Tiểu Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận

THIÊN THỨ HAI: YẾU TỐ THÀNH LẬP VŨ TRỤ

CHƯƠNG I: BẢN CHẤT TỒN TẠI

Tiết thứ nhất: VŨ-TRỤ-QUAN CỦA NGUYÊN THỦY  PHẬT GIÁO VÀ A-TỲ-ĐẠT-MA

Đặc sắc của vũ trụ quan nguyên thủy Phật giáo là ở chỗ phủ nhận tất cả những quan niệm cố định, như: thần, tự ngã, hoặc để nhất nguyên lý màcho rằng vũ trụ được thành lập do nhân duyên tức những mối quan hệ giữa các hiện tượng. Mà cái pháp tắc quan hệ, tức pháp tính tự thân, thì hằng thường, do đó mà quy định cái gọi là “hết thảy pháp” đều vô thường: đó là quan niệm căn bản của đức Phật về vũ trụ quan hiện thực (xem Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận, thiên thứ hai, chương I và chương 6). Đương nhiên, mục đích chính yếu của Phật là, đối với nhân sinh quan, cần nói rõ phương pháp tu hành thực tế để đạt đến giải thoát niết bàn, chứ không phải chỉ đứng trên lập trường lý luận mà luận cứu vũ-trụ-quan tự thân, song, nếu ta biến đổi nhân-sinh-quan, và tu-dưỡng-quan thành vấn đề vũ trụ thì ta có thể nhận định như trên. Theo ý nghĩa này, vũ-trụ-luận của đức Phật thật đã được thành lập theo một loại tương đối chủ nghĩa.

Song, vì đức Phật vốn không đứng trên lập trường lý luận để luận cứu vũ trụ,nên, tiến lên bước nữa, một vấn đề lại được đặt ra là, cái bản chất của những hiện tượng được quy định các mối quan hệ (nhân duyên) kia như thế nào? Về vấn đề này, tùy theo sự nhận xét như thế nào mà có những giải thích khác nhau: có ý kiến cho là thực-tại-luận, tức là do hai yếu tố và vật cấu tạo; có ý kiến cho là duy-tâm-luận, tức là thế giới do tâm quy định; tiến xa hơn nữa cũng có ý kiến cho rằng hết thảy đều là giả hiện mà hướng tới cái gọi là “vô-vũ-trụ-luận”[1] (xem Phật Giáo Tư Tưởng Luận, thiên 2, chương 6). Nhưng đến A-Tỳ-Đạt-Ma, người thừa kế và chỉnh lý Nguyên thủy Phật giáo, luận về vấn đề này như thế nào? Dĩ nhiên, vào thời kỳ đầu A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư chuyên lấy việc chỉnh lý các vấn đề tu dưỡng làm mục tiêu, còn về thế giới quan thì vẫn chưa phát huy được đặc sắc hiển trứ nào cả. Song, khi các bộ phái đua nhau phát khởi thì sự khảo sát về vấn đề này, về mặt lý luận, hầu như đã dần trở thành mục đích của các phái cho đến khi phát triển rõ rệt. Và kết quả là các phái đã khai thác tất cả những cái bao hàm trong Nguyên thủy Phật giáo để rồi cuối cùng đã được đến điểm mong muốn mà trở thành thế-giới-quan của các phái có căn cứ lý luận hẳn hoi. Nếu nói một cách khác cực sơ lược về thành tích thì: các phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ, trên đại thể, chủ trương khuynh hướng thực-tại-luận; các phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ thì có khuynh hướng quan-niệm-luận hoặc vũ-trụ-luận. Về phía Thượng-tọa-bộ, bất luận xét đoán đều gì đều trọng sự thật, có xu thế muốn giải thích tất cả theo thường thức; còn về phía Đại-chúng-bộ, nhờ vào tư tưởng tự do, giải thích hết thảy theo quan niệm rất phóng khoáng. Kết quả, do đó, đã phát sinh sự bất đồng giữa hai phái. Dĩ nhiên, nếu nói một cách chặt chẽ thì trong Thượng-tọa-bộ-hệ cũng có phái chủ trương quan-niệm-luận, như Kinh bộ chẳng hạn; cũng thế, trong Đại-chúng-bộ-hệ cũng có rất nhiều khuynh hướng thực-tại-luận.

Tóm lại, nói một cách đại thể thì những khuynh hướng trên là một sự thật hiển nhiên. Sau đây, tôi tưởng nên đứng trên lập trường chủ yếu đó để khảo sát về tiến trình triển khai của những khuynh hướng ấy.

Tiết thứ hai: KHUYNH HƯỚNG THỰC TẠI LUẬN (Đặc biệt lấy Hữu Bộ làm trung tâm).

1- TIẾN TRÌNH KHAI TRIỂN CỦA THỰC TẠI LUẬN VỚI THUYẾT TAM-THẾ-THỰC-HỮU.

Giá trị thế-giới-quan của Nguyên thủy Phật giáo là đem tất quy về một tâm, nhưng, nếu đứng trên lập trường giá trị cấu thành vật chất mà nhận xét, quan sát trên bề mặt thôi, thì thế-giới-quan ấy có khuynh hướng thực-tại-luận. Theo lập trường đó, yếu tố tâm và vật không có khởi nguyên mà là vô thủy vô chung. Không những thế, đức Phật, đứng trên lập trường luân hồi, nói rõ mối quan hệ nghiệp quả trong ba thời kỳ, về mặt tu dưỡng, không những hiện tại là mê vọng, như vậy, ít ra là về mặt thực tế, đã thừa nhận có ba thời. Đức Phật nói: “Tất cả đều do nhân duyên (quan hệ) mà thành, tuy vạn pháp biến dịch vô thường, nhưng cái pháp tắc biến dịch ấy lại là thường hằng bất biến”, như vậy, đức Phật đã thừa nhận sự tồn tại của những quan hệ pháp tắc và ý nghĩa ba thời. Kế thừa tư tưởng này để muốn thành lập thế-giới-quan là Thượng-tọa-bộ-hệ. Trước hết là Thượng-tọa-bộ tại Tích Lan. Bộ này, dĩ nhiên, vẫn chưa biểu hiện đặc trưng nào rõ rệt, nhưng, nói một cách đại thể, đã bao hàm khuynh hướng thực-tại-luận, đó là một sự thật không thể phủ nhận. Nhìn vào Luận Bộ Nam-Phương trong đó ta thấy không những không có một chút khuynh hướng quan-niệm-luận mà còn tích cực giải phẩu tất cả những hiện tượng và thừa nhận sự tồn tại của chúng và của những pháp tắc quan hệ. Song, dù nói cách nào đi nữa, về mặt lý luận, Thượng-tọa-bộ Tích Lan vẫn chưa được thấu triệt, và thực-tại-luận đó vẫn chỉ mới là giai đoạn phôi thai. Từ đấy, trải qua một giai đoạn phát triển nữa mà chủ trương thực-tại-luận một cách triệt để là Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ. Phái này rất có thế lực trong mười tám bộ phái, và chủ trương của nó, về nhiều điểm, đối với toàn thể tư tưởng Phật giáo, cũng có ảnh hưởng rất lớn, vì thế, ở đây, ta cần phải tìm hiểu qua tiến trình phát triển trong lập trường của phái này.

Theo Dị-bộ-tôn-luân luận thì Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ cùng với Tuyết-sơn-bộ là hai bộ phái tối cổ và thuần chính trong Thượng-tọa-bộ-hệ, nhưng, dĩ nhiên, đó không thể được nhận là truyền thống. Theo Nam-truyền: từ Thượng-tọa-bộ nảy sinh Hóa-địa-bộ và Bạt-xà-tử-bộ (Bắc truyền là Độc-tử-bộ), lại từ Hóa-địa-bộ phát xuất hữu bộ. Như vậy, tuy tôn nghĩa của Hữu Bộ cũng có nhiều đặc sắc nhưng dù sao thì cũng không được coi là thừa kế chủ trương phần chính của Thượng-tọa-bộ được. Nếu so sánh hai nhận định trên đây, ta thấy nhận định của Nam truyền gần với sự thật hơn là của Bắc truyền. Tóm lại, dù nói thế nào đi nữa thì sự thật vẫn là Hữu Bộ thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ và là sản vật được khai sinh sau, quyết không thể chiếm địa vị tối cổ. Còn về niên đại thành lập bộ này thì, theo Tôn-luân-luận, vào năm đầu thứ hai trăm sau Phật nhập diệt, niên đại này có thể được chấp nhận. Không những thế, theo Luận Sự của Nam-Phương, vào thời đại A-dục-vương (khoảng 250 năm sau Phật nhập diệt) đã có Hữu-bộ-tôn, chủ trương thuyết Tam-thế-thực-hữu (K. VI, 6). Theo tôi, có lẽ bộ này còn được thành lập sớm hơn thời gian này năm hay sáu mươi năm. Song, nếu nói một cách chặt chẽ, ta không thể đoán định một cách hấp tấp, nhưng, dù sao đi nữa thì, trên đại thể, thời kỳ thành lập của bộ này cũng được coi là vào khoảng hai trăm năm sau Phật nhập diệt. Về nơi chỗ thành lập thì nhiều bằng chứng cho thấy là tại Bắc Ấn Độ, đại khái lấy Kiện-đà-la hoặc Ca-thấp-di-la làm trung tâm phát khởi. Theo truyền thuyết, giáo đồ của Thượng-tọa-bộ (tức Hữu Bộ) lúc đầu tựu tập Ca-thấp-di-la, hơn nữa, tất cả giáo pháp và tác phẩm trứ danh của Hữu Bộ đại để đều đã sản sinh tại Bắc Ấn Độ. Nhưng, ở đây ta cần chú ý là giáo lý của Hữu Bộ thường phát đạt và biến thiên, quyết không thể nói là đã hoàn bị ngay từ lúc đầu để mà thành lập bộ phái. Do đó, khoảng hai trăm năm sau Phật nhập diệt là thời kỳ mà đến đây giáo lý Hữu Bộ mới có đặc sắc thành lập, chứ trước đó thì chỉ mới manh nha mà thôi. Song, bất luận nói cách nào đi nữa, nền giáo lý của Hữu Bộ, khi hoàn thành, như sẽ trình bày sau, là một nền giáo lý cực phức tạp; tuy nhiên, nếu nói một cách đại cương thì, theo thuật ngữ, nó chủ trương ”Tam-thế thực-hữu”, “Pháp-thể hằng hữu”. Nghĩa là, chủ trương cho rằng tất cả những yếu tố tạo thành hiện tượng giới đều thường hằng tồn tại trong ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai; căn cứ trên quan hệ, về phương diện biểu hiện, những yếu tố đó tuy có biến hóa vô cùng, nhưng về pháp thể, tức là yếu tố tự thân, thì quyết không tiêu diệt, vì thế mà có thuyết được mệnh danh là ”Vật-chất bất diệt, thế lực hằng tồn”, và thuyết này chủ trương cho cả tinh-thần-giới. Nếu giải thích một cách tường tế hơn thì Hữu Bộ chủ trương Đa-nguyên-luận, đem tất cả những yếu tố thành lập vạn hữu chia ra làm mấy chục loại. Trong Câu Xá, tuy chỉnh lý lại và chia thành bảy mươi lăm pháp, nhưng trong phát trí, Phẩm-loại-túc và Bà sa v.v…con số đó có lẽ đến gần một trăm. Thế Hữu, trong Phẩm-loại-túc-luận, lại chia những yếu-tố ấy thành năm loại lớn là sắc, tâm, tâm sở, tâm-bất-tương-ưng-hành và vô vi. Đó là cách phân loại mà Thế Hữu, một nhân vật trọng yếu của Hữu Bộ, đã đề xướng trước hết trong Phẩm-loại-túc luận của ông. Sắc có nghĩa là vật-chất; tâm tức là tâm vương, có thể nói là chỉ cái chủ thể của tâm; tâm sở chỉ tất cả tác dụng của tâm; tâm-bất-tương-ưng-hành không phải tâm mà cũng không phải vật, nó chỉ là cái quan hệ, trạng thái và tính chất của cả tâm lẫn vật; còn vô vi là pháp không biến hóa sinh diệt. Trong năm loại này, Hữu Bộ đã thu nhiếp tất cả các pháp để chỉnh lý thành những yếu tố vạn hữu và mọi yếu tố đếu tồn tại. Mà thành phần phát huy cái đặc sắc thực-tại-luận của Hữu bộ đến cao độ là những pháp bất-ưng-tương-hành; chẳng hạn, cái gọi là đắc, sinh, trụ, dị, diệt, danh, cú, văn, chúng-đồng-phận[2] v.v…vì quan hệ và trạng thái của chúng, có thể là yếu tố vật chất hay yếu tố tinh thần đều được cả. Vì, dù có giải phẫu vạn hữu thành bao nhiêu yếu tố, bất luận là vật hay tâm, đi nữa thì chung cục cũng không thể thâu nhiếp hết được, cho nên, nếu không xem những quan niệm trừu tượng về quan hệ, trạng thái và tính chất là những vật cụ thể tồn tại thì không thể được. Về điểm này, rõ ràng là thuyết của Hữu Bộ có chỗ tương tự như tư tưởng của Thắng Luận. Theo tôi, có lẽ cả hai chịu ảnh hưởng tư tưởng thực-tại-hóa danh từ trừu tượng của Văn-điển-phái. Tóm lại, vì bộ này thừa nhận tất cả những yếu tố đó và thừa nhận luôn thực-tại-tính của chúng nên mới được mệnh danh là Thuyết-nhất-thiết-hữu bộ. Mà điểm đặc trưng của Hữu Bộ là những yếu tố đó không những chỉ đồng thời tồn tại về phương diện “hoành” mà, nói về thế gian, còn tồn tại dị thời về phương diện “tung”. Theo Hữu Bộ, trừ ba pháp Vô vi, còn tất cả bảy mươi hai pháp kia (tạm căn cứ theo pháp số của Câu xá) điều sinh diệt biến hóa, nhưng sự biến hóa ấy chỉ phát sinh do sự phát khởi liên tiếp của các hiện tượng, chứ cái thể tính của nó thì vẫn y nhiên tồn tại. Nói cách khác, Hữu Bộ cho rằng vị lai tồn tại một cách tạp loạn, tuy nhịên pháp thể của các yếu tố thuộc năm loại trên cũng vẫn y nhiên tồn tại. Nếu không thừa nhận của các pháp vị lai, thì không hiện tượng hiện tại sẽ không có căn cứ phát sinh. Song, sở dĩ những pháp thể vị lai tạp loạn đó có được trật tự ở hiện tại là vì pháp thể vị lai không phải chỉ hiện ra trước mắt trong nhất thời mà trong đó còn có tác dụng nhân duyên để tạo nên thuận tự hiển hiện. Như vậy, dĩ nhiên, những hiện tượng trước mắt là có thật, nhưng, theo Hữu Bộ, hiện tại là một sát na, những cái đồng thời hiển hiện đó, ở một sát na sau, đã rơi vào quá khứ. Nhưng, khi rời vào quá khứ, nó sẽ biến thành hư vô? Hữu Bộ cho là không phải thế. Dù cho là đã rơi vào quá khứ, nhưng pháp thể vẫn y nhiên vì sự tồn tại của quá khứ mà tiếp tục tồn tại. Mà dù giả định quá khứ hư vô đi nữa cũng không đủ để ành hưởng đến hiện tại. Hữu Bộ cho rằng pháp thể y theo tác dụng hoặc vị trí mà phân biết có quá khứ, hiện tại và vị lai, song pháp thể tự thân thì vẫn kế tục tồn tại. Nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì hiện tượng quan của Hữu Bộ cũng giống như sự hoạt động của một cuốn phim ảnh. Nghĩa là, những hình ảnh được chiếu trên màn bạc tuy chỉ là giây lát, nhưng vì một mặt thật chất bất đồng, mặt khác, tính chất tương tự, “xen” này “xen” khác cứ tiếp tục biểu hiện trên màn ảnh mà tạo thành một hiện tượng thống nhất trên màn bạc, và cái bộ phận đã biểu hiểu hiện y nhiên là sự tồn tại của cuốn phim. Quan niệm về “Tam thế thực hữu” của Hữu Bộ thật cũng đúng như thí dụ trên. Duy có điểm bất đồng là: trong phim ảnh, vị lai quyết định trước, trái lại, theo Hữu Bộ, vị lai không quyết định mà là bất động mà bị chi phối bởi phương biểu hiện do quá khứ và hiện tại mang lại, Tam-thế-thực-hữu-luận của Hữu Bộ thật đã được thành lập thời gian chuyển qua không gian. Tuy nhiên, về nhiều điểm, nó có ý nghĩa rất sâu xa, đó là điều ta cần ghi nhận.

2- TAM-THẾ-THỰC-HỮU-LUẬN VỚI GIÁO CHỨNG VÀ LÝ CHỨNG.

Lập trường trên đây của Hữu Bộ được nhận là phù hợp với lời Phật nói, và nó cũng hợp lý, nhưng lấy gì để chứng minh cho điều đó?

Trước hết, về điểm phù hợp với lời Phật nói thì có cái gọi là “ giáo chứng” để chứng minh. Trong khi có những câu văn ngụ ý về Tam-thế-thực-hữu-quan mà bắt đầu Luận-Sự, rồi đến Bà sa và Câu Xá rất thích dẫn dụng. lại như Trung bộ Ni-kha-gia, khi thuyết minh về Ngũ uẩn, có những câu như:

“Này các Tỳ Khưu! Sắc là gì? Hết thảy sắc, tức quá khứ, hoặc vị lai hay hiện tại, hoặc trong hay ngoài, ưu hay liệt, hoặc xa, hoặc gần, tất cả đều gọi là sắc. Thụ là gì? Hết thảy thụ, hoặc quá khứ, hoặc vị lai, hoặc hiện tại…”.

Trên đây có nói đến quá khứ, vị lai, hiện tại, vậy nếu Phật không thừa nhận thuyết Tam-thế-thực-hữu thì đã không biểu hiện như trên. Rồi Thức-thân-túc-luận cũng trích dẫn những câu của Phật như “dĩ quán, kim quán, đương quán” để chứng minh cho thuyết Tam-thế-thực-hữu. Chẳng hạn, Thức-thân-túc-luận quyển thứ nhất (Đại chính, 26, trang 531, thượng) nói: “Ba căn bật thiện – tham bất thiện, sân bất thiện, si bật thiện – đối với tham, hoặc đã quán, đang quán, sẽ quán đều là bất thiện”… Ngoài ra còn dẫn dụng cả những câu “ phiền não đã đoạn, đang đoạn, sẽ đoạn” (Đại chính, 26, trang 533, thượng, trung). Lại như Câu-xá-luận (quyển 20, Phẩm-tùy-miên thứ 2) còn trích dẫn những câu sau đây trong Khế Kinh và cho đó là một trong những giáo chứng về thuyết Tam-thế-thực-hữu:

“Này các Tỳ Khưu! Nếu không có quá khứ sắc thì các đệ tử ta đa văn của ta đã chẳng cần bất cố quá khứ sắc: vì có quá khứ sắc nên các đệ tử đa văn của ta mới không nhìn lại (bất cố) quá khứ sắc”. (Tạp-A-Hàm quyển 3, kinh 719, Đại Tạng, 2, trang 20, thượng trụ).

“Bí sô nên biết: nếu quá khứ sắc không có thì các đa văn Thánh đệ tử đã không đối với quá khứ sắc cần tu yếm xả; vì quá khứ sắc có nên các đa văn Thánh đệ tử mới đối với quá khứ sắc cần tu chán bỏ”. (K. VI, 6, 63, dẫn dụng S.N. II, p. 101).

Nghĩa là những phiền não đó nếu không phải là phiền não có trong ba thời thì những từ ngữ “đã quán, đang quán, sẽ quán”, và “ quá khứ sắc yếm xả” v.v… đều là vô nghĩa. Chân ý của Phật, ít ra là trong hai giáo chứng trên, không phải muốn chủ trương sự tồn tại trong ba thời, mà trái lại, chỉ dùng như một thủ tục mà nói quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc dĩ đoạn, kim đoạn, đương đoạn v.v…, nhưng Hữu Bộ đã chiếu theo văn tự dẫn ra để chứng minh cho lý thuyết của mình.

Song, muốn tìm căn cứ về thuyết Tam-thế-thực-hữu của Hữu Bộ, không phải tìm ở giáo chứng mà phải tìm ở lý chứng, vì, về đạo lý, nếu không thế, không được. Lý chứng đó có hai loại:

Thứ nhất, theo Nghiệp luận để chứng minh; thứ hai, theo Nhận-thức-luận để chứng minh. Về nghiệp luận, tức là căn cứ theo nghiệp mà nói, những nghiệp tạo tác trong quá khứ mang lại quả báo ở hiện tại, những nghiệp tạo ác ở quá khứ và hiện tại sẽ kết quả ở vị lai, giả sử không có quá khứ và vị lai thì thuyết Tam thế nhân quả này không thể thành lập; quá khứ hoạt động ở hiện tại, vị lai do sức của hiện tại dẫn khởi, nếu không nói đồng tồn tại trong tam thế thì thuyết đó không có căn cứ. Quá khứ bị thu nhiếp vào hiện tại trong một sát na, hiện tại dưỡng thành vị lai, sự thật này, như mọi người đều biết, là quan niệm chuyển sang không-gian-luận: Thuyết nghiệp này có vẻ là căn cứ rất Nguyên thủy của Thực-hữu-luận.

Theo Luận-Sự[3] thì: Ẩm-quang-bộ chủ trương tồn tại không phải là toàn thể và vị lai mà chỉ là một bộ phận; để làm căn cứ cho chủ trương của mình, bộ này vẫn dựa vài sự quan hệ nghiệp quả. Xem thế đủ biết sự quan hệ giữa Nghiệp luận và Tam-thế-luận không phải chỉ là nghị luận riêng của Hữu Bộ.

Thứ đến, căn cứ theo nhận-thức-luận thì theo chủ trương của Hữu Bộ mà cho là “vô-sở-duyên-tâm”. Nghĩa là, nhận thức không nhất định cứ phải nhờ vào đối tượng mới phát khởi, mà là và đối tượng cộng đồng phát khởi (Câu xá quyển 20, Tùy miên phẩm thứ 2). Chủ trương này, trong Thức-thân-túc-luận, các luận giả chủ trương “hiện-tại-nhất-sát-na” cũng đã nói đến cái gọi là “vô-sở-duyên-tâm” rồi, Hữu Bộ chẳng qua chỉ cực lực thuyết minh rộng thêm mà thôi. (Thức-thân-túc-luận quyển 1, Đại chính, 26, trang 535, thượng).

Như vậy, theo Hữu Bộ, người ta đã có nhận thức tất nhiên phải có đối tượng nhận thức; do đó, người ta có biểu tượng quá khứ, vị lai: đó là sự chứng minh tồn tại của quá khứ và vị lai. Kết luận này của Hữu Bộ, về phương diện nhận-thức-luận, vẫn chưa thoát hẳn kết quả của thực-tại-luận tố phác. Chính vì lý do ấy mà luận bộ Nam-Phương, hãy đơn cử Thi Thiết chẳng hạn, đã cho “bất-tương-ưng-hành-pháp” là vật thật tại (trở lên, xem Câu-xá-luận quyển 20, về Tam-thế-thực-hữu luận).

3- SỰ KHU BIỆT VỀ TAM THẾ.

Như trên ta đã thấy, Hữu Bộ chủ trương ba thời (quá khứ, hiện tại, vị lai) có thật, song, nếu tiến lên trước nữa là khải sát, thì: ba thời đã là có thật, vậy sự khu biệt giữa ba thời như thế nào? Khi vấn đề này được đặt ra thì các vị luận sư của Hữu Bộ tựa hồ cũng có nhiều ý kiến khác nhau. Bà sa quyển 77 (Đại chính, 27, trang 396, thượng) (Câu xá quyển 20, phẩm Tùy miên thứ 2) nói: “Đối với vấn đề này, có bốn vị đại luận sư đã đề xướng ý kiến riêng của mình: đó là các vị Pháp Cửu, Diệu Âm, Thế Hữu và Giác Thiên”. Bốn vị này, tuy từ xưa đến nay vẫn được coi là những biên tập gia của luận Bà sa, nhưng theo chỗ tôi nghiên cứu, đã không có dấu tích gì cho thấy họ đã tham dự vào việc biên tập luận Bà sa (“Nghiên Cứu A-Tỳ-Đạt-Ma luận” thiên 4, trang 218).

