai nhưng thật thì chỉ là một Bồ-Tát. Duy có điểm khác nhau, theo kinh Pháp-Hoa thì Diêu Âm là vị Bồ-Tát ở cõi Tịnh Quang Nghiêm Trang về phương Đông, hiện đến thế giới Sa bà này để biểu hiện lòng tôn kính với Phật Thích-Ca, còn những hoạt động độ sinh của vị này chỉ được coi là tác dụng khách phần mà thôi. Quan Âm, trái lại cũng theo Pháp-Hoa, là vị Bồ-Tát lấy thế giới Sa Bà làm trung tâm để hoạt động. Về điểm này, so với Diệu Âm thì Quan Âm đối với chúng ta có sự thân thiết hơn. Dĩ nhiên, nếu nói một cách nghiêm khắc thì việc hiện thân để cứu độ chúng sinh là cái đặc trưng của tất cả các vị Bồ-Tát, và điều này, tất cả kinh điển Đại Thừa, bất luận thuộc phái nào, cũng đều thừa nhận như thế. Chẳng hạn như cái phong độ hoạt động của cư sĩ Duy Ma; cái phong độ hoạt động của đệ bát địa Bồ-Tát ở phẩm Thập Địa trong kinh Hoa Nghiêm đều có vẻ tương tự như Quan Âm hiện thân cứu độ chúng sinh. Song lấy tất cả cái đó làm bối cảnh để dựng nên một vị Bồ-Tát có phong độ hoạt động độ sinh rất tổng hợp và rất hùng lực, rồi do đó mà muốn thuyết minh cái lý Phật thành đã lâu và cái nhân cách để thể nghiệm và thực hiện cái lý đó chính là Diệu Âm và Quan Âm của Pháp-Hoa.

Theo Cưu Ma La Thập thì thì việc hiện ra 33 thân tướng để hộ sinh là đặc sắc của Quan Âm. Ba mươi ba thân là: Phật thân, Bích chi Phật thân, Thanh-Văn thân, Phạm Vương thân, Đế Thích thân, Tự Đại Thiên thân, Đại tự Tại Thiên thân, Thiên Đại Tướng Quân thân, Kỳ Sa Môn Thiên thân, Tiểu Vương thân, Trưởng Giả, Cư Sĩ thân, Tể Quan thân, Bà-la-môn thân, Tỷ Khưu thân, Tỷ Khưu Ni thân, Ưu Bà Tắc thân, Ưu Bà Di thân, Bà-la-môn phụ nữ thân, Đồng Nam thân, Đồng nữ thân, Thiên thân, Long thân, Dạ Xoa thân, Càn Thác Bà thân, A Tu La thân, Ca Lâu Na thân, Khẩn La Na thân, Ma Hầu La Già thân, Chấp Kim Cương Thần thân. Nhưng thật ra đem quy định thành 33 thân như thế là câu nệ một cách quá máy móc vào số mục của Cưu Ma La Thập. Trong bản Pháp-Hoa bằng tiếng Phạn chỉ có 16 thân mà thôi. Tức là: Phật, Bồ-Tát, Duyên Giác, Thanh -Văn, Phạn Thân (Brahmarupa), Đế Thích (Sakra), Càn Thát Bà (Sandharva), Dạ Xoa (Yaksa), Tự Tại Thiên (Isvara), Đại Tự Tại Thiên (Maheisvara), Chuyển Luân Vương (Cakravartin), Quỷ Thần (Pisaca), Tỳ Sa Môn (Vaisravana), Tướng Quân (Sensapati), Bà-la-môn (Brahmana), Chấp Kim Cương (Vajrapani), mà không có Tể Tướng, Cư sĩ, Trưởng Giả, A Tu La, Khẩn Na La, Ma Hầu La Gia v. v. Bởi vậy, đem quy kết những thân thị hiện của Quan Âm thành 33 chưa hẳn đã là xác đáng. Vả lại, cứ theo Phổ Môn (Samahamukha) thì đặc sắt độ sinh của Quan Âm là hiện tất cả thân hình, trong tất cả trường hợp, ở bất cứ nơi nào (Ý nghĩa về Thiên Thủ Quan Âm, và Thập Nhất Diệu Quan Âm chính đã phát xuất từ đó).

Mà đặc trưng độ sinh của Quan âm không phải chỉ ở lĩnh vực thuyết pháp mà còn rất mạnh ở lĩnh vực thực tế nữa. Chẳng hạn như người cầu con được con, cầu của được của, rồi việc cứu hỏa tai, giặc cướp v.v ., tất cả cái đó đã làm cho mặt sinh hoạt hiện thực cũng có đặc trưng tín ngưỡng về Quan Âm. Và điều này cũng khiến cho kinh Qua Âm rất thịnh hành trong xã hội Trung Quốc và Nhật Bản. Song đứng trên lập trường Pháp-Hoa mà nhận xét, nếu chỉ coi những tác dụng đặc thù đó mà cho Quan Âm là một Bồ-Tát đặc thù thì vẫn chưa bóc hết được cái chân tình của nó. Lập trườnng của Pháp-Hoa là Diệu-Hữu hóa Chân-Không, nghĩa là nhìn thực tướng bằng nhãn quan thế gian. Quan Âm tuy hiện nhiều thân, nhưng rốt ráo thì Quan Âm chỉ vì chúng sinh mà làm việc từ bi cứu độ, đồng thời để thực hiện đạo lý “Phật thành đã lâu” mà thôi. Đạo lý “Phật thành đã lâu” đến nay được cụ thể hóa bằng cách hoạt động, đó mới chính là phát huy cái thâm ý của nó. Nếu đứng trên lập trường lịch sử lập thành kinh Pháp-Hoa mà nói thì kinh Quan Âm có lẽ đã được đặt vào thời kỳ tối hậu đó. Nhưng đứng về phương diện lịch sử mà nhận xét, lập trường của Pháp-Hoa, từ “Khai Tam Hiển nhất” tiến tới căn cứ tối hậu đó, nghĩa là chúng sinh mà hiển hiện cái Pháp thân “thực hành đã lâu”, vì chúng sinh mà hoạt động ở thế gian này, muốn dùng căn bản lực mà tịnh độ hóa thế gian, nhận xét theo lập trường đó thì tư tưởng Pháp- Hoa, đến kinh Quan Âm có thể nói thật đã đạt đến kết quả hoàn toàn.