Đại Thừa Khởi Tín Luận

Phần Môt: Kính Tam Bảo

Chính Văn.

Kính lạy Tam bảo

khắp cả mười phương:

Phật là các đấng

làm thì hơn hết (18)

biết thì khắp cả

thân thì vô hạn (19) ,

từ bi cứu hộ

tất cả thế gian.

Pháp là thể tướng

của chính thân Phật,

tức biển pháp tánh

chân như phi ngã (20) .

Tăng là các vị

tu tập chính xác (21)

kho tàng công đức (22)

của Pháp nói trên (23) .

Lược Giải.-

Tam bảo là căn bản mà cũng là cứu cánh của Phật tử. Phật tử thì làm gì cũng lấy Tam bảo làm qui túc, nhất là việc trước thuật.

Bạch Ý Nguyện Chính Văn.- Con viết luận này để cho chúng sinh diệt trừ hoài nghi loại bỏ chấp lầm, có thể phát sinh đức tin (24) đại thừa (25) làm cho giống Phật không bị mất đi.

Lược Giải.-

Hoài nghi ở đây là hoài nghi về đại thừa. Chấp lầm ở đây là kiến thức đại thừa chưa chính xác. Hoài nghi và chấp lầm như vậy là vì không có, hoặc có mà chưa chính xác, về đức-tin-đại-thừa: tự tín đại thừa là chính Tâm mình đây.

Đại thừa xác quyết Phật đà không phải chỉ là La hán, lại xác quyết ai cũng có thể trở thành Phật đà. Mà Phật đà là do đức tin đại thừa làm hạt giống tạo nên. Nên đại thừa phải được đề cao, Khởi tín luận phải được viết ra.

Phân Định 5 Phần

Chính Văn.-

Có một tư tưởng hệ có thể phát sinh đức tin đại thừa (26) nên phải nói. Nói bằng năm phần: phần một là lý do, phần hai là chủ thuyết, phần ba là giải thích, phần bốn là cách tu (27) , phần năm là khuyên tu (28) .

Lược Giải.-

Do 5 phần trên đây mà luận này tên là Đại thừa khởi tín: đem tư tưởng hệ đại thừa mà phát sinh và phát triển đức tin đối với đại thừa – đối với cái Tâm-đại-thừa. Trong cách nói khác, 5 phần này cốt nói về cái Tâm đại thừa và phương cách phát huy cái Tâm ấy.

Nói Lý Do

Chính Văn.-

Trước hết nói phần lý do.

Hỏi, vì lý do gì mà trước thuật Khởi tín luận? Đáp, lý do ấy có tám. Một là lý do tổng quát, là muốn làm cho mọi người thoát ly khổ não đủ thứ, đạt được yên vui toàn hảo, chứ không phải mong cầu danh lợi và tôn kính của thế nhân. Hai là muốn giải thích nghĩa lý căn bản của đức Như lai để làm cho mọi người lý giải chính xác, không lầm lẫn. Ba là muốn làm cho những người thiện căn thuần thục đủ sức tiếp nhận đại thừa, không thoái chuyển đức tin. Bốn là muốn làm cho những người thiêển căn kém cỏi tu tập đức tin. Năm là muốn chỉ phương cách thích hợp để loại trừ những chướng ngại do nghiệp dữ gây ra, khéo giữ tâm trí (29) , tách rời ngu si, ngạo mạn, thoát khỏi mạng lưới của bao sự tác hại (30) . Sáu là muốn chỉ cách tu tập về chỉ và quán để sửa chữa lầm lỗi của tâm trí người thường và nhị thừa (31) . Bảy là muốn chỉ cách chuyên nhất tâm niệm để sinh trước Phật đà thì quyết định không còn thoái chuyển đức tin. Tám là muốn chỉ lợi ích để khuyến khích tu hành. Vì những lý do như vậy nên phải trước thuật Khởi tín luận.

Lược Giải.-

Lý do 1 thì tác phẩm nào của Phật giáo cũng phải được có vì lý do ấy. Còn 7 lý do sau là của nội dung Khởi tín luận. Lý do 2 là cả c2 và d1 d2 trong c3. Lý do 3 là của d3 trong c3. Những lý do 4 đến 7 là của c4: lý do 4 là tổng quát, lý do 5 là của sự sám hối, lý do 6 là của sự chỉ quán, lý do 7 là của sự niệm Phật. Lý do 8 là của c5.

Giải Thắc Mắc

Chính Văn.-

Hỏi, trong kinh văn đã có đầy đủ những điều mà những lý do trên nêu lên, cần gì phải lặp lại bằng luận văn này? Đáp, trong kinh văn tuy có đầy đủ những điều ấy, nhưng phải lặp lại bằng luận văn này là vì mọi người thì khả năng không đồng đẳng, yếu tố để tiếp nhận và lý giải cũng khác nhau. Như khi đức Như lai còn ở đời, người nghe thì khả năng lanh lợi, người nói là đức Như lai thì thân và tâm đều siêu việt (32) , nên âm thanh toàn hảo (33) một khi phát ra là khả năng khác nhau mà lý giải đồng đẳng, như thế thì không cần đến luận văn. Nhưng sau khi đức Như lai nhập diệt, có người đem trí lực của mình nghe kinh văn nhiều mới được lý giải; có người cũng đem trí lực của mình nhưng nghe kinh văn ít mà được lý giải phong phú; có người tự mình không có trí lực để hiểu kinh văn, phải nhờ luận văn phong phú mới được lý giải; có người cũng tự mình không có trí lực để hiểu kinh văn, nhưng cho luận văn phong phú là phiền phức, chỉ thích nắm lấy một cách tổng quát luận văn nào văn tự ít mà nghĩa lý đủ mới lý giải được. Chính vì những người sau hết ấy mà có luận văn này. Luận văn này muốn bao gồm tổng quát nghĩa lý vô biên của chánh pháp phong phú vĩ đại và sâu xa của đức Như lai, nên phải viết ra.

Lược Giải.-

Đoạn này mới thật là lý do của Khởi tín luận. Với lối khái luận, Khởi tín luận hệ thống hóa tất cả tư tưởng đại thừa, nên không thể không có.

Phần Chủ Thuyết

Chính Văn.-

Nói phần lý do rồi, bây giờ nói phần chủ thuyết.

Đại thừa mà nói tổng quát thì có hai: một là bản thân của đai thừa, hai là ý nghĩa của bản thân ấy. Bản thân của đại thừa thì chính là Tâm chúng sinh (34) . Tâm ấy bao gồm toàn thể pháp thế gian và pháp xuất thế (35) , nên căn cứ Tâm ấy mà biểu thị đại thừa: mặt chân như (36) của Tâm ấy biểu thị về thể của đại thừa; mặt sinh diệt (36b) của Tâm ấy biểu thị về thể tướng dụng (37) của đại thừa. Ý nghĩa của bản thân đại thừa thì chính là ba ý nghĩa trên: một là thể vĩ đại, là chân như (38) nhất quán bất biến (39) ; hai là tướng vĩ đại, là Như lai tạng (40) đủ mọi tánh đức (41) ; ba là dụng vĩ đại, là xuất sinh toàn bộ nhân và quả về thiện của thế gian và xuất thế. Hết thảy Phật đà đã vận dụng và hết thảy Bồ tát đang vận dụng cái Tâm như vậy mà đạt đến địa vị Như lai (42) .

Lược Giải.-

Đại thừa là gì? Là Tâm chúng sinh. Tâm ấy vĩ đại nên gọi là đại, Tâm ấy đưa đến địa vị vĩ đại nên gọi là thừa. Đó là chủ thuyết của Khởi tín luận. Luận này gọi đó là căn bản nghĩa của Phật.