Song, bốn vị đại luận sư này đã đưa ra ý kiến như thế nào? Trước hết là pháp cứu. Pháp Cứu cho rằng, cái gọi là Tam Thế tất kính chỉ là trạng thái phân biệt (Huyền Trang dịch là “loại”; Tạp-a-tỳ-đàm-tâm-luận quyển II (Đại chính, 27, trang 962, thượng) dịch là “phận”; Bệ-bà-sa luận quyển 7 (Đại chính, 28, trang 466, trung) dịch là “sự”. Như hủy bỏ một vật bằng vàng này để chế tạo một vật bằng vàng khác thì chỉ khác nhau về hành trạng (trạng thái – loại) chứ thể của nó vẫn là một; hoặc như sữa biến thành ván sữa, bản chất của nó vẫn là đồng nhất. Cũng thế, cái gọi là Tam thế chẳng qua là khu biệt trạng thái mà thôi, chứ pháp thể tự thân vẫn là một. Bà sa bình luận về điểm này như sau: “Xa lìa tự tính của pháp thì không có được loại (trạng thái) nào khác, cho nên, nếu căn cứ vào loại mà phân biệt pháp thể của trên thế là sai lầm” (Bà sa quyển 77, như trên) Câu xá thì phê bình như sau: “Quan điểm này giống như “chuyển-biến-vô-thường-quan” của phái Số Luận, không phù hợp với thuyết minh của Phật giáo”. Nhưng, sự giải thích trong Thuận-chính-lý-luận, quyển 52 (Đại chính, 29, tr. 902, thượng), v.v… thì cho rằng, cái gọi là “bhàva” với thuyết “tác dụng” (vị) của Thế Hữu chỉ là đại đồng tiểu dị. Hay, có thể nói như thế này: vị lai là thế lực tiềm tàng, hiện tại là thế lực hoạt động, khi đã phát tán ra quá khứ tức đã được coi là thế lực rồi.

Thứ đến Diệu Âm. Theo Diệu Âm thì sự khu biệt về Tam thế chỉ do phương pháp biểu hiện cái tướng Tam-thế-tương-tức như thế nào mà có sự sai khác. Đối với Diệu Âm, pháp thể đều có ba tướng quá khứ, hiện tại, vị lai, trong đó, tùy theo sự biểu hiện như thế nào mà thành quá khứ, vị lai hoặc hiện tại. Diệu Âm thí dụ: Giáp thương vợ Ất, tình thương của Giáp do vợ Ất mà có được đặc trưng, song, vì khả-năng-tính, Giáp có thể thương những đàn và khác nữa. Tướng của Tam thế cũng vậy. Nhưng, nếu vậy thì như Quang Ký quyển 20 (Đại chính, 41, 310, hạ) giải thích rằng ngoài Tam thế tướng còn có một tướng thứ tư hay sao? Hay đó là ý nghĩa về tướng trạng như Độn Lân đã giải thích trong phần chú thích Tụng sớ? Vế điểm này, vẫn còn có chỗ chưa rõ ràng lắm, vì thế, khi nói đến nghĩa đích thực của nó, người ta cảm thấy rất khó khăn. Giả sử nó là ý nghĩa về tướng trạng thì đã chẳng có gì khác với thuyết “loại” của Pháp Cứu và thuyết “vị” của Thế Hữu. Nhưng Bà sa và Câu xá, khi phe bình ý kiến này, cho rằng, trong Tam thế lạl có tam thế, như vậy, tướng của Tam thế rất hỗn tạp. Giả định thuyết của Diệu Âm có lập riêng tướng của Tam thế ngoài tứ tướng đi nữa, thì tứ tướng và tam tướng ấy cũng chỉ là một đứa trẻ hổn huyết (sang mêlé) mà thôi.

Ý kiến thứ ba về vấn đề này là ý kiến của Thế Hữu. Theo Thế Hữu, sự khác biệt giữa Tam thế chẳng qua là sự bất đồng về vị trí mà thôi. Nghĩa là, Tam thế cũng như vị số trên một chiếc bàn toán: nếu đặt con số ở vị trí một thì nó thành số một, mà đặt nó vị trí 10, nó sẽ thành số 10. Pháp thể cũng vậy, khi ở vị trí quá khứ thì gọi là quá khứ, khi ở hiện tại và vị lai thì thành hiện tại, vị lai. Thuyết này, mới nhình qua, tuy cùng với hai thuyết trên hầu như khôn khác lắm, nhưng, Bà sa và Câu xá lại đặc biệt giải thích nó theo tác dụng. Chưa có tác dụng thì gọi là vị lai, khi tác dụng phát khởi thì gọi là hiện tại, và khi tác dụng qua rồi thì gọi là quá khứ, và cho đó là chân lý Tam thế.

Sau hết là ý kiến của Giác Thiên. Theo Giác Thiên, sự khác biệt giữa Tam thế là do lập trường quan sát, nghĩa là, khi các pháp phát khởi thì theo lập trường quan sát trước hay sau mà có quá, hiện, vị, chứ thật ra trong đó không có sự khu biệt tuyệt đối. Cũng như cùng một người đàn bà, do cách nhận xét khác nhau mà gọi là đàn bà, hoặc gọi là mẹ. Thuyết này muốn quy thời gian vào tác dụng chủ quan, tuy cũng có hứng vị đấy, nhưng lại cho quá khứ, hiện tại, vị lai, hết thảy đều có Tam thế, như vậy, không tránh khỏi cái lỗi hỗn tạp vế thế tướng mà Bà sa và Câu xá đã phê bình.

Tóm lại, về sự khu biệt Tam thế, tuy đã có bốn thuyết như đã trình bày ở trên, nhưng, nói đúng ra, tất cả thuyết ấy đều chỉ lý luận trừu trượng, không được rõ ràng chính xác, đồng thời, tất cả đều chưa được triệt để. Nói theo tác dụng thì thuyết của Thế Hữu, như Bà sa và Câu xá đã phê bình, có vẻ thỏa đáng hơn cả, song, nếu suy nghĩ kỹ một chút, ta vẫn thấy không khỏi có chỗ sai lầm. Nghĩa là, thuyết đó vẫn chưa cho biết làm thế nào để giải thích quá khứ, hiện tại, vị lai có động lực trong những vấn đề sự thực. Vấn đề này, như sẽ trình bày sau, chính là lý do đã khiến Kinh bộ bài bác thuyết tác dụng để triệt hạ Tam-thế-thực-hữu luận.

Tóm lại, thuyết “Tam-thế-thực-hữu, pháp-thể-hằng-hữu” của Hữu Bộ là cái khuynh hướng của Nguyên thủy Phật giáo thực-tại-luận đã đạt đến kết luận tất nhiên phải có. Đứng về phương diện học thuật mà quan sát, trong đó người ta có thề thừa nhận thuyết “vật-chất-bất-diệt, thế-lực-hằng-tồn”, về điểm này, ta thấy có ý nghĩa rất lý thú. Không những thế, nếu so sánh triết học sử Tây phương, ta thấy thuyết đó bất đồng với thực-tại-luận. Về điểm này – so sánh tư tưởng Đông – Tây – cũng rất có hứng vị. Song, nếu đứng về phương diện nhận-thức-luận mà phê phán thì thực-tại-luận đó vẫn chưa thoát hết được tính tố phác: chẳng hạn Tam-thế-thực-hữu luận hoàn toàn từ thời gian chuyển sang không gian, đó là điểm có thể thấy một cách dễ dàng. Về sau, Hữu Bộ lại tiến xa hơn Kinh Bộ và được thu nhập Duy thức Phật giáo, đồng thời, chủ nghĩa thực tại, qua nhiều giai đoạn phê phán, đã mau chóng đưa đến sự thành lập Quan-niệm-luận.

4- TƯ TƯỞNG HỮU BỘ VỚI SỰ QUAN HỆ CỦA CÁC GIÁO PHÁI KHÁC.

Đến đây vấn đề được đặt ra là: có phải tư tưởng Hữu Bộ đã hoàn toàn khai triển từ luận lý của Nguyên thủy Phật giáo hay trong đó có chịu ảnh hưởng tư tưởng của các giáo phái khác nữa? Nếu nói một cách đại thể thì ta có thể coi tư tưởng Hữu Bộ đã khai triển từ luận lý của Phật giáo Nguyên thủy, nhưng ta cũng không thể hoàn toàn phủ nhận được sự thật là, không trực tiếp thì gián tiếp, tư tưởng Hữu Bộ cũng có chịu ảnh hưởng tư tưởng của các giáo khác. Nói một cách đơn giản, trong Phật giáo, có Hữu-bộ-tôn chủ trương tư tưởng Cực vi. Nhưng, theo chỗ tôi nghiên cứu, từ Bà sa trở về sau, tư tưởng Cực vi mới được công khai biểu hiện; như vậy, có lẽ Hữu Bộ đã chịu ảnh hưởng của một phái khác, đó là một ví dụ. Nhưng mà chịu ảnh hưởng của phái nào nhiều nhất? Vào khoảng trước hay sau thời đại Phật giáo, đặc biệt vào thời đại mà tư tưởng của Hữu Bộ phái đại (B. C. 400-A. D. Ioo), khuynh hướng thực-tại-luận trong tư-tưởng-giới Ấn Độ đã rất hiển trứ: đó là sự thật không thể che dấu. Tựu trung, giáo phái có nhiều điểm cộng thông với tư tưởng Hữu Bộ và Văn-pháp phái; phái này có khuynh hướng muốn thực-tại-hóa khái niệm. Song, không may người ta vẫn chưa hiểu rõ cái thứ tự của sự khai triển tư tưởng triết học của phái này. Ta chỉ biết một cách đại thể là tư tưởng của phái này bắt đầu vào thế kỷ thứ tư trước Tây lịch. Trước tiên, họ nghiên cứu và phân loại các tiếng như danh từ, động từ, hình-dung-từ, rồi dần dần tiến đến quan niệm về thực thể, tác dụng, tính chất, sau đó tìm thực tại thích ứng khái niệm, và cuối cùng, phổ-biến-hóa thực tại để trong mỗi tiếng đều có một đối tượng, khi đạt đến điểm này thì sự thực trở nên rõ ràng. Như vậy, ta thấy giữa cái phương pháp tìm thực thể trong tiếng nói này của Văn-pháp-phái và phương pháp thực-tại-hóa quan niệm trừu tượng của Hữu Bộ có quan hệ rất mật thiết: nhất là trong những pháp “bất-tương-ưng-hành” lập ra phương diện thực thể của Danh, Cú và Văn: tôi cho rằng chính ở điểm này Hữu bộ đã chịu ảnh hưởng của tư tưởng Văn-pháp-phái.

Song, tư tưởng của Hữu Bộ không những chỉ chịu ảnh hưởng của Văn–pháp-phái mà thôi. Theo sự suy định của tôi, ngoài Văn-pháp-phái, Hữu Bộ còn có rất nhiều điểm cộng thông với Thắng- Luận- Phái, nhất là về phương diện khai triển thế-giới-quan, đây cũng là một sự thật hiển nhiên, không thể phủ nhận. Đặc biệt như Đa-nguyên-luận, Thực-tại-luận cực đoan, về vật-chất-quan thừa nhận Cực vi. Không phải chúng tôi muốn chủ trương Hữu Bộ trực tiếp chịu ảnh hưởng của Thắng Luận (tuy nhiên, theo truyền thuyết ở Tây Tạng thì các học giả Thắng luận có tham dự vào công việc biên tập luận Đại-tỳ-bà-sa), nhưng ít ra cũng gián tiếp tiếp xúc với tư tưởng Thắng Luận rồi tự chú ý mà bày trận thế. Trong “bất-tương-ưng-hành-pháp” ta thấy nhiều câu mà ý nghĩa tương tự như của Thắng Luận, nhất là đến Đại-thừa-a-tỳ-đạt-ma-tập-luận của VôTrước thì điều đó càng rõ ràng. Bởi thế mà ai cũng biết ngoài mười bốn pháp “bất-tương-ưng-hành” ra, còn thêm dị-sinh-tính, lưu chuyển, định dị, tương ưng,thế tốc, thứ đệ, thời, phương, số, và hòa hợp (Đại thừa A-Tỳ-Đạt-Ma tập luận quyển I (Đại chính, 31, trang 665, trung), phần giải thích về những pháp này, xin xem Đại thừa A-Tỳ-Đạt-Ma tập luận của An Tuệ, quyển thứ 2 (Đại chính, 31, trang 700, thượng). Cái gọi là định dị, tương ưng, hòa hợp, thời, phương, số, thế tốc, tất cả đều có thể tìm thấy căn cứ trong triết học Thắng Luận. Dĩ nhiên, Đại thừa A-Tỳ-Đạt-Ma tập luận không phải là sách giáo khoa của Hữu Bộ mà là xây dựng trên nền tảng A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư của chủ nghĩa Đại thừa duy thức, cho nên đến đây đã chịu ảnh hưởng của Thắng Luận, hay có thể đã do Hữu Bộ chỉnh lý lại cũng nên, điều đó chưa được biết chắc. Nhưng, tư tưởng “bất tương ưng” này vốn khai triển từ trong Hữu Bộ, hơn nữa, tác giả của là Vô Trước, lúc đầu xuất gia theo Hữu Bộ, nhất là A-Tỳ-Đạt-Ma tập luận của Vô trước đem chia vạn hữu thành năm loại đã rất có cái khí vị của Hữu Bộ, hiện đã thừa nhận là “bất-tương-ưng-hành-pháp” chịu ảnh hưởng Thắng Luận, thì trở về trước, mười sáu hoặc mười bốn pháp “bất-tương-ưng” của Hữu Bộ, trên nguyên lý, không nhiều thì ít, cũng có điểm khí mạch tương thông với tư tưởng Thắng Luận: đó là một sự thật không thể chối cãi.

Tóm lại, tư tưởng của Hữu Bộ, trên bước đường thành lập, có thể nói, ngoài Phật giáo ra, không nhiều thì ít, cũng đã gián tiếp chịu ảnh hưởng của tư tưởng giới đương thời, đó là điều chúng ta cần phải ghi nhận.

Tiết thứ ba: KHUNH HƯỚNG DUY-TƯỢNG-LUẬN

1- CÁC BỘ PHÁI CÓ KHUYNH HƯỚNG DUY-TƯỢNG-LUẬN VÀ ĐẶC SẮC HỌC THUYẾT CỦA HỌ.

Như thế là chủ trương Tam-thế-thực-hữu, Pháp-thể-hằng-hữu-luận của Hữu Bộ, về hình thể cũng như về số lý, đã trở nên rất có thế lực trong các bộ phái Phật giáo. Song, thế-giới-quan của chính đức Phật không phải chỉ giới hạn trong khuynh hướng thực-tại-luận,còn có khuynh hướng từ quan-niệm-luận tiến đến khuynh hướng vô-vũ-trụ-luận, điểm này tôi đã nói qua trong Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận (trang 270-277). Mà khuynh hướng quan-niệm-luận hay vô-vũ-trụ-luận này so với khuynh hướng thực-tại-luận thì thuộc về phương diện thâm sâu hơn trong thế-giới-quan của đức Phật. Ở đây chúng ta tạm gọi những khuynh hướng này một cách tổng quát là khuynh hướng Duy-tượng-luận. Thật ra giữa quan-niệm-luận và vô-vũ-trụ-luận có hơi khác nhau, nhưng chính vì những hiện thực sự tượng tất kính không phải tồn tại mà duy chỉ là hiện tượng, nên, về điểm này, chúng là đồng nhất, khó có thể phân biệt một cách nghiêm mật giữa hai khuynh hướng.

Song, bộ phái nào đã kế thừa thế giới quan Duy-tượng-luận mà chủ trương quan niệm đó? Rất không may là tài liệu về vấn đề này trong luận điển của Hữu Bộ không lưu lại được bao nhiêu, nhưng nếu chỉ phán định theo các tài liệu rải rác còn truyền lại thì dĩ nhiên chủ trương quan niệm đó là Đại-chúng-bộ phái. Đại-chúng-bộ phái, vốn là những người lý tưởng chủ nghĩa, hầu như muốn căn cứ trên lập trường thực hiện lý tưởng Niết bàn để quan sát hết thẩy, nên kết quả, tất nhiên phải lấy Diệt và Đạo để làm tiêu chuẩn để cấu thành thế-giới-quan của mình, và cũng tất nhiên phải lấy tưởng Diệt đế làm sự-thực-quan. Theo truyền thuyết, những phái đã phát huy đặc trưng củ thế-giới-quan này là Nhất-thiết-bộ, Thuyết-xuất-thế-bộ và Kê-dận-bộ thuộc Đại-chúng-bộ-hệ vào lần phân phái đầu tiên. Luận-Sự đã nói rõ rằng tôn nghĩa chủ yếu của Kê-dận-bộ cho “hết thẩy các pháp hữu vi chẳng qua chỉ là tro tàn”. Cái gọi là Kukkutika thật ra đã từ tro mà có, và khi hóa thành Sainskrt thì cuối cùng được dịch thành chữ Kê (tham chiếu phần phụ lục Quốc dịch Tôn-luân-luận, Kết Tập Phân Phái Sử Khảo, trang 37). Tóm lại, cho hết thảy hiện tượng đều không có giá trị tồn tại, thế-giới-quan của phái này thật đã có khuynh hướng Duy-thức-tượng-luận rất mạnh.

Đến thế-giới-quan đặc thù của Nhất-thuyết-bộ và Thuyết-xuất-thế-bộ thì, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, tuy ở Ấn Độ đã không có kỹ lục nào làm quyền chứng, nhưng, theo Bộ-chấp-dị-luận-sở của Chân Đế thì Nhất-thuyết-bộ chủ trương “tất cả pháp thế gian và xuất thế gian đều chỉ là giả danh, không có thật thể”, và đây chính là tông nghĩa của bộ này (Tam-luận-huyền-nghĩa-kiểm-u-tập quyển 5, Phật-giáo-đại-hệ trang 379 và 386 dẫn trích ý trên).

Thuyết-xuất-thế-bộ thì chủ trương “Thế-gian-pháp, tức thực thế giới, vì do tâm điên đảo mà sinh nên chỉ là giả danh, không thật; nhưng xuất-thế-pháp, tức Niết bàn, thì thật tại” (cũng trích dẫn như trên).

Như vậy, ta thấy giữa ba phái này tuy có chỗ bất đồng, nhưng đến điểm cho thế giới này là giả dối, không có thực-tại-tính thì đồng nhất. Duy có điều không may là sự thuyết minh về chủ trương trên không còn truyền lại, cho nên người ta đã không biết rõ các bộ phái ấy đã căn cứ như thế nào mà chủ trương như vậy. Tuy nhiên, chúng ta có thể hiểu được rằng tất cả đều do tình thế mà sản sinh. Rồi tổng hợp tất cả quan niệm trên mà chủ trương thuyết “không” là Án-đạt-la phái. Trong phần chú thích Luận-Sự, Phật Âm có nói: “Trong các bộ phái, có một phái mệnh danh là Phương-đẳng-phái, cũng gọi là Đại-chúng-phái”, tôi cho có lẽ đây là Án-đạt-la phái. Mà chủ trương “không” này về sau tiến triển đến Đại thừa chính là Bát nhã.

Như vậy, điểm xuất phát của Phật giáo thuộc Đại-chúng-bộ-hệ, tuy lấy chủ trương Duy-tượng-luận làm đặc trưng, nhưng chưa hẳn chỉ là đối lập với chủ nghĩa thực tại của Hữu Bộ mà có thể còn là do kết quả của sự bất mãn đối với thực-tại-luận thường thức của Thượng-tọa-bộ. Tuy nhiên, những tư tưởng trên đây không phải đã chi phối toàn bộ Đại-chúng-bộ-phái mà trong đó cũng có nhiều phái muốn điều hòa lập trường thực-tại-luận-hệ. Chẳng hạn, lần phân phái thư ba đã xuất hiện một phái một phái là Thuyết-giả-bộ. Theo thuật ký của Từ Ân thì phái này chủ trương: “Thế pháp có giả, có thật; xuất thế pháp cũng có giả, có thật” (do chủ trương như vậy nên Chân Đế dịch là Phân-biệt-thuyết-bộ). Nhất là đến Ẩm-quang-bộ thì giữa Tam-thế-luận và Thực-hữu-luận đã có ít nhiều thỏa hiệp; còn nói đến sự tồn tại của nghiệp quả, vô quả ở quá khứ, và định tụ nghiệp tồn tại trong vị lai (K. VI, 8 Bà sa quyển 51, Đại chính, 27, tr. 265, hạ).

Tuy vậy, nếu nói một cách đại thể thì tư tưởng Đại-chúng-bộ là Duy-tượng-luận, do đó, để đối lại Tam-thế-thực-hữu luận của Hữu Bộ, Đại-chúng-bộ chủ trương quá khứ và vị lai vô thể, chỉ có hiện tại là tồn tại trong một sát na[4]. Họ nói: “Hết thảy pháp hữu vi đều diệt trong sát na; quá khứ đã qua rồi, vị lai vẫn chưa đến, như vậy thì sự tồn tại chân chính há không phải chỉ là một sát na?”. Đó là đại thể chủ trương cốt tử của Đại-chúng-bộ và nó đã được cổ xúy một cách rộng rãi để đối lại với chủ trương của Hữu Bộ. nghĩa là, để đối lại với Tam-thế-thực-hữu luận của Hữu Bộ, giáo đồ của Đại-chúng-bộ cực lực chủ trương Quá-vị-vô-thể, Hiện-tại-nhất-sát-na-luận: đó là điều mà tất cả những tài liệu còn lại đều cho ta thấy rõ. Và, dĩ nhiên, về phía Hữu Bộ cũng thường phải biện bác Quá-vị-vô-thể-luận để khiến cho luận pháp của mình tiến bộ. Mà điểm này được nhấn mạnh ngay từ rất sớm trong Thức-thân-túc-luận của Đề-bà-thiết-ma, tức trong Mục-kiền-liên-uẩn (quyển I, 2, Đại chính, 26, trang 531-537) nói hoàn toàn vì mục đích này mà đặt riêng một tên gọi là “Sa-môn-mục-kiền-liên” (có lẽ giáo đồ của Đại-chúng-bộ, nhưng không phải đệ tử trực tiếp của Ma-ha-mục-kiền-liên như có thuyết nói). Sa môn này chủ trương “Quá khứ, vị lai, hiện tại, vô vi, hữu” (quá khứ, vị lai không có, hiện tại và vô vi thì có – Hóa-địa-bộ, Quốc dịch Tôn-luân-luận trang 55), và Mục-kiền-liên-ẩn đã đứng về mọi phương diện để bác kích chủ trương này. Vả lại, đến Đại-tỳ-bà-sa luận và Thuận-chính-lý-luận, khi phê bình, vấn đề này thường được luận cứu đến luôn, do đó, chung cục nó đã trở thành mầm mống cho một cuộc đại tranh luận trong nội bộ giáo hội. Điều này cứ xem ngay trong Thành-Thật-luận, phẩm nhị-thế-hữu và phẩm nhị-thế-vô, trong đó, luận sư Ha-lê-bạt-ma đã đưa ra một nghị đề “Tam-thế-thực-hữu? Phi hữu?” làm một thí dụ của dị-chấp, cũng đủ rõ (Thành-thật-luận, quyển 2, Đại chính, 32, trang 255, trung).

2- LUẬN CỨ VÀ PHƯƠNG PHÁP QUAN SÁT CỦA QUÁ-VỊ-VÔ-THỂ-LUẬN.

Đến đây vấn đề được đặt ra là: luận cứ và phương pháp quan sát của Quá-vị-vô-thể-luận như thế nào? Vấn đề này, như đã nói ở trên, vì Đại-chúng-bộ đã không lưu truyền lại một luận bộ thống nhất, nên, trên quan hệ, tài liệu về phương pháp vận dụng nghị luận này của chính Đại-chúng-bộ, người ta không được biết rõ. Nhưng một điều rất lý thú là tài liệu ấy người ta lại được thấy trong Kinh-bộ. Kinh-bộ vốn là một phái thuộc Thượng-tọa-bộ, phân xuất từ Hữu Bộ, song chịu ảnh hưởng của Đại-chúng-bộ mà trở lại phản đối nghị luận của Hữu Bộ. Tài liệu này được ghi trong Câu xá luận, quyển 20, cho nên, ở đây ta có thể trích dẫn và lấy đó làm đại biểu cho Quá-vị-vô-thể-luận.

BỊ KHẢO. Về nguồn gốc và sự phát triển của Kinh-lương-bộ tuy có nhiều thuyết khác nhau, nhưng điều người ta có thể tin chắc được là bộ này đã xuất phát từ Hữu Bộ và dần về sau đã chiếm địa vị đặc hữu của mình. Còn về niên đại thì tôi cho rằng có lẽ bộ này ra đời sau khi Hữu Bộ được thành lập và trước khi luận Đại-tỳ-bà-sa xuất hiện. Theo ý nghĩa này, ta có thể căn cứ theo truyền thuyết từ kxưa lấy Thấ-lợi-la-đa (bốn trăm năm sau Phật nhập diệt) làm người sáng lập Kinh-lượng-bộ (mạt kế). Duy-thức-thuật-ký bản 2 (Đại chính, 43, trang 274, thượng) tuy cho rằng sau một trăm năm Phật nhập diệt có Cưu-ma-la-đa khởi xướng tư tưởng Kinh-bộ và cho đó là truyền thuyết (bản kế) của Kinh-bộ, nhưng đìâu này đáo cùng không thể tin được. Thuyết của Cưu-ma-la-đa được truyền lưu, bất luận về loại nào, đều là dự tưởng tư tưởng rất viên thục của Hữu Bộ. Như thuyết cho vô-biểu-sắc là tử-chủng-tử, phủ định sự thực có của “Bất-tương-ưng-hành, sắc, tâm tương huân, v.v… chính là điều đó. Tư tưởng này có lẽ đã xuất hiện khoảng ba trăm năm sau Phật nhập diệt (Câu xá quyển 2, quốc dịch, trang 82, phần chú thích).

