BỬU TẠNG LUẬN
Tác Gỉa: Đại Sư Tăng Triệu
Việt dịch: Hoà Thượng Thích Duy Lực
Xuất Bản Saigon, Việt Nam 2001
LỜI DỊCH GIẢ
BỬU TẠNG LUẬN tác giả là Tăng Triệu, bài luận này và bộ TRIỆU LUẬN đều có ghi trong tập 96 của TỤC TẠNG KINH, nhưng bộ Triệu Luận đã lưu hành từ xưa nay, mà trong đó lại sót bài luận này, chúng tôi xét thấy bài luận này diễn tả thể dụng của tự tánh rất hay, nhất là dùng hai chữ ly vi để sáng tỏ bản thể của tự tánh. Tự tánh vốn chẳng thể dùng lời nói để diễn tả được mà tác giả lại phương tiện giải thích rất kỹ càng.
Chúng tôi hy vọng: độc giả nhờ bài luận này được tăng cường lòng tin đối với tự tâm, do đó quyết chí tu hành cho đến kiến tánh, chớ nên lầm tưởng, chấp thật lời phương tiện cho là chẳng cần tu, cũng như tự tánh chẳng cần ăn cơm mặc áo, nhưng người học đạo vẫn cần ăn cơm, mặc áo vậy.
Thích Duy Lực
PHẨM QUẢNG CHIẾU KHÔNG HỮU (thứ nhất)
“Không” nếu làm “không” được thì chẳng phải chơn không, “sắc” nếu làm “sắc” được thì chẳng phải chơn sắc; Chơn sắc vô tướng, chơn không vô danh, vô danh là cha của danh vô tướng là mẹ của tướng, ấy là nguồn gốc của muôn loài, thái tổ của trời đất, trên tỏ rõ đủ thứ hình tượng, dưới bày ra nhà cửa cây cối, nguyên khí (tự tánh) hàm nơi đại tượng, đại tượng ẩn nơi vô tướng, ấy là cái linh tánh hay nhận vật trong linh có thần, trong thần có thân, vô vi biến hóa, mỗi mỗi theo nơi tự nhiên. Vừa mống lên chút sự dụng thì dần dần mới có danh tướng, tướng sanh khởi khi chưa có thật chất, danh lập ra lúc chưa có tên gọi, danh tướng đã hiện thì du khí (1)[1] làm đục cái trong sạch của tự tánh, từ tịch liêu trống rỗng sanh ra đủ thứ phân biệt, trên thì có vua, dưới thì có thần, cha con thân cận cùng ở, tôn ty ngôi bậc khác nhau, đời sống văn minh bắt đầu, con người thành lập gia đình, rồi từ đó tụ nhau hình thành bộ lạc, trong mỗi bộ lạc gồm nhiều hộ, mỗi người tự giữ lấy bổn phận của mình. Vì an ninh trật tự mà đặt ra lễ giáo, nên có danh từ để phân chia thiện ác, người thiện được trọng, kẻ ác bị khinh; người trí thong thả, kẻ ngu tự trói, từ đó mống khởi đủ thứ thị phi, trên bày ra sự phiền phức, dưới chẳng có sự an vui, làm mất cái ý chí tự nhiên của con người, bị bó buộc vào cái khuôn khổ của ngoại vật, mê lầm cái hữu vi của vô vi, động thành cái tác dụng của hữu tác. Giáo hóa đã thi hành, khiến trên dưới đều phải tuân theo, cho nên, thanh lập ngũ âm, sắc lập ngũ sắc, hạnh lập ngũ hành, đức lập ngũ đức, có thầy có trò, thầy đã dạy bảo trò phải tuân theo, mảy may xê dịch, lỗi bằng Tu Di, luật cấm khi chưa phạm, phòng ngừa lúc chưa làm, có nhiều điều hạn chế, chẳng tha thứ khoan hồng. Tại sao vậy? Vì con người tham dục chẳng biết đủ, từ đó sanh ra hỗn loạn.
Trời đất vắng lặng, vũ trụ trống rỗng, trong niệm vừa dấy lên chút bụi trần, liền thành lớp màng che phủ con mắt của tự tánh. Cái bản thể lừng lẫy vốn là trong ngoài thần linh, vọng tưởng bỗng khởi thì chơn nhất (tự tánh) ẩn dấu, do vọng sanh ý thức phân biệt nên chơn tánh bị mê hoặc, chẳng cần cầu mà mong cầu, chẳng cần đắc mà muốn đắc, nói về lý thì vô cùng, nói về vật thì vô tận, từ đó sanh ra động loạn, bên trong sanh khởi tam độc, bên ngoài lãnh thọ ngũ dục, thân tâm bận rộn bối rối, đuổi theo thấy nghe, tùy cảnh tạo tác, như lửa cháy bừng. Nên bậc thánh kiến lập chánh giáo, nói ra chơn lý, khiến những kẻ ngu muội có nơi nương tựa, tu vô vi, ngưng hữu vi, dần dần đến chỗ như như. Cái lý như như này là bản thể của chơn tánh, chẳng thể tu chứng, chẳng thể mong cầu, chỉ là tánh tịch diệt vậy.
Nói đến chữ Chơn là tổ tiên của vạn vật, chẳng thế giới, chẳng chúng sanh, chẳng bờ bến, chẳng xứ sở, là căn bản của tam giới, chẳng cho mắt thấy tai nghe, chẳng có hồn phách và sắc tướng. Người tu chánh pháp trước tiên phải lìa tướng, bặt tình ái, chẳng đuổi theo vật, chẳng chấp sanh tử, mới có thể dung hợp đại đạo, thông đạt thần minh. Có dụng là thần, có tướng là thân, vô vi là đạo, vô tướng là chơn, tùy vật lập danh, theo vật tạo tác, thường trụ thường tồn, chẳng sanh chẳng diệt. Lý hợp muôn đức, sự tỏ khôn khéo, sự dù vô cùng, lý chỉ có một. Chẳng có người chứng, chẳng có kẻ đắc, nhưng chẳng chứng chẳng đắc, nơi tâm vẫn còn mê hoặc, cái tâm chẳng chơn lại mê hoặc người khác, hoảng hốt như gặp ma, dùng tư tưởng suy cứu thì cuối cùng chẳng có gì cả. Như gương bỗng có bụi, như trời bỗng có mây, tất cả duyên khởi với nhau, vì vọng chấp thật có tồn tại, có vọng là ngu, chẳng vọng là chơn, như băng chơn tan thành nước, nước vọng đóng thành băng, băng nước dù hai, bản thể chẳng khác. Mê vọng là ngu, ngộ chơn là trí, mùa đông thì băng chẳng thể tan, mùa xuân thì nước chẳng thể đóng, nên ngu chẳng thể sửa ngay, trí chẳng thể liền được, băng tan dần rồi mới chảy vào biển cả, ấy là cái đạo của tự nhiên, sự dụng của nhiệm mầu, chẳng phải tâm niệm có thể suy lường, chỉ có thể kéo dài mãi mãi, chẳng thể siêng năng tìm cầu.
Cái nhân duyên vào đạo có muôn ngàn đường lối, như cá bị kẹt nơi vũng lầy, chim bệnh mắc trong đám sậy, cả hai đều chẳng biết nơi biển lớn rừng sâu, con người tu theo tiểu thừa thì cái nghĩa cũng vậy. Ấy là phí công tu lâu, ngưng nghỉ giữa đường, vì chẳng thông đạt được lý như như, bỏ lớn cầu nhỏ, được ít cho là đủ, tự an nơi tiểu an, chẳng bằng sự an ổn của đại an. Nói “đại” là mênh mông chẳng bờ bến, tất cả hàm linh vạn vật đều đồng, ứng cơ thì có muôn ngàn phương tiện, biến hóa thì có đủ thứ tướng hiện, nhưng chẳng xuất chẳng nhập, sự dụng chẳng có gián đoạn. Có tâm vô tướng, có dụng chẳng người, thị hiện sanh mà vô sanh, thị hiện thân mà vô thân, thường suy lường mà chẳng lường, thường biết mà chẳng biết, vi mà vô vi, đắc mà vô đắc, gương tỏ ngàn tượng, nước hiện muôn sắc, trong bóng phân ra trần thế tam giới, ứng dụng vô tận, vô tướng mà thành tướng, vô danh mà lập danh, loài vật cảm ứng với nhau, hòa hợp mà sanh. Nhưng sanh cũng chẳng sanh, tình cũng chẳng tình chúng sanh gọi là thánh, chúng sanh gọi là minh, đủ thứ danh hiệu, tùy mọi vật mà gán tên, kỳ thực đều lấy vô vi làm tông chỉ, vô tướng làm dung mạo, trống rỗng đồng như hư không, muốn tìm thì chẳng có xứ sở, mà sự dụng thường ở trong đó. Kẻ đắc là nhất, kẻ chứng là mật, đắc thì bất nhất, chứng thì bất mật, nhưng phi bất nhất, phi bất mật, bản thể âm ly, sự dụng dương vi (âm ly và dương vi, giải thích nơi phẩm sau), nói lý thì vô cùng, nói hành thì vô tận, ấy gọi là thái vi (tự tánh). Cũng như cây cỏ vô cùng, nước suối vô tận, gió thổi chẳng ngưng, tiếng chuông chẳng ngừng, loài vật còn như vậy, huống chi là đạo! Sự hữu ắt phải chóng mất, sự vô ắt được lâu dài, trời đất dù có thay đổi, hư không luôn luôn trống rỗng.