Phân Định 3 Tiết Mục

Chính Văn.-

Nói phần chủ thuyết rồi, bây giờ nói phần giải thích.

Giải thích chủ thuyết nói trên bằng ba tiết mục: tiết mục một là chỉ thị nghĩa lý chính xác về Tâm, tiết mục hai là sửa chữa kiến thức sai lầm về Tâm, tiết mục ba là phân tích sắc thái phát huy về Tâm (43) .

Nói Tâm Có 2 Mặt

Chính Văn.-

Chỉ thị nghĩa lý chính xác về Tâm là Tâm có hai mặt: mặt chân như và mặt sinh diệt. Mặt nào cũng bao quát toàn thể các pháp, tại sao, vì hai mặt như vậy không phải tách rời lẫn nhau.

Nói Về Chân Như

Chính Văn.-

Chân như của Tâm là pháp tánh đồng nhất (44) , cơ sở của tiết mục giáo pháp Phật dạy (45) về khái niệm vĩ đại và tổng quát (46) . Pháp tánh ấy là tâm thể phi sinh diệt. Hết thảy các pháp (47) chỉ do phân biệt (48) mà có sai biệt (49) , tách rời phân biệt thì đối tượng cũng không có. Do vậy mà biết các pháp xưa nay phi ngôn ngữ, phi văn tự, phi nhận thức, tuyệt đối nhất quán, không hề chuyển biến, không thể phá hủy, toàn là tâm thể đồng nhất nên mệnh danh chân như. Mọi ngôn ngữ đều không thực chất, chỉ tùy phân biệt chứ không có gì có thể thủ đắc. Gọi là chân như thì cũng không phải là một đối tượng (50) , mà là ngôn ngữ tột đỉnh, do ngôn ngữ ấy mà hủy bỏ ngôn ngữ. Nhưng chân như thì phi hủy bỏ, vì các pháp toàn là chân, lại phi xây dựng, vì các pháp toàn là như. Phải hiểu các pháp phi diễn tả, phi phân biệt, đó là chân như.

Hỏi: chân như như vậy thì chúng sinh làm sao thích ứng mà hội nhập? Đáp, nếu biết các pháp tuy diễn tả mà siêu việt diễn tả và đối tượng diễn tả, tuy phân biệt mà siêu việt phân biệt và đối tượng phân biệt, thì thế là thích ứng; tách rời phân biệt thì thế là hội nhập.

Lược Giải.-

Chân như là mặt bất biến của Tâm. Bất biến (phi sinh diệt) thì siêu việt ngữ văn, phân biệt. Do vậy, muốn thích ứng để hội nhập chân như thì không phải đối tượng hóa chân như ra mà phân biệt, mà phải xét và tập bỏ những phân biệt theo các phạm trù như sẽ nói dưới đây, trong chính văn nói về Không của chân như.

Nói Về 2 Mặt Của Chân Như

Chính Văn.-

Thêm nữa, chân như mà phân tách theo ngôn ngữ thì có hai mặt: một là Không một cách đúng như sự thật, vì biểu thị thật thể một cách trọn vẹn; hai là Có một cách đúng như sự thật, vì thật thể sung mãn mọi phẩm chất sẵn có mà thuần túy.

Không một cách đúng như sự thật là chân như xưa nay không thích hợp với mọi sự ô nhiễm, vì chân như thì phi phạm trù đối kháng nhau, siêu phân biệt không chính xác (51) . Hãy nhận thức chân như phi khẳng định, phi phủ định, phi cả khẳng định phủ định (52) , phi không khẳng định phủ định; phi đồng nhất, phi biệt lập, phi cả đồng nhất biệt lập, phi không đồng nhất biệt lập (53) . Nói tổng quát, chúng sinh thì hay phân biệt, phân biệt liền liền và đủ cách, nhưng mọi sự phân biệt ấy toàn không thích hợp với chân như, nên nói là Không. Như vậy tách rời phân biệt thì thật không có gì phải làm cho không đi.

Có một cách đúng như sự thật là thật thể đã không vì không phân biệt, thật thể ấy chính là tâm thể chân như, bất biến, sung mãn mọi sự trong sáng, nên gọi là Có. Có như vậy cũng không phải là cái có có thể thủ đắc, vì đó là lĩnh vực siêu việt phân biệt mà thực chứng mới thích ứng.

Lược Giải.-

Chân như mà không là không mọi sự ô nhiễm: không mọi phân biệt và phạm trù phân biệt. Chân như mà có là có mọi sự trong sáng: có mọi phẩm chất sẵn có mà thuần túy.

Cũng nên biết cả 2 đoạn, g1 trước đây là g2 ở đây, hệ Bát nhã là chân như và nghĩa không của chân như, hệ Hoa nghiêm và Pháp hoa là nghĩa có của chân như.

Nói Mặt Sinh Diệt Của Tâm Để Biểu Thị Thể Tướng Dụng Vĩ Đại Của Tâm

Lược Giải.-

Nên nói trước ở đây, hệ Lăng già và hệ Pháp tướng duy thức là g1, tư tưởng 3 thân độ của Phật là g2.

Nói Nội Dung Sinh Diệt

Lược Giải.-

Rất cần nói trước ở đây, il là nói về tâm – về a lại da: về căn bản y của các pháp tịnh nhiễm (tuệ giác và bất giác), vì các pháp này do tâm ấy mà phát sinh. Còn i2 là nói về ý và ý thức: về nhiễm tịnh y và phân biệt y của các pháp tịnh nhiễm, vì các pháp này do ý và ý thức mà thành tịnh nhiễm.

Nói Tổng Quát

Chính Văn.-

Sinh diệt của Tâm là do Như lai tạng mà có tâm sinh diệt (54) . Tâm sinh diệt ấy hóa hợp bất diệt và sinh diệt (55) một cách không phải đồng nhất cũng không phải biệt lập, và gọi là a lại da thức (56) . A lại da thức có hai mặt, bao gồm và phát sinh tất cả các pháp (57) ; hai mặt ấy là tuệ giác và bất giác.

Lược Giải.-

Sinh diệt là mặt chuyển biến của Tâm. Chuyển biến (sinh diệt) là, ở chúng sinh, Như lai tạng chuyển danh a lại da thức: chủ thức làm căn bản y của các pháp, đủ hết thể tướng dụng của cái Tâm đại thừa.

Về giác và bất giác nơi a lại da, thêm nữa là bản giác và thỉ giác của giác, nên hiểu và dịch như sau. Giác là tuệ giác chính xác (hay tuệ giác đồng nhất, chữ cuối cùng của kk1 dưới đây). Bất giác là tuệ giác sai lầm (hay không phải tuệ giác, tức vô minh). Bản giác là tuệ giác vốn có (hay tuệ giác căn bản). Thỉ giác là tuệ giác mới có (hay tuệ giác phản giác). Như vậy giác là giác ngộ tâm thể siêu việt phân biệt, nói cách khác là chính tâm thể ấy. Bất giác là chính phân biệt, là giác mà không giác tâm thể, giác mà giác sai.

Nói Về Tuệ Giác Và Thỉ Giác Của Tuệ Giác

Chính Văn.-

Tuệ giác là tâm thể tách rời phân biệt. Tâm thể tách rời phân biệt ấy chính là pháp tánh đồng nhất, đồng đẳng không gian, phổ biến toàn thể — là pháp thân (58) bình đẳng mà các đức Như lai đã chứng ngộ. Chính pháp thân này được gọi là tuệ giác vốn có. Nhưng gọi như vậy chỉ vì đối với tuệ giác mới có, mà tuệ giác mới có thì đồng nhất với tuệ giác vốn có.