Lại nữa, trong Duy-thức-thuật-ký, bản 4 (Đại chính, 43, trang 358, thượng) có ghi như sau: Thí-dụ-sư là Kinh-bộ-dị-sư. Tức là ngày mà các vị đó xuật hiện gọi là Kinh bộ. có ba loại: 1) Căn bản, tức Cưu-ma-la-đa; 2) Thất-lợi-la-đa, tạo Kinh bộ Tỳ-bà-sa; chính lý bảo là Thượng tọa; 3) Chỉ gọi là Kinh bộ. Dùng thí dụ để giải thích rộng rãi luận Kết Man của Căn Bản Sư thì gọi là Thí Dụ Sư. Đây chỉ theo lý thuyết mà có những danh xưng khác nhau, kỳ thực chỉ là một Kinh bộ mà thôi.

Sau luận Đại-tỳ-bà-sa lại thêm một sự tiến triển nữa: đó là Tế-ý-thức-luận. Mà cái đặc trưng tích cực của tư tưởng Kinh bộ là ở sự thừa nhận tồn-tại-tính của Tế-ý-thức. Điểm này so với Hữu Bộ, tựa hồ Kinh bộ vẫn còn muốn tiến đến chủ nghĩa thực hữu, có thể nói, gần với triết học duy thức sau này, do đó mà thế giới quan kia đã rõ ràng biến thành Duy-tượng-luận, điều này âu cũng là lẽ tự nhiên.

Bây giờ ta thử xem Kinh bộ đã dùng chứng cứ Duy-tượng-luận của Đại-chúng-bộ-hệ để phản bác Thực-hữu-luận của Hữu Bộ như thế nào.

Thứ nhất, nếu pháp thể là có thật và hết thảy mọi pháp đều trải qua ba thời thì chúng phải khởi tác dụng. Song, quá khứ và vị lai đã không có thì tác dụng của chúng như thế nào? Nếu chỉ có hiện tại có tác dụng thì quá khứ, vị lai bị ngăn cách sao?

Thứ hai, nếu bào vì hiện tại có nhiều nhân duyên hòa hợp nên không có tác dụng, còn quá khứ, vị lai vì thiếu nhân duyên hòa hợp nên không có tác dụng thì lý luận đó không đứng vững. Tại sao vậy? Vì, theo Hữu Bộ, những nhân duyên kia cũng là thường hằng thì không có lẽ nào chúng lại hòa hợp lúc này mà không hòa hợp lúc khác.

Thứ ba, nếu một tác dụng phát khởi tất phải nhờ một tác dụng khác, và do sự thiếu hay đủ của tác dụng khác đó mà có sự khu biệt về quá khứ, hiện tại và vị lai. Rồi các tác dụng khác kia lại phải nhờ ở một tác dụng khác nữa, và, như vậy, kết quả sẽ là vô cùng. Trái lại, nếu tự thể tác dụng không trải qua quá khứ, hiện tại và vị lai mà là sự tồn tại bất biến hóa, thì cái bất biến hóa ấy phải là vô tri. Do vậy, nếu cái tác đã diệt rồi cho là quá khứ, cái chưa sinh cho là vị lai sẽ là vô ý nghĩa.

Thứ tư, nếu bảo rằng pháp thể vả tác dụng là nhất thể thì tại sao trước kia lại nói pháp thể hằng hữu chứ không phải tác dụng hằng hữu? Cái gọi là vị lai, hiện tại, quá khứ chẳng qua là chỉ các pháp hữu vi chưa sinh, đã sinh, chưa diệt, đã diệt mà thôi.

Trên đây là đại thể luận lý của Kinh bộ đả phá Hữu Bộ.

Song, còn phần giáo chứng và lý chứng của Hữu Bộ viện ra để là căn cứ cho luận thuyết của mình sao? Về điểm này, theo Kinh bộ, khi đức Phật nói đến ngũ uẩn, hoặc nói quá khứ, hiện tại hay vị lai, v.v… có thể nói chưa chắc đức Phật đã hàm ngụ ý nghĩa thực tại trong đó. Hơn nữa, cũng có chỗ đức Phật phủ định thuyết Tam-thế-thực-hữu, cho nên không thề căn cứ vào ý ngĩa biểu diện của một vài câu kinh mà nhất khái cho rằng Phật chủ trương thuyết Tam-thế-thực-hữu. Chẳng hạn, Phật nói:

“Nhãn căn khi sinh, không từ đâu mà đến; nhãn căn khi diệt, không có chỗ nào tạo tập. Trước không, nay có; có rồi lại không”. (Văn Câu xá, quyển 2, trích dẫn thắng nghĩa “không” trong Khế-Kinh. Tạp-A-Hàm quyển 13 (Đại chính, 2, trang 92, hạ), nói: vậy nhãn chẳng phải sinh thực, sinh rồi diệt hết”. Đây rõ ràng là chứng minh cho thuyết “Hiện-tại-nhất-sát-na” vậy.

Còn về phận lý chứng thì Hữu Bộ đã dùng nghiệp-luận và nhận-thức-luận để chứng minh. Nhưng vì trình bày tác dụng của nhân quả trong ba thời nên nó đã chẳng phải là thực-tại của quá khứ, vị lai nữa. Nghiệp ở quá khứ tích tụ đến hiện tại một sát na rồi trình hiện hiệu quả của nó, đồng thời, nghiệp của quá khứ và hiện tại lại nuôi dưỡng vận mệnh của vị lai. Nghĩa là, sự tồn tại của nghiệp chỉ trong một sát na hiện tại, còn quá khứ và vị lai chẳng qua chỉ là cái quan niệm trước và sau được kéo dài ra mà thôi: đó là chủ trương của Đại-chúng-bộ và Kinh-bộ.

Còn về nhận-thức-luận thì sở dĩ có được nhận thức là do đối tượng và thức, nhưng cái đối tượng đó không cứ phải nhất định là vật tồn tại thực hữu: những sản vật do tưởng tượng cũng có thể là đối tượng của nhận thức (Bà sa quyển 55 (Đại chính, 27, trang 283, thượng), thí dụ là có duyên không thực tính), ký ức hay sản vật quy định cũng như thế. Nếu quá khứ và vị lai trở thành đối tượng thì tất kính cũng chỉ là kết quả của sự tuy ức và tưởng tượng mà thôi. Nếu nói một cách chặt chẽ thì không phải có hiện vật quá khứ, vị lai mà chỉ là cái ảnh tượng của quá khứ, vị lai. Dĩ nhiên, đây cũng chỉ là chủ trương của Đại-chúng-bộ. Theo thức-thân-túc-luận (quyển I, Đại chính, 26, trang 535, thượng) thì ai cũng biết rằng Sa mon Mục-kiền-liên chủ trương có tâm “vô-sở-duyên”; tôi cho rằng ý kiến của Kinh bộ chính là hệ thống đã phát khởi từ phương diện đó.

Tóm lại, theo Hữu Bộ, pháp thể, bất luận về không gian hay thời gian, đều là tịnh lập; còn cái gọi là Tam thế thì tịnh lập một cách vô cùng phức phạp cũng như những quân cờ trên một bàn cờ tướng, đảo lộn, ngược xuôi, mà trong quá trình đó, đã xích đi rồi gọi là quá khứ, đang xê xích đi gọi là hiện tại, và con cờ có thể đi trong nước tới thì gọi là tương lai. Song, Kinh bộ (và một phái thuộc Đại-chúng-bộ) thì cho pháp thể cũng giống như một lớp sóng liên tục phát khởi và hướng tới một phương hướng nhất định, chính lúc đang phát khởi là hiện tại, khi phát khởi rồi, hay cái đương thể từ đó sẽ phát khởi là quá khứ, vị lai. Sau đến phái Duy Thức của Đại thừa chủ trương “Thức A-lại-gia liên tục sinh diệt từng sát na cũng như một dòng nước chảy xiết không ngừng” và lý luận này thật đã đạt đến kết quả tất nhiên mà tư tưởng của Kinh bộ muốn đạt đến (Câu xá quyể 20).

Như vậy, Kinh bộ, về phương diện “tung”, đã phản bác Tam-thế-thực-hữu-luận, đồng thời, về phương diện “hoành”, đả phá luôn cả thuyết thực thể do nhiều yếu tố lập nên của Hữu Bộ. Những vấn này tuy sẽ được bàn đến sau, nhưng nếu nói một cách đơn giản cái đặc trưng của Hữu Bộ thì đó chính là thuyết “Bất-tương-ưng-hành”. Những yếu tố này kiến lập những quan hệ giữa vật và tâm trên bình diện trừu tượng, cho nên, ngoài khái niệm ra, không có một phán định nào khác (Bà sa quyển 38, Đại chính, 27, trang 198, thượng; và Câu xá quyển 5). Lại nữa, Hữu Bộ lập ra ba vô vi (trạch diệt, phi trạch diệt, hư không) chẳng qua là tên gọi khác của sự “không tồn tại” hoặc “không tác dụng” một cách tiêu cực, nghĩa là, cái tự thể đó không phải là phán định tồn tại (Bà sa quyển 31, Đại chính, 27, trang 161, thượng; Câu xá quyển 6). Rồi lại đến tồn tại của vô-biểu-sắc, tức cái thể của nghiệp tập mà Hữu Bộ thừa nhận thì đó chẳng qua cũng chỉ là tư-chủng-tử mà thôi (Câu xá quyển 13; Bà sa quyển 122, Đại chính, 27, trang 634, trung). Ngoài ra, còn mấy thuyết nữa phản đối chủ trương của Hữu Bộ, nhưng tôi tưởng ta sẽ đề cập đến sau những trường hợp thích đáng hơn.

Tóm lại, vì Kinh bộ lấy Hữu Bộ làm căn cứ lập tông, nên về những giáo lý trọng đại, Kinh bộ đã giữ thái độ phản đối (trừ Cực-vi-luận). So với Duy-thức-luận, tuy thuyết của Kinh bộ chưa được hoàn toàn lắm, nhưng vì Kinh bộ muốn đạt đến quan-niệm-luận là một lý luận rất tiến bộ, nên trong số mười tám bộ phái, nó cũng đã trở thành một phái rất có đặc sắc. Mà nền tảng lại bắt nguồn từ Đại-chúng-bộ, nên không bao lâu bộ này đã được coi là đại biểu của Đại-chúng-bộ.

3- ĐẶC BIỆT VỀ CHỦ-TRƯƠNG CỦA THÀNH-THẬT-LUẬN.

Sau hết, đến đây cần phải nói qua tư tưởng của một phái mà, cũng như Kinh bộ, có khuynh hướng đại biểu chó Duy-tượng-luận, và ở nhiểu điểm, rất giống với Kinh bộ, đồng thời, ở nhiều điểm khác, cũng lại có chỗ bất đồng: đó chính là Thành-thật-luận của Ha-lê-bạt-ma.

Theo truyền thuyết, cũng như Kinh bộ, Ha-lê-bạt-ma vốn từ Hữu Bộ phân xuất, một mặt giữ thái độ phản đối Hữu Bộ, nhưng mặt khác ở nhiều điểm, lại muốn thâu thập tư tưởng của Hữu Bộ. Bởi thế, cũng như Kinh bộ, ở đây cần phải nghiên cứu qua tư tưởng của Thành-thật-luận để tìm hiểu chủ trương của Ha-lê-bạt-ma như thế nào.

Nếu y cứ theo tứ-luận-huyền-nghĩa thứ 10, thành-hoại-nghĩa thì nguyên tên là Thành-thật-luận là Xà-na-ca-ba-lâu-vũ-ưu-ba-đề-xá. Xà-na-ca còn gọi là Tỳ lưu, được dịch là Thành, Ba-lâu-vũ, cũng nói là Dạ-tha-bạt, được dịch là Thật; Ưu-ba-đề-xá được dịch là Luận (Tam-luận-huyền-nghĩa-kiêm-u-tập thứ 3; Phật-giáo-đại-hệ-bản, trang 181).

Niên đại xuất sinh và trưởng thành của Ha-lê-bạt-ma tuy không được rõ, nhưng theo Huyền-sướng trong bài tựa Ha-lê-bạt-ma-truyện (thấy trong Tam-tạng-ký, tập II, Đại chính, 55, trang 78, hạ) thì Ha-lê-bạt-ma ra đời vào chín trăm năm sau Phật nhập diệt; lại nữa, theo Tăng-Duệ trong bài tựa Thành-thật-luận (Tam-luận-huyền-nghĩa dẫn dụng, Đại chính, 45, trang 3, hạ) thì Ha-lê-bạt-ma sinh vào tám trăm năm sau Phật nhập diệt. Song những thuyết này định đặt kỷ nguyên Phật vào năm nào mà nói như vậy? Vì điều này rất mơ hồ cho nên chỉ có thể nói là không được rõ. Như chúng ta đều biết, Thành-thật-luận đã được La-Thập dịch ra chữ Hán vào thời đại Diêu Tần, nhận xét theo điểm này, ta có thể nói Ha-lê-bạt-ma là người cùng thời đại với La-Thập (A.D. 344-413). Như vậy, luận Bà sa (dự tưởng 250 sau Tây lịch) rất gần với niên đại của Ha-lê-bạt-ma.

Trong truyện của Ha-lê-bạt-ma có điểm rất đáng chú y là: lúc đầu ngài học theo Hữu Bộ, nghiên cứu luận Phát trí, cảm thấy bất mãn vì danh tướng quá phiền phức, do đó mới trước thuật dị luận mà bị trục xuất. sau khi bị trục xuất, Ha-lê-bạt-ma đến ngụ tại thành Hoa Thị ở Ma-ha-đà là nơi có nhiều giáo đồ của Đại-chúng-bộ. Ở đây, Ha-lê-bạt-ma gặp các học giả Đại thừa và khi đàm luận đã được khí đầu ý hợp, và từ đó đã chịu sự cảm hóa rất lớn của Đại-chúng-bộ-lưu. Sau, để thực hiện chí nguyện là nói rõ chân ý của Phật, Ha-lê-bạt-ma mới trước tác Thành-thật-luận gồm 16 quyển, chia thành 5 chương, 202 phẩm (Sơ phát chương phẩm, Khổ đế chương 59 phẩm, Tập đế chương phẩm, Diệt đế chương 14 phẩm và Đạo đế chương 48 phẩm).

Căn cứ theo truyền thuyết trên đây, ta không thể không nghĩ rằng Thành-thật-luận là sản vật do kết của sự chuyển hướng từ Hữu Bộ sang Đại-chúng-bộ. Tuy nhiên, vể nguồn gốc của Thành-thật-luận vẫn còn có nhiều truyền thuyết khác nữa. Chẳng hạn, có thuyết cho rằng Thành-thật-luận đã dùng nghĩa với Kinh bộ (Tam-luận-huyền-nghĩa dẫn dụng chú sớ của Chân đế, Đại chính, 43, trang 3, trung); hoặc có thuyết cho rằng nó đã thoát hóa từ Đa-văn-bộ (Bộ-chấp-dị-luận-sớ của Chân đế; Tam-luận-huyền-nghĩa-quan-chú dẫn dụ, trang 53, hữu; Tam-luận-huyền-nghĩa dẫn theo); lại có thuyết cho rằng nó đã phát xuất từ Đàm-vô-đức, tức là Pháp-thượng-bộ (đại-thừa-chuyển-luận quyển 5, Đại chính, 45, trang 65, trung); hoặc cũng có thuyết cho rằng Ha-lê-bạt-ma vốn là người thuộc phái Số luận chuyển sang Phật giáo (đại-phương-quảng-Phật-hoa-nghiêm-kinh-tùy sớ-diễn-nghĩa-sao quyển 14, Đại chính, 36, trang7, thượng). Như vậy, Ha-lê-bạt-ma là một nhà bác học phi thường, ngài đã đọc tất cả các loại sách để thâu thập những điều sở trường và kết quả là, ở nhiều điểm, Ha-lê-bạt-ma đã có nhiều chỗ cộng thông với nhiều học phái. Nhưng, trên đại thể, Ha-lê-bạt-ma vẫn lấy Đại-chúng-bộ làm căn bản để rồi đọc thêm những kinh luận khác, và không ngừng nhìn qua Trung-Quán Phật giáo. Tuy vậy, Ha-lê-bạt-ma vẫn giữ sở trường của tư tưởng Hữu Bộ, nghĩa là, nói theo thuật ngữ, lấy cái gọi là “Lý-trường-vi-tông” làm lập trường của mình.[5] Do đó, nếu muốn quyết định liệt cái địa vị của Ha-lê-bạt-ma vào một phái nào trong mười tám bộ phái là một điều rất khó khăn.

Ha-lê-bạt-ma muốn tham cứu tất cả các loại kinh luận và giáo lý để xác lập học thuyết của mình, và trong khi tham cứu, Ha-lê-bạt-ma đã áp dụng phương pháp phê bình những kinh luận và giáo lý ấy: đó là điều chúng ta cần lưu ý.

Thứ nhất, phê phán chân ngụy, đúng hay không đúng, lấy sự phù hợp với pháp hay không phù hợp với pháp làm tiêu chuẩn, bất luận người nói điều đó là ai.

Thứ hai, trong khi phê phán, nếu thấy có dị nghĩa thì căn cứ theo kinh “liễu nghĩa” chứ không theo “bất liễu nghĩa”, tức là trong các kinh điển, phải y theo những chỗ nào được xác định là đúng với chân ý của Phật, còn không thì phải theo pháp tương phản để tìm chân lý.

Thứ ba, nếu như thế rồi mà vẫn còn thấy có dị luận thì phải lấy nghĩa lý bao hàm trong nội dung của các kinh làm chủ chứ không chấp nê vào những câu kinh văn biểu diện.

Thứ tư, cái tiêu chuẩn trí thức được dùng để phê phán tối hậu những điểm trên đây là cái trí trực quán hình-nhi-thượng chứ không phải thức, tức tri thức thông thường. Nói một cách dễ hiểu hơn là phải dùng trí trực quan vô lậu để phê phán kinh điển mới phù hợp với chân ý của Phật.

Trên đây là phương pháp luận của Ha-lê-bạt-ma, và chính vì muốn biểu hiện ý nghĩa chính xác do phương pháp này mà có nên Ha-lê-bạt-ma đã mệnh danh cho tác phẩm của mình là Thành-thật-luận (Thành-thật-luận quyển 2, Tứ-pháp-phẩm, Đại chính, 32, 352).

(Kinh Duy Ma, Pháp-cúng-dàng-phẩm 13, nói, “Y theo nghĩa, không y theo lời; y theo trí, không y theo thức; y kinh liễu nghĩa, không y theo kinh bất liễu nghĩa; y theo pháp, không y theo người”. (Đại chính, 14, trang 556, hạ). Lại trong kinh Đại thừa Niết bàn quyển 6, Tứ y phẩm (Đại chính, 12, trang 642, thượng) cũng có những câu tương đồng như trên). Điểm này, trong Bà sa, Câu xá, Tịnh Tuệ, Tùy Hành gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma là một pháp thức để noi theo, nhưng ở đây lại tiến thêm nữa mà đạt đến phương pháp phê bình.

Nhưng, thế-giới-quan của Ha-lê-bạt-ma như thế? Nếu nói một cách cực sơ lược thì đặc trưng thế-giới-quan trong Thành-thật-luận, theo một ý nghĩa nào đó, có thể nói là muốn thống hợp khuynh hướng thực-tại luận của Thượng-tọa-bộ-lưu và khuynh hướng duy-tượng-luận của Đại-chúng-bộ-lưu. Nghĩa là, nếu đứng trên lập trường thường thức hay khoa học mà nói thì vạn hữu thì có thật, là tồn tại, nhưng, nếu đứng trên lập trường hình-nhi-thượng-học mà nói thì bản tính là không. Nói theo thuật ngữ: “Thế-đế cho nên có, Đệ-nhất-nghĩa-đế cho nên không” (Thành-thật-luận quyển 2, Vô-tướng-phẩm 2 (Đại chính, 32, trang 255, thượng), cũng Thành-thật-luận quyển 12, Diệt-pháp-tâm-phẩm 153 (Đại chính, 32, trang 333).

Một điểm lý thú là, trong Tứ-đế-luận, khi thuyết minh về hai Khổ và Tập, Ha-lê-bạt-ma đã chuyên đứng trên lập trường thế-đế mà luận về phương diện “có”, nhưng nói đến hai đế Diệt và Đạo thì lại đứng trên lập trường đệ-nhất-nghĩa mà chủ trương “không”. Như đã nói ở trên, nếu coi Tư-Đế là toàn thể vấn đề của Phật giáo thì Thượng-tọa-bộ đã theo lập trường Khổ, Tập (thế giới sự thật) để cấu thành thế-giới-quan của mình, còn Đại-chúng-bộ thì lại xây dựng thế-giới-quan ấy trên cơ sở Diệt và Đạo đế. Đó là ý kiến của tôi, và, ở đây, có thể nói là Ha-lê-bạt-ma đã nói rõ sự thật ấy.

Song, đứng trên lập trường thế đế, Ha-lê-bạt-ma có thừa nhận hết thảy đều thật có như Hữu Bộ không? Vấn đề này chưa hẳn đã là thế. Khi luận cứu về những hiện tượng và yếu tố, theo Ngưng-Nhiên, Ha-lê-bạt-ma đã đưa ra pháp số đại ước là năm vị, tám mươi tư pháp (theo Duy-ma-kinh-sớ-yêm-la-ký quyển 18 (Phật-giáo-toàn-thư-bản, trang 257-258) thì: Sắc pháp 14, Tâm pháp I, Tâm sở 49, Bất-tương-ưng-hành 17, Vô vi 3). Sự phân loại này có đúng không? Vấn đề tuy không được rõ, nhưng bất luận thế nào đi nữa, sự luận cứu về sắc, tâm, tâm sở, bất-tương-ưng-hành và vô vi của Ha-lê-bạt-ma là một sự thật. Song, đứng về phương diện thế đế, có phải Ha-lê-bạt-ma đã thừa nhận tất cả đều tồn tại không? Điều này, nếu đứng trên lập trường thế đế mà nhận xét thì nhưng nhiên giả cũng có mà thật cũng có; có cũng có mà không cũng có. Nghĩa là nói theo Tam-thế-hữu-vô-luận, hiện tại tuy có, nhưng quá khứ, vị lai thì không (Thành-thật-luận quyển 2, Vô-tướng-phẩm 20 – Nhị-thế-vô-phẩm 22). Nếu nói theo Trung-hữu-luận thì có thể bảo rằng cái trạng thái đặc thù của trung hữu là không có (T.T.L. quyển 3, Vô-trung-phẩm 25). Nếu lại nói về sắc pháp thì sắc, hương, vị, xúc là tứ trần tuy thật có, nhưng địa, thủy, hỏa, phong tứ đại thì lại chỉ là giả có. Nếu lại nói theo tâm, tâm sở, thì những tâm sở kia thật ra chỉ là tác dụng bất đồng của một tâm, ngoài tâm ra, không có sự tồn tại độc lập của tâm sở. Theo những ý nghĩa trên đây, Ha-lê-bạt-ma tuy đứng về phương diện thế đế mà nói là có, nhưng, trên đại thể, có thể nói Ha-lê-bạt-ma đã nghiêng hẳn về Đại-chúng-bộ mà phản đối thuyết thực tại cực đoan của Hữu Bộ.

Khi thuyết minh về ý nghĩa tồn tại của thế giới, Ha-lê-bạt-ma đã đưa ra hai loại nhị đế và ba loại tâm. Hai loại nhị đế là sự phân biệt giữa đệ-nhất-nghĩa-đế và thế-đế, rồi lại đem thế đế chia thành hai lớp là giả có và thật có. Thích ứng với nhận thức này là ba loại tâm. Thứ nhất là giả-danh-tâm; vật chất tồn tại tuy lấy tứ trần (sắc, hương, vị, xúc) làm thể, nhưng cái bình là nhân duyên hòa hợp của tứ trần mà thành, nó không có tự thể, cho nên cái bình chỉ là giả thể. Những yếu ngũ ấm tuy là thực thể nhưng hữu tình là giả thể, do đó, đối với nhận thức này cũng là giả danh tâm, không có thỏa-đáng-tính chân thật. Thứ hai là pháp tâm, là nhận thức đối với tứ trần hoặc ngũ ấm. Nếu so với giả danh tâm thì pháp tâm tuy có thực-tại-tính, nhưng, đứng trên lập trường đệ-nhất-nghĩa-đế mà nói thì pháp tâm rốt ráo cũng khỏi vô thường lưu biến, cho nên, về điểm này, nếu nói là thật có cũng không được. Thứ ba là không tâm. Đây mới chính là nhận thức phù hợp với đệ-nhất-nghĩa-đế; tuy nhiên, cái không chân thực, bất luận về chủ quan hay khách quan, đều không có, cho nên nhận thức không cũng không có nốt. Duy chỉ diệt luôn cái “bất khả đắc” mới phù hợp với đệ-nhất-nghĩa-đế; đó là yếu điểm của Diệt-đế-quan (về Tam tâm, tham chiếu Thành-thật-luận quyển II, giả danh phẩm 141).