Người học đạo thì học theo vô dư, kẻ chẳng học đạo thì học theo hữu dư. Vô dư thì đạo gần, hữu dư thì đạo xa, tri hữu thì hữu hoại, tri vô thì vô hoại, sự tri của chơn tri, hữu vô đều chẳng chấp, nơi hữu mà chẳng hữu, nơi vô mà chẳng vô, hữu vô đều chẳng chấp thì tánh tướng như như, bản thể của tự tánh tịch nhiên vô vật, sự dụng từ đó mà ra. Nếu chẳng như thế thì trở thành nhiều vọng nhiều sai, trong có mộng tưởng, do đó huân tập thành nhiều bệnh, chẳng hung mà hung, chẳng kiết mà kiết (lành), những việc kiết hung, chướng ngại chơn nhất, nên người hành đạo chẳng nên mê theo mộng tưởng.
Người học đạo có ba loại: một gọi là chơn, hai gọi là lân (lân cận), ba gọi là văn (nghe), tập học gọi là văn, tuyệt học gọi là lân, vượt cả hai này gọi là chơn. Người chẳng học đạo cũng có ba: bậc thượng gọi là tường, bậc trung gọi là lương, bậc hạ gọi là ương (tai họa); cực vui gọi là lương, cực khổ gọi là ương, chẳng khổ chẳng vui gọi là tường, nhưng ba loại này đều chẳng nhập chơn thường, tức là chẳng phải đạo vậy.
Tự tánh nhiệm mầu, sự dụng mênh mông, hễ tâm trần nhiễu động thì như biển nổi làn sóng, thành sự sanh tử luân hồi trong lục đạo, chẳng thể dùng đạo tiếp tế, chẳng thể dùng Chơn cứu giúp, thật đáng buồn thay! Chư Phật thương xót như mẹ nhớ con, dù muốn độ hết nhưng phải có cơ duyên, nên có duyên thì hiện, chẳng duyên thì ẩn, đại đạo như thế, xưa nay đều vậy, chẳng thể thình lình, chẳng thể làm gấp.
Chơn tánh tự có trí, trong trí tự có bi (từ bi), bi hay cứu khổ, khổ cứu chẳng được, Chỉ tự lao nhọc, hễ khi độ được thì cứ độ tiếp mãi. Nhưng chúng sanh thường ở trong mộng tưởng, dù học đạo siêng năng tinh tấn, nhưng chẳng tin tự tâm, mà tìm kiếm bên ngoài, lạc mất đường lối chánh pháp, như ô uế làm đục nước trong, bởi do tình chấp thật có thật không, chẳng lìa được phiền não, thật là khổ thay!
Mặt trời ẩn trong đám mây, dù sáng mà chẳng chiếu; trí huệ ẩn trong mê hoặc, dù chơn mà chẳng phải đạo. Tại sao vậy? Vì tự mình chưa ra khỏi ràng buộc, cho nên xa thì chẳng thể dung hợp, gần thì chẳng thể lìa bỏ, kẻ chưa đạt đạo chẳng nên làm càn! Kẻ quyết quay về thì chẳng màng việc sau, kẻ quyết chiến thì chẳng màng cái đầu, kẻ quyết học thì chẳng quý cái thân, kẻ quyết học đạo thì chẳng quý nơi sự, nhập chẳng dấu tích, xuất không chỗ tìm, ngộ vô sở đắc, phan duyên tự tịch, tịch mà chẳng sanh, tự thể vô danh, vô danh là thật, lý chẳng ngoài dục, hằng sa công đức, rõ ràng cụ túc.
Loài vật sống trong vỏ như cua, ốc thì chẳng biết sự rộng lớn của vũ trụ; loài vật sống trong ao giếng thì chẳng biết sự mênh mông của biển cả, trong tối thì chẳng sáng, trong sáng thì chẳng tối, các pháp mỗi mỗi chẳng biết nhau, nên vật cách tình lìa, nghịch tình thì khó hiểu, cũng như trái táo có sâu, bên trong đã hư mà bên ngoài vẫn tốt; như nước với cát cùng chảy thì trên trong dưới đục; cũng như quốc gia có gian thần thì đất nước chẳng yên, hễ trong tâm có ẩn dấu hình tướng thì vạn vật đều loạn. Tại sao? Vì đã mắc bệnh vậy. Cho nên, hễ vật có linh (giác tri), linh tất có yểu (tà vọng), yểu tất có dục, dục tất có tâm (ý thức phân biệt), tâm tất có tình, tình động thành dục, yểu phát thành tinh (yêu tinh), tinh mê nơi thần, dục mê nơi chơn. Vậy thì người học đạo chẳng nên lọt vào loại lân (tuyệt học), cũng như gương cổ chiếu soi yêu tinh thì yêu tinh tự hiện hình, cổ giáo (giáo pháp của cổ đức) chiếu soi nơi tâm thì tâm tự minh. Hễ nói về trời đất thì có trên dưới; nói về nhựt nguyệt thì có đông tây, nói về thân thể thì có bỉ thử, nói về tâm thức thì có thị phi, nếu không có bỉ thử thì thị phi chẳng sanh. Chỉ vì vật theo tình đổi, tình tùy vật dời, trong ngoài lay động, tâm đuổi theo vật, tự thành lao nhọc, khi sống thành người, khi chết thành hồn, tương tợ tương tục, như thân trong chiêm bao, khi chiêm bao thì chấp cái thân trong chiêm bao là ta, vậy thì cái thân thức tỉnh chẳng phải ta; khi thức tỉnh thì chấp cái thân thức tỉnh là ta, vậy thì cái thân trong chiêm bao chẳng phải ta. Kỳ thực, tất cả đều như chim bay trên trời, chẳng có dấu tích, những hiện tượng kỳ lạ khó suy khó lường, âm dương tương đối, võng tưởng âm thầm, mỗi mỗi tự có nhân quả?, sự vật như huyễn hóa, đủ thứ hiện tượng đều chẳng phải thật, ấy gọi là bất chơn, chỉ làm mê hoặc con người.
Chơn lý trống rỗng, vốn là vô thân, sự thần thông biến hóa như con rồng trên trời, sự che khuất vũ trụ như mây bỗng tụ, ấy chưa phải là quý, ấy chưa phải là chơn, nếu chấp đó cho là thật tức là người chưa đạt đạo. Hoặc có hình tướng đẹp đẻ, hoặc có ngôn ngữ biện tài, hoặc có trí huệ thông minh, hoặc có ứng dụng khéo léo, nếu chấp ấy cho là đạo cũng chưa phải là việc lành vậy. Sự hữu tất bất chơn, tạo tác tất bất thường, trời đất còn phải hoại, huống là vật chất, đâu thể vững chắc lâu bền!
Chỉ có đạo là vô căn (gốc), trạm nhiên thường tồn, chỉ có đạo là vô thể, vi diệu thường chơn, chỉ có đạo là vô sự, xưa nay thường quý chỉ có đạo là vô tâm, muôn vật đầy đủ. Nên đại đạo vô tướng, vô hình, vô sự, vô ý, vô tâm hay lợi ích chúng sanh vạn vật, làm chủ cho tất cả người và vật, vạn vật đều có đối đãi, chỉ có đại đạo độc tồn, bên ngoài chẳng có cái khác, bên trong chẳng phải trống rỗng, chẳng trong chẳng ngoài, bao hàm thái nhất (tự tánh), gồm cả vũ trụ, vạn vật đầy đủ. Cái thực tướng ấy phi nội phi ngoại, phi tiểu phi đại, phi nhất phi dị, phi minh phi muội, phi sanh phi diệt, phi thô phi tế, phi không phi hữu, phi khai phi bế, phi thượng phi hạ, phi hành phi hoại, phi động phi tịnh, phi quy phi thệ (mất), phi thâm phi thiển, phi ngu phi huệ, phi nghịch phi thuận, phi thông phi tắc, phi bần phi phú, phi tân phi cố (cũ), phi hảo (tốt) phi tệ (xấu), phi cương phi nhu, phi độc phi đôi, tại sao vậy? Nếu nói là nội thì bao hàm pháp giới, nếu nói là ngoại thì ứng dụng đầy đủ, nếu nói là tiểu thì phổ khắp xa gần, nếu nói là đại thì nhập vào vi trần, nếu nói là nhất thì hình tướng đủ thứ, nếu nói là dị thì bản thể vô vật, nếu nói là minh thì mờ mờ mịt mịt, nếu nói là muội thì chiếu soi sáng tỏ, nếu nói là sanh thì vô tướng vô hình, nếu nói là diệt thì xưa nay thường linh, nếu nói là thô thì rút thành hạt bụi, nếu nói là tế thì thân bằng tu di, nếu nói là không thì sự dụng mênh mông, nếu nói là hữu thì chẳng có dung mạo, nếu nói là khai thì chẳng nhập trần ai, nếu nói là bế thì nghĩa rộng vô biên, nếu nói là thượng thì bình đẳng vô tướng, nếu nói là hạ thì chẳng vật nào so bằng, nếu nói là thành thì duyên hết liền tan, nếu nói là hoại thì luôn luôn tồn tại, nếu nói là động thì trạm nhiên vắng lặng, nếu nói là tịnh thì bận rộn lăng xăng, nếu nói là quy thì đi mà chẳng về, nếu nói là thệ thì ứng cơ trở lại, nếu nói là thâm thì vạn vật cùng ở, nếu nói là thiền thì gốc chẳng thể tìm, nếu nói là ngu thì ứng cơ chẳng sai, nếu nói là huệ thì tịch diệt vô dư, nếu nói là nghịch thì có tín có tựa, nếu nói là thuận thì vật chẳng thể trói, nếu nói là thông thì chẳng thấu tông tích, nếu nói là tắc thì ra vào trống rỗng, nếu nói là bần thì muôn ngàn công đức, nếu nói là phú thì chẳng có một vật, nếu nói là tân thì sẵn từ đời xưa, nếu nói là cố thì vật chẳng ô nhiễm, nếu nói là hảo thì chẳng vật để giữ, nếu nói là tệ thì từ xưa vẫn vậy, nếu nói là cương thì sanh diệt bất thường, nếu nói là nhu thì sức mạnh vô cùng, nếu nói là độc thì hằng sa chủng tộc, nếu nói là đôi thì chơn nhất chỉ một. Nên đại đạo chẳng thể dùng chữ nhất để gán tên, chơn lý chẳng thể dùng một nghĩa nào để diễn tả, nay chỉ thể trình bày đại khái, chẳng thể tỏ rõ tận cùng, dù cho chặt đầu thiêu xác cũng chẳng thể làm thương tổn sự sanh, kim đơn cam lồ cũng chẳng thể giữ mãi sự sanh, nếu chơn sanh thì bất diệt, chơn diệt thì bất sanh, nên có thể gọi là thường diệt, cũng có thể gọi là thường sanh. Kẻ ham sanh sợ diệt ấy là chẳng ngộ lý thường diệt, kẻ muốn diệt chán sanh ấy là chẳng ngộ lý thường sanh, nhưng kẻ mê người ngộ đều là chẳng thấy chơn nhất, vì có tâm lấy bỏ, đuổi theo tình chấp hư vọng vậy.
