Thiền Tông Khảo Luận

Thiền Tông Khảo Luận

Hư Thân Huỳnh Trung Chánh

***

Phần 1. Đại Cương

I. Định nghĩa:

1. Thiền: thiền viết đầy đủ là thiền na, phiên âm từ phạn ngữ dhyana, có nghĩa là tư duy suy xét về một đối tượng tâm thức, như vậy thiền tức quán, và thiền quán là hai chữ đồng nghĩa được ghép chung. Trong 37 phẩm trợ đạo, thiền quán được quan niệm gần gũi với “niệm”: thiền có nghĩa là tư duy về một đối tượng và niệm nghĩa là tưởng nhớ về một đối tượng. Tứ niệm xứ rõ rệt là bốn phép quán niệm, ngoài ra, trong ngũ căn, ngũ lực và bát chánh đạo tuy thiền quán không được nhắc nhở trong khi niệm định huệ được long trọng đề cao, chỉ vì niệm chính là thiền quán rồi.

2. Định: định (samadhi = tam muội) nghĩa là tập trung tư tưởng vào một điểm duy nhất không cho tán loạn. Thiền định hợp chung có thể hiểu là một phương pháp tu nhằm tập trung tư tưởng vào một đề tài cho đến khi tâm không tán loạn để chân lý được sáng tỏ. Có thể nói thiền là một diễn trình mà định là cứu cánh (Suzuki, Thiền luận, quyển thượng, trang 126), tóm lại do thiền mà nhập được định, nhờ định trí huệ mới phát sanh.

Đặt căn bản trên tam vô lậu học (giới, định, huệ), ta có thể hiểu thiền quán (tập trung tư tưởng vào một đối tượng chân chánh không cho vọng tâm sanh khởi) cũng là một hình thức của giới, vậy thiền định huệ cũng chính là giới định huệ, là những phương pháp tu tập căn bản mà bất cứ tông phái nào, dù tiểu hay đại thừa, cũng đều phải ứng dụng để tu tập mà ngộ nhập đạo mầu.

3. Thiền theo tinh thần Thiền tông: Theo thiền tông thiền có nghĩa thù thắng là “Phật” là “đạo”, tu thiền có nghĩa là “tu tâm thấy tánh” mà trực tiếp thâm nhập vào đạo. Trong tác phẩm Huyết Mạch Luận, Bồ Đề Đạt Ma đã minh định như sau: “Phật là tự tâm, vậy chớ nên lầm những vật bên ngoài mà vái lạy. Phật là giác tánh. Giác tức là linh giác. Và chính cái tính tự kỷ linh giác ấy đáp ứng với ngoại vật trong sinh hoạt thường ngày: nhướng mày, nháy mắt, dang tay dơ chân… Tánh tức là tâm. Tâm tức là Phật. Phật tức là đạo. Đạo tức là thiền. Chỉ một chữ thiền, cả thánh phàm đều không lượng nổi. Trực tiếp thấy tánh, đó tức là Thiền, bằng chẳng thấy tánh thì chẳng phải Thiền vậy”.

II. Phân loại thiền:

Thiền có rất nhiều loại, chúng ta có thể phân chia sơ lược như sau:

1. Ngoại đạo thiền: gồm những lối thực tập thiền mà không nhắm vào mục đích tu sửa tâm, dẹp trừ phiền não để cầu giải thoát sanh tử luân hồi. Ngoại đạo thiền có thể là những phương pháp tập yoga hay tĩnh tọa của các tôn giáo khác như Bà la Môn, Ki Tô, Hồi, Sikh…, tu tiên, tu xuất hồn, thôi miên, kể cả các thứ tu bất chánh như luyện bùa ngãi, thiên linh cái…

2. Phàm Phu thiền: Phàm phu thiền là đường lối tu tập chỉ nhằm đạt đến những quả vị tương đối thanh tịnh nhưng chưa rốt ráo, và chưa thực sự giải thoát khỏi sanh tử luân hồi. Đó là các pháp thiền như: Tứ thiền , Tứ không định (Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi tưởng xứ).

3. Nhị thừa thiền: là lối tu thiền tuy có thể vượt thoát sanh tử luân hồi, nhưng cứu cánh chỉ nhằm đạt đến thánh quả Thanh Văn và Duyên Giác mà thôi. Nhị thừa có rất nhiều phương pháp tu như: Ngũ đình tâm quán, Cửu tưởng quán, Ba mươi bảy phẩm trợ đạo quán…

4. Đại thừa thiền: là lối thiền của bồ tát đạo, căn cứ vào kinh luận đại thừa tu tập với hoằng nguyện thành Phật để cứu độ tất cả chúng sanh: tự giác giác tha. Đại thừa thiền cũng có nhiều loại: Pháp hoa tam muội thiền, Thủ lăng Nghiêm tam muội thiền, Như Lai Tối Thượng Thừa thiền, Tổ sư thiền… Tổ sư thiền còn được gọi là “Đạt Ma tổ sư thiền” là phương pháp thiền của thiền tông, chủ trương truyền dạy theo tông chỉ “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền” và là pháp môn chủ yếu mà chúng ta sẽ đề cập trong bài nầy.

---

Phần 2. Lịch sử thiền tông

I. Tổ thiền tông Ấn độ (tức từ tổ Đạt Ma về trước):

 Theo truyền thuyết do thiền tông đưa ra, thì thiền tông đã phát xuất từ Ấn, do chính Đức Phật trao truyền, và đã diễn ra như sau: Ngày kia, tại Linh Thứu sơn, trong khi đăng đường thuyết pháp Đức Phật chỉ đưa lên một cành hoa sen mà không nói một lời. Pháp hội không ai hiểu được, ngoại trừ tôn giả Ca Diếp lặng lẽ mĩm cười như thầm ngộ chân lý nhiệm mầu qua lối dạy không lời đó. Phật bảo Ca Diếp: “Ta có kho tàng con mắt chánh pháp, tâm huyền diệu niết bàn, thực tướng vô tướng, cũng gọi là vi diệu pháp môn, nay trao truyền cho ngươi, Ma ha Ca Diếp”. (Câu chuyện nầy phát xuất từ bộ “Quảng đăng lục” năm 1029; những tài liệu trước đó tại Trung Hoa, Ấn độ, Tây Tạng… không hề nhắc đến sự kiện nầy, do đó, các nhà học giả Tây phương sau khi nghiên cứu thận trọng và ngay như sư Khế Tung, tác giả bộ Truyền pháp chánh tông ký, soạn năm 1064 đã duyệt xét các sử liệu, đều cho rằng sự kiện trên không xác thực. Suzuki, Thiền Luận, quyển thượng, trang 266).

 Thiền tông cũng dựng nên một hệ thống truyền thừa 28 vị tổ sư Thiền Ấn độ, với đầy đủ các kệ truyền pháp, bắt đầu từ Đức Phật Thích Ca trao cho Ngài Ca Diếp, rồi đến Ngài A Nan, Thương Na Hòa Tu… cho đến vị cuối cùng là Ngài Đạt Ma.

II. Tổ thiền tông Trung Hoa:

1. Đạt Ma tổ sư (đầu thế kỷ VI sau Tây lịch):

 Theo truyền thuyết thì Ngài là con thứ ba của vua Hương Chí, Nam Ấn, đã đắc pháp với tổ 27 Bát Nhã Đa La, rồi tuân theo lời khuyên của thầy dong thuyền sang Trung Quốc hoằng dương đạo pháp. Đạt Ma được Lương võ Đế tiếp kiến, và cuộc đối thoại đã diễn tiến như sau:

Vua hỏi:

– Từ ngày tức vị đến nay, trẫm cất chùa chép kinh độ tăng không biết bao nhiêu mà kể, có công đức gì không?

– Đều không công đức!

– Sao không công đức?

– Vì là nhân hữu lậu, chỉ có quả báo nhỏ ở cõi trời, cõi người, như bóng theo hình, tuy có mà không phải thật.

– Thế nào là công đức chân thật?

– Trí thanh tịnh, thể lắng không, đó là chân công đức, công đức ấy không thể lấy việc thế gian mà cầu được.

– Chân lý tột cùng của đạo thánh (đệ nhất thánh nghĩa đế) là gì?

– Trống rỗng hồn nhiên không có gì là thánh.

– Trước mặt trẫm là ai?

– Không biết!

 Lời dạy rõ ràng và dễ hiểu nhưng lại không khế hợp với Lương võ Đế, nên sư bỏ ra đi, đến chùa Thiếu Lâm trong 9 năm trời mà chỉ im lặng diện bích tọa thiền, nên kẻ đương thời gọi ngài là thầy bà la môn nhìn vách (bích quán bà la môn). Bấy giờ, có vị tăng tên Thần Quang, tha thiết cầu xin thỉnh giáo nhưng tổ lạnh nhạt. Thần Quang kiên trì đứng dầm mình trong tuyết chờ đợi cho đến khi tuyết ngập đến gối mới được tổ thương tình lên tiếng:

– Ngươi muốn cầu gì?

– Ngưỡng mong hòa thượng từ bi mở cửa cam lộ rộng độ chúng sanh.

– Diệu đạo vô thượng của chư Phật phải nhiều kiếp tinh cần, khó làm làm được, khó nhịn nhịn được, hàng đức nhỏ trí cùn, lòng đầy khinh mạn, há có thể chịu nỗi nhọc nhằn lao khổ cầu pháp chân thừa sao?

Thần Quang nghe quở liền rút dao bén, chặt đứt cánh tay trái dâng lên tổ. Tổ bèn hỏi:

– Chư Phật lúc phát tâm cầu đạo vì pháp bỏ mình, nay ông chặt tay là để cầu gì?

– Pháp ấn chư Phật con có thể nghe chăng?

– Pháp ấn chư Phật không thể nhờ người khác.

– Nhưng tâm con không an, thỉnh sư an tâm cho con.

– Đưa tâm đây ta an cho!

– Con kiếm mãi mà chẳng thấy tâm đâu cả?

– Thế là ta đã an tâm cho ngươi rồi đó!

Chín năm sau, tổ dự định trở về Tây Trúc, nên bảo chư đệ tử trình bày chỗ sở đắc của họ:

 Đạo Phó thưa: “Theo chỗ thấy của con, chẳng chấp văn tự, chẳng lìa văn tự, đó là chỗ sở dụng của đạo”.

Tổ nói: “Ngươi được phần da của ta”.

Ni Tổng Trì bạch: “Chỗ thấy của con nay như ngài A Nan, chỉ thấy cõi Phật A Súc một lần, không thấy lại được nữa”.

Tổ phán: “Ngươi được phần thịt của ta”.

Đạo Bạch thưa: “Bốn đại vốn không, năm ấm chẳng thật, chỗ thấy của tôi là không có gì sở đắc hết”.

Tổ dạy: “Ngươi được phần xương của ta”.

Sau cùng, đến phiên Huệ Khả (Thần Quang), sư đảnh lễ tổ rồi lặng yên, không nói lời nào.

Tổ tuyên bố: “Ngươi được phần tủy của ta”.

2. Nhị tổ Huệ Khả (486-593):

 Sau khi đắc pháp, tổ ẩn hình dưới dáng người hạ lưu cùng khổ, giao du với bọn đầu đường xó chợ để tùy duyên độ người. Có người hỏi: “Ông là đạo nhân sao như thế được”. Tổ đáp: “Ta tự điều tâm ta, có gì dính dấp đến ông mà hỏi?”.

Có cư sĩ khoảng 40 tuổi vấn đạo: “Đệ tử bị ghẻ lở đầy mình, thỉnh hòa thượng từ bi sám hối tội dùm”

– Đưa cái tội ra đây, ta sám cho!

– Đệ tử kiếm mãi mà không thấy đâu cả.

– Thế là ta đã sám hối cho ngươi rồi đó. Từ nay, ngươi khá nơi Phật Pháp Tăng mà an trụ.

– Nay tôi thấy hòa thượng thì biết đó là Tăng, nhưng chẳng rõ thế nào là Phật và Pháp.

– Là tâm là Phật, là tâm là Pháp, Tăng bảo cũng như vậy.

– Nay con mới biết rằng tội tánh chẳng ở trong, ở ngoài, ở giữa, cũng như tâm, Phật là vậy, pháp là vậy, chẳng phải hai vậy.

Cư sĩ được Huệ Khả thế phát và trở thành vị tổ thứ ba của thiền tông, pháp danh Tăng Xán.

3. Tam tổ Tăng Xán (497-602):

 Tăng Xán hoằng hóa tại núi Tư Không, thu nhận vị sư người Ấn tên Tì Ni Đa Lưu Chi làm đệ tử. Sư truyền tâm ấn cho và khuyên về phương Nam tiếp độ chúng sanh.

Về sau, có một sa di 14 tuổi, pháp danh Đạo Tín tìm đến lễ tổ Tăng Xán thưa thỉnh:

– Xin hòa thượng từ bi ban cho con pháp môn giải thoát!

– Ai trói buộc ngươi?

– Không ai trói buộc con cả!

– Đã không trói buộc, đâu cần cầu giải thoát!

Đạo Tín liền đại ngộ, theo hầu hạ tổ cần mẫn suốt chín năm trời, sau cùng được tổ Tăng Xán truyền y bát làm vị tổ thứ tư.

4. Tứ tổ Đạo Tín (580-651):

 Trên đường du phương hoằng hóa tổ Đạo Tín độ Ngài Pháp Dung, tại núi Ngưu Đầu. (Giòng phái thiền Pháp Dung, do đó được gọi là Ngưu Đầu thiền). Sau đó, trên đường đến huyện Huỳnh Mai, tổ gặp một đứa trẻ 7 tuổi, cốt cách khác thường, nên thân mật hỏi han:

– Danh tánh con là gì?

– Tánh thì có, nhưng chẳng phải tánh thường!

– Vậy là tánh gì?

– Tánh Phật.

– Con không có tánh sao?

– Tánh đó vốn là không kia mà!

Đứa bé được thu nhận làm đệ tử, và trở thành vị tổ thứ năm của thiền tông.

5. Ngũ tổ Hoằng Nhẫn (601-674):

 Theo truyền thuyết, tiền kiếp tổ Hoằng Nhẫn là vị sư già trồng tòng tại núi Long Phong, người thời đó gọi là Tài Tòng đạo giả. Tài Tòng gặp tổ Đạo Tín thưa hỏi:

– Đạo pháp của Như Lai có thể cho tôi nghe được chăng?

– Tuổi ông đã già, dù có nghe cũng không hoằng hóa kịp. Nhưng nếu tái sanh được thì ta cũng nán chờ.