Như vậy, Thành-thật-luận đã phát xuất từ thế-giới-quan hữu rồi kiểm thảo cái ý nghĩa và giá trị tồn tại của nó, và rồi dần dần lại từ Duy-tượng-luận mà tiến đến Vô-vũ-trụ-luận mới cho là hợp với chân ý của Phật. Mà từ hữu tiến đến không là ý nghĩa đặc thù của Thành-thật-luận vậy.

Theo Thành-thật-luận, nếu ngay từ đầu mà chủ trương hết thảy đều là không thì sẽ không tránh khỏi sa vào cái nguy “đoạn kiến”; đồng thời, nếu lại giả định tất cả là có thì rất có thể bị rơi vào vòng “thường kiến”. Cho nên, ở đây phải đứng trên lập trường thế đế và đệ-nhất-nghĩa-đế mà thừa nhận cả hai phương diện hữu và không mới khế hợp với trung đạo.

Tóm lại, thế-giới-quan của Thành-thật-luận, về nhiều điểm cũng giống với thế-giới-quan của Kinh bộ. Chẳng hạn như chủ trương “Quá-vị-vô-thể-luận”, cho tâm sở là tác dụng, coi vô biểu tiếp với hành chứ không tiếp với sắc, v.v… ngoài ra, còn rất nhiều điểm giống hệt như nhau. Song, cái tư tưởng quan-niệm-luận đó đã tiến bộ so hơn với Kinh bộ, và có thể nói, đã sánh với pháo Đại thừa Trung quán. Kinh bộ, nhờ thuyết “Tế-ý-thức” và thuyết “chủng tử” tuy là chuẩn bị để tiến tới Duy-thức-luận, nhưng vẫn chưa thật sự trở thành quan-niệm-luận, do đó, không thể tiến đến “không” được. Như vậy, sự bất đồng giữa Kinh bộ và Thành-thật-luận tất kính là ở như thời đại thành lập; Ha-lê-bạt-ma trước sau vẫn cho lời Phật nói chỉ hạn cuộc trong bộ A Hàm thánh điển, vả lại, ngài cũng ra đời sau khi phái Trung quán được thành lập, cho nên, thông qua sự giải thích của Đại-chúng-bộ, ý kiến của Ha-lê-bạt-ma bị cảm hóa mà mặc nhiên hấp thụ khí vị của phái Trung quá. Về sau, khi được truyền và Trung Hoa, nhiều tranh luận đã xẩy ra về việc nên đặt Thành-thật-luận vào Tiểu thừa hay Đại thừa chính là do lẽ đó. Nếu chỉ hạn cục trong vấn đề này thì ta có thể nói Thành-thật-luận là tư tưởng của Tiểu thừa đã đạt đến điểm mà Tiểu thừa mong muốn. Song, nếu nói theo tính chất giáo lý thì tư tưởng của Kinh bộ không những khai triển thuyết Duy thức của Đại thừa mà còn bắt tay với Đại thừa nữa. Nếu quyết định Thành-thật-luận thuộc phái nào là đúng thì, ngoài điểm cùng bắt tay với phái Trung quán ra, nếu lấy Đại thừa làm tiêu chuẩn để nhận xét, thì luận này và Kinh bộ là hai hệ thống lớn của Tiểu thừa, rồi từ đó, không bao lâu, lại tiến thêm một bước nữa mà chuyển hướng tới Đại thừa.

Tiết thứ tư: KHUYNH HƯỚNG THỰC-TẠI-LUẬN-HÌNH-NHI-THƯỢNG (đặc biệt về tư tưởng Vô vi và Chân như)

1- SÁT-NA-DIỆT-LUẬN CỦA HIỆN-TƯỢNG-GIỚI, TỨC HỮU VI PHÁP.

Trở lên, chúng ta đã bàn đến hai tư trào đến đại biểu cho thế-giới-quan của bộ phái Phật giáo: đó là khuynh hướng Thực-tại-luận. Ngoài ra, còn một tư trào nữa, tuy vẫn quan hệ mật thiết với hai tư trào trên, nhưng, không nhiều thì ít, lại có chỗ cá biệt: đó là khuynh hướng thực-tại-luận-hình-nhi-thượng, và có thể nói khuynh hướng tư tưởng này chỉ dương cả hai khuynh hướng trên. Đương nhiên, nếu nói một cách thực tế, lúc đầu tư trào này không rời khỏi hai tư trào trên, do đó, nó không có một địa vị độc lập, nhưng, về sau, Đại thừa Phật giáo đã khai triển thành một giáo lý đặc thù. Chính vì thế mà ở đây ta cần phải đặc biệt dành riêng một tiết để khảo sát về tư trào này.

Theo Phật giáo Nguyên thủy, hiện-tượng-giới, nhận xét về mặt thực-tại-luận cũng như duy-tượng-luận, dù cho có chính đáng đi nữa thì cũng không tránh khỏi vô thường biến thiên. Bởi vì hiện-tượng-giới không phải do thần tạo cũng không phải là tự ngã: hết thảy đều nhân duyên quan hệ mà thành trong đó không có một vật gì là thường hằng bất biến. Do đó, đặc trưng của thế-giới-quan Phật giáo là cho hết thảy sự vật đều vô thường (chư hành vô thường), và hết thảy sự vật được gọi là hữu-vi-pháp. Theo Phật giáo, là vì hữu-vi-pháp cho nên hết thảy mọi hiện tượng đều là vô thường.

Nếu thế thì đến bộ phái Phật giáo, tư tưởng đó đã được khai triển như thế nào? Dĩ nhiên, bộ phái Phật giáo trước sau vẫn truy cầu cái tinh thần của Phật giáo Nguyên thủy, cho nên thế-giới-quan vô thường ấy, về nhiều điểm, cũng đã phát triển một cách rộng rãi. Nếu đứng về phương diện tiêu cực mà nói thì Phật giáo Nguyên thủy, đối với việc phủ định thường-trụ-luận, tuy có đưa ra nhiều ý kiến để phê bình, nhưng vấn đề trung tâm chỉ là thường-trụ-ngã-quan, thêm vào đó, có đề cập đến Phạm-thiên-thần-quan mà thôi. Nhưng đến bộ phái Phật giáo, nhất là những học phái tiến bộ, lại muốn đề cập tất cả các loại thường trụ luận đang được lưu hành ở thời bấy giờ để chứng minh chúng không là chân lý (trong bảy bộ luận pàli hoặc bảy luận của Hữu Bộ tuy vẫn chưa biểu hiện một cách rõ ràng về phương diện này, nhưng Bà sa, Câu xá và Thành thật thì không những đã đề cập đến tất cả những vấn đề đó, mà còn luận cả đến Phật-sở-hành-tán của Mã Minh nữa (quyển thứ 4, Đại chính, 4, trang 34). Sự bài xích thường ngã (có thể coi Pháp-ngã-phẩm trong Câu xá là đại biểu) dĩ nhiên là cho tư tưởng là Phạm thiên và tư tưởng Tự-tại- thiên là bất hợp lý. Tiếp đến là bác thuyết tự tính, thần ngã của Số luận và Ngã luận và Cú-nghĩa-luận của Thắng luận. Ngoài ra, tất cả các thuyết ngoại đạo khác, nếu thừa nhận nguyên lý tồn tại thường hằng dưới bất cứ hình thái nào đều bị bác kích cả. Dương nhiên, trong A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư, đối với những vấn đề trên, cũng có thái độ phê bình tiến bộ, tuy không phải tất cả các bộ luận đều đả phá, song đối với cái nguyên lý tồn tại thường hằng bất biến thì đại khái các phái đều cùng một tinh thần phản đối. (Trong luận Bà sa quyển 9 (Đại chính, 27, tr. 41) có đề cập đến những thuyết vô-nhân-luận, tự-tại-luận, tự tính, sĩ phu (thần ngã), thời, phương và không, v.v… là đệ nhất nguyên lý và phê bình những thuyết đó là “phi nhân kế nhân”. Lại trong Thành-thật-luận, quyển 11, Phá-nhân-quả-phẩm thứ 151 có nói đến những thuyết ngoại đạo như tự tại, thế tính, vi trần, v.v…; rồi luận Câu xá, quyển 7, và 626 cũng đả phá những thuyết đó).

Theo bộ phái Phật giáo, hết thảy mọi hiện tượng đều do cái pháp tắc quan hệ, tức nhân duyên hòa hợp mà thành. Như sẽ được trình bày sau, khi nhân-duyên-luận phát đạt mạnh thì đồng thời cũng khiến cho vô-thường-quan tiến triển mà phát sinh ra một thuyết rất nổi tiếng: đó là Sát-na-diệt-luận. Sát-na-diệt có nghĩa là hết thảy hiện tượng – bất luận là hiện tượng tâm hay vật – đều sinh biến chuyển trong từng sát na, chúng không bao giờ đứng yên ở cùng một trạng thái. Đó là một đặc trưng của thế-giới-quan Phật giáo và, cùng với vô-ngã-luận nó đã là đề mục được các học phái khác nêu ra khi phê bình Phật giáo. Có điều đáng tiếc là trong giáo hội Phật giáo, sát-na-diệt-luận này đã được nghĩ đến và thành luận thuyết vào thời gian nào, và quá trình tiến triển của nó ra sao thì chúng tôi vẫn chưa nghiên cứu đến. Trong bộ thánh điển A Hàm tuy có thuyết “Tạp na” nhưng vẫn chưa có thấy thuyết “Tạp-na-ba-ca”; không những thế, ngay trong các bộ luận ở vào thời kỳ đầu cũng vẫn không thấy bàn đến thuyết này một cách rõ rệt. Do đó, về nguồn gốc của thuyết này, chúng tôi vẫn chưa tìm ra được. Tuy nhiên, dù sao thì giáo lý này, theo Bắc truyền, cũng đã được Hữu Bộ, Hoá-địa-bộ và Ẩm-quang-bộ thuộc Thượng-tọa-bộ hệ chủ trương (về Hóa-địa-bộ và Ẩm-quang-bộ, xin xem Quốc dịch Tôn-luân-luận trng 60-65). Còn nếu theo Nam truyền thì giáo lý thì được chủ trương bởi Đông-sơn-bộ và Tây-sơn-bộ thuộc Đại-chúng-bộ-hệ. Luận-Sự 22, 8, thể hiện giáo lý đó trong mệnh đề “Hết thảy các pháp tồn tại trong một sát-na-tâm”. Đặc biệt theo nhà chú giải Luận-Sự là Phật Âm thì như Bắc-đạo-phái theo kết luận của sát-na-luận mà cho là “vô-tương-tục-duyên” (K. V. XXII, 7) rồi chủ trương hết thảy đều là lưu chuyển, không có sự tái phát khởicủa cùng một sự thật. Xem thế đủ biết bất luận Thượng-tọa-bộ-hệ hay Đại-chúng-bộ-hệ có thể nói đều chủ trương sát-na-diêt-luận để đạt đến kết luận về thế-giới-quan “chư hành vô thường” vậy. Đương nhiên, nếu nói một cách chặt chẽ, thì Sát-na-diêt-luận chưa hẳn đã là tư tưởng cộng thông của tất cả các phái. Theo Luận-Sự thì Thượng-tọa-bộ phái Nam Phương phản đối Sát-na-diệt-luận của Tây-sơn-bộ, còn Tôn-luân-luận thì Độc-tử-bộ cho rằng tâm và tâm sở tuy diệt trong sát na nhưng đại địa và mệnh căn thì cho là tạm trụ (Quốc dịch Tôn-luân-luận trang 51). Nhất là đến Hóa-địa-bộ mạt kỳ thì lại cho đại địa là kiếp trụ, tức là trụ trong khoảng ba kiếp thành, trụ, hoại chứ không phải diệt trong sát na (Quốc dịch Tôn-luân-luận trang 61). Nói tóm lại, ta có thể cho rằng sát-na-diệt-luận là thế-giới-quan cộng thông giữa các phái (ngoài ra, chính-lượng-bộ cho rằng các sắc pháp như đại địa và các bất-tương-ưng pháp như mệnh căn, v.v… cũng tạm trụ trong một thời kỳ và chủ trương ánh đèn, tiếng chuông, v.v… và các tâm pháp thì diệt trong sát na – Câu-xá-luận-quang-ký quyển 13, Đại chính, 41, trang 202).

2- VÔ-VI-PHÁP-LUẬN.

Như vậy là thế-giới-quan của bộ phái Phật giáo cho rằng hết thảy đều lưu chuyển và biến hóa không ngừng. Song mà, có phải bộ phái Phật giáo, đối với tất cả mọi hình thái, đều không thừa nhận tính chất thường trụ bất biến không? Dĩ nhiên, như vừa nói trên kia, bộ phái Phật giáo cho rằng hết thảy hiện tượng đều lưu chuyển biến hóa, không có một thực thể thường trụ nào, song, theo một ý nghĩa nào đó thì, trái lại, không thể không thừa nhận một thực thể thường hằng. Nếu đối với tất cả mọi hình thái đều phủ nhận một sự thật bất động thì chung cục tất cả đều là hỗn độn, không có chỗ lập cước. Trở lại Nguyên thủy Phật giáo, ta có thể nói đại để đức Phật đã thừa nhận ba hình thái thường hằng. Thứ nhất là cái pháp tắc thường hằng quán thông cả hiển-tượng-giới, đặc biệt là về pháp tắc “duyên khởi” đức Phật đã nói rằng dù có Phật ra đời hay không nó vẫn bất biến, pháp tình quyết định, pháp tính thường trụ (S. II, p, 25; Tạp-A-Hàm 12, Đại chính, 2, trang 84. Cũng có thể tham chiếu Nguyên Thủy Phật Giáo Tư-Tưởng-Luận trang 96). Thứ hai là lý tưởng tối hậu, tức là cảnh Niết bàn thường hằng bất biến. Đức Phật gọi cảnh ấy là bất sinh, bất thành, vô tác, vô vi để đối lại với những cái sinh, thành, tác, vi (Căn Bản Phật Giáo trang 296). Thứ ba là cái pháp tắc quy định mối quan hệ giữa hiện-tượng-giới và lý-tưởng-giới, cùng là cái chân lý bất biến của đạo pháp Tứ Đế. “Tứ Đế này là tính không hư dối, là pháp không biến dị, là chân như”, đó là lời nói của đức Phật (trích Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận trang 103. Này các Tỳ Khưu! Tứ Đế này là chân như, không hư dối, không biến dị).

Tuy ý trên đây không liên quan gì đế thực thể tồn tại, nhưng ít ra cũng đã thừa nhận cái tính chất thường hằng của một loại pháp tắc, đó là điều không còn hồ nghi gì nữa. Tựu trung, đức Phật gọi Niết bàn là bất sinh, bất diệt, bất tử, bất hoại cũng lại hoàn toàn khác với hiện tượng giới lưu chuyển, và ngài thường đề cao Niết bàn – về nội dung Niết bàn có nhiều dị luận – và đặc biết gọi nó là vô vi. Nghĩa là nó không sinh diệt biến hóa như các pháp hữu vi trong hiện-thực-giới cho nên gọi nó là vô vi (A.I, p. 152: “Không sinh, trụ, dị, gọi là vô vi”. Nếu căn cứ theo cách dụng ngữ của Phật giáo Nguyên thủy thì vô vi chỉ hạn cục trong ý nghĩa Niết bàn; song, nếu “vô vi” có thể được giải thích như một cái gì không còn ở trong vòng biến hóa lưu chuyển thì, dĩ nhiên, nó cũng có thể bao hàm trong hai thình thái thường hằng kia nữa.

Cũng như tất cả mọi vấn đề khác, vấn đề trên cũng đã được bộ phái Phật giáo khảo sát một cách rất tiến bộ: đó là vô-vi-luận của bộ phái Phật giáo. Đến đây, tất cả những cái thường hằng bất biến đều được biểu hiện bằng từ ngữ “vô vi” và thường đem nó so sánh, đối chiếu với các pháp “hữu vi”. Trong các bộ phái cũng có phái, như Kinh bộ chẳng hạn, hoàn toàn giải thích vô vi là tiêu cực; cái gọi là vô vi tất kính không ngoài cái đương thể tiêu cực của hữu vi pháp. Tuy cũng có những học phái chủ trương như thế, nhưng, trên đại thể, vô vi luận dần dần đã có ý nghĩa trọng yếu, đó là sự thật không thể phủ định. (Về vô-vi-quan của kinh Bộ, Câu xá luận nói: “Kinh bộ sư cho rằng hết thảy vô vi đều không có thật, nó không phải thực như sắc, thụ, v.v…Nếu thế thì tại sao gọi là hư không? Gọi hư không chẳng qua chỉ là nơi giả xúc mà thôi… Đã khởi tùy miên và các diệt vị, nếu không do sức giản trạch thì không sinh, nên gọi là trạch diệt. Lìa sức giản trạch, nếu không đủ duyên thì không sinh, nên gọi là phi trạch diệt” Câu xá , Căn phẩm, quyển 6, Quốc dịch trang 402). Trong Bà sa quyển 3 (Đại chính, 27, tr. 161, thượng), các nhà Thí Dụ cho trạch diệt, phi trạch diệt, hư không đều không có thực thể. Rồi đến vô vi quan của Thành-thật-luận đại khái cũng không khác mấy chủ trương trên. Bởi vì trong Pháp-tụ-phẩm 18 của luận này (quyển 2, Đại chính, 32, trang 252, trung) có nói: “Hữu vi pháp do chúng duyên sinh là ngũ ấm; vô vi pháp là ngũ ấm tận diệt”. Bởi thế trong Thành-thật-luận lập ra ba vô vi có lẽ đó là sự giải thích nhất định chăng?).

Theo tinh thần thành lập vô-vi pháp đó, đại khái, ta có thể chia thành hai loại. Thứ nhất, coi vô-vi-pháp cũng ngang hàng vời hữu-vi-pháp, do đó, giữa vô-vi-pháp và hữu-vi-pháp không có một giải pháp trực tiếp. Thứ hai, tiến lên một bậc nữa, tuy chưa đi đến thực-thể của hữu-vi-pháp, nhưng ít ra là quy định cá hình thức hay pháp tắc do đó các pháp hữu vi hoạt động. Loại trên là chủ trương Thượng-tọa-bộ hệ và loại hai là chủ trương là Đại-chúng-bộ hệ và các phái Thượng-tọa-bộ chịu ảnh hưởng của Đại-chúng-bộ. Thượng-tọa-bộ vốn lấy sự tầm cầu thế giới thực sự (Khổ, Tập đế) làm chủ, nên, về điểm này, không lấy vô vi bất-biến-tính làm yếu tố chủ yếu cho thế-giới-quan. Trái lại, Đại-chúng-bộ chuyên thích ứng với sự nghiên cứu thế giới lý tưởng (Diệt, Đạo đế), vốn phát xuất từ Diệt đế, nên dần dần đã khoáng sung đến kết quả của vô-vi-quan.

Trước hết hãy nói về vô-vi-quan của Thượng-tọa-bộ, Thượng-tọa-bộ ở Tích Lan, vì muốn y theo sự truyền trì của Phật giáo Nguyên thủy, nên, về vô vi, cũng chỉ lập cái đương thể đã tận diệt tham, sân, si là Niết bàn, chứ không thừa nhận vô vi khác. Điều này cứ xem trong Luận-Sự luận phá mọi thuyết vô vi cũng đủ rõ (Khuynh hướng, Vô-vi-pháp, VI, 1-6; XIX, 3-4).

Trong tỳ-bà-băng-già tuy cũng lập vô vi nhưng đó chỉ cho tham diệt, sân diệt và si diệt mà thôi. Trong các phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ, Tôn-luân-luận thì Hữu Bộ và Hóa-địa-bộ là những bộ phái đã đặc biệt khai triển vô-vi-luận. Tựu trung, cái trình độ phát đạt của vô vi thuộc Hữu Bộ tuy thấp, nhưng vì nó tràn lan một cách nhanh chóng nên nó đã trở thành cơ sở hay xuất phát điểm của vô-vi-quan của bộ phái Phật giáo. Theo Hữu Bộ thì có ba loại vô vi là trạch diệt, phi trạch diệt và hư không (ba danh từ vô vi này đã thấy xuất hiện rất sớm trong Tập-dị-môn-túc-luận, quyển a, Đại chính, 26, trang 39, hạ; Phẩm-loại-túc-luận, quyển 12, Đại chính, 26, trang 741, thượng).

Thứ nhất, trạch-diệt-vô-vi là pháp thích ứng với giáo lý đặc thù của Hữu Bộ. Theo Hữu Bộ thì vị lai là trụ vị tạp loạn, hết thảy mọi yếu tố tuy có tồn tại, nhưng, nếu nhận xét về phương diện “trong một sát na không có hai tâm cùng phát khởi” thì vì tất cả các pháp không thể trong một lúc hiện khởi toàn bộ được. Và nếu trong thời gian nhất định không hiển hiện được thì mãi mãi sẽ mất cơ hội hiển hiện, chính vì lý do đó mà trở thành cái gọi là “bất sinh pháp”. Thí dụ: trong khi nghe giảng chợt có một âm hưởng nào hoặc trong giảng đường vọng lại bên tai, nếu là lúc bình thường thì ta có thể đó là âm thanh gì, nhưng vì lúc đó đang chuyên chú nghe giảng nên ta đã không ý thức âm hưởng đó, và cái thính giác lẽ ra đã phải sinh khởi trong lúc đó thì lại vĩnh viễn không sinh khởi được nữa. Nếu đứng trên lập trường Tam-thế-thực-hữu-luận mà nói thì cái thính giác phải sinh khởi ấy vẫn còn tồn tại trong vị lai, và vì đã trở thành bất sinh cho nên nói là bất sinh bất sinh bất diệt mà thành một loại vô-vi-pháp. Pháp này không phải là kết quả do trí lực, mà, nói theo thuật ngữ, là kết quả là thiếu duyên mà không sinh, và tất nhiên nó trở thành pháp bất sinh, vì thế mới gọi là “phi-trạch-diệt-vô-vi” (vô vi không do trí lực).

Tư tưởng trên đây đã thật sự phát khởi vào thời kỳ nào là một vấn đề vẫn chưa được nghiên cứu rõ ràng. Tuy nhiên, trong pháp-uẩn-túc-luận, nó đã cùng với hai loại vô vi kia được kể vào số “Pháp xứ” (Pháp-uẩn-túc-luận quyển 10, Đại chính, 26, trang 500, hạ). Rồi trong A-tỳ-đàm-luận của Xá-lợi-phất (quyển 1, Đại chính, 28, trang 526, hạ), trong số “Pháp nhập” ghi là trí-duyên-tận (trạch diệt), phi-trí-duyên-tận (phi-trạch-diệt) hai loại. Đến Tập-dị-môn-túc-luận thì hiển nhiên nó đã trở thành một trong ba vô vi (Tập-dị-môn-túc-luận quyển 1, Đại chính, 26, trang 369, hạ).

Dựa vào những bằng chứng trên để phán định, ta có thể nói tư tưởng đó rất xưa, nó đã phát khởi cùng với Tam-thế-thực-hữu-luận: đó là điểm không còn hồ nghi gì nữa. Nhưng, điểm lý thú của Hữu Bộ mệnh danh nó là vô-vi-pháp, rồi Chính-lượng-bộ thừa kế danh từ đó mà giải thích khác một chút, cho đến Đại-chúng-bộ cũng áp dụng danh từ đó. Tóm lại, những học phái lập ra vô-vi-pháp, có thể nói, tất cả đều thừa nhận loại vô vi này.

Thứ ba, hư-không-vô-vi là chỉ nghĩa không gian tuyệt đối, tuy vượt ra ngoài tất cả mọi sự biến hóa của vật chất nhưng vẫn còn có tàn lưu. Khi giải thích, Hữu Bộ bảo nó lấy vô ngại làm tính. Nhờ tính vô ngại mà nó vận chuyển dung hợp trong tất cả sắc chất (Câu xá quyển 1, quốc dịch, trang 11), nhưng tự thể của nó vẫn ở trạng thái bất sinh, bất diệt. Trong Phật giáo, thời gian vì bị coi là phận vị biến hóa nên đã chỉ được xem như là một khái niệm, trái lại, không gian thì không những Hữu Bộ mà, theo Luận-Sự, cả đến Bắc-đạo-phái, Hóa-địa-bộ cũng thừa nhận nó và chủ trương cho là vô vi. Song, điều cần chú y ở đây là: cái tính không của địa, thủy, hỏa, phong, không, thức không thể lẫn lộn với hư không vô vi được. Theo các học phái khác, tính không củ địa, thủy, hỏa, v.v…tuy có thể được coi là ether, nhưng trong Phật giáo (theo sự giải thích của Hữu Bộ) thì nó chỉ nghĩa trống rỗng, lấy sánzzzg, tối là thể (Câu xá quyển 1, Quốc dịch trang 75), vì thế nó chỉ là hữu-vi-pháp chứ không thể kể vào loại hư không vô vi được.