Tuệ giác mới có là do tuệ giác mà có bất giác (59) , giác ngộ cái bất giác ấy thì gọi là tuệ giác mới có. Tuệ giác mới có này thấu triệt tâm thể thì gọi là tuệ giác đã triệt để, chưa thấu triệt tâm thể thì gọi là tuệ giác chưa triệt để. Việc này thế nào? Trước tiên là người thường, giác ngộ phân biệt trước là ác nên chế ngự phân biệt sau không cho nổi lên (60) , như vậy tuy cũng gọi là tuệ giác mà vẫn bất giác. Thứ hai là các vị nhị thừa và Bồ tát mới phát tâm, giác ngộ cái phân biệt mâu thuẫn với tâm thể (61) , nên chỉ theo cái phân biệt không mâu thuẫn, như vậy là xả bỏ sự cố chấp của phân biệt thô nhất, nên gọi là tuệ giác tương tự. Thứ ba là các vị Bồ tát hội nhập pháp thân, giác ngộ cái phân biệt bám trụ tâm thể (62) , nên chỉ theo cái phân biệt không bám trụ, như vậy là xả bỏ cái phân biệt thô nhất, nên gọi là tuệ giác tùy phần. Sau hết là các vị Bồ tát tận cùng địa vị, hoàn bị cách tu, thích ứng tối hậu nên giác ngộ khởi điểm nơi tâm thể (63) — nhưng tâm thể đâu có cái khởi điểm ấy, chỉ vì tách rời phân biệt nhỏ nhất thì thấy được tâm thể, tâm thể vĩnh viễn trong sáng (64) , nên gọi là tuệ giác triệt để. Do bốn trạng thái trên đây mà khế kinh đã dạy, rằng ai biết chiêm nghiệm sự siêu việt phân biệt thì thế là hướng về tuệ giác Phật đà.

Nói tâm thể phát khởi, nhưng thật ra không có khởi điểm. Nói khởi điểm thì chính là sự không còn phân biệt (65) . Do vậy mà chúng sinh không được gọi là tuệ giác, vì lẽ xưa nay chúng sinh phân biệt liên tục, chưa hề tách rời phân biệt, và được gọi đó là sự bất giác có từ vô thỉ. Nếu thực hiện được sự tách rời phân biệt thì giác ngộ trạng thái phát sinh, tồn tại, dị biệt và hủy diệt (66) của tâm tướng, vì sự tách rời phân biệt thì đồng đẳng. Nên thật ra không có cái tuệ giác mới có nào khác, vì nó có cùng lúc và không độc lập với bốn trạng thái, trước sau đều là tuệ giác đồng nhất.

Lược Giải.-

Chính văn này nói về tuệ giác, nội dung có bản giác và thỉ giác. Bản giác là tâm thể. Thỉ giác là tự giác, phản giác, nên rất quan trọng. Thỉ giác có 4 trạng thái (mà cũng là 4 giai đoạn). Một là giả danh giác, cái giác chưa thật là tuệ giác, chỉ mới là cái biết biết sự nghĩ xấu mà đình chỉ sự nghĩ ấy đi. Hai là tương tự giác, cái giác biết các phạm trù đối kháng nhau là không phải tâm thể, nên chỉ phân biệt tâm thể mà thôi. Ba là tùy phần giác, cái giác biết phân biệt tâm thể là đối tượng hóa tâm thể, nên hủy cả sự đối tượng hóa ấy. Bốn là cứu cánh giác, tách rời phân biệt mà hội nhập tâm thể. Giả danh giác là sự tự giác của chúng ta; tương tự giác là của nhị thừa và Bồ tát mới phát tâm; tùy phần giác là Bồ tát trong 10 địa; cứu cánh giác là Phật địa.

Nói Về Thể Và Dụng Của Tuệ Giác Sau Khi Hoàn Thiện Thỉ Giác

Chính Văn.-

Thêm nữa, do loại trừ sự bất giác ô nhiễm mà tuệ giác vốn có có hai sự trạng không tách rời với Nó. Hai sự trạng ấy là tuệ giác trong sáng và hoạt dụng siêu việt.

Tuệ giác trong sáng là nhờ sức mạnh của Pháp (67) huân tập mà tu hành một cách chính xác, hoàn thiện phương cách tu hành nên phá thức hóa hợp (68) , diệt tâm liên tục (69) , pháp thân hiển lộ, tuệ giác thuần khiết. Ý nghĩa này thế nào? Mọi hiện trạng tâm thức toàn là bất giác, mà bất giác thì không tách rời tâm thể tuệ giác, nên không phải có thể hủy diệt hay không thể hủy diệt. Nhưng, ví như nước đại dương vì gió mà nổi sóng, sóng với gió động lên với nhau mà tính ướt không động, nên gió ngừng thì sóng lặng mà tính ướt y nguyên. Tâm thể trong sáng của chúng sinh cũng vậy, vì bất giác mà động tâm dụng (70) (tâm dụng với bất giác cùng không định thức, không biệt lập), nhưng tâm thể không biến động. Nên hủy diệt là bất giác hủy diệt thì tâm dụng hủy diệt mà tâm thể bất diệt.

Hoạt dụng siêu việt là chính tâm thể trong sáng hoạt hiện mọi sự siêu việt và tinh tế: vô biên công đức (71) thường không gián đoạn hay tiêu ma, tùy khả năng của chúng sinh mà tự nhiên thích ứng, biểu hiện đủ mọi dạng thức, làm cho ai cũng thu đạt ích lợi.

Lược Giải.-

Chính văn này, và chính văn tiếp theo dưới đây, cho thấy đại thừa nói gì về nguyên lý tu hành và diệt trừ; nhất là cho thấy đại thừa nói gì về sau khi tu hành và diệt trừ –về Phật, về tuệ giác và niết bàn của Phật. Đại thừa nói như thế này thì bảo đại thừa là xuất phát hay biến chế từ cái gọi là nguyên thỉ thế nào được?

Nói Rõ Thêm Về Sự Trong Sáng Của Tuệ Giác Trước Và Sau Khi Hoàn Thiện Thỉ Giác

Chính Văn.-

Nói thêm về thể tính của tuệ giác thì có bốn sự vĩ đại, đồng đẳng không gian và in như đài gương trong sáng. Một là đài gương Không một cách đúng như sự thật, là tách rời hoàn toàn lĩnh vực phân biệt, vì là phi đối tượng, phi nhận thức. Hai là đài gương Nhân tố huân tập (72) cho chúng sinh, tức là Có một cách đúng như sự thật: toàn thể vũ trụ biểu hiện ở đó, không xuất ra hay nhập vào, không biến thể hay hủy diệt, toàn là tâm thể đồng nhất và bất biến –các pháp toàn là tâm thể mà tâm thể lại không nhiễm mọi sự nhiễm ô, tuệ giác bất động, nên sung mãn phẩm chất thuần khiết, làm nhân tố tác động cho chúng sinh tu hành. Ba là đài gương Tâm thể siêu thoát mọi chướng ngại, là chính sự Có một cách đúng như sự thật nói trên siêu thoát phiền não chướng và sở tri chướng (73) , tách rời trạng huống hóa hợp với nhiễm pháp nên tuệ giác thuần khiết, trong suốt. Bốn là đài gương Duyên tố huân tập (72A) cho chúng sinh, là Tâm thể siêu thoát nói trên, bằng sự biểu hiện tùy tâm mà soi sáng một cách cùng khắp cho tâm thức chúng sinh, làm duyên tố hỗ trợ cho chúng sinh tu hành.