Tài Tòng từ tạ xuống núi, đến huyện Huỳnh Mai gặp một cô gái đang giặt áo bờ sông, sư chào hỏi:

– Cô có thể cho tôi nghỉ nhờ nhà cô được không?

– Tôi còn nhỏ không tự quyền, xin sư hỏi cha mẹ tôi là hơn.

– Nhưng phần cô, cô có bằng lòng không?

– Tôi bằng lòng!

Tài Tòng trở về núi, ngồi thiền mà viên tịch. Phần cô gái, không chồng mà bỗng nhiên bị mang thai, nên bị cha mẹ đuổi đi. Cô phải sống lang thang cơ cực chờ ngày sanh con, và nuôi nấng con cho đến khi đứa bé gặp tổ Đạo Tín rồi được nhận làm đệ tử.

Ngũ tổ có rất đông môn đồ, tương truyền đạo tràng có hàng bảy trăm tăng chúng, trong đó, có hai vị nổi bậc nhất là Thần Tú và lục tổ Huệ Năng.

6. Lục tổ Huệ Năng (638-713):

 Huệ Năng, quê ở Tân Châu, Lãnh Nam, nhà nghèo phải hành nghề đốn củi nuôi mẹ. Một hôm đang khi gánh củi, Huệ Năng vô tình nghe lời tụng kinh của một người lạ mà rung động thân tâm. Huệ Năng tìm hiểu mới biết đó là kinh Kim Cương, phát xuất từ đại sư Hoằng Nhẫn, núi Huỳnh Mai. Sau khi lo liệu tiền bạc để lại cho mẹ, Huệ Năng liền lặn lội đến Huỳnh Mai, đảnh lễ ngũ tổ cầu pháp. Tổ hỏi:

– Ngươi từ đâu đến?

– Con từ Lãnh Nam đến.

– Ngươi muốn cầu gì?

– Con chỉ cầu làm Phật mà không cầu chi khác.

– Người Lãnh Nam mà thành Phật được sao?

– Người thì có Nam Bắc, tánh Phật chẳng lẽ cũng chia như vậy sao?

Qua lời đáp khác thường đó, Huệ Năng được tổ thu nhận rồi bảo xuống nhà trù làm công quả. Thời gian sau, tổ bảo đồ chúng trình kệ đắc pháp để căn cứ mà chọn người kế vị. Người học rộng tài cao nhất trong chúng là Thần Tú, trình lý giải bằng bài kệ đề trên vách:

Thân thị bồ đề thọ Thân là cội bồ đề

Tâm như minh cảnh đài Tâm như đài gương sáng

Thời thời cần phất thức Ngày ngày luôn lau chùi

Vật sử nhạ trần ai. Chớ để dính bụi trần.

Đồ chúng ai nghe cũng khâm phục, nhưng Huệ Năng nhận thấy bài kệ “chưa thấy tánh”, nên nhờ người viết bài kệ của mình bên cạnh:

Bồ đề bổn vô thọ Bồ đề vốn không cội

Minh cảnh diệc phi đài Gương sáng cũng không đài

Bổn lai vô nhất vật Xưa nay không một vật,

Hà xứ nhạ trần ai? Sao lại dính bụi trần?

 Ngũ tổ biết khả năng ngộ đạo của Huệ Năng, nhưng vì hình tướng Ngài là một cư sĩ nghèo dốt sợ có kẻ dị nghị nên âm thầm bảo Huệ Năng chờ đến canh ba, mọi người ngủ yên, vào tịnh thất cho tổ dạy việc. Đêm đó, tổ riêng giảng kinh Kim Cương cho Huệ Năng, ngay khi nghe đến câu “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” thì Huệ Năng liền đại ngộ là tất cả vạn pháp chẳng lìa tự tánh, bèn bạch tổ rằng:

– Đâu ngờ tự tánh vốn tự thanh tịnh! Đâu ngờ tự tánh vốn chẳng sanh diệt! Đâu ngờ tự tánh vốn tự đầy đủ! Đâu ngờ tự tánh vốn chẳng lai động! Đâu ngờ tự tánh hay sanh vạn pháp!

 Sau đó tổ trao y bát cho Huệ Năng, rồi khuyên Ngài đi về phương Nam tạm mai danh ẩn tích một thời gian, chờ nhân duyên thuận tiện mới hoằng dương đạo pháp. Huệ Năng sinh sống với bọn thợ săn tại Tứ Hội 15 năm, tùy nghi dạy đạo và cũng áp dụng phương pháp ăn chay bằng cách ăn rau luộc trong nồi thịt của bọn họ. Thời cơ thuận tiện, Ngài mới đến chùa Pháp Tánh, Quảng Châu trong khi sư Ấn Tông đang mở đạo tràng giảng kinh Niết Bàn. Lúc ấy có hai vị tăng đang tranh luận quyết liệt câu chuyện gió phướn: kẻ chủ trương gió động, kẻ chủ trương phướn động. Huệ Năng bèn lên tiếng: “Chẳng phải gió động, chẳng phải phướn động, mà chính tâm của các ông động”. Câu nói chẳng những khiến cuộc tranh luận chấm dứt, mà nhà sư uyên bác Ấn Tông cũng khám phá ra tông tích của Huệ Năng. Sư liền cật vấn:

– Trong sự phó chúc, tổ Huỳnh Mai đã truyền thọ cho Ngài như thế nào?

– Huỳnh Mai không truyền gì riêng, Ngài chỉ luận về phép thấy tánh (kiến tánh), không luận về thiền định và giải thoát.

– Tại sao chẳng cần thiền định giải thoát?

– Vì đó là nhị pháp, chẳng phải Phật Pháp. Phật Pháp là pháp bất nhị… Như Phật dạy trong kinh Niết Bàn: “Thiện căn có hai, một là thường, hai là vô thường. Phật tánh phi thường, phi vô thường nên chẳng đoạn dứt, gọi là bất nhị. Một là thiện, hai là bất thiện, Phật tánh phi thiện, phi bất thiện nên gọi là bất nhị…”

 Sau đó, tổ Huệ Năng phát huy đạo thiền mạnh mẽ ở phương Nam, trong khi thiền Thần Tú bành trướng ở phương Bắc. Do phương pháp giảng dạy thiền khác nhau, nên đời sau phân biệt là Nam đốn Bắc tiệm, có nghĩa là, phương Nam chủ trương ngộ thì ngộ tức thì, không qua một quá trình nào cả; còn theo phương Bắc thì ngộ là một quá trình đòi hỏi công phu tu tập gian khổ trong một thời gian dài. Thần Tú và đệ tử Phổ Tịch tạo uy thế lẫy lừng ở phương Bắc, nhưng sau đó mai một vì không có kế thừa, trong khi đó vào thời lục tổ ảnh hưởng thiền phương Nam tương đối khiêm tốn, nhưng về sau, ngày càng phát triển sâu rộng rồi trở thành độc tôn trong lịch sử truyền bá thiền tại Trung Hoa, Việt Nam, Nhật và Hàn quốc.

 Sau Huệ Năng, thiền phân hóa thành 5 tông (giòng phái): Qui Ngưỡng, Lâm Tế, Tào Động, Vân Môn và Pháp Nhãn. Tuy nhiên, theo thời gian chỉ còn tồn tại hai phái Lâm Tế và Tào Động.

– Đặc điểm của phái Tào Động là thiền “mặc chiếu” nghĩa là tu tập bằng cách quán tâm trong tĩnh lặng. “Mặc” nghĩa là tĩnh lặng trong vô niệm, “chiếu” là ý thức sống động và sáng tỏ. Tóm lại, trong tĩnh lặng vô niệm tâm mới thực sự tỏ rạng mà sống động soi sáng tất cả; cái đó chính là tánh giác, là chân tâm diệu minh thanh tịnh rổng rang vô quái ngại. Thiền sư Hoàng Trí đã diễn tả trạng thái nầy bằng những giòng thơ sau đây:

 “Im lặng và bình tịnh quên hết ngữ ngôn;

 Cái ấy trạm nhiên hiện tiền

 Khi người ta nhận nó, nó bao la không ngằn mé

 Trong thể của nó, người ta nhận thức rõ ràng,

 Cái ý thức chiếu diệu nầy phản chiếu dị kỳ,

 Cái tịnh chiếu nầy đầy huyền diệu…

(Thiền đạo tu tập, Chang Chen Chi, bản dịch Như Hạnh, trang 117)

Pháp tu mặc chiếu như vậy đã phản ảnh khá trung thực tinh thần kinh Kim Cang “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”, câu kinh mà lục tổ Huệ Năng khi thoáng nghe đã hoát nhiên ngộ đạo.

– Đặc điểm thiền của phái Lâm Tế là tham công án hay tham thoại đầu. Thiền sinh được giao cho một đề tài vô lý không giải quyết được để giải quyết. Thiền sinh bị đặt vào một tình thế “nghi vấn” khẩn trương, ăn ngủ đi đứng nằm ngồi cũng bị công án đeo sát như bóng với hình. Do tình trạng tâm ý tập trung cùng cực đó, vọng niệm biến mất, thế rồi cái “ngộ” hốt nhiên bùng nổ.

III. Nhận định giá trị sử liệu Thiền tông:

1. Phần lịch sử chư tổ sư Ấn độ:

 Hầu hết các nhà học giả, sau khi thận trọng cứu xét tài liệu lịch sử đều kết luận rằng truyền thuyết “niêm hoa vi tiếu” (Đức Phật Thích Ca lặng lẽ đưa cánh hoa lên, Ngài Đại Ca Diếp chúm chím mĩm cười, tâm ấn thiền phát sanh từ đó) cùng với lịch sử truyền thừa 28 vị tổ Ấn Độ không phải là những sự kiện lịch sử có thật. Theo thiền sư Suzuki thì “đó toàn là sáng tạo lông bông của những sử gia thiền đầu tiên, hẳn vì khích lệ bởi lòng tin quá nhiệt thành đối với mối đạo chánh thống nên đã luyện ngòi bút tưởng tượng đến cao độ như vậy.” (Suzuki, Thiền luận, tập thượng, trang 271). Đúng ra, sáng tạo đó xuất hiện đầu tiên trong bộ Quảng đăng lục (1029), và không “lông bông” tí nào, vì nó có chủ đích rất rõ rệt. Người Trung Hoa mang nặng tinh thần gia tộc tông chi họ hàng, nên hệ thống truyền thừa đối với họ vô cùng cần thiết, huống chi trong giai đoạn đầu phát triển, thiền tông bị lên án là tà ma ngoại đạo, nên chư thiền sư thời đó cảm thấy có nhu cầu chứng minh tông môn thiền đã được truyền thừa từ Đức Phật Thích Ca. Theo thiền sư Nhất Hạnh thì chính Thần Hội đã “vạch ra truyền thống thiền Ấn Độ 28 vị tổ, rồi đến truyền thống 6 vị tổ Trung Hoa cho đến tổ Huệ Năng là thầy mình” (Nẽo vào Thiền học, trang 144). Điều kỳ lạ là chư vị được gán cho là tổ sư thiền không vị nào nhắc đến chuyện truyền thừa thiền; ngược lại, tổ thứ 12 Mã Minh tác giả bộ luận lừng danh Đại thừa khả tín lại xác quyết tu theo Tịnh độ, nguyện sanh về cõi Tây Phương Cực Lạc của Đức Phật A Di Đà, còn tổ thứ 14 Ngài Long Thọ trong luận Tỳ Bà Sa đã hết lòng tán ngưỡng Đức Phật A di Đà và pháp môn tịnh độ, ngoài ra, Tổ cũng hoằng truyền kinh Hoa Nghiêm, mà trong kinh nầy Bồ Tát Phổ Hiền lại cực lực khuyến tấn chư bồ tát phát nguyện vãng sanh Tây Phương tịnh độ.

2. Phần tổ sư thiền Trung Hoa:

 Lịch sử thiền tông Trung Hoa tuy không đến nỗi huyễn hoặc như hệ thống truyền thừa 28 vị tổ sư thiền Ấn Độ, nhưng cũng có rất nhiều điểm đáng ngờ. Theo hòa thượng Trí Quang thì Lương võ đế, là vị vua anh minh tu hạnh bồ tát, khiêm cung đức độ, xem ngôi vua như cỏ rác nên câu chuyện kể rằng khi vua vừa gặp tổ Đạt Ma lại khoe khoang việc xây chùa, độ tăng mà tự hào công đức là điều khó xảy ra (Trí Quang, Ngài Huệ Năng, trang 152). Các nhà học giả cho rằng phong trào thiền manh nha vào giữa thế kỷ thứ 5, khi vị sư người Ấn tên Cầu Na Bạt Đà La dịch kinh Lăng Già, tạo ra niềm hứng khởi cho một nhóm người tu tập dưới danh nghĩa Lăng Già tông. Đến thế kỷ thứ bảy, Đạo Tín khởi lập một tu viện chuyên về tọa thiền tại Đông Sơn, đương thời được gọi là Đông Sơn môn hay Tịnh môn, và Đạo Tín được người sau tôn xưng là sơ tổ Đông Môn (chớ không tôn xưng là tứ tổ thiền tông). Đệ tử là Hoằng Nhẫn tiếp nối sự nghiệp hoằng hóa của thầy, đào tạo được hàng trăm môn đồ, trong đó có những vị xuất sắc là Thần Tú, Huệ Năng và Pháp Tri. (Có lẽ đây là thuyết mà thiền sư Nhất Hạnh tán đồng và đã ghi lại trong quyển “Nẽo vào thiền học” trang 141). Thiền phát xuất từ tổ Đạo Tín thật ra không liên hệ gì đến tổ Đạt Ma, nên những trang sử thiền chắp vá từ tổ Đạt Ma cho đến tổ Tăng Xán không có cơ sở vững chắc. Tổ Đạt Ma là một nhân vật lịch sử, nhưng danh vị “sơ tổ thiền” do người đời sau suy tôn có thể chỉ nhằm tạo một “nhản hiệu Ấn Độ để cầu chứng” cho hệ thống truyền thừa mà thôi. Theo hòa thượng Mãn Giác thì “ngài Đạt Ma chỉ được truyền thống chọn lựa đứng tên danh dự để linh động hóa tinh thần tạ ơn đối với Ấn Độ…” (Kinh Pháp Bảo Đàn, bản Đôn Hoàng, trang 7).

 Ngoài những câu chuyện hấp dẫn như chuyện tổ Huệ Khả chặt tay cầu pháp, Tài Tòng đạo nhân tự chết rồi nhập thai vào một cô gái không chồng để trở thành ngũ tổ… là những chuyện hoang đường rõ rệt, nội dung “Pháp bảo đàn kinh” cũng có rất nhiều điểm cần phải thận trọng cứu xét.