Như thế là ba loại vô vi kể trên, tuy cũng có học phái không áp dụng, nhưng, trên đại thể, thuyết vô vi đã dần dần tăng gia, nhất là trong Đại-chúng-bộ phái, con số đó đã tăng gia một cách rõ rệt. Về vô vi thứ nhất là trạch diệt, tức Niết bàn, nếu Niết bàn là bất sinh bất diệt,là vô vi, thì cái cảnh giới rất tương tự với Niết bàn là Tứ-vô-sắc-định và Diệt-thụ-tưởng-định cũng có thể cho là vô vi. Tại sao vậy? Lý do là vì khi nhập cũng như khi xuất định tuy là biến hóa, là hữu vi, nhưng thiền định tự thân vốn lấy bất biến làm tính, cho nên nó phải là vô vi. Theo Luận-Sự thì Án-đạt-la phái và Bắc-đạo-phái có đề xướng Diệt-định-vô-vi luận. Lại theo Tôn-luân-luận thì Đại-chúng-bộ lấy không-vô-biên-xứ, thức-vô-biên-xứ, vô-sở-hữu-xứ, phi-tưởng-phi-phi-tưởng-xứ làm bốn trong số chín vô vi. Lại như Hóa-địa-bộ dùng danh từ “bất động vô vi” có lẽ là muốn tổng quát năm loại trên đây. Hơn nữa, nếu lại tiến thêm một bậc nữa mà nhận xét thì đứng đầu là Niết bàn rồi đến các loại thiền định rốt ráo chỉ là mục tiêu hoặc quá trình tu hành của các bậc Sa môn phải đạt đến, nếu vậy thì trong mỗi một trong Tứ-sa-môn quả cũng có thể được coi là vô vi. Đạo tu hành của Sa môn tuy là hữu vi, nhưng một khi đạt đến cảnh giới đã tận diệt phiền não thì nó là bất bất động. Căn cứ vào kiến giải này mà chủ trương “Sa-môn-quả” là vô vi, theo Luận-Sự, 3, 19, là chủ trương của Đông-sơn-bộ.

Như vậy, trong bộ phái Phật giáo tựa hồ đã dần dần đi đến chỗ thừa nhận tính thường hằng của vô-vi-pháp; song, những vô-vi-pháp kể trên chủ yếu mới là phương diện tiêu cực mà thôi. Nói cách khác, vô vi là trạng thái sau khi tách khỏi sự sinh diệt biến hóa của hữu vi, nghĩa là, trong vô vi có vô vi và lấy sự cắt đứt mọi quan hệ trực tiếp với hữu vi làm đặc chất. Do đó, nếu đứng vềê phương diện thế-giới-quan mà nói thì vô-vi-pháp là tiềm xứ của thế giới, theo một ý nghĩa nào đó, cùng tồn tại với thế gian, nhưng không liên hệ trực tiếp với thế gian. Cũng vì thế cũng có thể nói vô-vi-pháp hoàn toàn lấy vô tác dụng làm đặc chất.

3- ĐẶC BIỆT VỀ CHÂN NHƯ VÔ VI VÀ Ý NGHĨA HÌNH-NHI-THƯỢNG CỦA NÓ.

Song, nếu mở rộng phạm vi của vô vi ra thì nó sẽ không chỉ hạn cục trong trạng thái ẩn tàng mà thôi, nghĩa là, lúc đó người ta không thể tìm thấy cái thường-trụ-tướng bất sinh bất diệt ở trong các pháp hữu vi bíên hóa sinh diệt nữa. Đại-chúng-bộ đã dựa vào thuyết này mà mở rộng cái phạm vi của vô vi, nhưng sự khoáng trương ấy thật ra đã xuất phát từ pháp tắc thường-trụ-quan của Phật giáo Nguyên thủy.

Trong thường-hằng-tính pháp tắc, bất luận theo giáo lý của Phật,hay theo tính chất của nó, cái phải để cập đến trước hết là pháp-tắc-duyên-khởi. Như trên đã nói, đức Phật đã tận lực thuyết minh cái tính chất bất biến của pháp tắc duyên khởi và điều đó đã được Đại-chúng-bộ dẫn dụng kinh văn để chứng minh về quá-vị-vô-thể-luận của mình (mắt không thật mà sinh, sinh rồi diệt hết. Có nghiệp báo, không người tạo tác. Ấm này diệt rồi, ấm khác kế tục) (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận trang 275). Theo Tôn-luân-luận thì những phái lập pháp này thành một trong các loại vô-vi-pháp là Đại-chúng-bộ, Nhất-thuyết-bộ, Thuyết-xuất-thế-bộ và Kê-dận-bộ (riêng trong K. V. VI, 2 gọi là Đông-sơn-bộ); đối với phía Thượng-tọa-bộ, điểm này, theo tôi, những phái chịu ảnh hưởng của Đại-chúng-bộ như Hóa-đị-bộ chẳng hạn – (Hữu Bộ cho duyên-khởi-chi-tính-vô-vi – Quốc dịch Tôn-luân-luận trang 43), gọi là “duyên-khởi-chí-tính-vô-vi” hay “duyên-khởi-chân-như”. Nếu cho bất biến là vô vi thì, do cùng một lý do, ta cũng có thể cho cái nghịch với duyên khởi là sự quan hệ giữa tu đạo và đắc quả là vô vi được. Như chính đức Phật đã nói rõ: việc tu đạo đắc quả không cần phải có Phật ra đời hay không (cũng có thể thực hiện được) (Sư quan hệ giữa tu đạo và đắc quả (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận trang 98-99). Các nhà phân biệt luận thì cho thể của thành đạo là vô vi; họ nói: “ Duy chỉ có đạo Vô-thượng-chính-đẳng-bồ-đề là thường trụ bất diệt, tùy theo các đức Phật ra đời, phần năng chứng thì tuy có khác, nhưng phần sở chứng thì không khác”. Để chứng minh, họ dẫn câu kinh “Vì ta đã chứng Thánh đạo nên biết Thánh đạo là vô vi” (Bà sa quyển 93, Đại chính, 27, trang 497, hạ). Và các phái lập Thánh đạo làm vô vi thì mệnh danh nó là Thánh-đạo-chí-tính-vô-vi, hay là Đạo-chi chân-như (Quốc dịch Tôn-luân-luận trang 27 và 58).

Như vậy, lại tiến thêm một bước nữa mà nói thì cái quá trình duyên khởi chi phối hiện-tượng-giới và cái quá trình hoàn diệt chi phối lý-tưởng-giới, nếu cho cái gì bất biến là vô vi, thì chính lý pháp Tứ Đế kết hợp hai giới trên cũng phải là vô vi. Tại sao vậy? Bởi vì lưu chuyển và hoàn diệt phải diễn biến qua giáo pháp Tứ Đế là chân lý bất biến. Huống nữa, chính đức Phật đã nói Tứ Đế là chân như là tính không hư vọng (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, trang 103), vậy thì cho Tứ Đế là vô vi thiết tưởng rất phù hợp với chân ý của đức Phật. Và theo Luận-Sự 63 thì Đông-sơn-bộ đã cho Tứ Đế là vô vi khi đề xướng Tứ-thánh-đế-vô-vi.

Lấy toàn thể Tứ Đế là vô vi rồi, lại tiến lên bậc nữa đến tổ chức Tứ Đế thì cái pháp tắc hay quy định của bộ phận Tứ Đế, hãy cứ giả định nó là thường hằng, thì tất nhiên nó cũng là một loại vô vi. Nói một cách đơn giản thì: cái lý pháp thiện nhân thiện quả, ác nhân ác quả là sự kiện trọng đại trong quá trình duyên khởi, mà lý pháp đó lại là bất biến cho nên không thể không là vô vi. Y cứ vào kiến giải đó mà lập ra ba vô vi thiện-pháp-chân-như, bất-thiện-pháp-chân-như, và vô-ký-pháp-chân-như, theo Tôn-luân-luận (Quốc dịch trang 58) là chủ trương là Hóa-đị-bộ. Chủ trương đó muốn nói thiện-nghiệp có thiện-quả, ác nghiệp có ác quả và vô ký nghiệp có vô ký báo: đó là lý pháp nhất định, là chân lý bất biến. Trong Luận-Sự tuy không có tài liệu nào nói rõ về ba nghiệp trên có thể được lập thành ba vô vi, nhưng, cũng theo Luận-Sự (XXI, 8) thì Án-đạt-la-phái và Bắc-đạo-phái chủ trương “Tất cả việc đó đềucó quả báo quyết định”. Tuy Án-đạt-la-phái không gọi là đó vô vi, nhưng nếu suy tầm kỹ thì cuối cùng nó tất sẽ thành một loại vô-vi-pháp.

Bây giờ lại quay sang nhận xét nó qua pháp tắc thuộc lý-tưởng-giới, thì đạo-chi-chân-như, giữa Thánh đạo và đắc quả có một quan hệ bất biến: đó là pháp tắc nhất ban. Nếu lại phân tích một cách tỉ mỉ hơn thì quá trình đắc quả cũng có nhiều, nghĩa là, những sự kinh quá từ khoảng chính lý-ly-sinh tiến đến La hán, trong đó có một quy định nhân quả nhất định, mà quy định đặc thù đó cũng là bất biến; cho nên, nói theo lập trường bất biến, quy định đó tất nhiên cũng là vô vi. Theo ý nghĩa ấy, Án-đạt-lai-phái đã chủ trương “nhập-quyết-định-vị” (về những nghị luận về niyàma, có thể tham chiếu Points of Controversy p. 177, phần chú thích 1 của Phật-Âm) dù cho có quanh co chăng nữa thì cuối cùng vẫn có thể nhập giải thoát bất biến, cho nên chính quyết-định-vi cũng là vô-vi. Cũng như trên đã trình bày, Đông-sơn-bộ đã chủ trương mỗi quả vị của Tứ-sa-môn-quả là một vô vi vậy.

Cái phạm vi của vô vi đã dần dần được mở rộng và nó không còn chỉ giới hạn trong cái quy định hay quan hệ đặc định nữa: hễ có quan hệ bất biến nào tất phải cho đó là vô-vi-pháp. Thế nhưng, nói theo lập trường Phật giáo, trong thế này không có cái gì là ngẫu nhiên cả, hết thảy đều được quy định bởi một quy luật nhất định, cho nên, nếu nói một cách chặt chẽ thì căn để hết thảy mọi vật đều có vô-vi-pháp trong đó. Theo ý nghĩa ấy Án-đạt-la-phái và Bắc-đạo-phái chủ trương hết thảy các pháp, về tính chất, đều là quyết định, nhất định, nhất là Bắc-đạo-phái đạt đến cái gọi là quan niệm chân như, cho rằng chân như của các pháp là vô vi. Chân như này, theo các phái chú giải, là Sabhavata, chỉ cái quan niệm tương đương với chủng hay loại. Chẳng hạn như cây tùng là tùng, người là người, như thế sẽ gọi chân như của tùng, chân như của người. Học phái duy nhất trong các phái Tiểu thừa dùng chân như với ý nghĩa trên là Bắc-đạo-phái. Và điều này đã có quan hệ với cách dụng ngữ trong chân như tư tưởng về sau, đó là điểm ta cần lưu ý. Đến đây, tư tưởng Phật giáo và chủ trương của Văn-điển-phái có thể nói rất gần với cái được gọi là Tư-bá-tha-quan. Theo Tư-bá-luận: căn để của hết thảy hiện tượng đều có tư-bá-tha bất biến, và cái bất biến đó lại bị gói ghém trong quan niệm về Phạm. Chân như trên kia cũng hơi bao hàm ý nghĩa ấy. Duy có điểm bất đồng là Tư-bá-tha-luận cho tư-bá-tha-bất-biến ấy tồn tại ngoài cá vật, trái lại, Phật giáo thì lại coi chân như tức là cá vật. Tuy nhiên, cách thuyết pháp của cả hai bên thì rất tương tự nhau, đó là điều hiển nhiên.

Tóm lại, đến đây bộ diện của vô-vi-pháp so với vô vi của Hữu Bộ được trình bày ở trên đã đổi mới; đối với hữu-vi-pháp, thay vì gọi là pháp tương đối thì lại nói là căn để của các pháp hữu vi mà trong đó có bao hàm ý nghĩa hình-nhi-thượng-học. Theo ý nghĩa đó, luận Đại-tỳ-bà-sa nói rằng các nhà Phân-biệt-luận chủ trương cho rằng thế của hữu-vi-tướng là vô vi (Bà sa quyển 38, Đại chính, 27, trang 190, thượng). Về sau, Đại thừa Phật giáo bàn đế thực tướng của các pháp, chân như của vạn hữu, rồi cuối cùng đã tiến đến từ chân như nói đến vạn hữu, giả sử có liên hệ với bộ phái Phật giáo thì ta có thể nói tư tưởng này của Đại thừa chẳng qua cũng chỉ là sự khai triển của tư tưởng bộ phái mà thôi.

4- BỊ KHẢO.

Dưới đây chúng tôi sẽ giải thích rõ về pháp số của vô vi được thành lập của các bộ phái để tiện cho việc nghiên cứu.

a- Nam-Phương Thượng-tọa-bộ (1) – Niết bàn pháp. Thành-thật-luận cũng có thể được kể là 1 loại.

b- Thuyết -nhất-thiêt-hữu (3) – Trạch-diệt, Phi-trạch-diệt, Hư-không.

c- Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm-luận (7) Trí-duyên-tận (trạch diệt), Phi-trí-duyên-tận (Phi-trạch-diệt), Quyết-định-pháp-trụ-duyên (Duyên-khởi-chi-tính), Không-xứ-trí, Thức-xứ-trí, Bất-dụng-xứ-trí, Phi-tưởng-phi-phi-tưởng-xứ-trí (quyển 1, Đại chính, 28, trang 526, hạ, trong thuyết Pháp-nhập).

d- Đại-chúng-bộ, Nhất-thuyết-bộ, Thuyết-xuất-thế-bộ và Kê-dận-bộ (9) – Trạch-diệt, Phi-trạch-diệt, Hư-không, Không-vô-biên-xứ, Thức-vô-biên-xứ, vô-sở-hữu-xứ, Phi tưởng-phi-tưởng-xứ, Duyên-khởi-chi-tính, Thánh-dạo-chi-tính (Tôn-luân-luận).

e- Hóa-đị-bộ (9) – Trạch-diệt, Phi-trạch-diệt, Hư-không, Bất-động, Thập-thiện-pháp-chân-như, Bất–thiện-pháp-chân-như, Vô-ký-pháp-chân-như, Đạo-chi-chân-như, Duyên-khởi-chân-như (Tôn-luân-luận).

f- Vô Trước Đại thừa A-Tỳ-Đạt-Ma tập luận (quyển 1 (8) – Thiện-pháp, Bất-thiện-pháp, Vô-ký, Hư-không, Trạch-diệt, Phi-trạch-diệt, Bất-động, Tưởng-thụ-diệt, (Đại chính, 31, trang 666, thượng. Phần giải thích thấy trong An-tuệ, Đại thừa A-Tỳ-Đạt-Ma tập luận quyển 2, Đại chính, 31, trang 702, trung).

g- Án-đạt-la-phái: – Diệt-định-vô-vi, Quyết-định-vô-vi, Nghiệp-quả-quyết-định, Nhất-thiết-pháp-quyết-định.

h- Bắc-đạo-phái: – Hư-không, Diệt-định-vô-vi, Nghiệp-quả-quyết-định, Nhất-thiết-pháp-định.

i- Đông-sơn-bộ: – Sa-môn-quả-vị-vô-vi, Đắc-vô-vi, duyên-khởi-vô-vi, Tứ-vô-sắc-vô-vi, Tứ-đế-vô-vi.

j- Phân-biệt-bộ: – Thể của tất cả của hữu-vi-tướng là vô vi (Bà sa luận quyển 38, Đại chính, 27, trang 198, thượng).

Về ba vô vi, các bộ phái giải thích như đồ biểu dưới đây:

*

Thể của Hư-không-vô-vi là một hay nhiều? Bà sa-luận đã đề cập trong quyển 10, (Đại chính, 27, trang 46, thượng), thể của Trạch-diệt là một hay nhiều? Có thuyết nói là một, có thuyết nói 89 (Bà sa quyển 31, Đại chính, 27, trang 161, hạ).

[1] Tăng-ích-luận chủ trương thật có Bồ-đặc-già-la (budgala – người) và các pháp khác: phân-biệt-luận thì cho rằng duy chỉ có hiện tại, quá khứ, vị lai và nghiệp quả; Sát-na-luận lại chủ trương duy chỉ có thể của thập nhị xứ trong một hiện tại sát na; Giả-hữu-luận thì lại cho rằng tất cả các pháp trong hiện tại đều chỉ là có giả; còn Đô-vô-luận lại chủ trương hết thảy mọi pháp không có tự tính, giống như hoa đốm giữa hư không (Đại chính, 29, trang 620, hạ).

[2] Phẩm-loại-túc-luận 1, đưa ra 16 Bất-tương-ưng-hành: đắc, vô-tưởng-định, diệt-tận-định, vô-tưởng-sự, mệnh căn, chúng-đồng-phận, y-đắc, sự đắc, xứ đắc, sinh, lão, trụ, vô-thường-tính, danh, cú, văn ( Đại chính, 26, tr. 692, hạ). Pháp-uẩn-túc luận 10, thi cử: đắc, vô-tưởng-định, diệt định, vô-tưởng-sự, mệnh căn, chúng-đồng-phận, trụ đắc, sự đắc, xứ đắc, sinh. Lão, trụ, vô thường, danh thân, cú thân, văn thân, (Đại chính, 26, tr. 500, hạ). Câu-Xá thi cử: đắc, phi đắc, mệnh căn, chúng-dồng-phận, vô-tưởng-quả, vô-tưởng-định, diệt-tận-định, sinh, trụ, dị, diệt, danh, cú, văn, tất cả có 14 (Câu xá luận quyển 4).

[3] K.VI, 8 và Bà sa quyển 54 (Đại chính, 23, trang 263, hạ) nói: Ẩm-quang-bộ cho rằng các nhân quả dị thục, khi ở vào thục vị thì thể chúng vẫn có, nếu quả chín rồi thì thể sẽ không còn. Như gieo hạt giống, khi hạt chưa nảy mầm thì thể vẫn còn, khi nảy mầm thì thể cũng mất”.
Lại như Thành-thật-luận quyển 3 (Đại chính, 32, trang 258 hạ) nói: “Ca-diếp-bộ đạo nhân cho rằng khi chưa thụ báo nghiệp thì quá khư thế có, ngoài ra, không có quá khứ”.
Nhưng Câu-xá-luận quyển 20 lại nói: “Phải cho đó là chủ trương của phân biệt thuyết bộ, chứ không phải bộ này”.

[4] chủ trương Tam-thế-thực-hữu là Hữu Bộ và những chi phái của Hóa-địa-bộ; còn chủ trương Quá-vị-vô-thể-luận là Đại-chúng-bộ, Kinh bộ và bản phái Hóa-địa-bộ.

[5] Về học thuyết của Ha-lê-bạt-ma như đã được trình bày trong thiên thứ 5, mục Tâm-lý-luận, trong đó có ít nhiều quan điểm bất đồng. Nhưng sự bất đồng ấy có thể là vì ý kiến thay đổi trong thời gian nghiên cứu dài đặc và đó cũng là điều chứng tỏ sự nghiên cứu của tác giả đã tiến bộ và phát triển.

Chương II: Các Yếu Tố và Sự Phân Loại Các Pháp

1- LỜI TỰA.

Trở lên, chúng tôi đã trình bày ý kiến của các bộ phái đối với bản chất tồn tại gồm có ba khuynh hướng là thực-tại-luận, duy-tượng-luận và hình-nhi-thượng-học-thực-tại-luận. Song đây là sự kiện liên quan đến vấn đề bản chất. Đứng trên lập trường hiện tượng mà nói thì tất cả các phái đều dễ thừa nhận sự tồn tại của vạn hữu. Nguyên Thủy Phật Giáo cho rằng vạn hữu được cấu tạo bởi nhiều yếu tố, và cái thông lệ đó cũng được mọi phái thừa nhận. Nghĩa là, tất cả các pháp do nhân duyên (quan hệ) hòa hợp mà có chứ tuyệt nhiên không có cái gọi là đệ-nhất-nhân, hay đệ nhất nguyên lý nào cả: đó là ý kến nhất trí của tất cả A-Tỳ-Đạt-Ma (Câu-xá quyển 26, Quốc dịch trang 749). Kết luận của thuyết Giả-danh-vô-thực-thể của nhất-thuyết-bộ tuy không được rõ như thế nào, nhưng nhận xét theo những A-Tỳ-Đạt-Ma-thư hiện còn thì các bộ phái dù chủ trương chủ nghĩa nào đi nữa, khi thuyết minh về hiện-tượng-luận cũng đều theo cái thông lệ là kể đến các loại yếu tố.

Nhưng cái số mục mà các bộ phái thành lập những yếu tố đó cứu kích như thế nào? Và phân loại nó ra làm sao? Vấn đề này, nếu nói một cách chặt chẽ thì trong mỗi phái đều có đặc sắc riêng, nhưng nói một cách đại thể thì giữa các bộ phái cũng có cách lập pháp cộng thông, bởi vì các bộ phái đều thừa kế sự phân loại các yếu tố của Phật giáo nguyên thủy rồi dần dần đem nó khoáng trương và phát triển thêm mà thôi. Trước hết Chúng-tập-kinh trong bộ Trường-A-hàm đưa ra số mục này, đến kinh Tăng Nhất A-Hàm đưa ra phương pháp thuyết minh, A-Tỳ-Đạt-Ma rất ưa chuộng phương pháp thuyết minh ấy và đem ứng dụng nó trong tất cả mọi phương diện. Do đó, nếu nhất nhất đề cập đến mỗi phái thì công việc sẽ hết sức phiền tạp, cho nên, ở đây chỉ đề cập đến những điểm chủ yếu mà thôi, và, sau cùng, tôi tưởng ta chỉ căn cứ vào phương pháp thuyết minh về đặc chất của các yếu tố nào mà ta cho là thích đáng nhất.

2- Ý NGHĨA SỰ PHÂN LOẠI CÁC PHÁP.

Vấn đề tiên quyết phải được nêu lên ở đây là: những yếu tố về mặt pháp tướng của A-Tỳ-Đạt-Ma là gì? Cái cơ sở để phân loại các yếu tố ấy ra sao? Đó là vấn đề căn bản của yếu-tố-luận.

Nói một cách tóm tắt thì Phật giáo gọi tất cả những yếu tố cầu tạo vạn hữu là “Pháp”. Do đó mà trong Phật giáo vạn hữu được gọi là “nhất thiết pháp”. Song, ý nghĩa của chữ “pháp” là gì? Theo thông lệ, các vị luận sư của A-Tỳ-Đạt-Ma đều giải thích là “tự-tính-nhậm-trì”, nghĩa là chữ “pháp” có một đặc chất nhất định, không thay đổi. Các nhà chú thích Duy-thức-thuật-ký-nhất-bản (Đại chính, 43, trang 239, hạ), Câu-xá-luận-ký quyển I (Đại chính, 43, trang 8, hạ) lại thêm một điều kiện nhận-thức-luận nữa bằng từ ngữ “quĩ-sinh-vật-giải” để định nghĩa chữ “pháp”. Như vậy, hợp lại thì cái gì có một đặc chất nhất định để phát khởi một nhận thức thích ứng với cái đó thì gọi là “pháp”. Nói cách khác, cái gì đó đặc chất nhất định và được nhận thức thì gọi là “pháp”. Như vậy, cái mà Phật giáo gọi là yếu tố là muốn nói: khi đem phân tích và giải phẩu cái tổ chức và hoạt động của vạn hữu thì thấy có một đặc chất nhất định do đó vạn hữu được nhận thức. Song đây mới chỉ là luận về đại thể mà thôi. Tiến lên bước nữa, làm thế nào để cụ thể hóa cái tướng đặc thù của các pháp được nhận là có một đặc chất nhất định? Đây thật là vấn đề cực khó khăn. Vì trong mọi hiện tượng, bất luận là vật hay tâm, các yếu tố đều hỗ tương quan liên, cho nên, nếu đem phân tích chung một cách rõ ràng là một việc rất khó. Nói một cách đơn giản, nhu những màu sắc xanh, vàng, đỏ, trắng, đặc chất của mỗi màu tuy khác nhau nhưng trên thực tế, cái giới hạn của chúng rất khó phân biệt. Hoặc như cùng là một cảm tình, mừng, giận, thương, vui.v.v.. mỗi mỗi đều có đặc chất riêng, nhưng giới hạn của chúng thì thật cũng khó phân biệt. Vấn đề này lấy kinh nghiệm và phản tỉnh làm cơ sỏ, tất kính không ngoài kết quả của sự quan sát. Nhưng cái xu thế ưa sự phân tích nghiên cứu của thời đại Phật giáo nguyên thủy càng tiến bộ thêm ở thời đại Bộ phái Phật giáo. Hơn nữa, vì sự sản sinh ra pháp-thể-hằng-hữu-luận, nên, việc thích ứng với luận thuyết đó cũng đã trở thành một vấn đề rất trọng đại đối với Bộ phái Phật giáo. Về chủng loại và số mục của các yếu tố, trên đại thể, các phái tuy có chỗ cộng thông, nhưng đến chi tiết thì giữa các phái cũng có nhiều điểm bất đồng. Chính do đó mà về vấn đề định số của pháp-số cùng tính chất giả, thật đã phát sinh ra những luận thuyết bất đồng.