Thường không chẳng có, thường có chẳng không, nếu cả hai chẳng đối đãi thì mỗi mỗi đều là chánh tông. Cho nên bậc thánh tùy có nói có, tùy không nói không, không chẳng trái có, có chẳng trái không, hai lời chẳng bệnh, hai nghĩa đồng thông, cho đến nói “ngã” cũng chẳng trái với “vô ngã”, nói “sự” cũng chẳng trái với “vô sự”, nên chẳng bị lời nói xoay chuyển.
Đúc vàng thành người, nếu chỉ nhìn người mà chẳng nhìn vàng thì bị hình tướng mê hoặc, ấy gọi là mê, tại sao? Vì mất cái chơn vậy. Thế thì tất cả đều huyễn, hư vọng chẳng thật, biết huyễn là huyễn, trong giữ chơn nhất, ngoài chẳng nhiễm vật, ấy là sự trống rỗng của thái nhất, thì chơn đâu có mất! Quên tâm bỏ ý, thể lìa bệnh tật (bệnh chấp thật), một tướng chẳng sanh, kiết hung tịch lặng, kiết còn không theo, hung làm gì được! Sự kiết sự hung đều chẳng nương tựa.
Đường lối vào đạo như nước trong lặng hiện bóng vạn tượng, trong ngoài rõ ràng, tâm chẳng nổi, ý chẳng sanh, chẳng xuất chẳng nhập, trạm tịch như như, trong ngoài chẳng nhiễm, vật chẳng biết nhau, chẳng nhờ lời nói văn tự, mỗi mỗi tự có cái bản nhất. Như lửa chẳng nhờ mặt trời mà nóng, gió chẳng nhờ mặt trăng mà mát, sáng chẳng nhờ tối, khô chẳng nhờ ướt, vật vật còn chẳng nhờ nhau huống chi là đạo!
Vạn vật do con người mới được hiện ra sự dụng, người phụ thuộc nơi vua, vua nương tựa nơi người, ngộ được tất cả bất nhị ấy gọi là Phật, tam giới độc tôn, giác ngộ vô vật, chẳng làm mà làm, việc làm đã xong, hiệu chánh biến tri. Là đạo sư của trời người, dẫn dắt chúng sanh, phương tiện tùy nghi, lý tịnh dù hư vô, ánh sáng siêu huệ nhật, chiếu khắp mười phương, trên dưới cùng được lợi ích, chẳng muốn khác với con người, chẳng muốn khác với trần thế, chẳng muốn khác với nghĩa lý, chẳng muốn khác với nhân quả, tất cả đều bình đẳng bất nhị, nhất thể viên thông, lý ấy khó thấy, nhờ sự gì, thiết phương tiện, lập ra pháp số, vấn đáp, ngôn luận, tùy cơ ứng hiện, gọi là chơn thật của đại tượng.
Kẻ ham bên ngoài là chấp trần, kẻ ham bên trong là chấp thân, kẻ ham thấy nghe là chấp tâm, dựa theo lục trần là dục giới, dựa theo hình tướng là sắc giới, dựa theo tâm so đo là vô sắc giới, diệt ba loại này gọi là đạo đế, hễ diệt đế tức là đạo vậy. Nhưng cái đạo này chỉ là phương tiện tạm thời, chưa phải là chánh, tam giới hư vọng chẳng thật, lục đạo như mộng huyễn vô vật. Người đạt đạo chẳng bỏ một pháp, chẳng đắc một pháp, chẳng tu một pháp, chẳng chứng một pháp, tự tánh thiên chơn trong sạch, gọi là đại đạo. Do đó quán khắp thiên hạ, tức người tức chơn, nếu ngộ lý này thì bình đẳng đồng một, nhưng kẻ học đạo này đã hiếm có, mà kẻ đắc đạo này lại càng ít hơn, vì việc này thâm sâu, mịt mù khó biết, người biết được là đạo sư, kẻ thông suốt là yên ổn, động tác vô tâm thì tác mà vô vi, vô vi mà vi thì vô sở bất vi, hòa quang tùy vật nên vật chẳng thể trói.
Ở nơi trời đất, khắp cả vũ trụ, có một bửu vật, ẩn trong hình tượng, tự tánh linh chiếu, trong ngoài trống rỗng, tịch lặng khó thấy gọi là huyền diệu, sự dụng khéo léo ra ngoài tưởng tượng, sức lực ẩn nơi hư vô, tùy cơ giáo hóa mà chẳng động, độc nhất không hai, hễ lên tiếng thì phát ra diệu âm, hiện hình thì tỏ ra diệu sắc, muốn thấy thì chẳng có xứ sở, chỉ có thể tạm gán tên gọi là không không. Chỉ giữ âm thanh, chẳng thấy hình tướng, chỉ giữ công đức, chẳng thấy dung mạo, ẩn hiện đều chiếu soi sáng tỏ, vật và lý dung thông ấy là bửu ấn của sum la, chơn tông của vạn tượng. Nói về hình tướng thì âm thầm tịch lặng, bản thể trong sạch mà chẳng phải sáng, pháp vốn viên mãn, quang minh siêu nhựt nguyệt, đức dụng vượt vũ trụ, vạn vật vô tác, tất cả vô danh, chuyển biến trời đất, tự tại tung hoành, hằng sa diệu dụng, hỗn độn mà thành, ai nghe được chẳng vui mừng, ai thấy được chẳng ngạc nhiên, chúng sanh tại sao cho cái bửu vật vô giá đem chôn vùi trong hầm của ngũ ấm lục nhập! Sự đen tối nhiều kiếp làm sao mà sáng được? Ấy là tự khinh, thật đáng thương xót!
Cái bửu vật ấy sáng lạn chói chang, chiếu khắp mười phương, tịch nhiên chẳng động, sự dụng cảm ứng rõ ràng, tùy thanh ứng thanh, tùy sắc ứng sắc, tùy âm ứng âm, tùy dương ứng dương, kỳ lạ chẳng gốc, trạm nhiên thường tồn, mắt nhìn chẳng thấy, lắng tai chẳng nghe, bản thể nhiệm mầu, muôn ngàn biến hóa, diệu dụng linh động gọi là tinh vi của đại đạo. Cái tinh vi ấy rất chơn thật, là nhân sanh khởi của vạn vật, tịch liêu thường trụ, chẳng gì so bằng. Nên kinh nói: “tùy nơi tâm tịnh tức Phật độ tịnh”, diệu dụng sum la gọi là Bậc thánh.
[1] Du khí: Vọng tưởng hóa thành khí trược, phù du lơ lững trong hư không, gọi là du khí.
PHẨM LY VI THỂ TỊNH (thứ nhì)
Nhập là ly (lìa), xuất là vi (tế). Ngoài ly biết nhập thì ngoại trần chẳng có chỗ dựa, trong vi biết xuất thì vọng tâm chẳng có chỗ tạo tác, trong tâm chẳng tạo tác thì chư kiến (đủ thứ kiến chấp) chẳng thể chướng ngại, ngoại trần chẳng chỗ dựa thì vạn vật chẳng thể trói buộc. Vạn vật chẳng thể trói thì tưởng niệm chẳng đuổi theo cảnh, chư kiến chẳng chướng ngại thì tịch diệt bất tư nghì. Sao gọi là thể tịnh? Vì bản thể tự ly vi vậy.