Lược Giải.-

Đường dịch 4 sự vĩ đại này có thể dịch tắt lại như sau, rõ thêm cho Lương dịch trên đây : một là Không một cách chính xác, hai là Có một cách chính xác, ba là Có ấy siêu thoát chướng ngại, bốn là Có ấy biểu hiện đủ cả.

Bốn sự này, 2 sự đầu thì trước hay sau thỉ giác đều bất biến, 2 sự sau là sau khi hoàn thiện thỉ giác. Thêm nữa, Tâm thì đồng nhất, nên cách nói của Khởi tín luận không phân tự tha nhưng tự tha vẫn không hỗn tạp. Bốn sự trên, nói về tự thì, khi đang là chúng sinh, Tâm như thật không là nghĩa một, Tâm như thật hữu là nghĩa hai; khi đã là Phật đà, Tâm siêu thoát chướng ngại là nghĩa ba, Tâm biểu hiện đủ cả là nghĩa bốn. Nói về tha thì, khi mình đang là chúng sinh, do sự như thật hữu của Tâm tự tác động mà tu hành, đó là nghĩa hai; nhưng sự tự tác động ấy phải có sự hỗ trợ của Phật đà là nghĩa bốn. — Sự hỗ trợ này cũng là việc mình làm cho người khác khi mình đã là Phật đà.

Tuệ giác bồ đề và giải thoát niết bàn của đại thừa rõ ràng và hoạt bát đến như vậy, và căn bản cũng như chung cục toàn là Tâm cả, không như niết bàn trong nguyên thỉ hay bộ phái; niết bàn ấy nếu bị hiểu là chết, dầu là chữ chết viết hoa, cũng không oan uổng lắm, và hoa my?lắm thì cũng chỉ mô tả bằng sự không mô tả là cùng.

Nói Về Bất Giác

Chính Văn.-

Bất giác là không biết một cách đúng như sự thật về chân như đồng nhất. Do sự bất giác này mà có phân biệt. Như vậy phân biệt không phải biệt lập, không tách rời tuệ giác vốn có. Tựa như kẻ lạc đường, vì có phương hướng mới có sự lạc đường (74) , không có phương hướng thì sự lạc đường cũng không; chúng sinh cũng vậy, do tuệ giác mà có bất giác, không tuệ giác thì cũng không bất giác. Do sự phân biệt của bất giác có cái khả năng biết danh từ và ý nghĩa, nên được nói cho về tuệ giác (75) ; nếu không có sự phân biệt của bất giác thì cũng không có cái tuệ giác để có thể nói đến (76) .

Thêm nữa, do bất giác mà phát sinh ba trạng thái không tách rời với nó. Một là năng động, là bất giác thì vọng động, và gọi là nghiệp; giác thì không vọng động, vọng động thì khổ não, vì hậu quả không tách rời nguyên nhân. Hai là năng kiến, là vọng động chuyển thành nhận thức, không vọng động thì nhận thức cũng không. Ba là năng hiện, là nhận thức hình thành đối cảnh, tách rời nhận thức thì đối cảnh cũng không.

Rồi do đối cảnh hỗ trợ mà phát sinh sáu trạng thái nữa. Một là phân biệt, là phân biệt đối cảnh cái dễ ưa cái dễ ghét. Hai là liên tục, là do phân biệt mà phát sinh khổ vui, làm cho cảm giác liên tục. Ba là cố thủ, là do sự liên tục mà bám víu đối cảnh, khổ vui giữ mãi trong lòng. Bốn là từ ngữ, là sự cố thủ hình thành ngữ văn. Năm là động tác, là từ ngữ tạo ra đủ loại hành vi. Sáu là khổ não, là hành vi buộc phải nhận lấy hậu quả, không còn tự do.

Hãy nhận thức rằng bất giác phát sinh mọi sự ô nhiễm, bởi vì mọi sự ô nhiễm toàn là biểu hiện của bất giác.

Lược Giải.-

Thường nói 3 trạng thái đầu là 3 tế, 6 trạng thái sau là 6 thô. Quán xuyến chính văn Khởi tín luận thì thấy 3 tế 6 thô, nói chung là 9 trạng thái bất giác, sẽ được gọi là nhiễm tâm hay tâm tướng (tâm dụng). Sự quán xuyến ấy cũng cho thấy 9 trạng thái bất giác ở đây thực sự sẽ là ý và ý thức, thực sự sẽ lược thành 5 tên của ý và 3 tên của ý thức, lại lược thành 6 sự của nhiễm tâm, tất cả sẽ được nói đến trong i2 sau đây.

Đối Quán Tuệ Giác Với Bất Giác

Chính Văn.-

Giữa tuệ giác với bất giác có hai trạng huống là đồng nhất và dị biệt.

Đồng nhất là như mọi thứ đồ gốm toàn là đất mịn, mọi sự huyễn dụng, tuệ giác cũng như bất giác, toàn là chân như. Nên trong kinh căn cứ ý nghĩa này mà nói hết thảy chúng sinh xưa nay thường nhập niết bàn bồ đề; niết bàn bồ đề không phải là cái sửa lại, không phải là cái làm ra, tuyệt đối không phải thủ đắc. Bồ đề niết bàn cũng không phải sắc tướng; thấy có sắc tướng thì đó là huyễn dụng của Phật đà biểu hiện theo huyễn nghiệp của chúng sinh, chứ không phải là sắc tướng có một cách đúng như sự thật của tuệ giác, bởi vì sắc tướng này của tuệ giác thì không thể thấy được.

Dị biệt là như mọi thứ đồ gốm không có cái nào đồng nhất với cái nào, tuệ giác với bất giác là huyễn dụng khác nhau, vì khác nhau là đặc tính của huyễn dụng.

Lược Giải.-

Vì bị diệt nên chúng sinh phải tu, vì đồng nhất nên chúng sinh có thể tu được.

Nói Yếu Tố Làm Cho Ô Nhiễm (Bất Giác)

Chính Văn.-

Yếu tố sinh diệt là, ở chúng sinh, do tâm mà chuyển ra ý và ý thức (77) . Ý nghĩa này thế nào? Do a lại da mà có bất giác năng kiến, năng hiện, cố thủ đối cảnh, phân biệt liên tục, như vậy gọi là ý.

Ý như vậy có năm tên. Một, tên là động thức, là sự năng động do bất giác. Hai, tên là chuyển thức, là sự năng kiến do năng động. Ba, tên là hiện thức, là đối cảnh do năng kiến hình thành — Như gương sáng hiện ra hình ảnh, hiện thức cũng vậy, năm đối cảnh đối diện là biểu hiện, không có trước sau, vì hiện thức lúc nào cũng tự chuyển động liên tục (78) . Bốn, tên là phân biệt thức, là phân biệt cái đáng ghét cái đáng ưa (79) . Năm, tên là tương tục thức, là phân biệt liên tục — Chính sự liên tục này duy trì, làm cho không mất những hành vi thiện ác có từ bao đời quá khứ, lại thành thục, làm cho không sai những hậu quả vui khổ trong hiện tại vị lai; và ngay trong hiện tại, chính tương tục thức làm cho những gì đã qua thốt nhiên nhớ đến, những gì chưa đến đột nhiên nghĩ ra.

Do vậy mà ba cõi hư ảo, duy tâm chuyển biến, rời tâm thì không cả sáu cảnh. Ý nghĩa này thế nào? Các pháp toàn do tâm thức chuyển biến, do phân biệt mà hình thành. Như vậy mọi sự phân biệt (80) chỉ là tự phân biệt lấy tâm mình. Nhưng Tâm không phải là sự phân biệt như vậy, không phải là đối tượng để thủ đắc. Hãy nhận thức rằng các pháp thuộc lĩnh vực chúng sinh toàn do bất giác của chúng sinh mà có và còn. Các pháp ấy như bóng trong gương, không có thực thể, duy tâm vọng hiện: tâm sinh thì pháp sinh, tâm ngừng thì pháp ngừng.