Trở lại vấn đề, chúng ta phải phân loại các pháp như thế nào? Đây cũng là một vấn đề trọng đại, vì nếu cứ thành lập vô số pháp một cách hỗn tạp thì đó không phải là phương pháp rõ ràng để quan sát tính chất của các pháp, cho nên cần phải căn cứ vào nguyên tắc nào để có thể phân loại các pháp một cách tận cùng mà đơn giản. Vấn để chính là ở đó (đương nhiên, vấn đề này cũng còn do thái độ và mục đích quan sát như thế nào mà có điểm bất đồng, vả lại, trên thực tế, từ Nguyên thủy Phật giáo đến các vị A-Tỳ-Đạt-Ma Luận sư, tuy phần lớn căn cứ và áp dụng phương pháp phân loại nào tiện lợi, song cũng vẫn phải dựa vào một nguyên tắc để lập thành phương pháp phân loại). Chính vì thế mà cái gọi là “Nhiếp Phẩm” được biểu hiện trong các A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư đã trở thành đề mục cho mục đích đó. NHiếp Phẩm muốn đứng trên nhiều lập trường khác nhau để thí nghiệm qua phưng pháp “tương hổ tương nhiếp” (về Nhiếp phẩm tham chiếu Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm luận quyển 21-24). Còn như cái tiêu chuẩn thì giữa các bộ phái cũng có những nghị luận khác nhau, Đại-tỳ-bà-sa luận quyển 59 (Đại chính, 27, trang 306, trung) nói: Các nhà Phân-biệt-luận chủ trương rằng cái gọi là “tương nhiếp” chỉ có nghĩa nhiếp tha tính chứ không phải nhiếp tự tính. Nghĩa là, theo phái này thì cái gọi là “phân loại” chỉ có nghĩa là đem thống nhiếp tất cả những sự vật bất đồng lại thành một loại mà thôi, bởi thế nên cái nguyên lý của nó có thể nói tất kính cũng chỉ nhằm đến mục đích tiện lợi mà thôi. Thuyết của các nhà Phân-biệt-luận, theo chỗ lập cước của một loại duy-danh-luận, chỉ coi vật thể cá biệt như những đơn vị tồn tại, rồi đem thống hợp tương nhiếp tất cả những đơn vị đó trong những phạm trù khác nhau, thật ra không ngoài sự chỉnh lý khái niệm của người ta mà thôi. Thuyết-giả-bộ dùng cách phân loại “Tam khoa” cho rằng hết thảy đều là giả đã hoàn toàn xuất phát từ thuyết trên này. Theo Luận-Sự 7, 1 thì Vương-sơn-bộ, Nghĩa-thành-bộ cũng phát biểu cùng một ý kiến. Trái lại, theo lập trường của Thực-tại-luận tuy là đơn giản, nhưng có thể lập thành cái nguyên lý thỏa đáng đó vẫn là Bà sa (quyển 59, Đại chính, 27, trang 306), Câu xá (quyển 1, Quốc dịch, trang 46-48), bởi thế, ở đây ta hãy lấy đó làm đại biểu để quan sát.

Theo Bà sa, Câu xá thì cái tinh thần của phương pháp phân loại ngụ trong câu: “nhiếp tự tính, ly tha tính”; nghĩa là cho những sự vật cùng một tính chất vào một loại, những sự vật không cùng tính chất vào một loại khác, chẳng hạn như những hiện tượng của tâm (tâm sở) tuy có nhiều loại, nhưng bất luận loại nào cũng đều lấy tự tâm làm chủ thể; về mặt hoạt động của tâm, thống hợp tất cả những yếu tố hoạt động đó lại mà gọi là “tâm sở”. Lại như những hiện tượng vật tuy có nhiều loại nhưng vì đặc chất của chúng là biến hoại và chấp ngại nên gọi chúng là “sắc pháp”. Tức là một mặt nhiếp tự loại, nhưng mặt khác, không hòa nhập với tha loại: đó là quy tắc căn bản của sự phân loại này. Hữu Bộ có nhiều pháp, tức đặc sắc “tự tính nhậm trì, quỹ sinh vật giải”, trong các hiện tượng, dần dần đã nhiếp một khái niệm cao, ước khoảng trăm pháp (Câu xá 75 pháp). Rồi lại đem tương nhiếp phụ loại để trở thành phương pháp phân loại trong Phẩm-loại-túc-luận trở về sau đến Bà sa, Câu xá, v.v… Không những thế, theo Bà sa luận thì giáo đồ của Hữu Bộ trở về sau không hẳn chỉ hạn định trong cách phân loại “ngũ vị”, từ thời đại Phật giáo Nguyên thủy, cái mô phạm phân loại vạn hữu như ngũ uẩn, thập nhị xứ, thập bát giới, tất cả đều theo quy tắc này. Có thể nói, cách phân loại “Tam khoa” muốn đặt một nền tảng khoa học.

BỊ KHẢO: – “Về tính chất giả, thực của Tam khoa, giữa các bộ phái có nhiều nghị luận khác nhau. Chẳng hạn sự phân loại uẩn, xứ, giới của Thuyết-giả-bộ, bất luận loại nào, chẳng qua chỉ căn cứ vào sự tiện lợi mà thôi, vì thế cho rằng hết thảy là giả. Kinh-lượng-bộ thì nói, phân loạo ngũ uẩn và thập nhị xứ là phương tiện (giả), còn phân loại thập bát giới là chân thực. Luận chủ Câu xá là Thế Thân thì lại chủ trương: thập nhị xứ, thập bát giới là chân thực, nhưng phân loại ngũ uẩn là giả. Còn như lập trường cố hữu của Hữu Bộ thì dĩ nhiên chủ trương tam khoa đều là thực cả”.

Như vậy, tuy các bộ phái muốn nêu rõ cái tinh thần và nền tảng của sự phân loại, nhưng, như trên đã nói, vì chỉ nhằm vào tiện nghi nhất thời nên đã đưa ra nhiều cách phân loại, và về quan hệ, thật tế mà nói, tất cả đều không hợp lý. Song, A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo, ở điểm lấy sự phân loại, tương nhiếp, phân loại làm phương pháp nghiên cứu chủ yếu, luận cứu về vấn đề này, có thể nói rất có ý nghĩa học vấn.

3- NHỮNG PHƯƠNG PHÁP PHÂN LOẠI.

Bây giờ ta lại xét đến các loại pháp mà các bộ pháp áp dụng hay đề xướng cùng với phương pháp tương nhiếp của chúng. Về điểm này, Từ chỗ cực đơn giản tiến đến chỗ cực phức tạp có rất nhiều phương thức.

Trước hết hãy đề cập đến giai đoạn cực đơn giản đã. Lúc ban đầu, vạn hữu được chia thành hai loại mà ai cũng biết là: hữu-vi-pháp và vô-vi-pháp. Đây là cách phân loại mà đức Phật – đặc biệt đứng trên lập trường giá trị – đã đề xướng. Sau do sự phát triển của vô vi quan mà cách phân loại đó đã trở nên rất phổ thông. Chẳng hạn A-Tỳ-Đạt-Ma-pháp-yếu-luận cũng lấy cách phân loại này làm một tiêu chuẩn. Đến luận Câu xá, khi giải thích về vạn hữu, lúc đầu chia thành hữu lậu và vô lậu, nhưng sau chia ra hữu vi và vô vi (Câu xá luận quyển 1) chính thật đã phát xuất từ phương thức trên đây. Rồi lại có những khuynh hướng muốn chia vạn hữu thành ba loại mà trong đó, theo chỗ tôi biết, Câu xá luận vẫn trội hơn cả, Câu xá thử chia vạn hữu thành nhất-uẩn, nhất-xứ, nhất-giới ba khoa, muốn thu nhiếp hết thảy mọi yếu tố vạn hữu (Câu xá luận quyển 1 (Quốc dịch trang 47): Tóm thâu hết thảy pháp, do một uẩn-xứ-giới; nhiếp tự tính, xa lìa tha tính). Nghĩa là, trong sắc uẩn bao gồm vật chất, trong ý xứ nhiếp thâu hết thảy tinh thần, và trong pháp giới bao gồm tất cả pháp bất-tương-ưng, các pháp vô vi và những hiện tượng tương đương với tinh thần. Nói một cách đơn giản, vạn hữu được chia thành ba loại: vật, tâm và vô vi. A-Tỳ-Đạt-Ma-pháp-yếu-luận (8-13) đại khái cũng đề cập cách phân loại này, do đó chia vạn hữu thành danh (tâm), sắc (vật) và thi thiết ba loại. Rồi lại tiến thêm một bước nữa, cái phương thức chia vạn hữu thành bốn yếu tố cũng đã phát xuất từ thời đại Phật giáo Nguyên thủy: đó là thuyết Tứ thực. Thuyết này chủ yếu chỉ muốn nói rõ những yếu tố cấu tạo các loài hữu tình, nhưng nếu nói rộng ra, thì nó cũng có thể bao hàm toàn thể các yếu tố vạn hữu. Tứ thực là: đoạn thực, xúc thực, ý tư thực và thức thực. Đoạn thực chỉ các yếu tố vật chất, còn ba thực kia chỉ những yếu tố tinh thần hợp lại để cấu tạo và duy trì các loài hữu tình, như thực vật nuôi dưỡng thân thể vậy. Chính vì theo ý nghĩa ấy nên nói là “thực” (về Tứ thực, tham chiếu Phật giáo Nguyên thủy tư tưởng luận, 340). Song, thuyết Tứ thực mang rất nhiều ý nghĩa thí dụ, hơn nữa, nó không bao hàm các pháp vô vi, cho nên A-Tỳ-Đạt-Ma tựa hồ không cho đó là phương pháp phân loại phổ cập.

Một thuyết khác nữa tuy cũng cùng một khuyết điểm như thuyết Tứ thực là không bao hàm các pháp vô vi, nhưng từ thời đại Phật giáo Nguyên thủy đến A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo đã tở thành một phân loại tiêu chuẩn rất quen thuộc: đó thuyết Ngũ Uẩn. Thuyết này chia vạn hữu thành sắc (vật chất), thụ (cảm giác, cảm tình), tư (biểu tượng), hành (ý chí) và thức (ngộ tính, thống giác) năm loại, trong đó một loại thuộc vật chất và bốn loại thuộc tinh thần. Lại một cách phân loại nữa tuy không chiếm được ưu thế lắm, nhưng theo một ý nghĩa nào đó, nhưng có thể ngang hàng với thuyết Ngũ Uẩn. Đó là thuyết địa, thủy, hỏa, phong, không, thức sáu loại, và, trái ngược với thuyết ngũ uẩn, trong đó chỉ có một yếu tố tinh thần, còn tất cả là vật chất. Cách phân loại này đã được nói đến trong A-Hàm bộ, Đa-giới-kinh (Đại chính, 1, trang 723) và tiến lên nữa, trong thuyết Lục-đại-duyên-khởi của Chân-ngôn-tông cũng đã bàn đến, nhưng trong A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo nó vẫn không được coi là trọng yếu lắm.

Thuyết Ngũ uẩn, như đã thuật ở trên, tuy được coi là phân-loại-pháp rất có ưu thế, nhưng trong đó lại không bao hàm vô vi và như vậy không khỏi có chỗ khiếm khuyết, cho nên, giữa các học phái cũng có phái chủ trương thêm các pháp vô vi vào để bổ khuyết cho phân-loại-này này. Người được coi có ý đồ đó là Ngộ Nhập, tôn sư của Thế Thân. Trong Nhập-A-Tỳ-Đạt-Ma-luận, ngoài ngũ uẩn ra, Ngộ Nhập còn thêm vào ba pháp vô vi là trạch diệt, phi-trạch-diệt và hư không, muốn chia vạn hữu thành tám cú nghĩa (Thiện-thệ-chi-tông hữu Bát-cú-nghĩa: I) sắc, 2) thụ, 3) tưởng, 4) hành, 5) thức, 6) hư không, 7) trạch diệt, 8) phi-trạch-diệt, thử tổng nhiếp nhất thiết nghĩa (Nhập-A-Tỳ-Đạt-Ma-luận quyển thượng, Đại chính, 28, trang 980, hạ).

Tuy có nhiều cách phân loại như thế, nhưng, từ nguyên thủy Phật giáo đến A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo, cách phân loại được coi là trọng yếu nhất mà tất cả đều áp dụng là phân loại Thập-nhị-xứ và Thập-bát-giới.

Thuyết thập-nhị-xứ, thập-bát-giới đều đứng trên căn bản nhận-thức-luận, trong có thể thu nhiếp hết thảy mọi yếu tố. Hai thuyết này cộng thêm với thuyết ngũ uẩn kể trên thành ra cái gọi là “tam-khoa-phân-loại” và hầu như đã trở thành phương thức tiêu chuẩn của tất cả A-Tỳ-Đạt-Ma.

Sự phân loại trên đây là căn cứ vào cái quan hệ giữa lục cảm và đối tượng của chúng. Trong đồ biểu trên, ý nghĩa của ngũ căn và ngũ cảnh đã rất rõ ràng, riêng về ý nghĩa ý căn của căn thứ sáu và pháp xứ của cảnh thứ sáu cần phải được giải thích thêm.

Về mặt pháp tướng của A-Tỳ-Đạt-Ma, ý căn tuy có nhiều giải thích khác nhau, nhưng ở đây nó đồng ngĩa với ý thức thứ sáu và được gọi là căn, có ý nghĩa một cơ quan nhận thức đối tượng. Còn về pháp xứ[1] thì không phải là đối tượng của năm cảm quan trước mà chỉ là đối tượng ý thức mà thôi, trong đó gồm có vô vi, bất-tương-ưng-hành-pháp và những hiện tượng tinh thần và khách quan. Như vậy, về mặt nhận-thức-luận nó có thể bao hàm hết thảy. Về điểm này, đức Phật đã trực tiếp gọi nó là “nhất thiết” (toàn vũ trụ) (tham chiếu Tạp-A-hàm quyển 13, Đại chính 2, trang 91, thượng; Nguyên Thủy Phật Giáo Tư-Tưởng-Luận trang 153). Giữa các học giả, sự phân loại này được nhận là hay nhất.

Thứ đến Thập-bát-giới. Đem lục căn và lục cảnh kể trên phối hợp với lục thức thành ra Thập-bát-giới, và điều này đúng ra không ngoài việc khoáng đại tinh thần của Thập-nhị-xứ.

Giản ước hơn, luận Câu-xá quyển 1 (Quốc dịch trang 66) chỉ đưa ra có ba lý do: “1) Vị sai biệt tối thắng; 2) nhiếp dụ; 3) tăng thượng pháp, cố nhất danh pháp xứ”.
Còn về pháp giới thì luận Bà sa quyển 74 (Đại chính, 27, trang 370, hạ) giải thích: “Chư pháp vị ý dĩ chính đáng, thị danh pháp giới”.

Khi phối hợp như thế thì vấn đề được đặt ra là: sự sai khác giữa ý-căn-giới và ý-thức-giới cứu cánh là như thế nào? Vấn đề này giữa các bộ phái có nhiều giải thích bất đồng. Đứng về phương diện pháp tướng của A-Tỳ-Đạt-Ma mà nói, đây tuy là một vấn đề rất khó, nhưng ở đây chúng tôi xin tạm giải thích như sau: ý-căn-giới chuyên chỉ ở phương diện bị động, còn ý-thức-giới phán đoán, suy lý, v.v…không nhiều thì ít, bao hàm phương diện của tâm.

Trong những cách phân loại kể trên, như đã được trình bày, Ngũ uẩn, Thập-nhị-xứ, Thập-bát-giới, được gọi là Tam khoa, là những phân loại cơ bản của tất cả A-Tỳ-Đạt-Ma (về tinh thần “Tam khoa phân loại”, xin xem Bà sa 71, (Đại chính, 27, trang 366, hạ).

Ngoài ra, còn một phương thức nữa cũng đã được tất cả A-Tỳ-Đạt-Ma luận cứu một cách tận lực: đó là Nhị-thập-nhị-căn-luận. Theo chỗ chúng tôi nghiên cứu thì trong Ni-ka-da tuy chưa biểu hiện một cách thống hợp, nhưng đã được đề cập rải rác ở nhiều chỗ. Đến luận bộ thì bắt đấu từ Tỳ-bà-băng-già (chương 5) rồi lần lượt tất cả luận, kể cả các luận bộ Bắc-Phương luận cứu đến, (Phát-trí-luận quyển 5 (Đại chính, 26, trang 43, trung) lấy Nhị-thập-nhị-căn, thập-bát-giới, thập-nhị-xứ, ngũ uẩn, ngũ-thủ-uẩn và lục-giới làm phương thức phân loại chủ yếu của vạn hữu). chẳng hạn như Căn luận trong các luận Vấn-phận-căn-phẩm trong Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm quyển 5 (Đại chính, 28, trang 560, thượng), Căn phẩm trong Câu xá luận (quyển 33-7). Do đó, trong luận Bà sa quyển 142 (Đại chính, 27, trang 729, thượng) tuy có trích dẫn Khế kinh nói về Nhị-thập-nhị-căn, nhưng trong kinh A Hàm hiện nay người ta không tìm ra.

Nhị-thập-nhị-căn (đây chỉ căn cứ theo thuận tự tong Câu xá luận mà thôi) là:

Nhãn căn, nhĩ căn, tỵ căn, thiệt căn, thân căn, ý căn, nữ căn, nam căn, mệnh căn, lạc căn, khổ căn, hỷ căn, ưu căn, tín căn, cần căn, niệm căn, đinh căn, tuệ căn, vị-tri-đương-căn, dĩ-tri-căn, và cụ-tri-căn.

Lúc đầu, cái gọi là căn chỉ dùng theo thông lệ trong các Kinh với nghĩa tăng tượng mà thôi, chứ trong không có một liên lạc nào; nhưng đến A-Tỳ-Đạt-Ma thì lại muốn cho nó có một liên lạc. Theo Câu xá, Bà sa thì sáu căn đầu nói rõ chỗ y chỉ của tâm, thứ đến, hai căn nam, nữ là chỉ rõ sự khu biệt giữa các loài hữu tình, mệnh căn thuyết minh căn bản của sinh mệnh; trở lên là bộ phận liên quan đến những yếu tố cấu tạo các loài hữu tình; còm từ đó trở xuống là bộ phận nói rõ cái đạo trình tu dưỡng phải trải qua. Trước hết nói đến ngũ-thụ-căn để chỉ rõ cái tướng tạp đa của sinh hoạt tình cảm, rồi dùng nó làm phương tiện tịnh hóa mà thuyết minh năm tín, cần, niệm, định, tuệ, và cuối cùng để hoàn thành mục đích tối hậu mà nói rõ ba căn vô lậu: đó là cái nguyên lý thành lập Nhị-thập-nhị-căn. Trong luận Câu xá quyển 3 (Quốc dịch trang 168) có bài tụng như sau:

“Tâm sở y, thử biệt, thử trụ, thử tạp nhiễm, thử tư lương, thử tịnh: do thử lượng lập căn”.

Theo Lân ký trong Tụng Sớ thì đây là luận thuyết của Pháp tạng bộ (Phật-giáo-đại-hệ-bản-đệ-nhất, trang 224). Còn Câu xá (quyển 3, Quốc dịch, trang 170) thì lại cho rằng vì muốn do căn để kiến lập nguyên lý “lưu-chuyển-hoàn-diệt” mà thuyết minh Nhị-thập-nhị-căn. Do nhưng ý kiến trên đây ta thấy về căn cứ của thuyết Nhị-thập-nhị-căn có nhiều thuyết khác nhau: đó là một sự thật hiển nhiên. Song, dù thế nào đi nữa thì, như đã trình bày ở trên, vì nó là một phương thức phân loại, cho nên, đứng trên lập trường thế-giới-quan mà nói, nó vẫn có một giá trị riêng.

4- ĐẶC BIỆT VỀ PHÂN LOẠI NGŨ VỊ.

Như vậy là đã có nhiều phương thức phân loại vạn hữu và, do đó, tính chất của các yếu tố cũng đã rõ ràng dần dần đã tăng thêm và như thế vẫn còn có chỗ chưa được thỏa mãn. Cho nên, khuynh hướng muốn thử đưa ra những phương thức phân loại mới mà không câu chấp vào các kinh cũng đã phát sinh. Theo chỗ người ta biết, cái phương thức xảo diệu nhất được coi là do Thế Hữu của Hữu Bộ đề xướng là thuyết Ngũ Vị. Bởi thế ở đây chúng tôi xin giới thiệu qua những điểm chủ yếu của thuyết đó trước khi chấm dứt chương này.

Thế Hữu (ra đời vào khoảng 500 năm sau Phật nhật diệt) chia những yếu tố cấu tạo vạn hữu thành năm loại: Sắc, tâm, tâm sở, Tâm-bất-tương-ưng-hành và vô vi. Ở đầu phẩm Biện-ngũ-sự trong Phẩm-loại-túc-luận, năm loại lớn trên lại được chia thành những thành phần nhỏ một cách rất đơn giản và rõ ràng, bởi thế, dưới đây chúng tôi xin trích toàn văn của đoạn đó trong Biện-ngũ-sự-phẩm:

Có năm pháp: 1- sắc, 2- tâm, 3- tâm sở, 4- tâm bất ưng hành, 5- vô-vi-pháp.

Sắc là gì? Là tất cả những vật chất có hình sắc và do bốn đại tạo thành. Bốn đại là: đất, nước, lửa, gió. những sắc được hợp tạo là: nhãn căn, nhĩ căn, tỵ căn, thiệt căn, thân căn, sắc, thanh, hương, vị xúc và biểu sắc.

Tâm là gì? Là tâm, ý, thức. Tâm, ý, thức là gì? Là lục-thức-thân, tức là nhãn thức, nhĩ thức, tỵ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức.

Tâm-sở-pháp là gì? Là những pháp tương ứng với tâm. Pháp đó là gì? Là: thụ, tưởng, tư xúc, tác ý, dục, thắng giải, niệm, định, tuệ, tín, cần, tầm, tư, phóng dật, bất phóng dật, thiện căn, bất thiện căn, vô ký căn, nhất-thiết-kết-phọc, tùy miên, tùy-phiền-não, triền, chư-sở-hữu-trí, chư-sở-hữu-kiến, chư-sở-hữu-niệm-quan. Ngoài ra, tất cả các pháp khác tương ứng với tâm như thế thì đều gọi là Tâm-sở-pháp.

Tâm-bất-tương-hành là gì? Là những pháp không tương ứng với tâm. Những pháp đó là gì? Là đắc, vô-tưởng-định, diệt-định, vô-tưởng-sự, mệnh-căn, chúng-đồng-phận, y đắc, sự đắc, xứ đắc, sinh, lão, trụ, vô-thường-tính, danh thân, cá thân, văn thân. Ngoài ra, tất cả các pháp không tương ứng với tâm đều gọi là tâm-bất-tương-ứng.

“Vô vi là gi? Là ba vô vi: hư không, phi trạch diệt, trạch diệt” (Phẩm-loại-túc-luận quyển 1, Đại chính, 26, trang 692, trung).

Đoạn văn trên đây tuy cực đơn giản nhưng rất đầy đủ, ta có thể cho đó là mô phạm của sự phân loại cũng không phải là quá đáng. Cách phân loại này, vế sau, không những đã trở thành điển hình của Hữu Bộ, mà ngay cả đến phái Duy thức của Đại thừa cũng lấy đó làm tiêu chuẩn cho sự phân loại của mình. Hơn nữa, chiếu theo luận bộ Nam phương, trong bảy bộ luận tuy chưa thấy có sự phân loại đó, nhưng trong những sản phẩm thuộc thời kỳ sau, người ta đã phát hiện cùng một loại phân loại ấy. Đó là cách phân loại trong A-Tỳ-Đạt-Ma-Pháp-Yếu-Luận được coi là trứ tác của a-nâu-lâu-đà khoảng từ thế kỷ thứ 8 đến thế kỷ thứ 12. Mở đầu, quyển 1 nói: “Pháp có bốn loại: 1) tâm thức, 2) tâm sở, 3) thô sắc, tế sắc, 4) Niết bàn (vô vi)”. Nếu chỉ có bốn pháp trên thì so với thuyết Ngũ vị của Thế Hữu còn thiếu mất “tâm-bất-tương-hành”. Nhưng, ở một nơi khác, luận này còn đến “thí thiết”, “khái niệm”, “quan niệm”. Như vậy, Nếu đem các pháp tâm-bất-tương-ưng-hành và nhân-duyên-pháp của Hữu Bộ thu nhiếp vào những thi thiết, khái niệm và quan niệm A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận thì ta có thể nói, trên phương diện toàn thể, sự phân loại trên đây hoàn toàn cùng một tinh thần với sự phânloại của Thế Hữu. Đương nhiên, ta không thể nói một cách vô đoán rằng A-nâu-lâu-đà đã chịu ảnh hưởng của Thế Hữu, bởi lẽ, đứng về phương diện tính chất của các pháp mà nói thì sự phân loại nào thì tất nhiên cũng phải như thế. Tuy nhiên, cái công đầu trong việc đề xướng Ngũ-vị-phân-loại vẫn là của Thế Hữu: đó là điều ta cần phải thừa nhận.