Nói về thể nhập nên gọi là ly, nói về sự dụng nên gọi là vi, dung hợp thành một thì chẳng ly chẳng vi. Thể ly thì chẳng thể nhiễm, chẳng nhiễm nên chẳng phải tịnh, thể vi thì chẳng thể có, chẳng có nên chẳng chỗ dựa, vậy thì dùng mà chẳng có, tịch mà chẳng không. Chẳng không nên chẳng phải đoạn, chẳng có nên chẳng phải thường.
Cái tánh của ly vi chẳng lấy chẳng bỏ, chẳng tu chẳng học, chẳng phải xưa không mà nay có, chẳng phải xưa có mà nay không. Cho đến một pháp chẳng sanh, một pháp chẳng diệt, chẳng phụ thuộc nơi tam giới, chẳng biến hóa theo lục đạo, chẳng sửa đổi theo ngu trí, chẳng xoay chuyển theo chơn vọng, phổ biến bình đẳng, tất cả viên mãn gọi là một đại pháp giới, cũng gọi là nguồn gốc của sự ứng cơ giáo hóa. Kẻ mê thì uổng tu nhiều kiếp, kẻ ngộ thì ngay đó tịch lặng, hễ có sự ham muốn thì chẳng thấy cái ly, hễ có sự tạo tác thì chẳng thấy cái vi. Kẻ chẳng thấy vi tức là bên trong nổi ác kiến, kẻ chẳng thấy ly tức là bên ngoài khởi trần lao, ngoài khởi trần lao nên bị cảnh ma nhiễu loạn, trong nổi ác kiến nên bị tà kiến mê hoặc, trong ngoài đã có nhân duyên sanh khởi thì chơn nhất tự ẩn. Vì vậy kẻ mê ly nhiễm theo vọng gọi là phàm phu, kẻ mê nhiễm ly theo vọng gọi là nhị thừa, kẻ thông đạt bổn tánh của ly gọi là Bồ tát, kẻ liễu đạt tam thừa chẳng khác gọi là bình đẳng chơn Phật. Nhưng lý ấy thâm sâu, ngôn thuyết chẳng thể hiển bày, hình tướng chẳng thể tỏ rõ, muốn tỏ hình tướng thì mê nơi vô tướng, muốn hiển ngôn thuyết thì mê nơi vô thuyết, nếu chẳng hiển chẳng tỏ thì đại nghĩa khó thông, nên huyền đạo ly vi, chơn lý khó tả. Sở dĩ nói ly, là vì bản thể chẳng hợp với vật, cũng chẳng lìa vật. Như gương sáng hiện bóng vạn tượng, mà gương sáng chẳng hợp với bóng, cũng chẳng lìa bóng, cũng như hư không, dung nạp tất cả mà chẳng hợp chẳng lìa, ngũ sắc chẳng thể ô nhiễm, ngũ âm chẳng thể nhiễu loạn, vạn vật chẳng thể trói buộc, sum la chẳng thể hỗn tạp nên gọi là ly vậy. Sở dĩ nói vi là vì diệu thể vô tướng, vô hình vô sắc, ứng dụng mọi thứ mà chẳng thấy dung mạo, gồm đủ vạn năng mà chẳng hiện công đức, mắt nhìn chẳng thấy, lắng tai chẳng nghe, mà sẵn đủ hằng sa công dụng, chẳng thường chẳng đoạn, chẳng lìa chẳng tan nên gọi là vi vậy.
Hai chữ ly và vi là pháp yếu của đạo, sự cảm giác của lục căn chẳng dấu tích gọi là ly, muôn ngàn ứng dụng chẳng có ngã gọi là vi. Vi tức là ly, ly tức là vi, vì nói theo căn trần nên giả lập hai tên, mà bản thể vốn là một.
Người học đạo đều muốn dứt phiền não, cầu bồ đề, bỏ tiểu thừa, vào đại thừa, nhưng trong diệu lý thật chẳng có những việc này. Bản thể ly thì vốn chẳng có phiền não để dứt, chẳng có tiểu thừa để bỏ; bản thể vi thì chẳng có bồ đề để cầu, chẳng có đại thừa để vào. Tại sao? Vì chẳng một pháp có thể tương ứng vậy. Cho nên bậc thánh chẳng dứt vọng, chẳng chứng chơn, ứng dụng vạn năng mà chẳng tác ý. Nếu thật muốn cầu pháp thì phải vô sở cầu, vì chỗ thực tế vốn vô danh, cũng chẳng cần mong cầu ấy gọi là diệu giác.
Nói ly và vi chẳng phải vọng tâm có thể biết, chẳng phải tà trí có thể hiểu, vọng tâm tức là lục thức, tà trí tức là nhị trí (quyền trí và thật trí), vì bản thể chơn nhất nên nhị trí chẳng thể hiểu, vì bản thể vô vật nên lục thức chẳng thể biết; chẳng một pháp từ bên ngoài đến, chẳng một pháp từ bên trong ra, cũng chẳng một pháp do hòa hợp mà sanh, nên gọi là thái thanh, cũng gọi là chơn tinh (tự tánh). Vì bản thể lìa tất cả tri kiến nên chẳng thể dùng ý thức để đo lường, vì bản thể lìa tất cả số lượng nên chẳng thể dùng lời nói diễn tả, cho nên Duy Ma Cật im lặng, Như Lai tịch nhiên, dù nói các thừa, đều là phương tiện để khai thị ngộ nhập tri kiến Phật.
Nói biết là biết ly, nói thấy là thấy vi, nên Kinh nói “thấy vi gọi là Phật, biết ly gọi là pháp”. Hễ biết ly thì chẳng lọt vào tất cả phiền não, hễ thấy vi thì chẳng lọt vào tất cả hư vọng; chẳng có hư vọng thì lý chơn nhất hiện, chẳng có phiền não thì sáng tỏ tự nhiên. Diệu nghĩa của ly vi chẳng một chẳng hai, ngôn thuyết chẳng thể nói, phải dùng thâm tâm thể cứu mới được sáng tỏ hiện tiền. Người học đạo chẳng nên quên cái đạo ly vi, đuổi theo tình thức, lời nói trái với tâm thì nghĩa lý chẳng thật. Nếu đối cảnh vô tâm, gặp duyên chẳng động, dụng công chẳng kể ngày đêm, chẳng màng đến động tịnh, chú tâm một chỗ, mới có thể khế ngộ, hễ có sự lấy bỏ, vọng có sở tu, vọng có sở chứng, đều chẳng vào được chơn thật, ấy là trái nghĩa ly vi, hủy pháp đại đạo.
Hễ chơn thì chẳng cần cầu, vì bên ngoài vô sở đắc, hễ thật thì chẳng cần tu, vì bên trong vô sở chứng, hễ không có vọng tưởng thì đạo ly vi hiện tiền. Ly là trống rỗng, vi là nhiệm mầu, hư vô tịch lặng nên gọi là ly vi.
Bậc thánh sở dĩ không có vọng tưởng vì thông đạt sự ly, diệu dụng vô cùng vì liễu triệt sự vi, vi thì vô tâm, ly thì vô thân, thân tâm đều mất, linh trí độc tồn, tuyệt nơi hữu vô, bặt nơi năng sở, pháp giới tự nhiên, công dụng sáng tỏ mà vô sanh. Nên bậc thánh ở nơi vô vi mà tùy cơ hóa độ, dùng giáo pháp chẳng cần ngôn ngữ mà âm thầm khế hợp chơn lý, tịch lặng chẳng thấy tướng người, cho nên được dung thông đại tượng, bao hàm vạn vật, cũng như hư không đầy đủ khắp nơi; kẻ mê nơi vô ngã mà lập ngã thì bên trong sanh khởi ngã đảo (ngã chấp điên đảo), trong sanh ngã đảo thì thánh lý bị kẹt; thánh lý bị kẹt thì bên ngoài có sở lập, ngoài có sở lập thì trong ngoài đều bị chướng ngại. Trong ngoài chướng ngại thì vật lý chẳng thông, bèn vọng khởi lưu chuyển luân hồi, sự lưu chuyển hỗn độn nơi tịch chiếu nên đại tượng chìm mất, chơn nhất nhiễu loạn; chơn nhất nhiễu loạn thì tà kiến vọng khởi, nên bị trôi lăn trong vòng sanh tử, vì thế nên giả lập cái luận ly vi để tỏ rõ thể dụng nhiệm mầu của tự tánh. Người học đạo hễ tham cứu mãi thì cuối cùng sẽ rõ được nguồn gốc của hư thật.
Sắc pháp thanh pháp, như bóng như tiếng, nếu chỉ dùng bóng và tiếng để chỉ bày thật tướng thì chưa thể cho là chơn thật, bởi vì ngón tay chẳng phải mặt trăng, lời nói chẳng phải là đạo, người học nên được đạo quên lời, thấy trăng quên ngón. Vậy thì kẻ mê ly tức tà ma, vì tham ái trần lao, cam chịu sanh tử; kẻ mê vi tức ngoại đạo, vì ham so đo tìm cầu, vọng khởi chư kiến.