Bây giờ nói đến ý thức. Thì chính tương tục thức nói trên mà người thường cố chấp càng sâu, chấp tự ngã, chấp ngã sở, chấp lấy đủ cách, vin níu mọi sự, bủa rộng khắp cả sáu thứ đối cảnh, nên tên là ý thức (81) , cũng tên phân ly thức (82) , lại tên phân biệt sự thức (83) . Thức này được lớn thêm là do kiến và ái (84) .

Lược Giải.-

Như đã nói, i2 này cốt nói về ý: về thức thứ 7 làm nhiễm tịnh y, và nói về ý thức: về thức thứ 6 làm phân biệt y — do 2 yếu tố này mà các pháp nhiễm tịnh thành nhiễm tịnh.

Trước hết nói về ý làm yếu tố ô nhiễm. Tất cả nhiễm tâm là 3 tế 6 thô đều được lược lại trong 5 tên của ý (và 3 tên của ý thức). Riêng 3 tế mà ở đây là 3 thức thì động thức (năng động) chính là bản thân của ý, chuyển thức (năng kiến) chính là phần nhận thức của ý, hiện thức (năng hiện) chính là phần đối tượng của ý. Nhưng nghĩa chính của ý là hằng thẩm tư lương ngã tướng tùy (thường xuyên tự ý thức về tự ngã), nên năng lực chính của ý là “lúc nào cũng tự chuyển động liên tục”. Ý làm ô nhiễm các pháp, phần chính là do năng lực này.

Trong phần nói về ý có nói đến đạo lý tam giới duy tâm. Cách nói cho thấy ở đây là nghiệp cảm duyên khởi (mà có thể nói là duy nghiệp).

Còn nói về ý thức thì cho thấy ý thức từ ý mà liên tục phát triển, đặc biệt phát triển trong những khái niệm theo lý thuyết về tự ngã, ngã sở –loại khái niệm được có và được thêm vì kiến và ái.

Cách nói yếu tố sinh diệt, như nói về ý và ý thức của Khởi tín luận, cho thấy tu tập là chế ngự sự phát sinh và cắt đứt sự liên tục của ngã chấp. Việc này cũng tựa như trong 12 nhân duyên, ái và thủ là mục tiêu chính.

Nói Yếu Tố Làm Cho Trong Sáng (Tuệ Giác)

Chính Văn.-

Nhưng do bất giác huân tập mà phát khởi nhiễm tâm (85) , điều ấy không phải người thường biết được, tuệ giác nhị thừa cũng không thấu suốt. Phải do các vị Bồ tát từ khi sự tin hoàn hảo (86) thì học tập quán sát, đến khi hội nhập pháp thân thì biết được ít phần; nhưng cho đến Bồ tát tận cùng địa vị cũng vẫn chưa biết được triệt để. Biết được triệt để thì chỉ có địa vị Phật đà. Tại sao như vậy? vì tâm thể trong sáng mà có bất giác, vì bất giác mà có nhiễm tâm, có nhiễm tâm mà tâm thể vẫn bất biến, sự thể như vậy chỉ Phật thấu triệt, rằng tâm thể siêu việt phân biệt nên gọi là bất biến, không thấu triệt tâm thể ấy mà nổi lên phân biệt thì gọi là bất giác.

Nhiễm tâm có sáu thứ. Một là sự cố chấp, là cái được hủy diệt ở địa vị nhị thừa và địa vị Bồ tát sự tin hoàn hảo (87) . Hai là sự liên tục, là cái được hủy diệt dần dần từ địa vị Bồ tát sự tin hoàn hảo, cho đến được hủy diệt trọn vẹn ở địa vị Bồ tát tuệ giác trong suốt (88) . Ba là sự phân biệt, là cái được hủy diệt dần dần từ địa vị Bồ tát giới pháp hoàn hảo (89) , cho đến được hủy diệt trọn vẹn ở địa vị Bồ tát phương tiện vô tướng (90) . Bốn là sự năng hiện, là cái được hủy diệt ở địa vị Bồ tát tự tại với cảnh (91) . Năm là sự năng kiến là cái được hủy diệt ở địa vị Bồ tát tự tại với tâm (92) . Sáu là sự năng động, là cái được hủy diệt ở địa vị Bồ tát tận cùng địa vị (93) , nhập vào địa vị Như lai. Nói tóm, sự bất giác tâm thể từ địa vị sự tin hoàn hảo thì học tập hủy diệt, đến địa vị tuệ giác trong suốt thì hủy diệt từng phần, cho đến địa vị Như lai thì hủy diệt trọn vẹn.

Trong sáu nhiễm tâm trên đây, ba thứ trước là loại nhiễm tâm có thích ứng, ba thứ sau là loại nhiễm tâm không thích ứng. Có thích ứng là phân biệt của tâm, khi dơ bẩn khi trong sáng khác nhau, khi nào nhận thức với đối tượng cũng tương đồng. Không thích ứng là bất giác của tâm, liên tục chứ không khác nhau, khi nào nhận thức với đối tượng cũng bất đồng (94) .

Thêm nữa, nhiễm tâm thì gọi là phiền não chướng, chướng ngại cho cái trí căn bản là trí hội nhập chân như; còn bất giác thì gọi là sở tri chướng, chướng ngại cho cái trí sự dụng là trí toàn giác vạn hữu (95) . Lý do là vì nhiễm tâm thì năng kiến, năng hiện, cố thủ đối cảnh, trái với tâm thể đồng đẳng; và vì các pháp bản lai bình lặng, bất giác trái với đặc tính ấy nên không thể thích ứng mà hiểu biết các loại sự thể trong lĩnh vực thế gian.

Lược Giải.-

Việc hủy diệt nhiễm tâm, nghĩa là làm cho các pháp trong sáng, được nói ở đây thì chính là việc thỉ giác hủy diệt bất giác đã nói ở trước; 6 địa vị ở đây cũng chỉ là 4 sự giác của thỉ giác ở trước.

Nói Sắc Thái Sinh Diệt

Chính Văn.-

Sắc thái sinh diệt thì có hai loại, một là dễ thấy, là loại có thích ứng; hai là khó thấy, là loại không thích ứng. Có những sắc thái dễ thấy nhất trong loại dễ thấy thì thuộc lĩnh vực của người thường; có những sắc thái khó thấy hơn trong loại dễ thấy, và có những sắc thái dễ thấy hơn trong loại khó thấy, thì toàn là lĩnh vực của Bồ tát; còn những sắc thái khó thấy nhất trong loại khó thấy thì đó là lĩnh vực của Phật đà.

Tất cả loại sinh diệt này toàn là có vì bất giác huân tập: vì nhân tố và vì duyên tố — nhân tố là bất giác, duyên tố là đối cảnh do bất giác hình thành. Nhân tố diệt thì duyên tố diệt: nhân tố diệt là loại không thích ứng diệt, duyên tố diệt là loại có thích ứng diệt. Hỏi, tâm diệt thì làm sao không mất hẳn? không mất hẳn thì làm sao nói diệt hoàn toàn? Đáp, diệt là tâm tướng diệt, không phải tâm thể diệt. Như nước do gió mà nổi sóng, gió lặng thì sóng ngừng mà nước không mất: nước không mất nên không có sự mất hẳn. Chúng sinh cũng vậy, vì bất giác mà vọng động (96) , bất giác hết thì vọng động không còn, chứ không phải tâm thể không còn. Không phải tâm thể không còn nên không có sự mất hẳn. Nên diệt là bất giác diệt thì tâm tướng diệt (97) mà tâm thể bất diệt.