Thế Hữu tuy đã thâu nhiếp các pháp vào năm loại (ngũ vị), nhưng về pháp số thì vẫn chưa thành con số nhất định. Không những Phẩm-loại-túc-luận như thế mà ngay cả Đại-tỳ-bà-sa-luận cũng vẫn chưa quyết định thu nhiếp các pháp nào vào năm vị và bỏ những pháp nào, vì định số chủ yếu về tâm sở vẫn chưa được quyết định. Vế sau, Duy-thức-phái căn cứ vào luận Bà sa mà liệt một trăm pháp vào ngũ vị, nhưng trong Nhập-A-tỳ-đạt-ma-luận của Ngộ Nhập, bề ngoài tuy không dựa vào cách phân loại ngũ vị, nhưng bên trong cũng ngấm ngầm dự tưởng phương thức đó mà liệt kê bảy mươi bảy pháp, song như thế cũng vẫn chưa có được một con số thống nhất và quyết định. Để chính lý lại điều này chính là con số năm vị bảy mươi lăm pháp của luận Câu xá, bởi thế, tôi tưởng nên lấy con số đó làm đại biểu cho toàn thể và đồ biểu như sau:

Chú: Ngày nay ai cũng nhận là Câu-xá-luận liệt kê 75 pháp và căn cứ vào đó để học tập hay nghiên cứu. Nhưng, nói một cách chặt chẽ thì Câu-xá vẫn chưa xác định con số của Bất-định- pháp trong tâm-sở-hữu-pháp. Đến Câu-xá-luận-ký của Phổ Quang mới xác định số của Bất-định-pháp là 8 gồm ác tác, thụy miên, tầm từ, tham sân, mạn, si và căn cứ vào đó mà nói là 75 pháp của Hữu Tôn.

5- KẾT LUẬN

Như trên đã trình bày về những yếu tố tụ, tán, ly, hợp, tức thế giới, tiếp theo, chúng tôi sẽ nói về những tướng của các yếu tố đó và, theo nguyên lý luận, trước hết hãy thuyết minh cái đặc chất của chúng đã. Căn cứ theo tinh thần của thuyết Ngũ Vị, ta sẽ lần lượt đề cập đến: (i) Vật-chất-quan, (2) Tâm-lý-quan, (3) Tâm-bất-tương-ưng-hành-quan, (4) Nhân-duyên-quan, (5) Chư-môn-phân-biệt-thế-giới-quan. Song, về Vô-vi-luận, vì là một đề mục muốn được bàn đến sau khi đề cập về hữu-tình-luận, cho nên, ở đây, chúng tôi sẽ chỉ luận cứu về vật chất, bất-tương-ưng và nhân-duyên mà thôi.

*

[1] Thể của Thập-nhị-xứ đều là pháp cả, vậy tại sao chỉ lập có một pháp xứ? Về điểm này, luận Bà sa quyển 73 (Đại chính, 27, trang 380, thượng) đưa ra 11 lý do như sau: 1) hữu-thí-dụ cố; 2) bất cộng danh vô cố; 3) sinh tướng; 4) tứ-hữu-vi-tướng; 5) danh, cú, văn, thân duy ư thử xứ nhiếp cố; 6) thông sinh chư pháp cố; 7) không giải thoát môn; 8) trạch-diệt-niết-bàn; 9) như thực giải tuệ, diệt duy nhiếp ư thử xứ cố; 10) nhiếp đa pháp cố; 11) đối ý xứ cố.

Chương III: Vật Chất Luận

1- SỰ PHÁT TRIỂN CỦA VẬT-CHẤT-QUAN ẤN ĐỘ VỚI QUAN-HỆ-LUẬN CỦA CƠ QUAN TÂM LÝ.

Ngay từ thời đại Phạm Thư, Ấn Độ đã bắt đầu khảo sát về những yếu tố vật chất, và, như Ốc-lỗ-thái-ân-bái-lỗ-tỷ (?) đã vạch rõ, ngay từ lúc ấy, Ấn Độ đã thuyết ngũ đại (không, phong, hỏa, thủy, địa). Nhưng thật ra đến thời đại U-ba-ni-sa-đàm, tức Áo-nghĩa-thư, nó mới được xử lý một cách có ý thức, bắt đầu Chiên-đa-cách-da-u-ba-ni-sa-đàm đề xướng thuyết thủy, hỏa, thực (địa), thứ đến Suy-đề-lị-da-u-ba-ni-sa-đàm đề xuất thuyết không, phong, hỏa, thủy và địa để xác lập quan niệm cơ bản về vũ trụ. Như vậy, thuyết tứ đại địa, thủy, hỏa, phong và thêm không vào nữa là năm yếu tố, ít ra, trên danh nghĩa, đã trở thành cơ sở của Vật-chất-quan Ấn Độ từ lâu; cũng như tại Hy Lạp, đầu tiên Tấc-đặc-khố-lạp-tây đề xướng thuyết địa, thủy, hỏa, phong, bốn yếu tố và sau đã trở thành định thuyết (không hiểu giữa thuyết Tứ đại của Tất-đặc-khố-lạp-tây, thuyết tử-kỳ-tuần-hoàn và thuyết vật chất, thuyết-nghiệp báo, thuyết tứ kiếp của Ấn Độ có quan hệ lịch sử nào không? Vấn đề này cần phải được khảo cứu). Song, tại Ấn Độ, vấn đề được đặt ra cho học giới là: bốn hoặc năm yếu tố chỉ hạn cục ở địa, thủy, hỏa, phong, hay ngoài những yếu tố hiện thực đó còn lập thêm những yếu tố vi tế nữa? Lúc đầu dĩ nhiên đã chỉ xuất phát từ địa, thủy, hỏa, phong làm bốn nguyên tố lớn thì không khỏi có điểm thô tạp quá. Do vậy mà học giới Ấn Độ đã dần dần khai triển nhiều vật-chất-quan, đại khái ngoài địa, thủy, hỏa, phong hiện thực ra lại thêm môt lớp yếu tố nhỏ nhiệm khác nữa, và cho rằng địa, thủy, hỏa, phong hiện thực đã do yếu tố đệ nhất đó cấu thành. Về điểm này, tất cả các phái đều nhất trí. Trong thuyết ba yếu tố của Chiên-đa-cách-da-u-ba-ni-sát-đàm đã bao hàm nguyên nguyên tố rồi, điểm này chúng tôi đã nói rõ trong cuốn “Ấn-Độ-triết-học-tôn-giáo-sử” (trang 351). Đến khi các học phái đạt thì tuyết đó càng trở nên rõ rệt. Tức như trong Số Luận, nguyên nguyên tố của không, phong, hỏa, thủy, địa ngũ đại là thanh, xúc, sắc, vị, hương, ngũ duy (về chi tiết xin xem Ấn-Độ-lục-phái-triết-học,trang 169-70). Thắng Luận thì cho rằng địa, thủy, hỏa, phong, không là do một Cực vi phần tử cấu thành, rồi ngoài kinh nghiệm thường nhật về địa, thủy, hỏa, phong, ra muốn đi tìm cái nguyên tố đệ nhất đó. Nhất là đến phái Vệ-đàn-đa của Bát-tha-nạp-á-na, căn cứ vào thuyết ngũ đại của Suy-đề-lị-da-u-ba-ni-sát-đàm, theo thuận tự khai triển từ không đến phong, từ phong đến hỏa, từ hỏa đến thủy, từ thủy đến địa, rồi sau ngũ đại lại hổ tương hòa hợp để cấu tạo thành vật chất giới, mà chủ trương một thuyết đặc hữu gọi là Phân-hóa-thuyết. Về điểm này, đã từng có nhiều cách giải thuyết.

Trên đây là vấn đề yếu tố vật chất. Còn một vấn đề trọng đại nữa liên quan đến yếu tố vật chất cũng đã được học giới Ấn Độ luận cứu đến. Đó là vấn đề giữa yếu tố vật chất và những cơ quan sinh-lý-tâm-lý như thế nào? Ban đầu sự khảo sát về yếu tố vật chất yếu tố nhục thể và tâm lý hoạt động của người ta rồi từ đó nêu rõ mối quan hệ của nó, đấy là vấn đề trọng đại thuộc vật chất luận. Mà trung tâm của vấn đề là mối quan hệ giữa sự cấu thành ngũ-cảm-quan với yếu tố vật chất như thế nào? Rồi lại mối quan hệ của nhận thức là ngũ cảnh (sắc, thanh, hương, vị, xúc) với nguyên tố ra sao? Vấn đề này giữa các học phái đều thừa nhận rằng cảm quan là vật chất nhưng tác dụng của nó rất vi diệu, khác với những hiện tượng vật chất thông thường, mà cái thứ tự cấu thành đó cũng lại là một loại đặc biệt, do đó, đã phát sinh ra quan-hệ-luận về căn và nguyên tố. Rồi lại ngũ cảnh là sắc, thanh, hương, vị, xúc, đối với cảm quan có một quan hệ nhất định, và về mặt vật chất luận, cái căn cứ của mối quan hệ đó ở chỗ nào: đó là phát sinh ra ngũ-cảnh-luận. chẳng hạn, Số-luận-phái cho ngũ căn là cơ quan chấp ngã, do ngã mạn mà sinh rồi chủ trương nó không phải là hiện tượng vật chất phổ thông, nhưng cũng có phái lại bảo nó sinh ra từ những tế-nguyên-tố ngũ duy, như vậy chẳng có thuyết nào nhất định (Ấn-độ-lục-phái-triết-học, trang 111-113). Lại như Thắng-luận-phái chủ trương ngũ đại sinh ngũ căn, và sắc, hương, vị, xúc đều có đủ trong thuộc tính (guna) của địa, thủy, hỏa, phong, vì vậy, phái này thành lập trong đó một quan hệ nhận thức nhất định (Ấn-Độ-lục-phái-triết-học trang 326-330). Ngoài những chủ trương người ta còn thấy nhiều thuyết minh khác nữa.

Vật-chất-quan của Phật giáo thật ra cũng dựa vào bố cảnh trên đây để luận cứu, đó là điều ta cần phải ghi nhận trước tiên.

2- Ý NGHĨA CHỮ SẮC TRONG A-TỲ-ĐẠT-MA.

Sắc uẩn trong ngũ uẩn và, ít ra, ngũ căn, ngũ cảnh trong thập-bát-giới là những yếu tố vật chất, điều này tưởng không cần phải nhắc lại. Song, ý nghĩ của thuật ngữ chỉ vật chất là chữ Sắc như thế nào? Đặc tướng của sắc là gi? Về điểm này, đức Phật bảo là vì biến hoại nên gọi là sắc (Tạp-A-Hàm quyển 2, kinh 35, Đại chính, 2, trang 8, thượng; Câu xá luận quyển 1, Quốc dịch trang 35), vì ngữ nguyên của chữ Sắc là từ biến, hoại. Nhưng chỉ là biến hoại thôi thì đem thế gian trả về cho ngữ căn của nó là v- lui, phá hoại gọi là thế gian (xem Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận trang 283) thì đặc chất của vật chất không thể biểu hiện, vì thế đến A-tỳ-đạt-ma lại thên ý nghĩa “chất ngại” nữa để nói rằng hễ cái gì có ý nghĩa biến hoại và chất ngại là đặc chất của vật chất (Câu xá luận quyển 1, Quốc dịch trang 55; Pháp cứu: Ngũ-sự-tỳ-bà-sa-luận, quyển thượng, Đại chính, 28, trang 989, hạ). Đến Thành-thật-luận: “Những pháp hữu đối gọi là sắc, thanh, hương, v.v… đều hữu đối cho nên cũng là sắc chứ không như tâm pháp. Hữu hình nên gọi là sắc, thanh, hương, v.v… đều có hình nên cũng là sắc. Làm chướng ngại xứ sở nên gọi là hình” (Thành-thật-luận, quyển 3, sắc-danh-phẩm 37, Đại chính, 32, trang 261, thượng). Như vậy, định nghĩa về vật chất của A-tỳ-đạt-ma là “những cái biến hóa hình thể và chất ngại tính đều là vật chất”. Trong các kinh điển có rất nhiều thuyết minh về các loại vật chất, nhưng dụng ngữ phổ thông nhất để giải thích là: “Tứ đại chủng cập tứ-đại-chủng sở tạo” và: “chư sở hữu sắc, nhược quá khứ, nhược vị lai, nhược hiện tại, nhược nội, nhược ngoại, nhược thô, nhược tế, nhược liệt, nhược thắng, nhược viễn, nhược cận, như thị nhất thiết, lược vi nhất tụ, thuyết danh sắc uẩn” (Tạp-a-hàm quyển 2, Đại chính, 2, trang 14, hạ). Tức những câu trên đây đã thuyết minh một cách tổng quát về ý nghĩa của bốn yếu tố lớn là đất, nước, lửa, gió và những hiện tượng vật chất do bốn yếu tố đó cấu tạo thành. Luận Bà sa quyển 74 (Đại chính, 27, trang 383, thượng) cũng đã dẫn dụng những câu trên đây để thuyết minh về chữ Sắc.

Trong kinh Phân-biệt-luật-giới (Trung-a-hàm quyển 42, Đại chính, 1, trang 690, trung), tuy có luật lập ra hư không nhưng không xem nó như vật chất cùng trình độ như đất, nước, lửa, gió, bởi lẽ “hư không phi đại chủng” (xin xem Bà sa trang 127, Đại chính, 27, trang 662, trung; và Ngũ sự tỳ Bà sa luận quyển thượng, Đại chính, 28, trang 990, thượng), vì thế chỉ thái dụng tứ đại và coi đó là những yếu tố tiêu chuẩn mà thôi. Đương nhiên, vật-chất-quan của A-tỳ-đạt-ma cũng đã lấy thuyết minh trên đây làm cơ sở và bối cảnh để xuất phát.

3- BẢN-CHẤT-CỦA TỨ ĐẠI TRONG A-TỲ-ĐẠT-MA.

Trong A-tỳ-đạt-ma Phật giáo, vấn đề đầu tiên được đặc ra là: bản chất của tứ-đại-chủng như thế nào? Như đã nói ở trên, đất, nước, lửa, gió bị coi là quá thô tạp, khó cho người ta nột quan niệm về yếu tố rõ ràng. Chẳng hạn, trong kinh Trường-a-hàm, quyển 20 có đoạn: “…có bốn vị thiên thần lớn. Những gì là bốn? Một là thần đất, hai là thần nước, ba là thần gió, bốn là thần lửa. Ngày xưa, thần đất sinh ra ác kiến, cho rằng trong đất không có nước, lửa, gió. Lúc đó ta (Phật) bảo: “Ông chớ nghĩ như thế, chớ cho rằng trong đất không có nước, lửa, gió. Vì sao? Vì rằng trong đất có nước, lửa, gió, nhưng vì đất nhiều hơn nên mới kêu là đất” (Trường-a-hàm, quyển 20, Đao-lợi-thiên-phẩm, Đại chính, I, trang 136, thượng).

Bây giờ thử lấy nước làm tỷ dụ: nếu nước đông lại thành đá thì sẽ cứng như đất, nếu bốc thành hơi thì sẽ như gió, nếu đun sôi lên thì sẽ nóng như lửa. Như vậy, đất, nước, lửa, gió, trong mỗi yếu tố đều bao hàm những yếu tố khác: chân lý này, trong Trường-a-hàm, bản Hán dịch, đã được nói đến rồi. Và cái đặc sắc độc hữu của các luận sư của A-tỳ-đạt-ma là ở chổ cho bản chất tứ đại như cứng, ướt, nóng và động là tứ đại thật, còn đất, nước, lửa, gió hiện thực là tứ đại giả (Phẩm-loại-túc-luận quyển 1, Đại chính, 26, trang 692, hạ); Bà sa quyển 127, Đại chính, 27, trang 663, trung: Câu xá quyển 1, Quốc dịch trang 31-33). Dĩ nhiên, quan điểm này vào thời kỳ đầu của A-tỳ-đạt-ma đã chưa trổ thành định thuyết. Theo chỗ tôi biết, trong sáu bộ luận bằng văn Ba li, hay trong các bộ luận cổ dịch ra Hán văn đều chưa thấy có quan điểm đó; tuy nhiên, sự phát triển về vật-chất-quan cuối cùng đã đạt đến điểm đó.

Khởi đầu từ Phẩm-loại-túc-luận đến các luận của Hữu Bộ, ý kiến đó đều nhất trí; rồi đến các Luận Sự Nam phương, ý kiến này cũng được ám thị (như K.V; VI, 8; XVI5), đặc biệt là đến các nhà chú giải thì đã xác nhận ý kiến đó một cách rõ ràng. Điểm này cứ xem sự giải thích trong A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận thì đủ rõ (Compendium of Ph. P. 155, ibib. pp. 268-271).

Song, ở đây điều ta nên chú ý là: những chất cứng, ướt, nóng và động là do tính chất của đất, nước, lửa, gió mà ra, thế nhưng phần pháp tướng của A-tỳ-đạt-ma lại không cho chúng là tinh chất mà coi chúng là những yếu tố thực thể. Điểm này có thể nói rất gần với Số Luận, vì, trong Số Luận cứng, ướt, nóng và động được gọi là tế-vật-chất, vá cho sắc, thanh, hương, vị, xúc mỗi mỗi đều là tính chất và gọi là ngũ duy. Cho nên, cái gọi là thực tứ đại dĩ nhiên phải là đặc chất của vật chất và có chất-ngại-tính của nó, nhưng cái đó không thể thấy được. Trên vấn đề pháp tướng, khi phân biệt tứ đại, A-tỳ-đạt-ma thường căn cứ vào sự có thể thấy hay kkhông thể thấy làm tiêu chuẩn và thường cho nó là kkhông thể thấy: đó là ý kiến nhất trí của cả luận bộ Nam va Bắc (nhưng theo K. V, XVI, 8 Án-đạt-la phái cho địa giới là có thể thấy. Tư tưởng này chủ yếu là lập luận của cái gọi là “ giả tứ đại”), do đó cũng mệnh danh cho nó là đại chủng. Nếu đem đối chiếu đại chủng này với tế chủng thì cái tên gọi ấy không thích đáng. Nhưng các luận sư của A-tỳ-đạt-ma đã thay đổi ý nghĩa của chữ “đại”, cho rằng nó có công dụng lớn lao nhờ đó mà hết thảy mọi vật mới đươc tạo thành cho nên gọi nó là “đại” (Câu xá quyển 1, Quốc dịch trang 663, thượng; Thành-Thật-Luận quyển 3, Tứ-đại-giả-danh phẩm 38, Đại chính, 32, trang 261, trung).

Song, nghiệp dụng của tứ đại như thế nào? Nghiệp dụng của đất la nắm giữ, nghiệp dụng của nước là thu nhiếp, nghiệp dụng của lửa là thành thục, nghiệp dụng của gió là trưởng dưỡng. Đó cũng là ý kiến của cả luận bộ Nam và Bắc phương (Bà sa quyển 127, Đại chính, 27, trang 663, trung; Compendium of Ph. p. 269; Câu xá quyển 1, Quốc dịch trang 32). Nghĩa là, xác lập cái tướng của hết thảy hiện tượng vật chất và tác dụng của đất, thu nhiếp mọi hiện tượng và tác dụng của nước, thành thục là tác dụng cúa lửa và trưởng dưỡng là tác dụng của gió. Cho nên luận Bà sa quyển 127 (Đại chính, 27, trang 663, trung) cho ý kiến trên đây đã phát xuất từ sự thuyết minh trong kinh Nhập Thai (Tỳ-nại-gia-tạp-sự quyển 2, Đại chính, 24, trang 254).

Như vậy là đặc tướng của những yếu tố đất, nước, lửa, gió, tuy đã trở nên rất rõ fàng, nhưng đây hoàn toàn là kết quả của sự quan sát phân tích, chứ trên thực tế, đối với các hiện tượng cụ thể, chưa có sự phát huy nào về đặc tướng của chúng biệt hẳn với tứ đại. Tất cả mọi hiện tượng đều lấy đặt chất cứng, ướt, nóng, động, trì, nhiếp, thục, trưởng làm khả-năng-tính, duy chỉ căn cứ vào những đặt chất hiển trứ ấy ma trở thành những hiện tượng đặc thù. Để hiểu rõ chân lý này một cách dễ dàng, ta hãy nước làm thí dụ: đặc tướng của nước là ướt, nhưng, như nói trên kia, trong nước cũng đều bao hàm cả cứng, nóng và động; đồng thời, tuy đặc dụng của nước là nhiếp hợp, nhưng nó cũng gồm đủ cả những tác dụng nắm giữ, thành thục và trưởng dưỡng. Do đó, theo A-tỳ-đạt-ma, về phương diện pháp tướng, tứ đại thực không phải tồn tại một cách đơn độc mà là hỗ tương kết hợp, dựa vào đất, nước, lửa, gió hiện thực mà thành muôn vàn hiện tượng vật chất và được mệnh danh là “tứ đại cộng sinh bất ly”.

Song, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu thì, trong Phật giáo, cái quá trình của các yếu tố cấu thành hiện tượng tứ đại duy chỉ căn cứ vào ưu thế của chúng mà biểu hiện thành mọi tứ đại hiện thực bấtn luận tỷ lệ của các yếu tố ấy ra sao. Nếu ta muốn biết cái lý do căn bản tại sao lại như thế thì điều đó thật chưa được rõ. Lại nữa, A-tỳ-đạt-ma chỉ thành lập tứ đại trên đây mà thôi chứ không thành lập yếu tố thứ năm là hư không, như vậy, cái nguyên tắc vận động ta phải tìm nó ở đâu? Điểm này cũng vẫn còn là một nghi vấn, tuy nhiên, nó có thể được giải quyết một cách dễ dàng: theo Phật giáo thì cái nguyên tắc vận động không phải là hư không thuộc yếu tố thứ năm mà là hư-không-vô-vi, tức là cái không bị chướng ngại và mọi sắc pháp đều vận hành trong đó.

BỊ KHẢO. Về yếu-tố-luận, ở đây cần phải lược thuật thêm một vài điểm để tiện việc tham cứu, vì thế có phần Bị Khảo này.

Cái tính chất thực của tứ đại là cứng, ướt, nóng, và động: đó là điểm nhất ban được A-tỳ-đạt-ma thừa nhận như đã nói ở trên, nhưng ở đây còn có một trường hợp ngoại lệ. Đó tức là yếu tổ của Ha-lê-bạt-ma cho rằng sắc, hương, vị, xúc là những yếu tố vất chất, Ha-lê-bạt-ma bảo: cứng, ướt, nóng, động đều là những đặc tính trọng yếu của tứ đại, nhưng nếu lấy đó làm đối tượng của cảm giác thì, bất luận là cứng, ướt, nóng hay động, đều phải tiếp với xúc giác. Trên thực tế, đất, nước, lửa, gió đã bao hàm các sắc, vị, hương rồi, như vậy không thể chỉ đứng trên lập trường xúc giác mà định yếu tố của chúng được. Nếu theo lập trường cảm giác mà quyết định yếu tố vật chất thì, lại tiến thêm một bước nữa, lấy toàn thể sắc, hương, vị, xúc (không cho thanh là một yếu tố) làm yếu tố của chúng, có phải là rất xác đáng không? Đó là căn cứ lập luận của Ha-lê-bạt-ma (xem Thành-thật-luận quyển 3, Sắc-tướng-phẩm 36, cho đến Tứ-đại-tướng-phẩm 44, nhất là phải xem Tứ-đại-giả-danh-phẩm 38, Đại chính, 3, trang 260, hạ – 265, trung).

Như vậy, Ha-lê-bạt-ma chủ trương hiện thực tứ đại (đất, nước, lửa, gió) cùng những yếu tố cứng, ướt, nóng, động do A-tỳ-đạt-ma thành lập, hết htảy cũng là những hiện tượng vật chất (giả danh), còn thực tại thì tuy chỉ là tứ trần sắc, hương, vị, xúc. Cái khuynh hướng cho tính chất cảm giác vật chất là trừu tượng để mà tìm cầu yếu tố có thể nói là một khuynh hướng ứng thú. Mà điểm này lại phảng phất giống như thuyết của phái Số Luận: từ sắc, thanh, hương, vị, xúc ngũ duy mà thành lập đất, nước, lửa, gió, không ngũ đại, về điểm này có thể nói, thuyết trên đã thoát hóa từ phái Số Luận. Nhưng ở đây có điều cần chú ý là: nếu theo thuyết Ha-lê-bạt-ma thì tứ đại không hẳn chỉ từ toàn bộ tứ trần mà thành. Do toàn bộ tứ trần mà thành cũng có, do hai hoặc ba mà thành cũng có, tất cả tổ hợp một cách lẫn lộn mà thành ra có sự khu biệt đất, nước, lửa, gió khác nhau. Dĩ nhiên, dù cho cùng là địa đại cũng có thể sản sinh ra thổ, kim, mộc khác nhau: đó lá ý kiến của Ha-lê-bạt-ma (Thành-thật-luận quyển 3, Tứ-đại-tướng-phẩm 14, Đại chính, 32, trang 264, trung). Do đó, điểm này khác hẳn với chủ trương Số luận cho rằng ngũ đại đều cho ngũ duy đặc định mà thành (về quan hệ của ngũ đại của Số luận, xem Sáu Phái Triết học Ấn Độ, trang 111-113, 170).