Hữu và vô là căn bản của chư kiến. Sao gọi là hữu? Vì vọng có sở tác; sao gọi là vô? Vì quán xét thấy vô sở đắc. Đã có hai thứ kiến chấp hữu vô nên sanh khởi chư kiến, chư kiến đã khởi tức tà kiến bất chơn nên gọi là ngoại đạo.
Tồn và vong là căn bản của sanh tử, thân tồn thì sanh, thân vong thì diệt, kẻ chấp trước vọng tưởng, ham thích ngoại cảnh, ôm chặt thân kiến (chấp thân là thật), mong cầu vị lai được sanh nơi thù thắng, thọ quả báo tốt đẹp nên gọi là tà ma.
Hễ thấu được ly thì tất cả chẳng nhiễm, chẳng nhiễm tức siêu việt cảnh giới tà ma; hễ thấu được vi thì tất cả tịch lặng, chẳng có vọng tưởng, tức siêu việt đủ thứ tà kiến ngoại đạo, nên Kinh nói “vi diệu thâm sâu”, chẳng lìa tự tánh vậy.
Nói vi là chẳng có chư kiến, nói ly là chẳng có nhiễm trước, chẳng nhiễm chẳng trước thì tịch diệt làm vui. Sao gọi là khổ? Vì chẳng liễu được vi nên bên trong có suy tư, vì chẳng liễu được ly, nên bên ngoài có nương tựa. Ngoài có nương tựa là tham, trong có suy tư là duyên, duyên tham đã khởi, liền bị cảnh ma sai khiến, ngày đêm bâng khuâng chẳng được tạm ngừng, cam chịu trần lao nên gọi là khổ. Sao gọi là vui? Vì liễu được vi nên bên trong chẳng suy tư, vì liễu được ly nên bên ngoài chẳng nương tựa. Ngoài chẳng nương tựa tức chẳng tham, trong chẳng suy tư tức chẳng duyên, chẳng duyên chẳng tham thì không bị vạn hữu trói buộc, cũng không bị trần lao sai khiến, do đó thanh hư tịch lặng, chẳng có gì chướng ngại, tự tánh giải thoát nên gọi là vui.
Ly tức lý, vi tức mật. Sao gọi là lý? Vì chẳng lìa tất cả vật; Sao gọi là mật? Vì bản thể ẩn mật mà hiện ra công dụng.
Ly tức không, vi tức hữu, “không” nên vô tướng, “hữu” nên hiển dụng. Do vậy phi hữu phi không là chánh tông của muôn pháp, phi không phi hữu là cha mẹ của vạn vật, ra chẳng phương hướng để đến, vào chẳng xứ sở để ở, bao gồm vạn hữu mà chẳng có việc làm, hóa độ muôn loài mà chẳng phải pháp chủ. Cho nên tiểu thất mà rộng vô biên, nhất niệm mà thông muôn loài, tâm chẳng thể suy lường, ý chẳng thể hiểu biết, ấy gọi là sức dụng trụ nơi giải thoát bất tư nghì. Sao gọi bất tư nghì? Vì bản thể vốn ly vi. Sao gọi là giải thoát? Vì chẳng có gì trói buộc vậy.
Ly tức pháp, vi tức Phật, cả hai hòa hợp gọi là tăng, ba tên một thể, một thể ba tên, hòa lẫn thì chẳng thể phân biệt, trở về cội nguồn lại thành vô danh. Ly tức dung, vi tức dùng. Dung thì bao hàm cáu bẩn, dùng thì chẳng gì so bằng. Chẳng gì so bằng nên diệu hạnh hóa độ thường xuyên, bao hàm cáu bẩn nên thường lẫn lộn trong vạn hữu. Lại chẳng mắt chẳng tai gọi là ly, có thấy có nghe gọi là vi, vô ngã vô tác gọi là ly, có trí có dụng gọi là vi; vô tâm vô ý gọi là ly, có thông có đạt gọi là vi. Lại ly tức niết bàn, vi tức bát nhã, bát nhã thì vô biên đại dụng, niết bàn thì tịch diệt vô dư; vô dư thì phiền não chấm dứt, đại dụng thì giáo hóa vô cùng. Nếu người chẳng liễu đạt ly vi, dù cho khổ hạnh đầu đà, xa lìa cảnh trần, dứt tham sân si, thành tựu nhẫn nhục trải qua vô lượng kiếp, cũng chẳng vào được chơn thật. Tại sao? Vì bị kẹt nơi y báo chánh báo, trụ nơi có sở đắc, chẳng lìa điên đảo mộng tưởng tà giác và chư kiến. Nếu có người thấu rõ ly vi, dù tập khí, vọng tưởng và phiền não vẫn còn hiện hành, nhưng luôn luôn cảnh giác diệu nghĩa của ly vi, thì người ấy chẳng bao lâu sẽ vào được chơn thật của vô thượng đạo. Vì sao? Vì liễu được căn bản của chánh kiến.
Nói ly là đối với lục nhập, nói vi là đối với lục thức, nếu hợp sáu thành một thì tịch lặng vô vật. Bậc thánh tùy theo sự chấp chẳng đồng của chúng sanh mà thiết lập đủ thứ ngôn giáo để ứng cơ hóa độ, nhưng trong lý cứu cánh thì chẳng có danh tự, ví như hư không, lìa số và phi số, lìa tánh và phi tánh, phi nhất phi dị, phi cảnh phi lìa cảnh, chẳng có xuất nhập, tâm thức chẳng thể suy lường.
Tất cả kinh luận đều tùy theo phàm tình mà phá chấp, tùy theo căn cơ trình độ của chúng sanh mà giả lập phương tiện, đều chẳng trụ nơi danh tướng và sự vật. Nếu chẳng trụ danh tướng thì chẳng cần tất cả ngôn thuyết và nghĩa của ly vi, nên Kinh nói “tùy nghi thuyết pháp, lý thú khó hiểu”, dù nói các thừa, đều chỉ là phương tiện để trợ đạo cho chúng sanh chớ chẳng phải thật có cứu cánh giải thoát niết bàn. Ví như có người vẽ hình trong hư không và phát ra đủ thứ âm thanh, nhưng hư không cũng chẳng hiện tướng gì cả, cũng chẳng thấy thêm bớt biến động, hóa thân của chư Phật thuyết pháp cũng như vậy, ở nơi thực tế chẳng có đồng dị. Cho nên trời đất hàm ly, hư không hàm vi, mà sự tạo tác của vạn vật biến hóa vô cùng.
Tự tánh có thần, trong thần có trí, trong trí có thông, thông có ngũ thông, trí có ba thứ. Thế nào là Ngũ thông? Một là đạo thông, hai là thần thông, ba là y thông, bốn là báo thông, năm là yêu thông. Sao gọi yêu thông? Côn trùng già biến thành tinh, nhập vào thân người, thông minh kỳ lạ, ấy là yêu thông. Sao gọi báo thông? Biết quá khứ vị lai của quỷ thần, biến hóa của cõi trời và thần long, ấy là báo thông. Sao gọi y thông? Y theo pháp mà biết, duyên theo thân mà dùng, vãng lai bằng phù chú, y theo luyện đơn để tỏ linh biến, ấy là y thông. Sao gọi thần thông? Tịnh tâm chiếu soi, biết quá khứ vị lai, tùy theo sức định có đủ thứ biến hóa, ấy là thần thông. Sao gọi đạo thông? Ứng vật vô tâm, tùy duyên giáo hóa vạn hữu, quán tất cả pháp đều như hoa đốm trên không, bóng trăng trong nước, dù thấy mọi thứ hình tướng đều chẳng chấp thật, ấy gọi là đạo thông.
Thế nào là ba thứ trí? Một là chơn trí, hai là nội trí, ba là ngoại trí. Sao gọi ngoại trí? Lục căn phân biệt, hiểu biết cảnh trần, bác học cổ kim, thông suốt thế tục, ấy là ngoại trí. Sao gọi nội trí? Tự ngộï vô minh, phiền não cắt đứt, tâm ý tịch lặng, tất cả đều không, ấy là nội trí. Sao gọi chơn trí? Ngộ được bản thể tịch lặng, vốn là vô vật, thông đạt khắp nơi, tịnh nhiễm chẳng khác, ấy là chơn trí. Nên chơn trí đạo thông, chẳng thể gán tên, ngoài ra đều tà ngụy. Ngụy tức chẳng chơn, tà tức chẳng chánh, vì tâm sanh vọng chấp, mê nơi thể tánh, nên giả lập hai tên nội trí và ngoại trí. Nếu ngộ nhập ly vi, thông đạt vạn hữu thì tự tánh vốn chơn, siêu việt tất cả. Muốn phân biệt tà chánh, thấu rõ chơn ngụy cần phải pháp nhãn sáng tỏ mới được thông suốt. Nhưng người thế gian phần nhiều tin theo tà ngụy, chánh tín rất ít, tiểu thừa hiện hành, đại thừa bị kẹt, nên diệu lý khó được hiển bày. Ly là vô thân, vi là vô tâm; vô thân nên đại thân, vô tâm nên đại tâm. Đại tâm thì cùng khắp vạn vật, đại thân thì ứng cơ đầy đủ, nếu chấp thân là thân thì mất đại ứng (ứng cơ), nếu chấp tâm là tâm thì mất đại trí, cho nên muôn ngàn kinh luận đều nói phải lìa thân tâm, phá hết tri kiến chấp trước mới vào được chơn thật. Ví như thợ bạc luyện lấy vàng ròng, phải lược bỏ những chất khác mới làm đồ dùng bằng vàng thiệt được, nếu chấp thật có thân thì bị “có thân” chướng ngại, có thân chướng ngại thì pháp thân ẩn nơi hình tượng; nếu chấp thật có tâm thì bị “có tâm” chướng ngại, có tâm chướng ngại thì chơn trí ẩn nơi tưởng niệm, thế thì lục thức nhiễu loạn bên trong, lục căn phan duyên bên ngoài, ngày đêm bâng khuâng chẳng được ngừng nghỉ, khiến cho diệu lý chìm mất, đại đạo chẳng thông.