Lược Giải.-

Ở đây nói sắc thái sinh diệt bằng cách lược duyệt nhiễm tâm và địa vị hủy diệt nhiễm tâm.

Ở đây cũng lặp lại nguyên lý sinh diệt là như thế nào. Nhưng Lương dịch sự ví dụ có hơi khác với sự ví dụ ấy đã thấy trước đây, nên phải căn cứ Đường dịch mà chuyển văn mấy chữ.

Nói Tổng Quát

Chính Văn.-

Thêm nữa, có bốn pháp liên quan đến sự huân tập làm cho nhiễm pháp và tịnh pháp liên tục. Một là tịnh thể, tức là chân như. Hai là nhiễm nhân, tức là bất giác. Ba là vọng tâm, tức là động thức. Bốn là vọng cảnh, tức là sáu cảnh.

Huân tập nghĩa là ví như y phục không có hơi gì nhưng xông ướp bằng thứ có hơi gì thì y phục có hơi của thứ ấy. Ở đây cũng vậy, chân như không có sắc thái ô nhiễm, nhưng bất giác huân tập thì có sắc thái ô nhiễm, bất giác không có hoạt dụng trong sáng, nhưng chân như huân tập thì có hoạt dụng trong sáng.

Lược Giải.-

Nói huân tập làm cho liên tục là nói sự tương quan mà nội dung không phải một chiều và đơn giản. Sự tương quan ấy cho thấy, trong đại thừa, khả năng của chúng sinh nó phong phú hoạt bát đến mức nào, nó đưa chúng sinh đến mức nào trong lĩnh vực mê cũng như trong lĩnh vực ngộ — để chúng sinh có thể tự tín mình vĩ đại đến mức nào.

Nói Nhiễm Pháp Liên Tục Như Thế Nào

Chính Văn.-

Nhiễm pháp được huân tập liên tục như thế nào? Vì có chân như nên có bất giác, vì có bất giác (nhân tố của nhiễm pháp) nên huân tập lại chân như, vì có sự huân tập này nên có vọng tâm; vì có vọng tâm nên huân tập lại bất giác, làm cho bất giác càng bất giác chân như nên hình thành vọng cảnh; vì có vọng cảnh (duyên tố của nhiễm pháp) nên huân tập lại vọng tâm, làm cho vọng tâm phân biệt, cố thủ, tạo nghiệp, chịu khổ.

Trong đây, vọng cảnh huân tập làm cho một, lớn thêm phân biệt, và hai, lớn thêm cố thủ; vọng tâm huân tập làm cho một, củng cố động thức, làm cho La hán, Duyên giác và Bồ tát chịu cái khổ sinh diệt (98) , và hai, da tăng phân biệt sự thức, làm cho người thường chịu cái khổ nghiệp buộc (99) ; bất giác huân tập làm cho một, lớn thêm bản thân hoàn thành động thức (100) , và hai, xuất ra kiến ái hoàn thành phân biệt sự thức (101) .

Lược Giải.-

Nhiễm pháp được huân tập mà liên tục như thế nào, cho ta thấy ta, một đức Phật mà làm chúng sinh như thế nào.

Nói Tịnh Pháp Liên Tục Như Thế Nào

Chính Văn.-

Tịnh pháp được huân tập liên tục như thế nào? Vì có chân như nên huân tập bất giác, do sức mạnh của sự huân tập này mà làm cho vọng tâm chán cái khổ sinh tử và cầu cái vui niết bàn. Vì vọng tâm có sự chán và cầu này mà huân tập lại chân như, làm cho chúng sinh tự tín chân như, nhận thức vọng tâm, không theo vọng cảnh, tu pháp viễn ly. Nghĩa là vì biết một cách đúng như sự thật rằng vọng cảnh không thật, nên vận dụng mọi phương cách mà tu tập thích hợp chân như, chứ không cố thủ và không phân biệt vọng cảnh nữa; cho đến nhờ sức mạnh của sự huân tập này lâu ngày mà bất giác hủy diệt, bất giác hủy diệt nên tâm không vọng động, tâm không vọng động nên vọng cảnh diệt theo: nhân tố và duyên tố diệt hết như vậy nên tâm tướng diệt cả, và gọi là thực hiện niết bàn, thành tựu diệu dụng.

Ở đây, vọng tâm huân tập là một, ý thức huân tập, làm cho người thường và nhị thừa chán cái khổ sinh tử, tùy năng lực mà tiệm tiến về tuệ giác vô thượng (102) ; và hai, ý huân tập, làm cho các vị Bồ tát nổi lên tâm chí dũng mãnh, mãnh tiến đến niết bàn vô thượng (102) . Còn chân như huân tập là một, thể và tướng huân tập, và hai, dụng huân tập.

Thể và tướng của chân như huân tập là vô thỉ đến giờ, chân như sung mãn tánh đức thuần túy và sung mãn hoạt dụng siêu việt (là khả năng hoạt hiện mọi sự đặc thù), chính vì có hai sự sung mãn này mà chân như thường xuyên huân tập, và sự huân tập ấy có sức mạnh nên làm cho chúng sinh chán cái khổ sinh tử và cầu cái vui niết bàn, với sự tự tín rằng mình có tâm thể chân như nên phát huy tâm thể ấy và tu hành tâm thể ấy.

Hỏi: nếu nói như vậy thì ai cũng có chân chư và sự huân tập của chân như, tại sao có người có tin như thế, có người không tin như thế, lại còn trước sau khác nhau nữa? Lẽ ra ai cũng cùng lúc tự biết mình có chân như và tinh tiến tu tập phương pháp thích nghi và đồng đẳng hội nhập niết bàn vô thượng mới phải. Đáp, chân như đồng nhất nhưng bất giác quá nhiều. Từ gốc đến ngọn, đặc tính bất giác là khác nhau vì nặng nhẹ bất đồng; với số lượng nhiều hơn cát sông Hằng, những phiền não thượng hạng đều do bất giác mà phát sinh khác nhau, những phiền não thuộc hai loại ngã kiến và ngã ái cũng do bất giác mà xuất phát bất đồng. Bao nhiêu phiền não trên đây cùng do bất giác phát sinh, trước sau khác nhau, và số lượng vô lượng đến nỗi chỉ đức Như lai mới biết hết. Do vậy mà làm cho người có tin người không tin, và trước sau khác nhau (103) .

Thêm nữa, theo Phật pháp thì cái gì cũng phải có nhân tố và duyên tố, nhân duyên hội đủ mới được hoàn thành. Như tính lửa trong cây củi là nhân của lửa, nhưng nếu không biết, cũng không dùng cách mà lấy, thì cây củi không thể tự cháy lên. Chúng sinh cũng vậy, dẫu có nhân tố chính yếu là sức mạnh huân tập của chân như, nhưng nếu không gặp Phật đà, Bồ tát và Thiện hữu làm duyên tố cần yếu, thì không thể tự diệt phiền não mà nhập niết bàn; trường hợp khác, dầu có duyên tố cần yếu làm sức mạnh ở ngoài, nhưng nếu chưa có sức mạnh ở trong là sự huân tập của chân như, thì cũng không thể hoàn toàn chán khổ sinh tử, cầu vui niết bàn. Thế nên nhân duyên phải đủ cả – phải tự có nội lực của chân như huân tập, lại được nguyện lực của Phật đà Bồ tát từ bi hộ trì, mới biết chán cái khổ của sinh tử, mới biết tin cái vui của niết bàn, mới biết tu những điều lành căn bản; rồi nhờ những điều lành này thuần thục nên được gặp chư vị Phật đà Bồ tát chỉ dạy, thuyết phục, khuyến khích và tán thưởng (104) , mới đi thẳng một cách mau lẹ đến tuệ giác niết bàn (102) .