3. Về nội dung Pháp bảo đàn kinh:

 Pháp Bảo Đàn của Lục Tổ Huệ Năng là bộ ngữ lục đã bị các thế hệ về sau thêm bớt, sửa đổi khá nhiều, đến nỗi, chỉ ngay một thời gian ngắn sau khi Lục tổ viên tịch, Ngài Tuệ Trung quốc sư, đệ tử của lục tổ đã phải thở than: “Ta đi du phương khắp nơi thường thấy tình trạng nầy (ngụy tạo sửa đổi Đàn Kinh) gần đây trở thành thịnh hành. Đôi kẻ tụ tập vài trăm người, mắt nhìn giải Ngân Hà rồi cho đó là tông chỉ của Nam Phương, đem Đàn Kinh sửa đổi bừa bãi, thêm thắt điều bỉ lậu, gạt bỏ ý Tổ, gạt gẫm mê loạn hậu đồ, há đó có thể là ngôn giáo sao? Ôi đau xót thay, đạo ta suy tàn mất” (Cảnh Đức Truyền Đăng lục, quyển 28, phần tiểu truyện Tuệ Trung quốc sư, do đệ tử là Đạo Nguyên biên soạn). Chính vì vậy, mà hiện nay, người ta tìm được ít nhất là 10 bản Pháp bảo đàn kinh với nhiều chi tiết khác biệt nhau: bản Đôn Hoàng (khoảng năm 830), bản Huệ Hân (năm 967), bản Thiều Hồi (1013), bản Tồn Trung (1116), bản Bắc Tống (1153), bản Tông Bảo (1291). Các bản dịch Việt ngữ Pháp Bảo Đàn: bản của hòa thượng Minh Trực, cư sĩ Đoàn trung Còn, Tô Quế, Mai hạnh Đức, hòa thượng Thanh Từ (trong Pháp Bảo Đàn giảng giải)… đều không ghi rõ xuất xứ nhưng xét nội dung thì tất cả đều dựa vào dị bản Tông Bảo; chỉ riêng bản dịch của hòa thượng Mãn Giác là bản Đôn Hoàng. Bản Đôn Hoàng ngắn gọn nhất chỉ vỏn vẹn có 12 ngàn chữ, bản Bắc Tống 14 ngàn chữ, bản Tông Bảo 21 ngàn chữ. Sở dĩ có sai biệt nầy chỉ vì các thế hệ sau cứ tự tiện bổ túc thêm những sáng tác mới, nên tác phẩm của người xưa ngày càng dầy thêm. Bản Tông Bảo (1291) thông dụng hiện nay là bản đầy đủ nhất, do đó, cũng là bản thiếu chân thật nhất. So với bản Đôn Hoàng, bản tương đối ít ngụy tạo nhất, thì những mẩu chuyện huyễn hoặc như: phóng tọa cụ trùm núi, hàng phục rồng, Huệ Minh giở pháp y không nổi, gió động phướn động, dựng tích trượng nước suối tuôn chảy, đêm giác ngộ của Huyền Giác, Phương Biện đắp tượng, Chí Triệt hành thích… trong bản Tông Bảo đều toàn là những chuyện tưởng tượng của người đời sau. Có những chuyện rất có giá trị chuyên chở tư tưởng giác ngộ như chuyện gió động, phướn động và chuyện đêm giác ngộ Huyền Giác, nhưng lại có những chuyện huyền hoặc phương hại đến thanh danh thiền tông. Xin trích vài thí dụ điển hình dưới đây:

3.1. Những chuyện chỉ ghi trong bản Tông Cảo:

a. Chuyện phóng tọa cụ và hàng phục rồng dữ: Trong phần mở đầu “Lục tổ đại sư Pháp bảo đàn kinh lược tự” kể chuyện gầy dựng chùa Bữu Lâm như sau: “Đại sư đến viếng một người trong xóm là Trần á Tiên nói rằng: “Lão tăng đến đây muốn cầu thí chủ cho một khoảnh đất vừa trải tấm tọa cụ được chăng”. Trần đáp: “Tấm tọa cụ của hòa thượng rộng là bao lớn?”. Tổ sư lấy tấm tọa cụ chỉ cho Trần á Tiên xem. Trần thưa: “Dạ được”. Tổ sư liền lấy tấm tọa cụ phóng ra bao trùm hết bốn cảnh Tào Khê, lại có bốn vị Thiên Vương hiện thân ngồi trấn bốn hướng. Trần thưa: “Tôi biết pháp lực của hòa thượng thật là quảng đại, trừ phần mộ tổ tiên ra, tôi xin hỷ cúng hết đất nầy…” . Thiết nghĩ chuyện lục tổ đắc thần thông không có gì lạ lùng, nhưng thuyết cho rằng lục tổ xử dụng thần thông như một mánh khoé lòe người nhằm lường gạt thí chủ cúng dường là điều bịa đặt phạm thượng không thể tin tưởng. Tiếp theo phần nầy, tác giả Thích Pháp Hải (?) lại kể chuyện lục tổ hàng phục rồng dữ (???) không phải bằng từ bi tam muội, mà bằng tiểu xảo. Xin ghi lại nguyên văn và xin miễn phê bình: “Một ngày kia rồng hiện mình rất lớn làm sóng nổi nước trào, mây mù tối mịt, các môn đồ đều kinh hải. Đại sư nạt: “Ngươi có thể hiện hình rất lớn, mà không hiện hình nhỏ được. Nếu ngươi là thần long thì có thể biến nhỏ lớn tùy ý”. Rồng ấy tự nhiên hụp xuống, giây lâu lại hiện hình nhỏ nhảy ra khỏi mặt đìa. Tổ sư mở bình bát nói thách rằng: “Chắc ngươi không dám chung vô bình bát của lão tăng?”. Rồng hâm hở nhảy tới trước mặt. Tổ sư lấy bình bát thâu vào, rồng hết phương vùng vẫy.”

 Có lẽ nhận thấy phần lược tự quá hoang đường, nên hòa thượng Thanh Từ và cụ Mai hạnh Đức, tuy cũng dịch Pháp bảo đàn dựa vào bản Tông Bảo, nhưng đã âm thầm bỏ qua không nhắc đến phần nầy.

b. Chuyện Phương Biện đắp tượng: Sư quì gối trên đá mà giặt áo. Bổng đâu có thầy tăng đến làm lễ và nói rằng: “Tôi là Phương Biện, người ở Tây Thục, ngày hôm qua thấy đức Đạt Ma đại sư ở Nam Thiên Trúc dặn Phương Biện nầy mau qua Đường độ (đất nước nhà Đường). Ngài nói: “Cái chánh pháp nhãn tạng của tổ Đại Ca Diếp mà ta đã truyền, và cái pháp y, ta đã thấy truyền xuống tới đời tổ thứ sáu tại Tào Khê, tỉnh Thiều Châu. Ngươi hãy đến đó mà chiêm lễ” (trích nguyên văn theo bản dịch của hòa thượng Minh Trực. Đoạn nầy hòa thượng Thanh Từ khéo léo dịch là “vừa rồi ở Nam Thiên Trúc thấy Ngài Đạt Ma”, riêng cụ Mai hạnh Đức thì bỏ qua không dịch).

 Ở đây không gian, thời gian đối với Phương Biện có điểm lạ lùng. Ông ta người Tây Thục (cũng thuộc Trung Quốc), đi qua lại hai nước như có phép “cân đẩu vân” của Tề Thiên, ngày hôm trước gặp Đạt Ma tổ sư (vị tổ sư của hơn 100 năm về trước) tại Nam Ấn độ, hôm sau, đã đến Tào Khê bái kiến lục tổ. Có lẽ, ông ta là bậc thần tăng đã chứng đắc pháp “sự sự vô ngại pháp giới” rồi chăng?

c.Tổ di chúc đặt tên sách là Kinh: Theo thông lệ, thì chỉ có những lời dạy của Đức Phật hoặc lời của chư bồ tát, thanh văn thuyết nhưng được Đức Phật chứng minh thì mới được gọi là kinh, sách của tổ viết lại gọi là luận, pháp của tổ do đệ tử ghi lại gọi là ngữ lục. Bản Tông Cảo sáng tác thêm phần di chúc theo đó chính tổ căn dặn gọi ngữ lục của mình là kinh. Qua hành trạng của lục tổ, tôi tin tưởng Ngài là một vị cổ Phật thị hiện hay ít nhất cũng là một vị đại bồ tát đệ bát địa, với đạo đức cao tột đó, tôi không tin rằng tổ lại tầm thường, ham danh “tiếm đoạt chữ kinh” cho những lời giảng của mình, nên đoan chắc rằng người đời sau, vì quá tôn kính tổ mà tạo ra chuyện nầy.

3.2. Chuyện mà bản Tông Cảo và bản Đôn Hoàng có chi tiết khác nhau:

a. Huệ Minh tranh đoạt y:

– Bản Đôn Hoàng ghi sự việc rất giản dị: “Lúc lên đỉnh núi ông ta (Huệ Minh) bắt kịp tôi và toan xâm phạm tôi. Huệ Năng bèn trao pháp y lại cho ông ta, song ông ta lại không dám nhận, mà lại nói: Tôi từ xa lặn lội đến cầu Pháp chớ không muốn y nầy”. Thế là trên đỉnh núi ấy Huệ Năng tôi truyền pháp cho Huệ Minh. Huệ Minh nghe pháp lập tức tâm được khai mở. Huệ Năng tôi bèn khiến ông ta đi về phương Bắc mà khai hóa thiên hạ.(bản dịch H.T. Mãn Giác)

– Bản Tông Cảo mô tả hấp dẫn hơn: “… Huệ Minh đuổi kịp Huệ Năng. Huệ Năng ném y bát trên bàn thạch nói: “Y nầy là biểu tín, có thể dùng sức mà tranh sao?”. Huệ Năng liền ẩn trong đám cỏ, Huệ Minh đến cầm y mà y không nhúc nhích, mới kêu lên rằng: “Cư sĩ! cư sĩ!Tôi vì pháp mà đến chớ không phải vì y”. Huệ Năng bèn bước ra ngồi trên bàn thạch. Huệ Minh liền làm lễ thưa: “Mong cư sĩ vì tôi nói pháp”. Huệ Năng bảo: Ông đã vì pháp mà đến thì nên dứt sạch các duyên, chớ sanh một niệm, tôi vì ông mà nói”. Huệ Minh im lặng giây lâu. Huệ Năng bảo: “Không nghĩ thiện, không nghĩ ác, chính khi ấy cái gì là Bản lai diện mục của Thượng Tọa Minh?”. Huệ Minh ngay câu nói đó liền đại ngộ. Lại hỏi: “Ngoài mật ngữ, mật ý trên, còn có mật ý khác chăng?” . Huệ Năng bảo: “Vì ông mà nói tức không phải là mật vậy, nếu ông phản chiếu thì mật ở bên ông”. Huệ Minh thưa: “Huệ Minh tuy ở Huỳnh Mai, thật chưa có tỉnh diện mục của chính mình, nay nhờ chỉ dạy như người uống nước lạnh nóng tự biết. Nay cư sĩ chính là thầy của Huệ Minh”. Huệ Năng bảo: “Nếu như thế thì tôi cùng ông đồng thờ thầy Huỳnh Mai, khéo tự hộ trì”. Huệ Năng lại thưa: “Huệ Minh từ nay về sau nhằm chỗ nào đi?”. Huệ Năng bảo: “Gặp Viên thì dừng, gặp Mông thì ở!”. (trích theo bản dịch H.T. Thanh Từ)

 So sánh hai bản, thiết nghĩ bản Đôn Hoàng ghi lại lời tường thuật của lục tổ tuy giản dị nhưng lại hiển hiện sáng ngời phong thái thông dong tự tại và đức độ cao thâm của bậc chân tu: Bị kẻ hung dữ đuổi kịp, tổ không chút bối rối, tự cầm y trao cho người. Tôi nghĩ chính cử chỉ trao cho với tâm từ bi vô lượng của tổ đã chuyển hóa con người Huệ Minh, khiến ông ta không dám nhận áo mà thành tâm thỉnh cầu nghe pháp. Ngoài ra, một bậc chân tu khi thuật lại hành động cao đẹp của mình, thường khiêm cung kể vắn tắt nhẹ nhàng, nên phần thuyết pháp độ Huệ Minh sơ lược nhưng có lẽ gần gũi với sự thật.

 Bản Tông Bảo mô tả lục tổ bị kẻ dữ đuổi kịp phải “ném y”, “ẩn trong đám cỏ” không thông dong tự tại chút nào, vì vậy sau đó phải nâng uy tín tổ bằng cách dựng ra những chuyện huyền hoặc: Huệ Minh giở y không nhúc nhích, tổ chỉ điểm tương lai theo lối sấm ký cho Huệ Minh. Về điểm nầy, Hòa thượng Thanh Từ cũng phải “nghi” là “người đời sau muốn cho có vẻ huyền bí nên điểm tô thêm một nét” (Hòa thượng Thanh Từ, Kinh Pháp Bảo Đàn giảng giải, trang 54- 55).

3.3. Nghi vấn trong bản Tông Cảo lẫn Đôn Hoàng: Theo các nhà học giả thì bản Đôn Hoàng tương đối ít bị người đời sau sửa đổi, tuy vậy, nếu xét kỹ cũng có lắm điểm đáng ngờ. Xin nêu hai nghi vấn sau đây:

a. Tổ Huệ Năng dốt đặc: Cả hai bản đều chủ trương Tổ dốt, nhưng ngay theo sử liệu của những bản văn nầy ghi lại thì tổ là con một vị quan, nếu không học giỏi thì ít nhất tổ cũng được cha mẹ dạy vài căn bản học thức, vì vậy, ngay khi bái kiến ngũ tổ Hoằng Nhẫn tổ đã có thể đối đáp (dù không sành sõi) bằng ngôn ngữ dành cho giới có học tại miền Bắc mà không phải qua một người thông dịch. Ngoài ra, khi thuyết pháp tổ đã trích dẫn rất thông thái những đoạn kinh trong kinh Niết Bàn, Kim Cương, Lăng Già, Pháp Hoa, Duy Ma, Di Đà, Tịnh Danh và Bồ Tát Giới, điều đó chứng tỏ tổ đã nắm vững trọn vẹn nền văn học đại thừa, chớ không phải là một tiều phu dốt đặc cán mai, chỉ biết gánh nước giã gạo mà thôi. Dụng ý người viết, theo thiền sư Suzuki nhằm tạo một hình ảnh tương phản rõ rệt giữa một Thần Tú uyên bác mà chưa thấy tánh đối với một Huệ Năng dốt mà chứng ngộ, để làm hiển lộ chủ trương “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền” của thiền tông (Thiền Luận, tập thượng trang 327, 328).

b. Tổ Huệ Năng truyền dạy lịch sử thiền tông: Tổ kể lịch sử thiền tông được truyền từ sáu vị cổ Phật, đến Phật Thích Ca. Tổ sư thiền Ấn Độ bắt đầu với Ngài Đại Ca Diếp, A Nan… rồi lần lần đến Tu bà Mật Đa là tổ thứ hai mươi bảy, tổ Bồ Đề Đạt Ma thứ hai mươi tám. Đạt Ma truyền cho Huệ Khả, Tăng Xán, Đạo Tín, Hoàng Nhẫn, cuối cùng là tổ Huệ Năng thứ ba mươi ba. Ngoài ra, tổ cũng đọc các bài kệ truyền y phó pháp của chư tổ Đạt Ma, Huệ Khả, Tăng Xán, Đạo Tín, Hoằng Nhẫn cho các môn đồ nghe. Như đã trình bày trong phần Nhận định về giá trị sử liệu thiền tông (các tiết mục III.1 và III.2), thì lịch sử Thiến tông Ấn độ hoàn toàn do các thiền gia đời sau ngụy tạo, riêng tổ Đạt Ma, Huệ Khả, Tăng Xán tuy là những nhân vật lịch sử nhưng cũng không liên hệ gì đến thiền tông. Thiền tông chỉ thực sự bắt đầu với tổ Đạo Tín mà thôi.