Chẳng quán tâm thì chẳng thấy vi, chẳng quán thân thì chẳng thấy ly, nếu chẳng thấy ly vi thì lạc mất pháp yếu của đạo. Nên kinh Kim Cang nói “Phật thuyết phi thân, thị danh đại thân” là nghĩa này vậy. Nói bỏ quyền (phương tiện tùy nghi) về thật, bỏ giả về chơn, cũng như thợ bạc lấy nhiều đồ bằng vàng để đúc thành một tượng, diệt những tướng khác nhau, hỗn hợp thành một, tức là đại dã (rèn đúc nhiều đồ kim loại trong một lò). Nói đại dã tức là đại đạo vậy, trong lò đúc của đại đạo, tạo hóa vô cùng, làm ra muôn ngàn đồ dùng, hoặc thành hoặc hoại mà bản thể chẳng có thêm bớt. Nên Kinh nói “có Phật chẳng Phật, tánh tướng thường trụ” sở dĩ nói dung tướng (nhiều tướng dung hợp thành một) là vì phàm phu chấp hữu tướng, sợ vô tướng; sở dĩ nói tướng là vì ngoại đạo chấp vô tướng, sợ hữu tướng, sở dĩ nói trung đạo là muốn khiến cho hữu tướng và vô tướng chẳng khác, phàm dùng lời nói diễn tả được đều chẳng phải chơn lý, tất cả đều là để phá chấp và dứt trừ sự nghi ngờ mà thôi. Nếu có người liễu ngộ Thật tướng chẳng có một pháp, bình đẳng bất nhị, chẳng lấy chẳng bỏ, chẳng bỉ (cái kia) chẳng thử (cái này), cũng chẳng trung gian (chính giữa), thì chẳng nhờ lời nói của bậc thánh mà chơn lý tự thông vậy.
Hể cho tướng là vô tướng thì tướng tức vô tướng, nên Kinh nói “sắc tức thị không”, chẳng phải dùng sắc để diệt không, cũng như nước chảy im lìm, bị gió đánh lên bọt, tức bọt là nước, chẳng phải dùng bọt để diệt nước. Hễ cho vô tướng là tướng thì vô tướng tức là tướng vậy. Kinh nói “không tức thị sắc”, chẳng phải dùng không để diệt sắc, không vô tận thì sắc vô tận, cũng như hủy bọt thành nước, nước tức là bọt, chẳng phải lìa nước có bọt. Kẻ ham hữu tướng sợ vô tướng, vì chẳng biết hữu tướng tức vô tướng; kẻ ham vô tướng sợ hữu tướng, vì chẳng biết vô tướng tức là tướng, kỳ thật hữu tướng, vô tướng tất cả đều ở trong tự tánh, người giác ngộ được gọi là Phật. Hễ ngộ thì vọng tưởng chẳng sanh, nếu vọng chẳng sanh thì bản thể vốn chơn thật.
Tướng của vô tướng gọi là ly, vì bản thể của ly vốn vô tướng; vô tướng của tướng gọi là vi, vì bản thể của vi chẳng phải vô tướng. Cho nên người hành đạo sống chẳng thấy vui, chết cũng chẳng buồn. Tại sao? Vì sống là trôi nổi, chết là nghỉ ngơi, cho sống là huyễn hóa, chết là chơn thật. Nên Kinh nói “sanh chỉ là pháp sanh, diệt chỉ là pháp diệt”. Nói đến những pháp này, mỗi mỗi đều chẳng biết nhau, lúc sanh chẳng nói ta sanh, lúc diệt chẳng nói ta diệt. Bởi vì đại trí vô tri, đại giác vô giác, chơn tế lý không (nơi nghĩa lý chơn thật của tự tánh vốn trống rỗng), chẳng thể gán tên, chẳng thể lập tướng, cho nên niết bàn đại tịch, bát nhã vô tri, pháp thân viên mãn, tất cả sắc tướng có số lượng đều tịch diệt vậy.
PHẨM BẢN TẾ HƯ HUYỀN (thứ ba)
(Bản thể của tự tánh, vốn trống rỗng nhiệm màu, nên gọi bản tế hư huyền).
Nói bản tế tức là cái tánh niết bàn vô ngại của tất cả chúng sanh. Sao bỗng có vọng tâm và đủ thứ điên đảo như thế này? Chỉ vì một niệm mê hoặc, niệm mê này từ “một” sanh khởi, “một” từ bất tư nghì sanh khởi, nói bất tư nghì tức là chẳng có chỗ khởi. Nên Kinh nói “sự bắt đầu của đạo là sanh ra một”. “Một” là vô vi, từ một sanh ra hai, “hai” là vọng tâm, vì có tâm biết một thì có năng biết sở biết, nên chia thành hai, từ hai sanh ra âm dương, nói âm dương cũng là động tịnh vậy. Dương là thanh (trong), âm là trược (đục), thanh khí trống rỗng bên trong là tâm, trược khí kết tụ bên ngoài là sắc, thành có hai pháp tâm và sắc. Tâm tương ưng nơi dương, dương tương ưng nơi động; sắc tương ưng nơi âm, âm tương ưng nơi tịnh, tịnh với huyền tẩn (loại cái nhiệm màu, chẳng có thật chất) thông nhau nên có trời đất giao hợp. Tất cả chúng sanh đều bẩm thụ hư khí của âm dương mà sanh. Cho nên từ một sanh hai, từ hai sanh ba, từ ba sanh vạn pháp vậy. Đã duyên theo vô vi mà có tâm, lại duyên theo có tâm mà có sắc, nên Kinh nói “tâm sanh muôn niệm, sắc khởi muôn loài”, đủ thứ tâm sắc hòa hợp thành nghiệp nhân, bèn thành hạt giống của tam giới.
Tại sao có tam giới? Vì có tâm chấp thật làm căn bản, cái chấp tâm này mê muội chơn nhất, thì có ác trược sanh ra vọng khí, vọng khí trong lặng thành vô sắc giới, cũng gọi là tâm; trược khí hiện hành thành sắc giới, cũng gọi là thân, cặn bã của ác trược xao động thành dục giới cũng gọi là cảnh trần vậy. Nên Kinh nói “tam giới hư vọng chẳng thật, chỉ do một niệm vọng tâm biến hóa”. Bên trong có “một” sanh khởi tức bên ngoài có vô vi; bên trong có “hai” sanh khởi tức bên ngoài có hữu vi; bên trong có “ba” sanh khởi tức bên ngoài có tam giới, trong và ngoài đã tương ứng với nhau, bèn sanh đủ thứ chư pháp và hằng sa phiền não. Hễ “một” chẳng sanh thì chẳng có vô vi, nếu có người nói ta chứng vô vi, ấy là hư vọng; hễ “hai” chẳng sanh thì chẳng có hữu vi, nếu có người nói ta chứng hữu vi ấy là hư vọng; hễ “ba” chẳng sanh thì chẳng có tam giới, nếu có người nói thật có tam giới ấy là hư vọng. Nên Kinh nói “có hữu tức có khổ, chẳng hữu tức niết bàn”, bậc Thanh Văn chứng quả? vô vi còn là hữu dư, cho đến Thập địa Bồ tát vẫn còn sự chướng ngại vi tế của căn bản vô minh, nên nói “một” là vô vi, “hai”là hữu vi, “ba” là tam giới vậy. Vô vi có hai: một là chứng diệt vô vi, hai là tánh vốn vô vi. Nói chứng diệt vô vi, ấy là những bậc thánh tu đạo đoạn chướng, chứng được bản thể như như, nên Kinh nói “tất cả hiền thánh đều vì pháp vô vi mà có sai biệt”. Nói tánh vốn vô vi, ấy là căn bản của pháp tánh, vốn như vậy, phi tu phi chứng, chẳng do người làm nên, chẳng do pháp khế hợp, người và pháp vốn không, bản thể của chơn đế trong sạch, nên Kinh nói “diệu lý của thật tướng chẳng hữu vi, chẳng vô vi, chẳng bờ bên đây, chẳng bờ bên kia, cũng chẳng ở giữa”. Vì chẳng hữu vi nên chẳng thể tu học, chẳng vô vi nên chẳng thể chứng diệt, nếu có tu có chứng, tức là bản tánh chẳng phải vốn vô vi vậy. Nên Kinh nói “tất cả lấy chẳng sanh làm tông”, tông nếu chẳng sanh tức chẳng vô sanh, vô sanh chẳng sanh thì chẳng thể chứng lấy. Tại sao? Hễ có chứng tức có sanh, hễ chẳng chứng tức vô sanh, cũng là thuận theo tự tánh vậy.