Dụng của chân như huân tập là duyên tố ngoại lực vừa nói ở trên. Duyên tố này nhiều lắm, đại khái có hai, một là duyên tố dị biệt, hai là duyên tố đồng đẳng. Duyên tố dị biệt là đối với những người đã có nhân tố nội lực thì từ khi họ mới phát tâm cầu được toàn giác cho đến lúc họ được thành bậc toàn giác (105) , trong thì gian ấy chư vị Phật đà Bồ tát hoặc hiện làm thân nhân như cha mẹ bà con, hoặc hiện làm người cung cấp hay kẻ phục dịch, hoặc hiện làm bạn tốt, hoặc hiện làm kẻ thù, hoặc hiện làm bốn sự nhiếp hóa (106) ; nói tổng quát, các ngài làm vô số duyên tố, xuất từ tâm nguyện đại bi của các ngài và thành sức mạnh huân tập cho những người ấy, làm cho họ lớn thêm điều lành, thấy nghe hay hoài niệm (107) đều được lợi ích. Duyên tố dị biệt như vậy có hai loại là một, loại mau chóng, làm cho mau chóng được giải thoát; và hai, loại lâu ngày, làm cho lâu ngày cũng giải thoát; phân tích nữa thì hai loại trên lại có hai loại là một, làm cho tăng thêm pháp hạnh, và hai, làm cho tiếp nhận chánh pháp. Duyên tố đồng đẳng là chư vị Phật đà Bồ tát đều nguyện cứu độ chúng sinh, nên huân tập cho chúng sinh một cách tự nhiên, thường xuyên và không rời. Nghĩa là do sức mạnh của tuệ giác đồng thể (108) , các ngài tùy chúng sinh nên thấy nghe và nên hoài niệm như thế nào thì hiện làm những việc thích hợp, do vậy mà trong kinh đã nói, rằng hễ có định lực thì ai cũng thấy Phật cả.

Thể tướng dụng của chân như huân tập cho chúng sinh như trên đây chia ra hai loại. Một là chưa thích ứng, là loại làm cho người thường, các vị nhị thừa, các vị Bồ tát mới phát tâm, được ý và ý thức huân tập nên dựa vào tín lực (109) mà tu hành, chứ chưa được cái trí vô phân biệt (110) thích ứng với thể chân như, chưa được cái tu vô công dụng (111) thích ứng với dụng của chân như. Hai là đã thích ứng, là loại làm cho các vị Bồ tát hội nhập pháp thân được cái trí vô phân biêểt thích ứng với trí của Phật đà, dựa vào pháp lực (109) mà nhiệm vận tu hành, huân tập chân như, hủy diệt bất giác.

Lược Giải.-

Tịnh pháp được huân tập mà liên tục như thế nào, cho ta thấy ta, một chúng sinh mà làm đức Phật như thế nào.

Trọn đoạn  này, đặc biệt phần  trên đây, cho thấy Khởi tín luận rất quan tâm về ý và chân như, và chân như huân tập đã được coi là sự đặc thù của luận này.

Về sự biểu hiện của Phật, tức cái dụng của chân như, thì ở đây chỉ nói biểu hiện các thân và việc trong loài người, ấy là vì nói cho loài người, nên không phải thiếu sót gì khi đem so sánh với kinh Phổ môn, nhưng so sánh với kinh Địa tạng thì thiếu sót sự hiện làm cảnh vật.

Nói Pháp Nào Bất Diệt

Chính Văn.-

Nhiễm pháp từ vô thỉ cho đến ngày nay, được huân tập nên liên tục, nhưng đến khi thành Phật đà thì nhiễm pháp ấy phải đoạn diệt. Còn tịnh pháp được huân tập mà liên tục thì vị lai vô tận, không bị đoạn diệt. Ý nghĩa này thế nào? Vì chân như thường xuyên huân tập nên vọng tâm đoạn diệt, pháp thân biểu lộ mà phát khởi cái dụng huân tập của Nó, chứ không có đoạn diệt.

Lược Giải.-

Nhiễm pháp cũng là dụng của Tâm, nhưng là nghịch dụng, nên vô thỉ mà hữu chung. Tịnh pháp cũng là dụng của Tâm, nhưng là thuận dụng, nên vô thỉ mà vô chung. “Pháp thân biểu lộ mà phát khởi cái dụng huân tập của Nó”, mấy chữ này thôi cũng đã cho thấy thành Phật rồi thì thế nào và làm gì.

Nói Thế Vĩ Đại Và Tướng Vĩ Đại Của Chân Như

Chính Văn.-

Thể và tướng của chân như thì nơi người thường, nơi Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, nơi Phật đà, chân như không hề thêm lên hay bớt đi, không phải tối sơ phát sinh, không phải tối hậu hủy diệt, mà là tuyệt đối thường trú, bản lai tự sung mãn mọi tánh đức như ánh sáng tuệ giác vĩ đại, như chiếu khắp vũ trụ vạn hữu, như thấu triệt đúng như sự thật, như cái tâm bản thể trong suốt, như thường lạc ngã tịnh (112) , như trong mát, không bị biến thể, không bị chi phối (113) , đại loại như vậy, sung mãn những phẩm chất Phật đà, những phẩm chất nhiều hơn hằng sa, không độc lập hay đối lập với chân như, không bao giờ mất hẳn, siêu việt tư duy và lý luận; và vì sung mãn mà không thiếu gì như vậy nên chân như được gọi là Như lai tạng, là Như lai pháp thân.

Hỏi: trước đây đã nói bản thể chân như là nhất quán, siêu việt hết thảy sắc thái, tại sao ở đây lại nói bản thể chân như sung mãn những tánh đức như vậy? Đáp, sung mãn những tánh đức như vậy nhưng không phải dị biệt, mà là đồng đẳng nhất vị, duy nhất chân như. Ý nghĩa này thế nào? Là vì siêu việt phân biệt và đối tượng phân biệt nên không phải dị diệt. Như vậy tại sao còn nói những tánh đức như trên? Nói những tánh đức như trên chỉ là đối chiếu với sự sinh diệt của động thức mà biểu thị – Đối chiếu biểu thị như thế nào? Các pháp là Tâm, siêu việt phân biệt, nhưng do vọng tâm phân biệt mà vọng cảnh hình thành, đó là bất giác; tâm thể không có phân biệt ấy nên Nó là ánh sáng tuệ giác vĩ đại. Vọng tâm có cái nhận thức nên có cái không nhận thức, tâm thể không có nhận thức ấy nên Nó là chiếu khắp vũ trụ vạn hữu. Vọng tâm vọng động nên không phải là nhận thức chính xác, là bản thể trong suốt, là thường lạc ngã tịnh, mà là nóng bức, là biến động, và chính thế là thụ động, cho đến có nhiều hơn hằng sa những sự ô nhiễm; Tâm thể thì phi vọng động, nên đối lại có nhiều hơn hằng sa những sự trong sáng. Tâm thể nếu vọng khởi phân biệt thì thấy có đối tượng phân biệt, như thế thì phải thiếu sót; còn vô lượng tánh đức trong sáng thì toàn là tâm thể đồng nhất, siêu việt phân biệt, nên tâm thể thật là sung mãn, và được gọi là pháp thân, là Như lai tạng.

Lược Giải.-

Ở đây, thể và tướng của chân như là gồm cả chân như và Như lai tạng mà nói, lại lấy cả tánh đức (phẩm chất Phật vốn có ở chúng sinh) và quả đức (phẩm chất Phật hoàn thiện ở Phật đà) mà nói.