Ngoài ra, theo nội dung của Pháp Bảo Đàn thì lục tổ đến chùa Hoàng Mai phải chấp tác giã gạo chớ không được nghe pháp tu tập gì cả. Sau khi trình kệ, theo mật hiệu lúc canh ba Huệ Năng vào phòng riêng của ngũ tổ, được ngũ tổ gắp rút giảng kinh Kim Cang, gắp rút trao truyền y pháp, rồi đích thân đưa tiển lục tổ trốn đi ngay, thì làm sao ngũ tổ có thời giờ nào kể lể nguồn gốc chư tổ sư khác và tụng kệ của những vị nầy cho Ngài Huệ Năng nghe được.

IV. Kết luận:

 Người học Phật khi tìm hiểu lịch sử thiền tông cần phải cẩn thận suy tư để tránh tình trạng ngộ nhận và tin tưởng mù quáng. Điểm cần lưu ý là, trong những mẩu chuyện không thật đó, có chuyện vụng về kém nội dung Phật chất có thể khiến cho kẻ học Phật lầm lạc, ngoài ra cũng có rất nhiều chuyện chuyên chở tư tưởng giác ngộ rất thâm sâu (thí dụ: chuyện phướn động gió động; chuyện đêm giác ngộ Huyền Giác) và người học Phật vẫn có thể nương vào đó quán chiếu mà ngộ nhập đạo mầu. Do đó, trong phần tìm hiểu tư tưởng thiền, chúng ta vẫn trích dẫn những mẩu chuyện nầy, vì chính những mẩu chuyện xây dựng bởi những thế hệ sau, đã thực sự hình thành nên tư tưởng thiền tông.

---

Phần 3. Chủ yếu tư tưởng thiền tông

I. Vị trí thiền tông trong tư tưởng đại thừa:

 Trong thời gian đầu phát triển, do thái độ “phá chấp” quá khích, đề cao chủ trương “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền” nhằm chỉ trích nề nếp tu tập nặng về hình thức của giới học Phật đương thời, nên thiền tông từng bị lên án là “tà ma ngoại đạo”. (Thí dụ như trong tác phẩm Thích Môn Chính Thống xuất bản vào đầu thế kỷ XIII, tác giả đã nghiêm khắc chỉ trích Thiền như sau: “Khi Phật pháp biến đổi, nó trở thành Thiền tông; khi Thiền tông tăng trưởng sai lầm, nó trở thành ma thuyết; khi ma thuyết được phép truyền bá, là có sự bại hoại của bản tính….”). Đó là lý do chính khiến cho chư thiền sư phải sáng tác ra hệ thống truyền thừa bắt nguồn từ Đức Phật Thích Ca Mâu Ni nhằm bảo vệ sự chánh thống của tông môn. Thật ra, thiền tông có liên hệ mật thiết rất nhiều với kinh điển đại thừa, chư thiền sư đôi khi xử dụng “ngôn ngữ và hành động cổ quái” nhưng tất cả những điều đó đều là những phương tiện thiện xảo tùy cơ hướng dẫn hành giả đạt đến cứu cánh tột cùng của bồ tát đạo, là chứng ngộ cái thực tại tuyệt đối, tức pháp thân thường trú, chân tâm diệu minh.

1. Liên hệ thiền sử:

a. Kinh Lăng Già: Kinh Lăng Già là bộ kinh chủ yếu về tâm. Do đó, ngay trong giai đoạn đầu khi phong trào thiền tọa y cứ vào kinh Lăng Già tu tập vừa xuất hiện, thì phong trào nầy đã được gọi là Lăng Già tông hoặc tâm tông. Sau đó, theo truyền thuyết thì chính Tổ Bồ Đề Đạt Ma, khi trao truyền y bát cho nhị tổ Huệ Khả, đã trao bốn quyển kinh Lăng Già làm tâm ấn, nên tầm quan trọng của Kinh Lăng Già càng rõ rệt.

b. Kinh Kim Cương và Tâm Kinh: Lục tổ Huệ Năng vô tình nghe một người lạ tụng Kim Cang mà phát tâm cầu đạo. Về sau, khi được ngũ tổ riêng giảng kinh Kim Cang, nghe đến câu “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” liền đại ngộ. Tinh thần bát nhã nổi bật trong Thiền tông, Tâm kinh là bản kinh gối đầu mà chư thiền sư tụng niệm trước mỗi thời khóa thiền tập hàng ngày.

c. Các kinh điển đại thừa khác: Ngoài hai bộ kinh Lăng Già và Kim Cương được thiền tông tôn quý như tâm ấn, các kinh điển khác cũng được lục tổ Huệ Năng và chư thiền sư đề cao: thí dụ như kinh Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, Niết Nàn, Lăng Nghiêm (Tông Nhất, Hám Sơn), Duy Ma, Tịnh Danh…

2. Liên hệ tư tưởng:

a. Ý niệm về thực thể chân như: Cứu cánh tu tập của chư thiền sư là nhằm đạt đến thực thể tuyệt đối rốt ráo, tức pháp tánh, tức chân như…. nên thật ra chẳng có điểm gì sai biệt với cứu cánh của Bồ Tát đạo cả. Thiền sư Oánh Sơn minh định điều đó như sau: “Tọa thiền chính là đi vào biển Phật tánh, là nêu bày cái Thể Chư Phật, cái diệu tính minh tâm sẵn có được hiện tiền” (Hòa thương Thanh Từ, Thiền đốn ngộ, trang 180-181). Đó cũng là quan điểm của thiền sư Hoàng Bích khi ông mô tả cái “tâm nhất như”: “Chư Phật và mọi loài chúng sanh đều cùng chung một tâm thuần nhất, không có gì khác. Tâm nầy từ vô thủy đến nay, chưa từng sinh diệt, không xanh không vàng, không hình không tướng, không hữu không vô, không cũ không mới, không ngắn không dài, không lớn không nhỏ; tâm nầy siêu việt lên tất cả mọi khuôn khổ, mọi danh ngôn, mọi hình tích, mọi so sánh. Tự thân nó như vậy, quan niệm nó thì lập tức sai lầm. Nó cũng bao la như hư không, không giới hạn, không thể đo lường. Cái tâm nhất như ấy tức là Phật” (Nẽo Vào Thiền Học, Nhất Hạnh, tr. 111). Định nghĩa chi tiết nầy, thật ra cũng chẳng khác gì nội dung bốn câu kệ lừng danh của lục tổ:

 Bồ đề vốn không cội

 Gương sáng cũng chẳng đài

 Xưa nay không một vật

 Chỗ nào dính trần ai?

 Tổ Đạt Ma khi được Vua Lương võ Đế hỏi chân lý tột cùng của đạo thánh, đã đáp thẳng thừng là: “Trống rổng hồn nhiên không có gì là thánh!”

b. Tinh thần vô ngôn: Thực tại vốn “như như” không thể mô tả bằng ý niệm, do đó, chỉ có sự im lặng mới diễn tả được nó. Cái thái độ “im lặng sấm sét” của Bồ Tát Duy Ma khi thuyết “pháp bất nhị” đã luôn luôn được chư thiền sư đề cao, điển hình nhất là câu chuyện huyền thoại “niêm hoa vi tiếu” theo đó Đức Phật chỉ cầm đóa hoa lặng lẽ đưa lên mà Ngài Ca Diếp đã ngộ nhập đạo mầu. Câu chuyện Huệ Khả trình kiến giải cho tổ Đạt Ma bằng thái độ đảnh lễ rồi lặng yên chẳng thốt một lời, được tổ khen “Ngươi được phần tủy của ta” cũng mang một ý nghĩa tương tợ. Lối trình bày của tổ Vân Môn ngoạn mục hơn. Một ngày nọ, thượng đường thuyết pháp, sư cất tiếng hỏi: “Trong tông môn của tôi không có ngôn ngữ, vậy đại ý của pháp thiền là gì?” Tự nêu câu hỏi, không trả lời, không chờ ai giải đáp, sư dang hai tay không nói một lời, rồi quày quã hạ đường. (Suzuki, Thiền Luận, q. I, trang 162)

II. Đặc tính của thiền tông:

1. Tinh thần phá chấp:

 Tinh thần phá chấp chính là nội dung thông điệp thiền mà theo truyền thuyết do Tổ Bồ Đề Đạt Ma đề xướng:

 Bất lập văn tự Chẳng lập văn tự

 Giáo ngoại biệt truyền Truyền riêng ngoài giáo

 Trực chỉ minh tâm Trỏ thẳng tâm người

 Kiến tánh thành Phật Thấy tánh thành Phật

(thật ra, theo các sử gia thiền thì thông điệp trên chắc chắn xuất hiện sau nầy dù tác giả đích thật không rõ là ai. Theo Ngài Tông Giám, tác giả bộ “Pháp chánh truyền của Phật Thích Ca” soạn năm 1257, thì thông điệp đó phát xuất từ Ngài Nam Tuyền Phổ Nguyện).

 Theo tinh thần nầy, chư thiền sư tùy cơ duyên hướng dẫn đệ tử một cách phóng khoáng, không lệ thuộc vào văn tự ngữ ngôn hay bất cứ thức hình thức nào, miễn là đạt được kết quả là chỉ thẳng hành giả thấy tánh mà tu tập đạt đạo. Thí dụ như để đả phá thái độ nô lệ, sùng bái mê tín hình tượng mà quên Phật tánh của chính mình, chư thiền sư không cần rập khuông nhắc lại thí dụ của Đức Phật về “viên minh châu của người cùng tử” trong kinh Pháp Hoa, mà tùy nghi sáng tác phương cách sai khác để hướng dẫn đệ tử: Lời giảng của tổ Triệu Châu tương đối nhẹ nhàng minh bạch: “Đừng để Phật đồng vào lò, đừng để Phật gỗ vào lửa, đừng để Phật đất vào nước. Phật thứ thiệt ngồi ở bên trong, Bồ Đề và niết bàn, chân như và Phật tánh, tất cả là chiếc áo ngoài buộc siết thân thể. Chúng được coi như phiền não…”. Tổ Vân Môn khi được vị tăng hỏi “Phật là cái gì?” đã đáp cộc lốc: “Que cức khô” (tức Càn thỉ quyết. Tuệ Sỹ dịch là “đồ chùi phân” có lẽ chính xác hơn là “que cức khô” mà Như Hạnh dịch, nhưng ba chữ “que cức khô” mạnh bạo đúng theo tác phong của Ngài Vân Môn nên tôi chọn những chữ nầy). Câu chuyện của tổ Đan Hà đốt tượng cũng không kém phần kinh dị: Tổ Đan Hà đến chùa Huệ Lâm gặp tiết đại hàn, bèn lên chánh điện lấy tượng Phật gỗ đốt để sưởi ấm. Viện chủ Hướng trách: “Sao đốt tượng Phật của tôi”. Sư lấy gậy bới tro, rồi nói: “Tôi thiêu để lấy xá lợi”. Viện chủ bảo : “Phật gỗ làm gì có xá lợi?”. Sư lại nói: “Đã không có xá lợi sao ông lại trách tôi. Thôi xin cho tôi thiêu hai vị nữa để sưởi cho ấm!”. (Theo truyền thuyết thì sau đó Viện chủ bị rụng hết lông mày về tội đã quở trách tổ Đan Hà, nên có câu: “Đan Hà thiêu Phật gỗ. Viện chủ rụng lông mày”. Tôi nghĩ, rụng lông mày có thể mang ý nghĩa tượng trưng là rơi rụng hết cái chấp tìm Phật qua hình tướng). Thí dụ khác về cử chỉ hành động “khác thường” của chư thiền sư để khai mở tâm đệ tử như: Mã Tổ véo mũi Bách Trượng; Câu Chi cắt ngón tay đồng tử; Mục Châu chém mèo; Hoàng Bá đập Lâm Tế ba lần khi người đệ tử chân thành thỉnh pháp… Điều cốt yếu là những cử chỉ và lời lẽ nầy đã xuất phát ra với chủ đích rõ rệt là chỉ trao riêng “đúng lúc cho kẻ đúng căn cơ” để chỉ thẳng cho họ “minh tâm kiến tánh” mà ngộ nhập đạo mầu. Những lời lẽ và hành động đó, nếu do bậc thầy (tự mình chưa ngộ), phân tích đoán mò hay “rập khuông bắt chước” mà đưa ra thì chắc chắn chẳng độ được ai.