Nói chẳng sanh tức là bản tế, chẳng xuất chẳng nhập, cũng như hư không, chẳng vật nào để thí dụ, chỉ vì tất cả pháp hữu vi hư vọng chẳng thật, nhờ nhân duyên giã lập với nhau mà có sanh diệt, nếu truy cứu cùng tận nguồn gốc thì cuối cùng trở về thực tế. Nhưng tất cả chúng sanh vì thất lạc căn bản, hướng ngoại tìm cầu, cam chịu khổ nhọc, tu tập nhiều kiếp mà chẳng ngộ chơn tánh, cho nên hễ lấy gốc tìm ngọn thì ngọn vọng chẳng chơn, lấy ngọn tìm gốc thì gốc hư chẳng thật, gốc tức chẳng cần cầu. Tại sao? Vì gốc chẳng cầu nơi gốc, cũng như vàng chẳng cầu nơi vàng vậy. ngọn tức chẳng cần tu. Tại sao? Vì vọng chẳng cầu nơi vọng, cũng như nắm đất chẳng thể thành vàng. Pháp của thân tâm hư vọng chẳng thật, mà người thế gian phần nhiều khổ tu thân tâm để tìm đạo, cũng như nắm đất để tìm vàng, nếu cho thân tâm tức là đạo thì tại sao bậc thánh nói lìa thân tâm? Nên biết chẳng phải đạo. Bản thể chân thật cũng chẳng cần tu. Tại sao? Vì tự tánh chẳng có nhị pháp.
Bậc thánh thị hiện sống mà chẳng phải có, chết mà chẳng phải không, chẳng có vọng tâm lấy bỏ, dù trải qua muôn ngàn sanh tử chỉ tùy theo pháp tánh tự nhiên mà chẳng nổi ý phân biệt, khi ấy chẳng có ngã và vô ngã; phàm phu vì có vọng tưởng, trong tâm mê hoặc, bèn sanh đủ thứ tri kiến, vì chẳng chơn thật nên tự tánh chẳng được sáng tỏ.
Bản tế của tự tánh trong sạch, vi diệu thâm sâu, vốn chẳng cáu bẩn, các bậc Thánh Hiền đủ thứ ngôn luận đều là lời nói tùy cơ giáo hóa. Thật ra, nói chơn thật hay chẳng chơn thật, giáo hóa hay chẳng giáo hóa, chỉ là tùy nghi giả lập. Bản tế vốn là vô danh. Bản tế vô danh mà gán tên nơi vô danh, bản tế vô tướng mà gán tên nơi vô tướng, danh tướng đã lập thì vọng tưởng liền sanh, từ đó chơn nhất chôn vùi, đại đạo ẩn mất.
Bản tế của vô danh cùng khắp tất cả, chẳng có tên gọi, siêu việt số lượng, chẳng một chẳng hai, nên Kinh nói “sum la cập vạn tượng, nhất pháp chi sở ấn”, ấn tức là bản tế, nhưng nghĩa lý của bản tế chẳng mình chẳng người, chẳng một chẳng nhiều, bao hàm nhất khí (tự tánh), gồm đủ vạn hữu. Nếu có người tự tánh trong sạch, hàm nhất (ôm theo tự tánh) mà sanh, chẳng có vọng tưởng tức là bậc thánh. Nếu tự mê hoặc, loạn khởi vọng tưởng, tức là phàm phu. Kỳ thật thì chẳng có bậc thánh cũng chẳng có phàm phu, thánh phàm chẳng phải khác nhau nên Kinh nói “Phật tánh bình đẳng, mênh mông khó lường, thánh phàm bất nhị, tất cả viên mãn”, cây, cỏ, muỗi, kiến đều sẵn đầy đủ, cho đến một vi trần, một sợi tóc đều hàm nhất mà có, nên Kinh nói “hễ liễu tri nhất thì muôn việc đều xong”. Bởi vì tất cả chúng sanh đều từ nhất thừa mà sanh, nên gọi là Phật thừa là nhất thừa, kẻ ngộ tức nhất, kẻ mê tức dị. Kinh nói “tiền niệm là phàm, hậu niệm là thánh”, lại nói “nhất niệm biết tất cả pháp”, cho nên nhất là tất cả, tất cả là nhất, do công dụng của nhất pháp mà thành tựu vạn tượng. Nên Kinh nói “tất cả nếu có, có tâm là mê tất cả nếu không, không tâm thì khắp mười phương”. Vậy thì chơn nhất có muôn ngàn sai biệt, muôn ngàn sai biệt tức là chơn nhất. Ví như biển nổi ngàn sóng, ngàn sóng tức biển, nên tất cả đều nhất, chẳng có khác biệt. Nhất là đối với dị (khác biệt) mà nói, dị đã phi dị, nhất cũng phi nhất, phi nhất bất nhất, giả lập chơn nhất, chơn nhất thì phải lập văn tự lời nói có thể diễn tả. Do đó, phi nhất thấy nhất, hễ có sở thấy, tức là có nhị, chẳng được gọi là chơn nhất, cũng chẳng gọi là tri nhất. Nếu dùng nhất để tri nhất, tức gọi là nhị, chẳng gọi là nhất; nếu có sở tri tất có vô tri, có tri và bất tri, tức có nhị vậy. Cho nên đại trí vô tri mà vô sở bất tri, mãnh liệt thường tri, thường tri vô tri giả danh gọi là tri, phi ngã và ngã sở, phi tâm phi ý. Pháp nếu hữu vi tức có sở tri, pháp nếu vô vi, cũng như hư không, chẳng có bờ bến thì chẳng có tri và bất tri. Bậc thánh sở dĩ nói tri là vì có tâm có số, có làm có pháp, nên có thể tri; sở dĩ nói vô tri là vì chẳng tâm chẳng số, chẳng làm chẳng pháp, nên chẳng thể tri. Nếu dùng hữu tri để tri nơi tri thì chẳng có chỗ đúng, ví như có người suốt ngày nói không, ấy chỉ là người nói, chớ chẳng phải “không” nói; dùng cái tri để tri vô tri cũng vậy. Bậc thánh sở dĩ hoặc nói ta tri, là vì đối với sự mê, để phá trừ nghi ngờ của những kẻ có bệnh chấp thật. Kỳ thật, tri và vô tri chẳng phải là hai. Sở dĩ nói vô tri, vì phàm phu chẳng liễu đạt chơn nhất, chấp ngã và ngã sở, vọng tâm so đo có năng tri sở tri, nên nói vô tri vô phân biệt. Phàm phu nghe xong liền học vô tri, như người ngu muội, chẳng thể phân biệt, nên bậc thánh vì những kẻ hư vọng mà nói Như lai liễu liễu tri kiến, chẳng phải bất tri. Phàm phu nghe xong liền học hữu tri, hễ có hữu tri thì bị hữu tri chướng ngại, ấy là hư tri, cũng gọi là vọng tri, sự tri như thế lại càng xa với đạo vậy. Nên Kinh nói “chúng sanh thân cận ác tri thức, sanh trưởng ác tri kiến”. Tại sao? Những người ngoại đạo có thần thông, biết được quá khứ vị lai của thân tâm; vì thân tâm chẳng trong sạch nên chẳng ra khỏi sanh tử. Những kẻ học vô tri, đều bỏ hữu tri học vô tri, mà chẳng biết vô tri tức là tri, còn những kẻ bỏ vô tri học hữu tri, chẳng biết có tri tức có giác, có giác thì tâm ý sanh khởi muôn ngàn tư tưởng, chẳng thể lìa khổ. Hai thứ kiến chấp tri và vô tri đều chẳng thể khế hợp lý như như, nên chẳng thể đến chỗ chơn thật. Chỗ chơn thật vốn lìa hữu tri và vô tri, vì siêu việt tất cả số lượng vậy.
Hễ thấy thì có phương, nghe thì có sở, giác thì có tâm, tri thì có lượng (số lượng), nếu liễu đạt bản tế vốn chẳng phương sở, chẳng tâm chẳng lượng, thì chẳng có kiến văn giác tri. Chơn nhất chẳng có hai, mà hiện ra sự bất đồng, cũng như có người niệm Phật thì Phật hiện, niệm Tăng thì Tăng hiện, nhưng sự thật thì phi Phật phi phi Phật mà hiện nơi Phật, cho đến phi Tăng phi phi Tăng mà hiện nơi Tăng. Tại sao? Do người niệm có tâm hy vọng được hiện, thì bất giác tự tâm hiện ra. Những việc thánh hiền do nhân duyên sanh khởi, luôn luôn tùy theo ngoại cảnh mà có sai biệt, kỳ thật chẳng phải Phật với Tăng có khác. Nên Kinh nói “kẻ thấy sắc thân và quốc độ của chư Phật có số lượng, mà vô ngại huệ của tự tánh thì chẳng có số lượng”. Ví như người làm ảo thuật nơi hư không, tùy sức ảo thuật hóa ra đủ thứ hình tượng, những kẻ ngu muội cho là nơi hư không đã có việc này, kẻ niệm Phật, Tăng cũng vậy, ở nơi pháp không, nhờ sức tâm niệm hóa ra đủ thứ sắc tướng, mà theo đó vọng khởi kiến chấp. Nên Kinh nói “tâm như người ảo thuật, ý như người phụ tá, ngũ thức là bạn bè, vọng tưởng là người xem”. Ví như có người tự làm khuôn hình nơi lò đúc, vuông tròn lớn nhỏ tùy theo ý muốn, vàng chảy vào khuôn làm ra hình tượng, hình tượng tùy theo ý muốn mà thành, kỳ thực bản thể của vàng ròng phi tượng phi phi tượng mà hiện nơi tượng, kẻ niệm Phật Tăng cũng vậy.