Nói Dụng Vĩ Đại Của Chân Như

Chính Văn.-

Dụng của chân như là các đức Như lai khi còn ở trong địa vị tu nhân, nổi đại từ bi, làm ba la mật, giáo hóa chúng sinh với đại thệ nguyện đã lập ra là muốn cứu độ tất cả chúng sinh, cùng tận vị lai, không hạn thời kỳ. Các ngài làm như vậy là vì nhận chúng sinh làm thân mình, lại vượt trên khái niệm chúng sinh. Tại sao, vì các ngài đúng như sự thật mà nhận thức chúng sinh cùng với thân mình đồng nhất chân như. Với sự nhận thức này làm một phương tiện lớn lao (114) , các ngài hủy diệt bất giác, phát kiến pháp thân. Pháp thân ấy tự nổi lên những hoạt dụng siêu việt nghĩ bàn, đồng đẳng chân như mà phổ biến khắp cả – dầu rằng cũng không thể cho đó là những hoạt dụng, tại sao, vì thân chư vị Như lai là pháp thân, là trí thân (115) , thuộc về chân lý tuyệt đối (116) chứ không phải lĩnh vực chân lý phổ thông (117) , siêu việt động tác, chỉ vì chúng sinh thấy nghe đến Phật thì được lợi ích cả, nên gọi là dụng mà thôi.

Dụng của chân như, như vậy, có hai loại. Loại thứ nhất là do phân biệt sự thức, là cái mà tâm trí người thường và nhị thừa được thấy, thì cái thấy được đó gọi là ứng thân (118) của Phật. Họ không biết cái họ thấy được đó là do chính chuyển thức của họ hình thành; họ thấy cái ấy đến từ ngoài tâm, và họ thấy theo cục bộ của hình sắc, do vậy, họ không thấy được hết thân Phật.

Loại thứ hai là do động thức, là cái mà tâm trí các vị Bồ tát mới phát huy tâm cho đến các vị Bồ tát cùng tận địa vị được thấy, thì cái thấy được đó gọi là báo thân (119) của Phật: thấy thân ấy có vô lượng hình sắc, mỗi hình sắc có vô lượng tướng tốt, mỗi tướng tốt có vô lượng vẻ đẹp; thấy thế giới của thân ấy cũng vô lượng trang nghiêm (120) ; thấy biểu hiện trên đây của Phật là vô giới hạn, vô cùng tận, siêu việt cục bộ – sự thấy phù hợp như vậy nên thấy thân Phật thường trú bất diệt (121) . Và thân Phật hoàn hảo như vậy là do sự huân tập không có sơ hở và siêu việt nghĩ bàn của các pháp ba la mật mà thành tựu, nên sung mãn vô lượng sắc thái an lạc và được gọi là báo thân.

Thêm nữa, thân Phật mà chúng sinh được thấy là sắc tướng thô xấu, sáu loại chúng sinh lại thấy không giống nhau, và toàn là sắc thái khổ não, nên gọi là ứng thân. Còn thân Phật mà Bồ tát mới phát huy tâm sắp lên được thấy (122) , thì vì thâm tín chân như nên thấy được ít phần, biết sắc tướng trang nghiêm mà mình thấy là phi đến đi, siêu cục bộ, duy tâm ảnh hiện, không rời chân như – nhưng các vị Bồ tát này vẫn còn phân biệt mình với Phật khác nhau, chưa đạt đến địa vị hội nhập pháp thân; đến khi đạt được tuệ giác trong suốt thì thân Phật được thấy mới tinh tế, diệu dụng của thân ấy càng thấy đặc thù hơn lên; cho đến các vị Bồ tát cùng tận địa vị mới thấy thân Phật một cách trọn vẹn. Do vậy, nếu tách rời động thức thì không có sự thấy thân Phật (123) và thân Phật được thấy, vì thân Phật là pháp thân, siêu việt sắc tướng mình với Phật khác nhau và thấy nhau.

Hỏi, pháp thân Như lai siêu việt sắc tướng, sao lại hiện được sắc tướng? Đáp, vì chính pháp thân là bản thể của sắc tướng, nên biểu hiện được sắc tướng ấy. Nghĩa là bản lai sắc với tâm không phải là hai phạm trù đối lập, mà sắc thể là tâm thể nên gọi là trí thân, tâm thể là sắc thể nên gọi là pháp thân. Do pháp thân này phổ biến khắp cả, nên sắc thân của các đức Như lai biểu hiện không có cục bộ, không hề gián đoạn; vô lượng Bồ tát trong vô lượng thế giới tùy năng lực và ý nguyện mà thấy được vô lượng thọ dụng thân với vô lượng trang nghiêm độ, khác nhau mà cùng siêu việt cục bộ, không chướng ngại lẫn nhau. Nên sắc thân mà các đức Như lai biểu hiện không phải là cái mà tâm thức chúng sinh có thể nghĩ và biết được, vì đó là cái dụng tự tại của chân như (124) .

Lược Giải.-

Đoạn này nói cái dụng của chân như là thân Phật. Nhưng thật ra cái dụng ấy mới là cái dụng hoàn hảo, chứ chân như không phải chỉ có cái dụng ấy mà thôi. Quán xuyến chính văn Khởi tín luận thì thấy thân Phật, tức cái dụng hoàn hảo của chân như, có 4.

Một, cái thân biểu hiện theo thân của 6 loại chúng sinh. Loại này hay gọi là tùy loại hóa thân mà ở đây cũng gọi là ứng thân.

Hai, trong các thân trên, nói về loài người thì có 2. Thứ nhất là biểu hiện làm người thân, kẻ thù, v/v, như đoạn trước đã nói. Thứ hai là biểu hiện làm cái thân Phật trong lịch sử; thân này thường gọi là trượng lục ứng thân hay liệt ứng thân mà ở đây gọi là ứng thân.

Ba, thân Phật do các pháp ba la mâểt thành tựu. Ở đây gọi là báo thân (hay thọ dụng thân, chữ của Đường dịch).

Bốn, thân Phật chính là thực thể của Phật (tức là bản giác hay tâm thể chân như). Ở đây gọi là pháp thân (hay trí thân).

Báo thân và pháp thân của Phật thì sự thấy phải khác thường. Còn những thân mà Phật biểu hiện trong loại một và phần thứ nhất trong loại hai, thì chúng sinh thấy mà không biết đó là Phật. Phần thứ hai trong loại hai thì phàm phu và nhị thừa cùng thấy và biết đó là Phật (dầu chỉ là đức Phật của mình thấy và biết). Do vậy mà có chỗ đã ví dụ Phật như mặt trời. Mặt trời và ánh sáng mặt trời vẫn có đó, nhưng không phải ai cũng thấy và thấy như nhau, mà có mắt mới thấy, có mắt mà tùy thị lực nên thấy cũng khác nhau; và dầu thấy hay không thấy, ai cũng vẫn sống nhờ ánh sáng mặt trời cả. Thấy Phật là như thế, có khả năng mới thấy, lại tùy trình độ của khả năng mà thấy khác nhau; và thấy hay không thấy gì thì cũng vẫn được nhờ Phật lực mà nói như luận này là vẫn được cái dụng của chân như huân tập cho.

Nhưng đó là nói thấy thân Phật và biết là Phật, đến như thấy những thân được Phật biểu hiện cho mà không biết, thì không cần nói cũng biết rằng, với bất cứ người hay vật gì, bất cứ người hay vật ấy hợp ý hay trái ý, hễ hữu ích cho đạo hạnh thì đó chính là Phật biểu hiện.