2. Ngộ và kiến tánh:

 Có thể nói, ngộ là suối nguồn sinh lực bất tận của thiền tông, do “ngộ” mà thiền tông có sức quyến rủ và phát triển dị thường. Lục tổ luôn nhắc nhở: “Nầy thiện tri thức phải biết rằng nếu chẳng ngộ thì Phật là chúng sanh, còn một niệm mà ngộ thì chúng sanh là Phật…” (Pháp bảo đàn). Tuy nhiên, vì “ngộ” mang ý nghĩa mông lung quá nên rất dễ bị hiểu lầm và lạm dụng. Trường hợp nào cũng có thể gán cho chữ “ngộ”. Ngài Huệ Năng được tổ Hoằng Nhẫn giảng dạy kinh Kim Cang, khi nghe đến câu “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” liền đại ngộ. Một chú tiểu thỉnh Triệu Châu dạy thiền, tổ hỏi: “chú ăn cháo chưa”. Chú tiểu đáp “Ăn cháo rồi!”. Tổ lại bảo: “Ăn cháo rồi thì rửa bát đi!”. Thoạt nghe chú tiểu liền ngộ đạo. Thiền sư Hương Nghiêm nghe tiếng sỏi chạm vào khóm tre mà ngộ. Thiền sư Diên Thọ ngộ khi nghe tiếng động của một bó củi rơi. Vị cư sĩ tên K.Y. nặng gánh gia đình và đang là viên chức hành chánh đa đoan, nhân khi đọc sách thiền đến câu “Tôi đã đến nhận ra rõ ràng rằng tâm không khác với núi sông và trái đất rộng lớn, mặt trời mặt trăng và các ngôi sao” thì ngộ đạo (Ba Trụ Thiền, bản dịch Đỗ đình Đồng, trang 330). Qua vài trường hợp “ngộ” ghi trên, ta có thể kết luận rằng ngộ có thể xuất hiện trong mọi hoàn cảnh, mọi trường hợp với chiều sâu tâm thức cách biệt nhau một trời một vực: từ sự thoáng ngộ trong bước đầu tu tập cho đến sự giác ngộ hoàn toàn, tức Phật quả. Vì vậy, để hiểu rõ vấn đề, chúng ta cần phân tích sâu rộng các đặc điểm của ngộ:

 2.1. Ngộ là sự chứng nhập bằng trực giác: Ngộ trước hết là sự chứng nhập vào chân lý bằng trực giác chớ không phải bằng sự phân tách, lý luận. Và đó là một kinh nghiệm cá nhân, mà người hành giả phải tự mình dấn thân tầm cầu cho đến khi thành đạt, chớ không nhờ cậy ai mô tả được. Thiền sư Hương Nghiêm có lần năn nỉ sư huynh Qui Sơn giải bày chân lý. Qui Sơn từ chối: “Nếu tôi nói cho sư đệ biết, nhất định sư đệ sẽ mắng tôi, vì tôi nói là nói cái biết của tôi, xét ra chẳng dính líu gì đến việc của sư đệ cả”. Tóm lại, hiểu chân lý qua kinh sách, hay bằng lý giải những công án – dù là lý giải của bậc cao tăng – cũng chỉ có thể gọi là giải ngộ hoặc tựa ngộ chớ không thể coi là ngộ thực (chân ngộ). Ngoài ra, vì ngộ là một kinh nghiệm cá nhân – uống nước nóng lạnh tự biết -, nguyên nhân ngộ mỗi người mỗi khác biệt, nên đúng ra, việc đem những mẩu chuyện ngộ của người xưa để lý giải, dù lập luận cao sâu đến đâu, cũng không thể ngộ đúng như người xưa được. (Đây là điểm mà ta cần lưu ý để tránh trình trạng của kẻ học Phật, mới lý giải được vài công án đã tự nhận là ngộ đạo, huênh hoang sánh mình ngang hàng với Phật, với tổ).

 2.2. Ngộ là một sự bùng nổ tâm thức, do đó, đã ngộ thì ngộ tức thời – đốn ngộ – chớ không có chuyện ngộ từ từ. Thật vậy, ngộ là một kết quả của quá trình tu tập trung tư tưởng cao độ về một đối tượng, do tập trung tư tưởng mà có định, do định mà trí huệ bừng nở. Vậy ngộ không thể xảy ra, nếu không có ưu tư khắc khoải lớn về đạo. Cái ưu tư khắc khoải đó thiền tông gọi là “nghi”; “đại nghi đại ngộ, tiểu nghi tiểu ngộ”. Chính vì vậy mà ngày xưa chư tổ có lối dạy thiền theo “phương pháp mập mờ” nghĩa là không giảng giải đầy đủ và rõ ràng đạo lý, nhờ vậy môn sinh mới có cơ hội suy tư, nhân đó cái “nghi” mới phát triển và bành trướng khẩn thiết. Vị thầy chân chính theo dõi quan sát căn cơ và biến chuyển nội tâm của đệ tử, để chờ đúng lúc, mới đưa ra một “ngôn từ huyền ảo, một hành động quái dị” để đánh thức tâm thức đệ tử, thúc đẩy sự bùng nổ. Nếu đệ tử đã hiểu rõ chân lý qua thuyết giảng, thì “cái nghi” sẽ biến dạng, không thực sự nghi thì sẽ không có bùng nổ, do đó, không có cái ngộ thật sự. Trong trường hợp nầy, người đệ tử chỉ tập trung tư tưởng để “thấy lại cái mà thầy đã mô tả”, để “đồng ý quan điểm của thầy” nên chỉ là tựa ngộ hay giải ngộ mà thôi. Hòa Thượng Thanh Từ cũng cho rằng vạch trần bộ mặt thực của thiền tông là có tội với bậc căn cơ bén nhạy, nhưng trong thời đại khoa học, nặng về lý trí nên buộc lòng phải nói thật, chỉ thẳng tinh thần Thiền Tông mà thôi (Lời đầu sách, Thiền Tông Việt Nam, cuối thế kỷ 20) .

 Có lẽ đó là lý do mà phái thiền Lâm Tế đã đặt nặng phương pháp khán thoại đầu hay công án. Thiền sinh được trao cho một đề tài vô lý không thể giải quyết được để giải quyết. Do đó, mối nghi kết thành một khối đeo cứng hành giả, đi đứng nằm ngồi không lúc nào thoát khỏi câu thoại đầu và chỉ biết có câu thoại đầu mà thôi. Nội tâm hành giả có thể bị căng thẳng, nhưng nhờ gạt bỏ hết tất cả mọi tư tưởng ngoại trừ công án nên vọng niệm vơi lần mà đạt được định và từ đó “ngộ” chợt bùng nổ.

 2.3. Tiệm và đốn: Tu tập là một diễn trình chuyển hóa, nên tu mang tính chất tiệm, trong khi đó thì ngộ là kết quả của tu tập qua sự bùng nổ tâm thức, nên ngộ thì đốn. Như vậy, chỉ có tiệm tu và đốn ngộ, và hoàn toàn không thể có đốn tu hay tiệm ngộ xảy ra.

 2.4. Mực độ sâu cạn của ngộ: Ngộ tối thượng viên mãn là sự giác ngộ chứng quả Vô thượng chánh giác của Đức Phật Thích Ca dưới cội Bồ Đề, hơn hai ngàn năm về trước tại Ấn độ. Cái ngộ của chư tổ sư tuy thâm sâu, nhưng so với cái ngộ của bậc toàn giác là một cách biệt của a tăng kỳ kiếp tu hành. Trong khi đó thì mức độ “ngộ” cạn cợt nhất có thể chỉ là bước đầu của hành giả khi mới khám phá được dấu vết của tâm. Cư sĩ K.T. sau khi hiến mình tham công án KHÔNG trong thời gian dài, chợt ngộ đạo cảm thấy “bầu trời mênh mông hoàn toàn trong suốt; kế đó, thấy xâm nhập vào thế giới của Không với trực quan rõ ràng và sắc bén”. Cư sĩ trình bày chứng ngộ của mình cho thiền sư Taji thì được phán dạy: “Giữa cái ngộ nông sâu có sự khác biệt phi thường và những cái ngộ nầy được miêu tả trong Mười bức tranh chăn trâu. Cái ngộ của ông có độ sâu không hơn độ sâu của bức tranh thứ ba, gọi là thấy Trâu…”(Ba Trụ Thiền, dịch giả Đỗ đình Đồng, trang 370).

 Tổ sư Đạt Ma đã đánh giá mức độ “ngộ” của đệ tử khi họ trình bày sở đắc như sau:

 Đạo Phó thưa: “Theo chỗ con thấy, chẳng chấp văn tự, chẳng lìa văn tự, đây là dụng của đạo…”. Đạt Ma phẩm bình: “Ngươi mới được phần da của ta…”.

 Bà ni Tổng Trì thưa: “Chỗ hiểu của con, cũng như tổ A Nan được thấy cõi Phật A Xúc, chỉ thấy một lần, không còn thấy lại….”. Tổ Đạt Ma phán: “Ngươi đã được phần thịt của ta…”

 Đạo Dục thưa: “Bốn đại vốn Không, năm ấm chẳng có, chỗ thấy của con là không một pháp có thể được…”. Tổ dạy: “Ngươi đã được phần xương của ta…”

 Sau cùng, ngài Huệ Khả bước ra đảnh lễ rồi lui lại đứng im lặng. Tổ khen: “Ngươi đã được phần tủy của ta…”.

 Theo cụ Nghiêm xuân Hồng thì Đạo Phó ngộ lý bất nhị của Bát Nhã, ni sư Tổng Trì đã vào được không hải của Tàng thức sơ năng biến, nhưng chưa lọt vào Tàng thức một cách thông dong và thường trực, chỉ có một lần xuất thần vào nhưng chưa trụ được. Ngài Đạo Dục thành tựu Không quán, lọt sâu vào Không hải của Tàng Thức sơ năng biến, nên thấy rõ được các đại và ấm đều dệt nên bởi quang minh hư vô vi tế mà thôi. Riêng Ngài Huệ Khả thì đã chứng được đôi phần pháp thân rồi, tức là đã bước vào bình diện bất tư nghì không bàn luận nói năng gì được… (Nguồn Thiền Như Huyễn, trang 202).

 2.5. Tiểu ngộ và đại ngộ: Do mức độ sâu cạn của ngộ, nên chư thiền sư phân biệt thành tiểu ngộ và đại ngộ. Theo hòa thượng Thanh Từ thì “không phải ngộ một lần là xong. Trong nhà Thiền thường nói rằng đại ngộ ít ra cũng ba, bốn lần, còn tiểu ngộ thì vô số. Tiểu ngộ là sao? Tỉ dụ chúng ta nghe một thời giảng, chúng ta có lóe một điều gì mình thích, mình thấy điều đó từ trước đến nay mình chưa từng biết, đó là tiểu ngộ. Còn đại ngộ là một lần nhận ra được thì vui cả năm, bảy ngày, nghĩa là điều đó là một việc lớn mà từ trước đến nay chưa bao giờ mình phát minh được, nay mình phát minh được, đó là đại ngộ.” (trích nguyên văn theo HT Thanh Từ, Kinh Pháp Bảo Đàn giảng giải, trang 47). Lối phân biệt nầy tuy thực dụng nhưng thiếu chính xác nên dễ bị ngộ nhận. Thật vậy, ngộ là một kinh nghiệm tâm lý cá nhân, “niềm vui thích sau khi ngộ” kéo dài vài ngày hay vài tháng cũng tùy theo căn cơ từng người. Có người lý ngộ một điểm căn bản nhưng lại vui nhiều ngày, và do đó, dẫu đại ngộ (theo nghĩa là vui nhiều ngày) hàng mấy mươi lần cũng chẳng đi đến đâu.

 2.6. Giải ngộ và chứng ngộ: Có thiền sư phân biệt giải ngộ và chứng ngộ. Giải ngộ là biết tâm nhờ nương vào kinh giáo của Phật và chư tổ. Chứng ngộ là một sự bùng nổ của nội tâm khi tiếp xúc thẳng với chân lý tuyệt đối, sự bùng nổ nầy phát sinh do sự tu tập công án bền bĩ, tâm trí bị xô đẩy đến chỗ cùng tận, tư tưởng hốt nhiên dứt bặt, và trực nhận được tự tâm. Tuy nhiên, theo tổ Hám Sơn thì “chứng ngộ có rất nhiều mức độ nông sâu khác nhau… Nếu một người có thể tham công án và thâm nhập vào cái ổ của Đệ bát thức, rồi lật ngược cái hang mù tối ấy và bằng một các nhẩy vĩ đại vượt ngay qua, thì lúc ấy chẳng còn gì để cho người chứng đắc nữa… Nhưng nhiều người tu tập thường chỉ đạt những mức độ nông cạn… Nếu không vượt qua được Đệ bát thức, thì bất cứ cảnh giới tuyệt diệu nào mà ta thấy cũng chỉ là sự biến hiện của vọng thức và vọng tình…” (trích nguyên văn trong Thiền đạo tu tập, bản dịch Như Hạnh trang 186, 187). (Dựa trên pháp ngữ nầy cụ Nghiêm xuân Hồng đã đưa ra 3 nhận xét như sau:

– Chứng ngộ có nhiều mức độ nông sâu (nơi không hải), và phần lớn trường hợp chứng ngộ chỉ là nông cạn và kẻ hành giả dễ bằng lòng với sự chứng ngộ nông cạn đó.

– Điều cốt yếu là phải thâm nhập vào ổ của Đệ bát thức, tức là phải lọt vào nơi Không hải của tàng thức sơ năng biến.

– Lúc đó lại cần làm một cái nhảy vĩ đại để vượt qua tàng thức ấy, thì mới tới chỗ Tột-bờ-mé được. Nghĩa là gột rửa tất cả phần Vọng của tàng thức, những vô minh vi tế chấp pháp để chuyển thành Bạch tịnh thức hay Chân thức… Nhưng thiển nghĩ lời dạy của Ngài vắn tắt cô động quá khiến người đọc có thể hiểu lầm rằng cái bước-nhẩy-vĩ-đại ấy có vẻ dễ dàng giản dị quá! Trong khi thực ra, nó là cả một cuộc hành trình mênh mang, và ngay những bậc căn cơ siêu xuất cũng phải hội đủ nhiều cơ duyên mới có thể vượt qua được. (Nguồn Thiền Như Huyễn, trang 211).)

 Pháp ngữ của tổ Hám Sơn tuy khó hiểu vì đã diễn giải bằng Duy Thức học, nhưng tương đối rất chính xác, vì đã chỉ rõ cho hành giả hiểu là cái ngộ cốt yếu ở mức độ “vượt qua tàng thức tức đệ bát thức”, còn những cái ngộ thấp kém khác chỉ là biến hiện của vọng thức và vọng tình mà thôi.

 2.7. Chứng ngộ và kiến tánh: Kiến tánh có nghĩa là “thấy tánh hay thấy tâm”. Thế nhưng cái thấy nầy phải là cái thấy của sự chứng ngộ, tức tiếp xúc thẳng với chân tâm (hay pháp tánh) bằng trực giác, chớ không phải lối thấy qua suy luận, tư lương phân biệt của lý giải. Kiến tánh ở đây đồng nghĩa với chứng ngộ mà theo tổ Hám Sơn thì phải “xâm nhập vào ổ đệ bát thức, và làm cái nhảy vĩ đại qua tàng thức”. Chính vì vậy mà trong Huyết Mạch Luận, tổ Bồ Đề Đạt Ma đã tuyên bố: “Muốn tìm Phật, cần trực tiếp thấy tánh, vì tánh tức là Phật”. Tổ Huệ Năng sau khi nghe ngũ tổ giảng kinh Kim Cang, liền đại ngộ là tất cả vạn pháp chẳng lìa tự tánh, cái ngộ nầy rõ ràng là sự chứng ngộ pháp tánh trực tiếp, chớ không là sự hiểu biết qua lý giải. Tóm lại, chứng ngộ có nhiều mức độ nông sâu, trong khi kiến tánh chỉ riêng cho sự chứng ngộ thâm sâu, khi hành giả đã thực sự tiếp xúc thẳng với chân tâm.