Người đúc vàng dụ cho đại trí của Như Lai; khuôn hình dụ cho pháp thân của chúng sanh, vì trong tâm mong cầu thấy Phật, nên nhờ nhân duyên niệm Phật, được hiện ra đủ thứ thân tướng, mà chẳng biết pháp thân, phi tướng phi phi tướng. Sao gọi phi tướng? Vốn chẳng có tướng nhất định vậy. Sao gọi phi phi tướng? Vì có chư tướng duyên khởi. Pháp thân phi hiện phi phi hiện, lìa tánh và vô tánh, phi hữu phi vô, chẳng tâm chẳng ý, chẳng thể so đo suy lường. Phàm phu tùy theo vọng tưởng cho là thấy Phật, xưa nay chấp thật ngoài tâm có Phật, chẳng biết do tự tâm vọng hiện mà có; hoặc nói ngoài tâm chẳng Phật, ấy là phỉ báng chánh pháp. Nên Kinh nói: “cảnh giới của bậc thánh lìa phi hữu phi vô, chẳng thể đo lường”, nếu chấp thật có thật không, tức lọt vào nhị biên, cũng là tà vọng. Tại sao ? Vì vọng sanh nhị kiến, sai trái với chân lý vậy. Ví như có người ở trong kho chứa đồ vàng, chỉ thấy nơi vàng, chẳng thấy các tướng, dù thấy các tướng, cũng chỉ là vàng. Chẳng bị các tướng mê hoặc thì lìa phân biệt, thường thấy bản thể của vàng nên chẳng hư vọng, dụ cho bậc thánh thường quán chơn nhất, chẳng thấy các tướng, dù thấy các tướng cũng là chơn nhất, xa lìa vọng tưởng, chẳng có điên đảo, trụ nơi thật tế, nên gọi bậc thánh. Còn như có người ở trong kho chứa đồ vàng, thường thấy các tướng, chẳng thấy bản thể là vàng, vọng khởi đủ thứ tri kiến, phân biệt tốt xấu, làm mất tánh vàng, bèn có tranh luận, dụ cho phàm phu, thường thấy sắc tướng, nam nữ xấu đẹp, đủ thứ sai biệt, mê muội bản tánh, chấp trước tâm tướng, vọng sanh yêu ghét lấy bỏ, kiến chấp điên đảo, trôi lăn trong vòng sanh tử, thọ thân này thân kia, vọng tưởng sum la, che khuất chơn nhất. Cho nên, những hành giả có đạo, thông đạt Phật pháp, xa lìa chư kiến, mới tương ưng với đạo, khế hợp chơn nhất.
Chơn nhất khó tả, phải nhờ lời thí dụ để tỏ bày, kỳ thật lý cứu cánh của đạo chẳng phải lời nói có thể diễn đạt được. Cũng như cho nhãn là nhãn thì sanh nhãn đảo (điên đảo), cho nhãn là vô nhãn thì sanh vô nhãn đảo, ấy đều là vọng tưởng. Nếu chấp có nhãn tức mê nơi vô nhãn, do chấp có nhãn thì diệu kiến chẳng thông, nên Kinh nói “vô nhãn, vô sắc”; nếu chấp vô nhãn tức mê nơi nhãn, do chấp vô nhãn thì lạc mất chơn nhãn, như người mù chẳng phân biệt màu sắc; nên Kinh nói “ví như những người lục căn bị tàn phế thì chẳng thể lãnh thọ ngũ dục”. Các bậc Thanh văn cũng vậy. Chỉ có Như lai được chơn thiên nhãn, thường ở nơi chánh định, thấy khắp tất cả quốc độ Phật, vì chẳng nhị tướng, nên chẳng đồng với cái sở kiến của phàm phu; vì thấy khắp nên khác với cái vô sở kiến của Thanh văn. Nói “nhị kiến” ấy là vọng kiến hữu vô, nhưng bản thể của chơn nhất chẳng phải hữu vô, chỉ do vọng tưởng kiến lập mà có hữu vô. Nên bậc thánh hoặc nói ta liễu liễu kiến, hoặc nói chẳng kiến, chỉ là tùy bệnh phá chấp mà nói kiến và chẳng kiến, kỳ thật diệu lý của chơn nhất lìa kiến và chẳng kiến, siêu việt thánh phàm và số lượng, nên được liễu liễu kiến, chẳng phải hư vọng. Vì chẳng phải sắc pháp nên nhục nhãn chẳng thể kiến; vì chẳng phải pháp chứng nên pháp nhãn chẳng thể kiến, chỉ có Phật nhãn trong sạch, phi kiến phi bất kiến, nên liễu liễu kiến, chẳng thể suy lường, chẳng thể so đo; phàm phu thì tuyệt phần, nhị thừa chỉ được ít phần, Bồ tát được thấy hết mà mơ hồ, nên biết Phật tánh khó thấy vậy. Mặc dù như thế, Kinh nói “Phật tánh phổ biến, chẳng kể thánh phàm”. Người học đạo chỉ cần thể cứu chơn nhất nơi tự thân, đâu cần tìm kiếm bên ngoài! Nếu dụng công ngày đêm chẳng ngừng, cuối cùng sẽ được tự chứng ngộ, nên Kinh nói “quán thân thật tướng, quán Phật cũng vậy”. Quán thân thật tướng tức là nhất tướng. Nhất tướng tức không tướng, không tướng chẳng tướng nên phi dơ phi sạch, phi phàm phi thánh, phi hữu phi vô, phi tà phi chánh, thể tánh thường trụ, chẳng sanh chẳng diệt tức là bản tế. Lục căn của Như Lai tại sao hỗ dụng lẫn nhau? Vì liễu ngộ chơn nhất, chẳng số lượng, chẳng ngằn mé, thì pháp thân trống rỗng, tất cả vô ngại; lục căn của phàm phu tại sao chẳng được hỗ dụng lẫn nhau? Vì có vọng tưởng phân biệt, mỗi căn ngăn cách với nhau, tinh thần có giới hạn, thành có ngằn mé, vì mê muội chơn nhất, nên chẳng được hỗ dụng. Nên Kinh nói “phàm phu vì có vọng tưởng, mê hoặc chẳng thông, chấp trước căn trần nên có đủ thứ sai biệt, bậc thánh thông đạt chơn nhất, chẳng có vọng tâm ngăn cách căn trần, tâm chẳng số lượng nên được đồng dụng”.
Sao gọi là chơn nhất? Chơn thì chẳng dị, chẳng dị nên vạn vật hàm nhất mà sanh. Nói vạn vật cũng là nhất vậy. Tại sao? Vì bản thể vốn nhất, nhất tức là bất nhị, cũng như cây trầm là cây trầm, chẳng phải cây nọc. Chơn Nhất có đủ thứ tên gọi, dù có đủ thứ tên gọi, đều đồng một nghĩa, hoặc gọi pháp tánh, hoặc gọi pháp thân, cho đến chơn như, thực tế, Hư không, Phật tánh, Niết bàn, Pháp giới, Bản tế, Như Lai Tạng vô lượng tên gọi đều là biệt danh của chơn nhất, cùng là một nghĩa. Nghĩa lý của ba phẩm này đều như thế.
Sao gọi là phẩm Quảng Chiếu? Vì sự chiếu soi của Đại trí mênh mông khắp nơi, như huệ nhựt viên chiếu, bao hàm vật lý, soi thấu vạn linh, nên gọi Quảng Chiếu. Sao gọi là phẩm Ly Vi? Vì tự tánh gồm sẵn chơn ly, cùng tột nguồn gốc nhiệm mầu, Thật tế trống rỗng, vốn tịnh chẳng nhiễm, nên gọi ly vi. Sao gọi là phẩm Bản tế? Vì diệu lý thiên chơn, bản thể sáng soi, chẳng do tu mà thành, tánh vốn trống rỗng mà sẵn đủ vạn vật, nên gọi Bản Tế vậy.
Tự tánh bất nhị, thuyết lý dù chia ba phẩm, hợp lại chỉ là một nghĩa. Dù một nghĩa mà có sự dụng vô cùng, tổng danh Thật Tạng, là để bàn luận căn nguồn của tánh nhận vật, xiển dương ý nghĩa sum la, trống rỗng thấu triệt – thái – thanh, âm thầm khế hiệp diệu lý. Kẻ biết được sẵn đầy đủ thì tự thể khế hợp chơn nhất, kẻ liễu ngộ thì huyền chỉ tự thông, nên lập luận để tỏ rõ lý như như của pháp giới, hiển bày pháp yếu của đại đạo vậy.