 2.8. Ngộ và ấn chứng:

– Ấn chứng và tương quan giữa thầy trò trong việc tu tập: Ấn chứng theo nghĩa đen là dấu ấn chứng ngộ mà thầy xử dụng để xác nhận rằng trò đã chứng ngộ. Dĩ nhiên không ai ngây thơ nghĩ rằng có một thứ ấn vật chất để đóng dấu vào tâm con người. Ở đây vị thầy giác ngộ có khả năng tiếp xúc tâm thức của trò, hiểu rõ “cái thấy” của trò như thế nào, để hướng dẫn và xác nhận – ấn chứng – khi trò hội đủ điều kiện chứng đắc. Nhà thiền gọi trường hợp nầy là “dĩ tâm ấn tâm”, thầy dùng tâm mình tiếp xúc với tâm đệ tử để ấn chứng. (Điểm xin lưu ý ở đây là vị thầy phải là chân sư đắc đạo, nếu không, tự mình chưa rõ mức độ ngộ như thế nào, thì làm sao ấn chứng cho ai được?). Tầm quan trọng của vị thầy đắc đạo rất cần thiết: thầy thấy rõ những chuyển biến nội tâm của đệ tử để đưa công án, thay đổi công án, vặn hỏi đúng lúc, hầu hướng dẫn người hành giả thực sự kiến tánh, không lầm lạc dừng lại ở mức ngộ nông cạn. Trường hợp tu tập và ngộ đạo của thiền sư Mông Sơn có thể là thí dụ điển hình. Theo tự truyện thì sư đã trải qua hai lần đại ngộ, và đến lần thứ ba, trong khi sư đang tọa thiền quán công án “Vô”, nhân khi vị thủ tòa làm rơi hộp hương gây tiếng động, sư “liền ngộ được chính mình, đánh bại được Triệu Châu”, bèn làm bài tụng:

 Buồn nản đến đường cùng,

 Dẫm ngược sông là nước.

 Lão Triệu Châu phi thường.

 Mặt mày chỉ vậy.

Tưởng đã ngang hàng với tổ Triệu Châu rồi, thế nhưng mấy tháng sau, sư tìm gặp chư đại lão hòa thượng như Tuyết Nham, Thối Canh, Thạch Khanh, Hư Chu để xin ấn chứng mà vẫn không được vị nào đáp ứng. Nghe lời khuyên của tổ Hư Chu, Mông Sơn lại tìm đến hòa thượng Hoàng Sơn thỉnh giáo. Hòa thượng hỏi: “Quang minh tịch chiếu khắp hà sa thế giới, há không phải là lời của tú tài Trương Chuyết sao?”. Sư vừa định mở miệng, thì hòa thượng liền hét đuổi ra. Từ đó, đi đứng nằm ngồi ăn uống, sư chẳng buồn để ý gì cả ngoài công án nầy. Sáu tháng sau, trong khi đi dạo về, vừa bước lên bậc đá bỗng nhiên bao nhiêu nghi ngờ chướng ngại tiêu tan như băng chảy, và lần đại ngộ nầy thì sư mới “lật ngược được thiền sàng” của Ngài Hoàng Sơn và được ấn chứng. (Thiền Đạo Tu Tập, bản dịch Như Hạnh, trang 226).

– Trường hợp không thầy ấn chứng: Trong thiền tông người ta thường nhắc nhở câu chuyện ghi trong Pháp Bảo Đàn rằng sau khi chứng ngộ, Ngài Huyền Giác gặp Ngài Huyền Sách thì được vị nầy khuyến khích là nên cầu lục tổ ấn chứng, vì ngộ đạo mà không được thầy ấn chứng thì sẽ thành “ngoại đạo thiên nhiên” mà thôi. (Câu chuyện nầy, như đã trình bày trong phần nhận định về lịch sử thiền tông, đã do người đời sau thêm vào Pháp Bảo Đàn ấn bản Tông Bảo, nên dường như không thật sự xảy ra). Thật ra, tu tập mà thiếu chân sư hướng dẫn dĩ nhiên rất gay go và dễ gặp trở ngại như: chậm tiến bộ, lạc vào đường ma mà không biết hoặc chưa ngộ đúng mức mà lầm tưởng đã hoàn tất sự nghiệp tu tập. Tuy vậy, hành giả tự mình vẫn có thể nương vào kinh điển để quán xét thành quả của mình và tự ấn chứng. Ngài Hám Sơn trong tự truyện cho biết đã dùng tâm không phân biệt đọc tụng kinh Lăng Nghiêm liên tục trong tám tháng để tự ấn chứng (Đường Mây Trong Cõi Mộng, Hằng Đạt và Nguyên Phong, trang 109)

---

Phần 4. Thực hành thiền

I. Thiền và Giới:

 1. Tinh thần trọng giới:

Thiền tông cũng được gọi là tâm tông, vì tu thiền tức là tu tâm, mà tu tâm hữu hiệu nhất chính là “giới”, cho nên có thể kết luận rằng căn bản của thiền tập chính là “giới”. Thiền tông, do đó, cũng có điểm gần gũi với Luật tông, và điều nầy giải thích lý do tại sao chư thiền sư, trong thuở mới lập tông, đã nhập chúng tại các chùa Luật tông. (Mãi đến khi tổ Bách Trượng (724-814) lập thanh quy thiền viện, thì thiền sư mới lập tự viện riêng, sinh hoạt riêng; Thiền Luận, tập thượng, trang 519). Tinh thần tôn trọng giới cũng thể hiện qua chủ trương: “ngũ hạ dĩ tiền chuyên tinh giới luật, ngũ hạ dĩ hậu phương nãi thỉnh giáo tham thiền”, tỳ kheo thiền tông, trong 5 năm đầu phải được rèn luyện giới luật, sau đó, mới có thể cầu học tham thiền. Thật ra, ngay từ khi còn tu tập sự, các sa di cũng đã được chuẩn bị sẵn sàng với việc tu tâm bằng phương pháp đề ra bởi Ngài Độc Thể trong quyển Tì Ni Nhật Dụng thiết yếu: mỗi khi làm việc gì, như thỉnh chuông, rửa tay, làm vệ sinh…. hành giả lúc nào cũng phải cẩn mật nhớ đến những câu kệ mẩu để quán tưởng và nương vào đó mà giữ chánh niệm. (Thí dụ như khi quét sân chùa thì quán: “Thường tảo già lam địa. Thời thường trí huệ sanh”). Ngoài ra, các phương pháp thiền căn bản cho kẻ sơ cơ cũng qui vào việc đối trị bệnh của tâm: quán sổ tức, tùy tức trừ bệnh tán loạn, quán từ bi trừ nóng giận, quán thân bất tịnh trừ tham đắm thân xác…

 2. Giới và các nguyên lý tu tập:

Các nguyên lý tu tập do chư thiền sư đề ra tuy mang chiêu bài khác nhau, nhưng tựu trung chỉ nhằm vào việc giữ tâm thanh tịnh, ngăn chận không cho vọng niệm sanh khởi . Thật vậy, các chủ trương như “quán tâm trong tĩnh lặng” (phái Tào Động), “biết vọng đừng theo”, “đối cảnh không tâm”, “sống trong tỉnh thức”, “giữ vững chánh niệm”, “phản quang tự kỷ”, “nhất tâm vô tạp niệm”, “tức tâm tức Phật”, “bây giờ và ở đây”… và ngay như lối xử dụng công án kỳ lạ của phái Lâm Tế (chú tâm vào một đề tài nghịch lý để giải quyết, do đó vọng tâm không có cơ hội sinh khởi), xét kỹ đều cùng chung mục đích là tu tâm, giữ giới mà thôi.

II. Hình thức tu tập:

 Trên nguyên tắc, thiền tông chủ trương không chuộng hình thức, trong tất cả oai nghi, trong mọi hoàn cảnh, không gian và thời gian nào hành giả cũng phải tu cả, chớ không phải chỉ tu trong lúc tọa thiền mà thôi. Tóm lại, trong khi cày ruộng, cuốc đất, gánh nước, bửa củi, ăn cơm uống nước… mà biết giữ tâm trong chánh niệm là tu thiền, còn tọa thiền mà tâm vọng động thì chẳng phải là tu. Tổ Huệ Năng chỉ trích lối tọa thiền hình thức qua lời dạy tăng Chí Thành như sau:

 Sanh ra ngồi chẳng nằm

 Chết đi nằm chẳng ngồi

 Một bộ xương thối nát

 Có gì đâu công phu!

 Dù sao, trên thực tế, tọa thiền vẫn là tư thế tốt nhất để quán tưởng, nên người tu thiền vẫn phải tọa thiền. Ngoài tư thế ngồi, các tư thế khác cũng được chư thiền sư xử dụng để tu tập như: đi (thiền hành), chạy (chạy bão hương), uống trà (thiền trà), nằm (thiền nằm!!!)… (Các thể thức thực hành nầy tương đối dài dòng, nên xin miễn trình bày ở đây).

III.Thiền và tranh chăn trâu:

 Tuy “ngộ” là nguồn hứng khởi của thiền tông, nhưng tu thiền đích thực chính là tu giới, tức tu tâm, mà theo ngôn ngữ thiền thì công việc quán sát từng động niệm của tâm để tu tâm gọi là “chăn trâu”. Mã Tổ hỏi Thạch Củng: “Chú làm gì đây?”. Đáp: “Chăn trâu”. Lại hỏi: “Chăn như thế nào?” Đáp: “Mỗi khi nó chạy a vào đồng cỏ, thì xỏ mũi kéo lui lại”.

Do chủ trương nầy, chư thiền sư đã diễn tả quá trình tu tập bằng những bức tranh chăn trâu, mà người hành giả có thể nương vào đó để thâm nhập đạo mầu. Tranh chăn trâu có nhiều loại, loại sáu bức cổ nhất đã thất truyền, loại được truyền tụng nhiều nhất là 10 bức tranh chăn trâu kèm theo thi kệ dẫn giải của thiền sư Quách Am. Để có một nhận định về quá trình tu tâm, xin quý vị tự chiêm ngưỡng tranh, tụng kệ hướng dẫn và suy gẫm. Các bài kệ dẫn giải, trừ bài 3 và 4, đều trích dẫn từ bản dịch của hòa thượng Quảng Độ. Ngoài ra, tác giả mạo muội đóng góp phần lý giải ngắn gọn bằng sự hiểu biết thô thiển của mình, tác giả rất mong được những bậc cao nhân chỉ giáo, những điểm lầm lạc.

Tranh 1: Tìm trâu (tầm ngưu)

Kệ: Nước biếc non xanh nhuộm một mầu

 Um tùm lối cỏ biết tìm đâu?

 Hơi tàn chân mỏi, hồn hiu quạnh

 Chiều xuống ve kêu gợi nỗi sầu.

Lý giải:

 Hành giả biết tu là điều phục tâm, nhưng tâm là cái gì? trốn ở đâu? làm sao ta tìm ra được để điều phục? Hắn nhọc lòng tìm tâm trong cuộc đời, trong chùa chiền, trong rừng kinh điển, nhưng tâm là thứ không có ngữ ngôn nào mô tả nỗi, nên càng tìm kiếm bên ngoài, hắn càng phân vân chẳng biết đâu là đầu mốí!

Tranh 2: Thấy dấu chân trâu (kiến tích):

Kệ: Ven suối bìa rừng in dấu chân

 Hỏi tin hoa lá đứng tần ngần

 Trời xa, ráng nhạt mờ sương khói

 Núi thẩm rừng sâu một chiếc thân

Lý giải:

 Nhờ kinh điển, thầy bạn hướng dẫn, hắn bắt đầu hiểu là phải tự tìm kiếm tâm ở bên trong. Tranh vẽ hành giả hăng hái tìm trâu một mình không còn cảnh bên ngoài. Vọng tâm (tức con trâu) vô hình khó thấy bóng dáng, nhưng nhờ biết quan sát hắn bắt đầu khám phá được những dấu vết mà con trâu tâm còn để lại trong cuộc đời. Tâm tham, tâm sân, tâm thương ghét… biến dạng, nhưng dấu vết tai hại, những đổ vở chua xót do nó gây ra vẫn còn lưu lại đâu đó. Đầu mối của con trâu tâm đây rồi, sự nghiệp chăn trâu cũng bắt đầu từ đây.

Tranh 3: Thấy trâu (kiến ngưu) :

Kệ: Trên cành ríu rít tiếng vàng anh

 Liễu xanh nắng ấm gió mong manh

 Bóng trâu thoáng thấy đâu dễ trốn

 Đầu sừng rối rắm vẽ không thành.

 (tác giả phỏng dịch)

Lý giải:

 Đến đây, người hành giả, nhờ tiếp tục quan sát mình đã thấy được phần nào bóng dáng của vọng tâm, hắn có thể chợt thấy tâm sân, tham… của mình còn chất chứa trong lòng, nhưng khi tâm tham, tâm sân đó khởi đầu xuất hiện thì hắn chưa đủ khả năng khám phá để hóa giải ngay. Tranh vẽ trâu chỉ mới thấy phần đuôi, còn phần đầu và sừng theo kệ của thiền sư Quách Am rắc rối quá nên vẽ không thành.

Tranh 4: Được trâu (đắc ngưu):

Kệ: Trăm đường mới chộp được mi

 Cứng đầu hăng tiết chưa qui thuận nào

 Thoảng khi lỡ bước đồi cao

 Mãi mê mây nỗi dạt dào buông lung

 (phỏng theo Tuệ Sỹ)

Lý giải:

 Trâu bao giờ cũng vậy, chẳng hề trốn đi đâu, chỉ vì ta không biết quán sát, nên tưởng là mất trâu và phải đi tìm. Trâu đã hiện nguyên hình nhưng vẫn còn quen thói hoang đàng ngang bướng, do đó, phải dùng giây xỏ ngàm, canh giữ nghiêm ngặt và dùng roi vọt trừng trị, thì mới tránh việc sơ sẩy: trâu vuột giây vàm gây tai họa. Hành giả đã quán thấy niệm khởi thì phải cố gắng cột “trâu tâm” một chỗ (giây vàm) không để tâm lăng xăng loạn động, việc làm nầy phải được hỗ trợ bằng giới (roi), và sự chuyên cần tinh tấn (tay cầm giây vàm, mắt đăm đăm nhìn)… Giai đoạn xỏ mũi trâu và dạy dỗ trâu tuy chỉ mô tả bằng một bước tranh nhưng những kẻ tu hành mấy mươi năm, mấy ai giữ tâm đứng yên một chỗ, trong khi đó, chỉ một phút lơ là, thì vọng tâm đã vùng lên lăng xăng sinh khởi như cũ. Nội dung kệ “đắc ngưu” câu 3 và 4, thiền sư Quách Am đã nhắc nhở chúng ta điều đó.

Tranh 5: Chăn trâu (mục ngưu):

Kệ : Sợ quen đường cũ lại đi hoang

 Từng phút, từng giây phải buộc ràng

 Đến một ngày kia nên thuần thục

 Tha hồ trời rộng bước thênh thang.

Lý giải:

 Tuy vẫn cần dẫn dắt, giây vàm và roi cầm tay, nhưng trâu tương đối đã thuần, đầu không còn nhìn ngược xuôi toan tính chuyện buông lung phá hại ruộng lúa của người.

 Sở ngộ của thiền sư Đại An núi Qui có lẽ tương ứng với giai đoạn cuối cùng của bức tranh nầy. Thiền sư tuyên bố: “Sở dĩ Đại An nầy ở tại núi Qui 30 năm, ăn cơm núi Qui, đại tiện núi Qui, mà không học thiền núi Qui, vì chỉ làm công việc coi chừng trâu mà thôi. Nếu nó lạc đường hay vào trong cỏ bèn lôi nó lại, nó ăn lúa mạ của người liền đánh đập nó. Đáng thương đã lâu chịu người rầy rà, hiện giờ nó đổi thành trắng đứng trước mặt, trọn ngày hiện sờ sờ đuổi cũng chẳng đi”. Ở đây, trâu tâm đã thuần, đứng yên, nhưng chưa mềm mỏng để ung dung cỡi về nhà…

Tranh 6: Cỡi trâu về nhà (kỵ ngưu quy gia) :

Kệ : Cỡi trâu lững thững trở về nhà

 Tiếng địch chiều thu tiển ráng xa

 Bát ngát bốn bề hương trầm tỏa

 Tri âm nào biết cõi lòng ta.

Lý giải:

 Trâu hoàn toàn thuần phục thì giây vàm và roi không còn cần thiết, mục đồng thông thả ngồi trên lưng trâu thổi khúc sáo đồng, an vui trở về nhà. Khi vọng tâm đã được điều phục thì công phu và giới luật cũng không cần thiết nữa, chư thiền sư có thể phát ra ngôn ngữ và hành động lạ lùng, tưởng như ra ngoài giới luật, mà thật ra tâm họ vẫn an nhiên không vọng động. Cỡi trâu về nhà nghĩa là trở về với chính mình, không còn nương vào ngoại cảnh để điều phục tâm nữa, nên tranh vẽ chỉ có người và trâu, không cảnh vật. Trở lại tranh số 5 mục ngưu, ta thấy còn vẽ ngoại cảnh vì trong giai đoạn chế phục tâm nầy, hành giả cần phải nhập chúng và liên hệ với xã hội…, có chung đụng thì hành giả mới giảo nghiệm xem tâm mình có còn bị trần cảnh lung lạc không?

Tranh 7: Quên trâu còn người (vong ngưu tồn nhân):

Kệ: Cỡi trâu giờ đã đến nhà rồi.

 Roi gác, trâu buông, ngủ thảnh thơi

 Rực rỡ vừng hồng còn dệt mộng

 Trong gian nhà cỏ, một mình thôi.

Lý giải:

 Về nhà rồi, buông bỏ roi, giây vàm, buông bỏ trâu, người mục đồng thảnh thơi nằm ngủ. Do tâm khởi vọng nên mới thấy được tâm, một khi tâm không khởi vọng nữa thì bóng dáng tâm cũng biến mất. Nếu không khởi vọng mà bóng tâm vẫn còn, chỉ vì ta chấp tâm vọng là “có” và chưa chịu buông bỏ nó. Trở về nhà tức quán chiếu tự tâm, để thấy vọng tâm không thật nên buông bỏ thì bóng trâu tâm đương nhiên mất dạng. Ta nên lưu ý là hành giả phải buông bỏ tâm ác và cả tâm thiện nữa, vì thiện vẫn là vọng chớ chưa là chơn. Tổ Nam Tuyền đi thăm trang trại dưới núi thấy trang chủ đã sẵn sàng chuẩn bị để đón rước, hỏi lý do thì trang chủ thưa: “Hôm qua có thổ địa mách nên biết hôm nay Hòa thượng đến”. Tổ Nam Tuyền than: “Thầy già họ Vương nầy tu hành vô lực bị quỷ thần thấy tâm”. Thiền sư Đạo Ưng ở Nam Phong được thiên thần cúng dường, nhưng lại bị tổ Động Sơn khiển trách là vẫn chưa được kiến giải. Buổi chiều Đạo Ưng đến tham vấn thì Động Sơn gọi: “Ưng am chủ”. Đáp “Dạ”. Động Sơn bảo: “Chẳng nghĩ thiện chẳng nghĩ ác là gì?”. Đạo Ưng trở về am ngồi lặng lẽ, Thiên thần tìm mãi không thấy, trải ba ngày như thế mới thôi cúng dường. Lắm khi con trâu tâm tưởng đã biến mất hẳn rồi, nhưng khi đối cảnh, nhất thời cũng hiện trở ra. Xin đơn cử trường hợp Ngài Động Sơn Lương Giới như sau: Một hôm tổ thấy cơm gạo bị rơi rớt tại nhà bếp, nên cất tiếng rầy dạy đệ tử “Của đàn na thí chủ không nên hủy hoại”. Ngài vừa dứt lời, bỗng có vị thần hiện ra, quỳ trước mặt. Ngài hỏi “Ông là ai”. Thần thưa “Con là thần Thổ địa, trong ba mươi năm nay con chỉ nghe tiếng nói của Ngài, nay nhờ Ngài rầy đệ tử mới thấy được Ngài, nên vội xin yết kiến”. (Trong 30 năm, tâm tổ lặng lẽ an nhiên quỷ thần không thấy được Ngài, khi tổ động tâm rầy đệ tử hủy hoại của tín thí, quỷ thần mới thấy được)

 Tranh nầy có lẽ phản ảnh đúng theo sở đắc và tâm trạng của Thần Quang khi Ngài thỉnh cầu Đạt Ma tổ sư dạy “phép an tâm”: Đạt Ma bảo “Đưa tâm đây ta an cho”, Thần Quang ngần ngừ rồi đáp “Con kiếm mãi chẳng thấy tâm đâu”. Tổ dạy “Thế là ta đã an tâm cho ngươi rồi đó”. Thần Quang liền ngộ đạo. (Thần Quang dày công tu tập không tạo nghiệp, không khởi tâm thiện ác… nhưng bóng vọng tâm vẫn còn lảng vảng chỉ vì chưa buông bỏ, và do đó tâm không an. Khi được Đạt Ma hỏi, sư sực tỉnh nên quán sát kỹ, buông bỏ, bóng dáng vọng tâm biến mất và được an tâm).

Tranh thứ 8: Người trâu đều quên (nhân ngưu câu vong):

Kệ: Trâu, người, nhà, cỏ thảy đều không?

 Lồng lộng trời xanh tin chẳng thông

 Sợi tuyết trên lò đang rực lửa

 Đến được đấy rồi hợp tổ tông.

Lý giải:

 Vọng tâm biến dạng thì chân tâm hiển bày. Đây là chỗ mà chư tổ chứng ngộ, “kiến tánh” thấy rõ bản lai diện mục vô thủy vô chung, “bổn lai vô nhất vật”, là lãnh vực vô ngôn, không thể nghĩ bàn, không mô tả được… nên chỉ tạm tượng trưng bằng một vòng tròn.

 Tranh nầy có lẽ phản ảnh đúng theo sở ngộ của Ngài Huệ Năng. Khi vừa nghe ngũ tổ giảng đến câu kinh Kim Cang “Ưng vô sở trụ, nhi sanh kỳ tâm”, Ngài liền bạch với thầy mình : “Đâu ngờ tự tánh vốn tự thanh tịnh! Đâu ngờ tự tánh vốn chẳng sanh diệt! Đâu ngờ tự tánh vốn tự đầy đủ! Đâu ngờ tự tánh vốn chẳng lai động! Đâu ngờ tự tánh hay sanh vạn pháp”.

 Cũng chỉ nằm trong phạm vi bức tranh nầy thôi, nhưng chỗ sở đắc của chư thiền sư có mức độ nông sâu rất rõ rệt. Thí dụ điển hình là câu chuyện trình sở đắc của môn đồ Ngài Đạt Ma:

 – Ni Tổng Trì đã thấy tự tánh một lần, rồi không thấy nữa, nên có thể hiểu là mới đến ngưỡng cửa chớ chưa thật sự bước vào.

 – Ngài Đạo Dục thực sự bước vào thấy được phần chân không nhưng chưa thực sự tiếp xúc diệu hữu, nên cái thấy vẫn còn giới hạn ở chỗ “bốn đại vốn không, năm ấm chẳng có…”

 – Riêng Ngài Huệ Khả đã đạt đến chỗ cùng tột không thể nghĩ bàn nên mới lặng lẽ lễ tổ Đạt Ma, rồi đứng qua một bên để trình sở đắc của mình.

 Trong bộ tranh chăn trâu, tranh vẽ Vòng tròn thuở mới xuất hiện có tên là “Vòng tròn Viên Giác”, sau mới đổi lại là “Người trâu đều quên” cùng một lượt với sự xuất hiện của tranh 9 và 10. Xin xem phần bổ túc trong dấu ngoặc nếu thấy cần thiết.

 (Ghi chú sơ lược về sự xuất hiện tranh 9 và 10 : Tranh chăn trâu cổ xưa nhất có 6 bức, rồi bổ túc thêm lần lần thành 10 bức do nhiều tu sĩ đại thừa khác tông phái sáng tác. Dù sáu hay tám thì bức tranh chót cũng vẽ một vòng tròn tượng trưng cho sự viên giác. Đến thế kỷ thứ 12, thiền sư Quốc Ấn, giòng Lâm Tế cho rằng tranh chấm dứt với vòng tròn Viên Giác dễ khiến cho thiền sinh lầm lẫn dừng lại nửa đường, nên mới sáng tác thêm hai bức 9 và 10. Từ đó, tranh chăn trâu thiền tông mang một sắc thái riêng, so với tranh chăn trâu đại thừa. Vòng tròn Viên Giác của tranh xưa tượng trưng cho Pháp tánh, chân tâm diệu minh, là chân lý tuyệt đối không thể nghĩ bàn, là cứu cánh tột cùng chư Phật mà bậc toàn giác thể nhập. Thế nhưng, vì thiền tông chủ trương “thấy tánh thành Phật”, tôn sùng quá khích thông điệp “kiến tánh”, nên có một số thiền sinh đạt kiến tánh, dù chỉ trong nhất thời, cũng tự mãn là đã hoàn thành sự nghiệp tu tập, và đó là một sự lầm lẫn lớn, vì sau khi “ngộ” (kiến tánh) thì phải đến giai đoạn “sống thực” (nhập) với cái mình đã ngộ. Đó là lý do thâm sâu mà Vòng tròn Viên Giác được cải sửa thành Vòng tròn “trâu người đều quên”, kèm theo hai tranh 9 và 10).

Tranh 9: Về nguồn (phản bản hoàn nguyên):

Kệ: Tìm lối quay về những uổng công

 Nào biết xưa nay lý vốn không

 Trước mắt bao la nhưng chẳng thấy

 Hoa cười tươi thắm, nước mênh mông.

Lý giải:

 Kiến tánh nghĩa là thấy rõ chân tâm từ vô thủy đến nay vốn thanh tịnh, hồn nhiên rổng lặng, không sanh không diệt, rằng Phật, ta và pháp giới chúng sanh, hữu tình và vô tình đồng một thể (tình dữ vô tình đồng viên chủng trí). Cổ đức thường mượn “hoa vàng trúc biết” để chỉ cho chân tâm diệu minh, nhưng đúng ra thì vạn vật muôn loài dù nhỏ nhoi ti tiện như côn trùng, như hòn sỏi, hạt bụi… tất cả cũng đều là ảnh tượng của chân tâm cả. Cho nên “về nguồn” (tranh 9) là về với thiên nhiên trời đất, “thỏng tay vào chợ” (tranh 10) là về với chúng sanh, cả hai đồng mang ý nghĩa là hội nhập với chân tâm, với chính mình.

 Tóm lại, Về nguồn nghĩa là hội nhập hài hòa với trật tự thiên nhiên, “vào rừng không khua lá, vào nước không quậy sóng (nhập lâm bất động thảo, nhập thủy bất lập ba)”, tiếp xúc vạn vật bình thường mà cũng rất trang trọng. Hành giả cũng thấy “núi chỉ là núi, nước chỉ là nước”, nhưng vạn vật ở đây sinh động sáng ngời vì tất cả đều ảnh hiện từ chân tâm diệu minh.

 Đây có lẽ chính là điều mà Tổ Thanh Nguyên Duy Tín mô tả: “Sãi tôi, ba mươi năm trước, khi chưa học thiền, thấy núi là núi, thấy nước là nước; sau nhân theo bậc thiện tri thức chỉ cho chỗ vào, thấy núi chẳng là núi, thấy nước chẳng là nước. Rồi nay sau khi thể nhập chốn yên vui tịch tĩnh y nhiên, thấy núi chỉ là núi, thấy nước chỉ là nước”.

 (Có vị cho rằng tranh Về nguồn có nghĩa là nhập pháp giới, nhưng thiết nghĩ nhập pháp giới là cảnh giới của chư Đại Bồ Tát; trong phạm vi 10 bức tranh chăn trâu hành giả vẫn tiếp tục điều phục tâm nên chưa thông dong tự tại đến mức đó)

Tranh 10: Thõng tay vào chợ (nhập thị):

Kệ : Mình trần lem luốc cười ha ha

 Ngất ngưởng rong chơi chốn chợ xa

 Phép lạ thần thông không màng tới

 Cây cỗi, cành khô khiến trổ hoa.

Lý giải:

 Thõng tay vào chợ nghĩa là hội nhập với thế tục, vào chỗ bụi trần mà không nhiễm ô, tự tại nhưng lại rất bình thường mà hòa hợp với kẻ thế tục: thân mật “đánh bạn với bạn hàng thịt, với bọn trộm cắp, đỉ điếm”, họ và mình không khác, họ “đều là Phật kia mà”. Ở đây người hành giả, tùy duyên tùy hoàn cảnh mà hội nhập vào giòng đời để hóa độ người, vừa có cơ hội điều phục những vọng niệm vi tế còn sót lại: “Tùy duyên tiêu cựu nghiệp. Nhậm vận trước xiêm y” (Tổ Lâm Tế).

 Hành hoạt của nhị tổ Huệ Khả sau khi đắc pháp là thí dụ điển hình. Nhị tổ ẩn hình dười dáng người hạ lưu cùng khổ, đánh bạn với bọn đầu đường xó chợ một cách hồn nhiên vui vẻ. Có vị tu sĩ trách: “Ông là đạo nhân sao như thế được?”. Tổ đáp: “Ta tự điều tâm ta, có gì dính líu đến ông mà hỏi?”. Về sau, tổ bị vu cáo, bị tù tội và chết trong ngục tù, nhưng lúc nào tổ cũng ung dung hội nhập vào cuộc đời, coi ngục tù là đạo tràng để độ người và cũng để tiêu trừ nghiệp cũ của mình.

Tóm lược:Quá trình tu tâm phát họa bởi 10 tranh chăn trâu có thể phân thành 3 giai đọan:

– Giai đoạn hướng ngoại “khiến Phật đi tìm Phật, dùng tâm để biết tâm” (tổ Hy Vận): thấy dấu vết của tâm, thấy lỗi thấy nghiệp của mình, và dùng “giới” để điều phục tâm (tranh 1 đến 5).

– Giai đoạn hướng nội “đem tâm trở về với tâm” (tranh 6 và 7: cỡi trâu về nhà, quên trâu còn người) hầu đạt đến cứu cánh là sự kiến tánh, tức thấy “tâm chính là vô tâm” (người trâu đều quên, tranh 8).

– Giai đoạn hướng ngoại hội nhập với thiên nhiên (tranh 9) và thế tục (tranh 10) bằng “tâm bình thường” để thực sự sống với cái “tâm không tâm”.

---

Phần 5. Tổng kết

 I.Thực chất thiền tông:

1. Tóm lược:

Thiền tông, thực ra chỉ là một pháp môn tu tâm, xử dụng tư thế tọa thiền làm căn bản để thường trực quán tâm không cho vọng tâm sanh khởi, tâm thanh tịnh thì chân lý tuyệt đối (tức chân tâm, pháp tánh, trí bát bát nhã…) hiện tiền. Chư thiền sư tùy theo căn cơ đệ tử đề ra rất nhiều phương pháp điều tâm như: quán tâm trong tĩnh lặng, thấy vọng đừng theo, giữ chánh niệm, quán công án…, ngoài ra quý ngài còn tùy nghi xử dụng những lời lẽ kỳ dị, những câu vấn đáp lạ lùng vô nghĩa, những cử chỉ khác thường (đánh, hét, véo tai…) để dạy đệ tử; tất cả đều chỉ nhằm vào việc “thúc đẩy tâm” đệ tử vào chỗ không còn suy tưởng, không còn vọng tâm sinh khởi nữa mà ngộ nhập đạo.

2. Thiền tông và tịnh nghiệp:

Ngay từ thuở mới manh nha thành lập, thiền tông đã được gọi là Tịnh môn, một pháp môn tu tập để thanh tịnh tâm. Tâm đã thanh tịnh thì nghiệp cũng thanh tịnh. Chánh báo đã thanh tịnh thì y báo cũng là cõi thanh tịnh, y báo thanh tịnh đó có thể là ở cõi Thiên hay mười phương Phật độ tương ưng với tịnh nghiệp của mình. Do đó, trên nguyên tắc chư thiền sư chỉ cần chân chánh tu tập thì đương nhiên vãng sanh về cõi Tịnh, không nhất thiết phải quy hướng về một cõi Tịnh riêng biệt nào. Thế nhưng, chư Tổ sư, có vị phát nguyện trở lại cõi Ta Bà để hoằng pháp, có vị như Ngài Hư Vân, Ngài Thái Hư, phát nguyện sanh về cung trời Đâu Suất với Đức Phật Di Lạc, có nhiều vị như Ngài Diên Thọ, Thiên Như , Liên Trì… phát nguyện sanh về cõi Cực Lạc của Đức Phật A Di Đà. Theo thanh quy thiền viện do Ngài Bá Trượng thiền sư qui định thì khi một vị tăng lâm trọng bệnh hay mạng chung đại chúng phải tụng niệm, xưng tán hồng danh Đức Phật A Di Đà và hồi hướng cho vị tăng đó được vãng sanh về cõi Cực Lạc (Tịnh Độ Thập Nghi Hoặc Vấn Luận, trang 36, bản dịch Ngài Liên Du). Chính vì vậy, mà các giòng phái thiền Lâm Tế và Tào Động tại Việt Nam, cũng noi theo thanh qui thiền viện Trung Hoa, mà quy ngưỡng về cõi Cực Lạc của Đức Phật A Di Đà

II. Ưu điểm của thiền tông :

 Thiền tông là một pháp môn thù thắng, đã có thời phát triển cực thịnh khắp đất nước Trung Hoa, Nhật, Triều Tiên, Việt Nam và hiện nay đã bắt đầu ảnh hưởng đến các nước Âu Mỹ. Nguyên nhân thành công của thiền có thể là sự phối hợp bởi những ưu điểm sau đây:

 1. Thiền đặt nền tảng trên tinh thần tự lực, tự tu tự chứng, và đặc biệt nêu cao “Phật tánh”, tức khả năng thành Phật của mỗi cá nhân. Trong chiều hướng nầy, thiền đã đả phá mạnh mẽ lối tu ỷ lại, sùng bái Phật như một vị thần linh để cầu cạnh ân phước của loại tín ngưỡng cầu đảo bình dân. Quan niệm nầy được giới trí thức đón nhận nồng nhiệt, và tỏ ra rất phù hợp với tinh thần duy lý của người Tây phương.

 2. Thực chất tu tập thiền tông là “điều tâm”, tức giữ “giới”, như vậy, “thiền định huệ”, rõ rệt chính là “giới, định, huệ”; nói khác, thiền tông đa dạng đúng ra chỉ là một hình thức khai triển hoa mỹ của tam vô lậu học mà thôi. Đây là giáo lý căn bản, là nguồn sinh khí của chánh pháp mà không một pháp môn đạo Phật nào có thể thiếu vắng được. Do đó, vào các thời kỳ Phật giáo suy đồi, tu sĩ phá giới, mù mờ giáo lý, chỉ biết nô lệ rập khuông theo những hình thức tụng niệm lễ bái khô khan, thì chính lối tu tâm đầy sinh lực của thiền tông đã phục hưng đạo pháp.

 3. Thiền tông lại khai thác được tinh thần tự do và khai phóng trong việc dạy đạo và tu tập. Chư thiền sư tùy nghi dạy đạo, không câu nệ hình thức, không bị văn tự ngữ ngôn ràng buộc, lại tự do phát biểu ý kiến, nhờ đó, khả năng sáng tạo phát triển tột độ. Không lạ gì, thơ văn của chư thiền sư bàng bạc, tư tưởng và tinh thần thiền thâm nhập sâu đậm vào đời sống và nền văn hóa của các dân tộc thuộc hệ Phật giáo đại thừa.

 4. Với tinh thần nhập thế “bình thường tâm”, người tu sĩ sống không kiểu cách, không tự coi là cao thượng, là siêu việt hơn kẻ thế tục, do đó họ hội nhập dễ dàng và hài hòa với kẻ thế tục để tùy nghi hóa độ họ, nhờ vậy, sức phát triển của đạo Phật thêm vững mạnh.

III. Vài trở ngại thiền tập :

 Trên thực tế, tư tưởng thiền tông cao siêu, nói thì dễ và rất hay mà thực hành để chứng ngộ là chuyện thiên nan vạn nan. Trong đạo tràng của ngũ tổ Hoằng Nhẫn tính ra cả ngàn người tu, mà nếu căn cứ theo bản Pháp Bảo Đàn, thì chỉ riêng có lục tổ Huệ Năng ngộ đạo mà thôi. Người xưa tu tập dưới sự hướng dẫn nghiêm túc của bậc đại tổ sư còn khó thành đạt, huống chi, ngày nay tu thiền mà căn cơ cạn cợt, không người dẫn dắt, thì làm sao tránh khỏi những chướng ngại như:

 1. Hiện tượng cao ngạo nảy sanh: Do tinh thần “tự lực tự độ” quá khích, người tu thiền không đến nơi đến chốn dễ mang đầu óc cao ngạo, coi thiền là độc tôn, khinh thường chỉ trích các pháp môn khác, do đó, có nhu cầu phải “sáng tác” ra những chuyện không thật để đề cao thiền.

 2. Đắm say tầm cầu ngộ, lãng quên tu tâm: Thiền gia khao khát “ngộ”, ca ngợi thổi phòng “ngộ”, thế rồi chỉ lưu tâm đến ngộ, mà quên mất căn bản của thiền chính là tu tâm. Về phương diện tâm lý, kẻ chủ trương đốn ngộ, mà tu dai dẳng vài mươi năm vẫn chưa thấy gì thì khó coi quá, do đó, có những tu sĩ cảm thấy nhu cầu phải ngộ bằng mọi giá, chính vì vậy mà, trong thiền môn tình trạng chưa ngộ mà tuyên bố bừa là ngộ, ngộ chưa đến nơi đến chốn mà tưởng đã ngộ cao, là đã ngang hàng với Phật với tổ xuất hiện không phải là ít. Ngoài ra, nếu ngộ mà mất căn bản giới thì cái ngộ đó chỉ là “ngộ ma”, vì thiền định đã biến thành tà thiền định rồi. Đây là chỗ mà khá nhiều hành giả gặp phải: tưởng tu theo chánh đạo, mà tâm đã lạc qua nẽo tà tự bao giờ.

 3. Thiền tập biến dạng thành huyền đàm: Có hành giả lại biến thiền thành lối tu huyền đàm: tập luyện ứng đáp theo “cơ phong vấn đáp” của thiền gia để tự tạo tác phong thiền sư hay lý giải luận bàn những mẫu chuyện ngộ của chư tổ để hàm hồ tự nhận cũng chứng ngộ. Thế nhưng, biện luận cao siêu như thế nào cũng chỉ là biện luận suông, nó không thể phản ảnh chính xác “biến chuyển nội tâm của người xưa trong lúc bùng nổ chứng ngộ”.

 4. Tình trạng thổi phòng chứng đắc: Kinh nghiệm của hành giả vừa đại ngộ là cảm nhận được nguồn vui bất tận tràn ngập, khiến hành giả sung sướng ràn rụa nước mắt (niềm cảm xúc tràn ngập có người không ngăn được phải hét vang) và tự thân cảm thấy con người mình dường như đã trở thành thánh thiện, đạo đức đã gần kề với chư Phật chư tổ rồi. Thế nhưng, thời gian sau đó (có thể là vài ngày đến vài tuần) nếu hành giả vẫn thường quán sát thân tâm thì sẽ khám phá rằng sự thánh thiện của mình và nguồn vui giảm dần, đạo đức của mình thật ra cũng không hơn ngày chưa đại ngộ là bao. Sự kiện nầy có thể là động cơ tốt thúc đẩy người hành giả chân chánh nổ lực tinh tiến vượt bực để đạt được trạng thái đạo đức thường trực như khi đại ngộ. Ngược lại, nếu người hành giả lơ là không nghiêm túc quán sát tâm hoặc đã huênh hoang khoe khoang chứng đắc quá nhiều không dừng lại được, thì con đường tu tập đã chuyển sang hướng khác rồi. Vì vậy, kẻ tu thiền rất cần gần gũi bậc minh sư để được hướng dẫn trong giai đoạn nầy.

 5. Phóng túng bừa bãi dưới chiêu bài phá chấp: Sau cùng, tinh thần phá chấp đôi khi cũng bị những kẻ tu hành bại hoại lạm dụng để bào chữa cho nếp sống phóng túng bừa bãi ra ngoài giới luật.

 Tóm lại, cổ đức dạy rằng thiền là một pháp môn tu dành cho bậc thượng căn, đó là điểm vô cùng chính xác. Bậc thượng căn, đúng ra là những vị bồ tát đã nhiều đời nhiều kiếp tu tập, do đó, vọng niệm của chư vị hoàn toàn không còn, chân tâm đã gần hiện bày nên vừa nghe một câu kinh, một lời dạy liền chứng ngộ. Đến thế kỷ thứ mười ba, căn cơ tu sĩ kém dần, chư tổ mới đề ra lối tu công án, vẽ tranh chăn trâu…. để hướng dẫn hành giả phải điều phục tâm làm nền tảng cho sự chứng ngộ, vì nếu như ngộ mà tâm còn vọng thì sẽ rơi vào trường hợp “tự kỷ ám thị” mà điên loạn hoặc tham đắm giả cảnh hiện tiền mà rơi vào con đường ma đạo. Có lẽ đây là điểm mà tổ sư Vĩnh Minh Diên Thọ đã thâm thiết cảnh tỉnh hành giả qua bài kệ sau đây:

Hữu thiền vô tịnh độ Có thiền không tịnh độ

Thập nhơn cửu thác lộ Mười người tu, chín người đổ

Ấm cảnh nhược hiện tiền, Một khi ấm cảnh hiện

Miết nhĩ tùy tha khứ! Chớp mắt liền theo nó.

Thật vậy, người tu chân chánh lúc ngộ đạo mà thiếu chân sư hướng dẫn cũng còn bị thiền bệnh, huống chi là kẻ tâm còn tham đắm. (Xin nghiên cứu về ngũ ấm ma trong Kinh Lăng Nghiêm và xem tự truyện của tổ Hám Sơn, phần thiền bệnh sư Pháp Quang, Đường Mây Trong Cõi Mộng, Hằng Đạt và Nguyên Phong phóng tác, trang 103).

Những kẻ hạ căn, tham sân si chất ngất, tu thiền đòi đốn ngộ “nhứt kiếp tu, nhứt kiếp thành Phật” là một điều cực kỳ nguy hiểm. Thế nhưng, ngày nay người ta đua nhau chạy theo phong trào tu thiền, tu không cần thầy hướng dẫn, không cần quán sát căn cơ, không cần tôn trọng giới, chỉ căn cứ vào những cuốn băng ca ngợi những mẩu chuyện ngộ hoặc luận giải suôn những công án…để đàm luận mà tự xưng là ngộ thiền. Điều đó thật đáng ngại.

Ngày 12 tháng 12 1999