4- SỰ QUAN HỆ GIỮA TỨ ĐẠI NĂNG TẠO VÀ SẮC SỞ TẠO.

Mặc dầu Ha-lê-bạt-ma đã đưa ra một thuyết khác nhưng đại thể thì tất cả các bộ phái đều nhận định rằng bản tính của tứ đại là cứng, ướt, nóng và động. Các bộ phái cũng thừa nhận rằng tất cả mọi hiện tượng vật chất đều lấy tứ đại làm nền tảng.

Nhưng chính vì thế mà vấn đề ở đây được đặt ra là: sự quan hệ giữa tứ đại năng tạo và những hiện tượng vật chất sở tạo đó như thế nào? Nói cách khác, các sắc pháp sở tạo là sự biến hóa của tứ đại năng tạo, vậy ngoài sự biến hóa đó nó không có độc lập tính hay sao? Song, đứng về diện thường thức mà nói thì tứ đại năng tạo là thật, còn tất cả những cái khác đều là giả. Thế nhưng, nếu quyết định như vậy thì trong thập-nhị-xứ, thập-bát-giới mà trong đó ngũ căn, ngũ cảnh chiếm phần lớn, trừ chất cứng, ướt, nóng, động của phần xúc, còn có thể nói đều là giả pháp, do đó, sự phân loại của chúng trở thành khuyết điểm rất nhiều. Nhất là Hữu Bộ, một học phái lấy sắc pháp làm đại biểu mà lập ngũ căn, ngũ cảnh và coi pháp thể là hằng hữu, đã không thừa nhận có sắc pháp có sắc pháp tồn tại độc lập ngoài tứ đại. Điểm này, mới nhìn qua, tuy có vẽ như ngây ngô, nhưng chính vì thế mà vấn đề quan hệ giữa năng tạo chủng và sở tạo sắc đã trở thành cực kỳ trọng yếu mà tong luận Bà sa nó đã được luận cứu một cách sôi nổi. Mà điều thích thú nhất là về vấn đề này giữa các bậc luận sư của Hữu Bộ có nhiều thuyết khác nhau.

Luận Bà sa nói: “Tôn già Giác Thiên cho rằng hết thảy sắc pháp đều là tứ đại năng tạo, ngoài ra, không có sắc pháp riêng biệt”. Bà sa quyển 127, Đại chính, 27, trang 661, hạ. Thành-thật-luận cũng thuộc chủ trương này, vì Thành-thật-luận cho ngũ căn sở tạo là giả danh, cho thực chúng là tứ đại – Thành-thật-luận quyển 4, Căn-giả-danh phẩm 45, Đại chính, 32, trang 265, trung).

Trái lại, Pháp Cửu thì thừa nhận ngoài tứ-đại-chủng còn có sắc pháp riêng biệt (căn), duy chỉ có những sắc pháp bị thâu nhiếp vào trong xúc (cứng, ướt, nóng, động) và những sắc pháp bị thâu nhiếp vào trong pháp xứ (chỉ vô biểu sắc) là không thật có mà thôi (Bà sa quyển 127, trang 662, trung).

Nhưng đến các nhà phê bình luận Bà sa thì bảo cả hai thuyết trên đều sai. Nói theo ý chính của Hữu Bộ thì có thể nói toàn bộ sở-tạo-sắc biệt lập ngoài tứ-đại-chủng (Bà sa như trên, trang 662, trung). Đây tuy là một giáo lý rất hiểu và không triệt để, nhưng lúc đầu lấy ngũ căn, ngũ cảnh làm yếu tố vạn hữu, cho chúng một ý nghĩa độc lập, rồi trong quá trình tiến triển tự nhiên là đã đi sâu vào vật-chất-luận và kết quả đã đi đến kết luận cho tứ đại là năng-tạo-chủng vậy.

Nếu như vậy, thì cái ý nghĩa của năng-tạo-chủng và sở-tạo-sắc ở chỗ nào? Sự quan hệ giữa chúng ra sao? Đó là những vấn đề mới cũng cần phải được nghiên cứu. Đối với những vấn đề này, các bậc luận sư của Bà sa tuy đã đưa ra nhiều giải pháp khác nhau, nhưng tóm lại có một thí dụ đựơc dùng để diễn tả mối quan hệ giữa năng-tạo-chủng và sở-tạo-sắc cũng giống như cái quan hệ giữa cha và con. Nghĩa là do cha mới có con lại có sự tồn tại độc lập.

Như vậy, đứng trên lập trường ngũ nhân, các vị Tỳ-bà-sa-sư chủ trương tứ-đại-chủng là năng tạo của hết thảy vật chất. Ngũ nhân là: sinh nhân, y nhân, tập nhân, trì nhan, và dưỡng nhân (Bà sa quyển 127, Đại chính, 27, trang 663, thượng; Câu xá quyển 1,Quốc dịch trang 30). Ý nghĩa của ngũ nhân là nói sinh ra các sắc-sở-tạo và duy trì chúng (1- Tứ đại chủng mà sinh nên gọi là nhân sinh; 2- Sinh rồi y vào đại chủng mà xoay vần nên gọi là y nhân; 3- Đại chủng có thể duy trì sở-tạo-sắc cũng như bức tường nâng đỡ lấy họa phẩm nên gọi là lập nhân; 4- Nhân không bao giờ dứt nên gọi là tri nhân; 5- Làm cho tăng trưởng nên gọi là dưỡng nhân – Câu xá quyển 7, Quốc dịch, trang 452). Ngoài ra, theo ý nghĩa này, còn có những thí dụ khác, như ví đại chủng là vua, sở tạo sắc là bày tôi, hay đại chủng là thân cây, sở tạo sắc là cành cây, v.v…(Bà sa quyển 127, Đại chính, 2727, trang 664, hạ). Mà tất cả những thành phần ấy đều sống với nhau (Bà sa như trên, trang 663, hạ).

Theo Hữu Bộ, cái gọi là sắc pháp, nếu lấy dục giới làm tiêu chuẩn, thì tất cả cũng y vào tứ đại năng tạo và tứ trần sở tạo mà tồn tại – dù chỉ tồn tại ở một mức độ tối thiểu – chứ ngoài tuyệt đối không có một vật nào khác. Câu xá luận gọi đó là “tám việc đều sinh, không thiếu một việc (Câu xá quyển 4, Quốc dịch, trang 121) để trở thành đơn vị (không phải là Cực vi) của hiện tượng vật chất; ngũ căn còn y tồn bề mặt của đơn vị này.

Như vậy, lúc đầu đại khái là khảo sát cái quan hệ nhục thể đối với ngũ căn. Nhục thể duy chỉ do tứ đại vật chất tạo thành tuy dễ hiểu, nhưng còn đến các căn (cái gọi là “thắng-nghĩa-căn”) thì có hơi khác với cái duy chỉ là vật chất. Về điểm này, cách thuyết minh của Hữu Bộ có điểm rất giống với thuyết “Căn đối vật chất” của phái số luận. Thắng luận vì cho ngũ căn trực tiếp do Cực vi của ngũ đại cấu thành nên không cho ngũ căn là tồn tại một cách độc lập, nhưng Số luận thì cho rằng bất luận là ngũ tri căn (và ngũ tác căn), hay ngũ duy hoặc ngũ đại, mỗi mỗi đều chiếm địa vị trong hai mươi bốn đế. Song, đồng thời với nhận định trên, Số luận cũng thừa nhận căn là vật chất, hoặc cho nó đồng thời phát sinh từ ngã mạn đến ngũ duy, hoặc từ ngũ duy sinh, trong đó cũng có học phái cho là từ ngũa đại phát sinh, nhưng bất luận từ đâu đi nữa thì cũng đã thừa nhận là căn tử những yếu tố khác mà sinh, mà ở đây cho ngã mạn, ngũ duy, ngũ đại là đồng nhất, như vậy có khác gì cái quan hệ của tứ đại đối với sở-tạo-sắc do Hữu Bộ thuyết minh? Chính vì lẽ đó mà người ta đã cho rằng trong vật-chất-quan của Hữu Bộ có rất nhiều khí vị của Số luận: đó là điểm chúng ta cần phải ghi nhận.

Đến Hữu Bộ thì vấn đề quan hệ giữa tứ đại chũng và sở-tạo-sắc đã trở nên cực kỳ phiền tạp, nhưng đây chỉ nói theo giáo lý đặc hữu và rất khó khăn của Hữu Bộ mà thôi; còn nếu đứng trên lập trường nhất ban mà nói thì tứ đại, dù nói cách nào đi nữa, vẫn là căn nguyên của hết thảy mọi hiện tượng vật chất, do đó, nếu đem tất cả hiện tượng vật chất ấy rả về nguồn gốc của chúng, thì có thể nói tất cả đều trở về với tứ đại, điều này theo tôi rất là thỏa đáng.

Phật giáo, vốn xuất phát từ lập trường nhận thức luận, nên chi, khi khảo sát về ngũ căn, ngũ cảnh là đã bắt đầu từ sự quan sát vật lý, tuy có sáng lập tứ-đại-luận , nhưng, như Số-Luận hay Thắng-Luận, giữa khoảng tính chất của những yếu tố tứ đại và ngũ căn, ngũ cảnh, giả định không thừa nhận một sự quan hệ cấu thành nhất định, cho nên, có thể nói đây là nguyên nhân lớn nhất đã phát sinh ra nhiều khó khăn. Do đấy, vật-chất-quan của Phật giáo, bất luận nói cách nào đi nữa, so với Số Luận, Thắng Luận, có thể nói không được triệt để lắm.

5- CÁC LOẠI SỞ-TẠO-SẮC.

Con số của các hiện tượng vật chất được thành lập là bao nhiêu? Dĩ nhiên, nếu cứ nhất nhất kể đến con số của từng hiện tượng thì sẽ có thiên sai vạn biệt, nhưng cái đặc sắc của A-tỳ-đạt-ma luận thư là đã đem quy kết hết thảy thành hơn mười loại. Theo chỗ tôi biết thì Sắc Phẩm trong A-tỳ-đạt-ma yếu luận của A-nâu-lâu-đà đã nói về các hiện tượng vật chất một cách rất tường tế. Luận này đem thâu tóm tất cả những hiện tượng vật chất thành mười một loại. Đó là:

1) Tứ-đại-chủng-sắc – địa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới; 2) Tịnh sắc – nhãn, nhĩ, tỵ, thiệt, thân; 3) Cảnh sắc – sắc, thanh, hương, vị, xúc; 4) Hữu sắc – nữ tính, nam tính; 5) Tâm sắc – tâm tạng; 6) Mệnh sắc – mệnh căn; 7) Thực sắc -đoạn thực; 8) Đoạn sắc – không giới; 9) Biểu sắc – thân biểu, ngữ biểu; 10) Biến hóa sắc – nhẹ nhàng, mềm mại; 11) Tướng sắc – sanh, trụ, lão, diệt, v.v…

Nếu được thừa nhận là vật chất thì có thể nói những thành phần trên đây đã bao quát tất cả mọi hiện tượng. Nhưng cái thông lệ của A-tỳ-đạt-ma vẫn là căncứ theo sự phân loại Thập-nhị-xứ, Thập-bát-giới, lấy mười loại ngũ căn, ngũ cảnh để bao quát hết thảy. Ngoài ra, tuy cũng có chủ trương cho pháp xứ hoặc pháp-giới-sở-nhiếp-sắc vào hiện-tượng-vật-chất, nhưng đây thuộc cái gọi là giáo-lý-đặc-thù, chứ phổ thông thì vẫn lấy mười loại ngũ căn, ngũ cảnh để làm đại biểu cho sở-tạo-sắc, đồng thời cũng lại là cơ quan cảm giác (ngũ căn) và đối tượng của chúng (ngũ cảnh) nữa. Chúng tôi sẽ trình bày rõ ràng về quan niệm của chúng trong thiên thứ tư, mục cảm giác luận khi bàn về tác dụng tâm lý (chương thứ ba).

6- ĐẶC BIỆT VỀ CỰC-VI-LUẬN.

Sau hết, cần phải khảo sát thêm một vấn đề trọng yếu nữa liên quan đến vật-chất-quan. Đó là vấn đề phần tử Cực vi của vật chất. Về cực-vi-luận, không phải tất cả các bộ phái đều thừa nhận, không những thế, theo sự quy định của chúng tôi vấn đề này hình như còn được khảo sát đến một cách rất muộn nữa.

Tại Hy Lạp, bắt đầu từ Tất-đặc-khố-lạp-tây khảo sát về vật chất, cuối cùng đến Lộ-địch-kiệt-bồ-tư và đại-mục-khố-lợi-tư-đốc phát sinh ra nguyên-tử-luận là đạt đến đỉnh điểm. Tại Ấn Độ cũng bắt đầu từ thuyết tứ đại rồi lần lần cũng tiến đến phần-tử-luận, tức khảo sát về Cực vi, và sự khảo này dần dần đã đắc thế mà về sau các phái có khuynh hướng thực-tại-luận đại khái đều khái dụng.

Song, cực-vi-luận bắt nguồn như thế nào? Vấn đề này, giữa các học giả có nhiều ý kiến khác nhau, trong đó cũng có ý kiến cho rằng thuyết Cực vi là chịu ảnh hưởng Hy Lạp. Dĩ nhiên là chúng ta không thể tán thành ý kiến đó, vì đây chỉ là một sự tưởng tượng mà thôi (Sáu Phái Triết Học Ấn Độ trang 305-306). Theo truyền thuyết thì Cực-vi-luận đã phát xuất từ Thuận-thế-phái, nhưng điều đáng tiếc là nhưng văn kiện chính xác về Cực-vi-luận do Thuận-thế phái thành lập không còn lưu truyền tại Ấn Độ, cho nên ta vẫn chưa thể chứng minh một cách xác thực được. Trên văn hiến, Cực-vi-luận đã được biểu hiện rất sớm trong Kỳ-na-giáo; Kỳ-na-giáo đem chia chẻ vật chất đến phần cực nhỏ có thể được. Thế nhưng, Cực-vi-luận, bắt đầu từ Kỳ-na, nghĩa là, từ tính chất học phái, cũng lại không được thừa nhận. Tóm lại, về điểm này, tuy vẫn chưa được rõ ràng, nhưng điều chắc chắn là tại Ấn Độ Cực-vi-luận đã lưu hành rất sớm: đó là một sự thật hiển nhiên.

Nhưng, giáo lý này đã được Phật giáo thái dụng vào thời kỳ nào? Dĩ nhiên, đứng trên quang điểm của những nhà Cực-vi-luận mà nói thì vấn đề này là căn cứ vào lời Phật dạy. Tức là trong khi thuyết minh về các pháp, đức Phật đã dùng những tiếng như “hoặc thô, hoặc tế), mà trong đó cái gọi là “tế” thì không ngoài ý nghĩa “Cực vi” vậy. Lại như trong Tỳ-nại-da có nói “Bảy Cực vi tập hợp lại gọi là một vi, Cực vi là đầu, chỉ tiết là cuối” (Thuận-chính-lý-luận quyển 32, Đại chính, 29, trang 521, hạ). Song, nói một cách thực tế, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, trong Phật giáo, vấn đề Cực vi hiển nhiên là đã không được luận cứu đến một cách rất sớm. Trong các bộ A Hàm, cả Hán dịch lẫn Ba li, đều không có một ký tải nào liên quan đến Cực vi. Còn trong A-tỳ-đạt-ma thì các bộ xuất hiện trước Bà sa dĩ nhiên cũng đã không đặc biệt nói đến Cực vi, chỉ đến từ Ba Sa trở về sau thì tuy có hữu bộ đã tận lực luận cứu vấn đề này, nhưng có điều rất lạ lùng là trong Phát-trí-luận và Phẩm-loại-túc-luận cũng không có một ký tải nào liên quan đến vấn đề này. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là đến Bà sa thuyết Cực vi mới được trực tiếp Phật giáo thu dụng. Trong Bà sa quyển 8, Lục-pháp-luận được nhìn nhận là sách của Phật giáo, mà chính trong sách này thuyết Cực vi đã được luận đến. Vấn đề là: duyên một Cực vi có thể khởi được Tát-ca-da-kiến (thân kiến) không? Khi luận về vấn đề này mà Lục-pháp-luận được đề cập đến.

“Hỏi…như luận đó (tức Lục pháp luận) nói: Cực vi là thường, tồn tại riêng biệt. Vì tồn tại riêng biệt, không phải là nhân vô thường, cho nên Cực vi quyết định phải là thường trụ… Đáp: Luận đó nói không thuận với chính lý, không thể dẫn chứng cái duyên Cực vi này. Trong luận đó còn có nhiều điều không thuận với lý nhân, không thể coi đó là chứng cứ được” (Bà sa quyển 8, Đại chính, 27, trang 38, trung, hạ).

Như vậy, đối với thư tịch Phật giáo, nếu nhận xét theo cách xử lý của luận Bà sa, thì ta có thể cho rằng Lục-pháp-luận này nhất định phải có trước luận Bà sa. Duy có điểm khó khăn là bộ luận đó đã xuất hiện vào thời kỳ nào và do ai trứ tác? Vấn đề này cho đến nay, vẫn chưa được giải đáp rõ ràng. Do đó, trong Phật giáo, Cực-vi-luận đã được thái dụng từ thời kỳ nào thì hiện nay không ai được rõ, và đây là một điều rất tiếc!

Nhưng, nếu nói một cách đại thể thì ta vẫn có thể suy định rằng Cực-vi-luận đã đi vào Phật giáo qua các thư tịch được biên tập sớm hơn luận Bà sa một chút, nghĩa là vào khoảng thế kỷ thứ nhất Tây lịch, như Tôn-bà-tu-mật-Bồ-tát-sở-tập-luận chẳng hạn, còn trước đó Cực-vi-luận chưa được Phật giáo tiêu hóa, điều này lấy Lục-pháp-luận trên kia làm một thí dụ đại khái cũng đủ rõ. Trong tất cả các vấn đề mà Phật giáo thời bấy giờ, đặc biệt là Hữu Bộ đã luận cứu một cách rộng rãi không thể không có vấn đề Cực-vi-luận vật-lý-học, và cuối cùng nó đã được cải tạo và thái dụng như một hệ thống của Phật giáo, và vì thế mà Phật giáo có Cực-vi-luận. Lúc đầu Bà sa, rồi từ đó, trong Chính-lượng-bộ, Kinh-lượng-bộ, tất cả đều có vẻ thảo luận về Cực vi một cách sôi nổi mà trong đó tựa hồ có chỗ tương đồng với trào lưu của Thắng luận. Điểm này cứ xem nhất ban tư tưởng của Hữu Bộ tương tự với tư tưởng của Thắng luận như thế nào cũng rõ (theo truyền thuyết Tây Tạng giữa các nhà biên tập luận Bà sa và giáo đồ của Thắng luận cũng có nhiều quan hệ).

Song, cái đặc trưng của thuyết Cực vi trong Phật giáo như thế nào? Thuyết Cực vi của Phật giáo, nói một cách tóm tắt, là luận thuyết thành lập do kết quả của sự phân tích; nghĩa là, hết thảy vật chất, nếu cứ chia chẻ chúng mãi cho đến khi nào không còn chia chẻ được nữa thì cái phần còn lại đó là Cực vi. Luận Câu xá 12 nói như thế này: “Phân tích các sắc đến Cực vi, thì một Cực vi đó là phần cực nhỏ của sắc” (Quốc dịch, trang 709; Thuận-chính-lý-luận quyển 32, Đại chính, 29, trang 522, trung). Về điểm này thì Cực vi của Phật giáo không khác gì với Cực vi của các phái khác. Song, cái đặc trưng của Cực vi trong Phật giáo ở chỗ: Thắng Luận chỉ khảo sát Cực vi trong tự thân bốn yếu tố đất, nước, lửa, gió. Phật giáo thì khảo sát Cực vi trong hết thảy mọi hiện tượng vật chất (nghĩa là, không những chỉ có tứ đại chủng năng tạo mà tất cả những hiện tượng vật chất sở tạo đều do Cực vi mà thành. Xem lại thuyết “Bát-sự-câu-sinh-tùy-nhất-bất-giảm” ở trên). Tức là, trong gỗ có Cực vi gỗ, trong tro có Cực vi tro, cho đến nước, lửa, v.v… bất luận là loại nào, đều có Cực vi tương đương (Bà sa quyển 60, Đại chính, 27, trang 63, thượng, trung). điểm này tương tự với Kỳ-na-giáo cho Cực vi là yếu tố tối chung của các uẩn (địa, thủy, ảnh, thanh, hương, vị, xúc, nghiệp sắc, phi nghiệp sắc?): và khác với Thắng Luận cho Cực vi chỉ hạn trong những nguyên tố tứ đại đất, nước, lửa, gió. Do đó, ta có thể nói Cực vi của Thắng Luận là nguyên tử, còn Cực vi của Phật giáo là phần tử của vật lý. Còn về tính chất của Cực vi thì Thắng Luận nói rằng trong Cực vi của đất có sắc, vị, xúc; trong Cực vi của lửa có sắc và xúc; trong Cực vi của gió có xúc (Sáu phái Triết Học Ấn Độ, trang 323); Kỳ-na-giáo thì nói rằng các phần tử đều lấy sắc, vị, hương, xúc làm thuộc tính; Hữu Bộ thì nói tính chất của Cực vi là tùy theo ở vật chất chứ không có nhất định. Nghĩa là, tại Cực vi căn thì có tính chất căn, tại Cực vi cảnh có tính chất cảnh, là bởi vì Cực vi đã là vật chất được thành lập với một hạn độ tồn tại tối thiếu rồi. Ở điểm này, có thể nói phần tử quan của Hữu Bộ hoàn toàn tương phản với chủ trương của Đại-mục-khố-lợi-tư-đốc cho rằng tính chất của A-đốn là đồng nhất. Chính vì thế mà ở đây vấn đề được đặt ra là: nếu một Cực vi là kết quả của “bát-sự-câu-sinh” (năng-tạo-tứ-đại và sở-tạo-tứ-trần) thì khi tứ đại hòa hợp chỉ tạo ra một Cực vi thôi hay tạo ra nhiều Cực vi? Về vấn đề này, trong luận Đại-tỳ-bà-sa tuy có nhiều giải thích, nhưng chung cục thì chỉ lấy nghĩa tứ đại hợp thành tạo ra một Cực vi làm nghĩa chính (Bà sa quyển 127, Đại chính, 27, trang 663, hạ). Và ý nghĩa này có thể cho là khi tứ đại hòa hợp thì sinh phát một phần tử vật lý. Song, còn mỗi Cực vi của bốn chất cứng, ướt, nóng và động thì như thế nào? Câu hỏi này không thành vấn đề, bởi vì đã là “bát-sự-câu-sinh” thì trong đó không còn có chất cứng, ướt v.v… tồn tại một cách đơn độc cho nên không thể nói là Cực vi.

Sau nữa, cái hình trạng Cực vi như thế nào? Về vấn đề này, dĩ nhiên, ngay trong Phật giáo cũng cho rằng Cực vi là một cái tồn tại không thể thấy được (Bà sa quyển 132, Đại chính, 27, trang 684, thượng), bởi thế, nếu căn cứ vào con mắt nhìn thì không thể quyết định được Cực vi, nhưng trên lý luận thì cần phải quyết định.

Đại-mục-khố-lợ-tư-đốc cho A-đốn có nhiều hình trạng khác nhau; thắng Luận thì bảo Cực vi là thể tròn. Về điểm này, trong Phật giáo tùy theo các bộ phái nên cũng có những ý kiến bất đồng. Hữu Bộ thì bảo Cực vi không có hình tướng, do đó, không thể nói nó thể tròn. Ngược lại, Kinh-lượng-bộ thì bảo nó có hình thể (Kinh-lượng-b65 xướng lên thuyết Hữu-phương-phận, Duy-Thức-Thập-Nhị-Tụng cử cả cực-vi-hữu-phận, vô phận để cùng luận phá. Từ-Ân-Thuật-Ký chỉ rõ: Thuyết-vô-phương-phận là của Hữu Bộ; thuyết hữu-phương-phận của Kinh Bộ – xem Duy-Thức-luận-Nhị-Thập-Tụng thuật ký quyển hạ, Đại chính, 43, trang 995, hạ, và Liễu-nghĩa-đăng-nhị-bản, Đại chính, 43, trang 691, hạ).

Song, điều không may là lý do của Hữu Bộ không được sáng tỏ. Nếu Cực vi không có hình tướng thì sắc pháp tụ tập lại cũng không có hình tướng. Trái lại, như Kinh Bộ chủ trương Cực vi có hình tướng, nếu thế thì, trên quan niệm, nó vẫn còn có chỗ chia chẻ nữa. Như vậy thì bảo Cực vi có hình tướng hay không có hình tướng đều không chính xác. Nhưng, nếu thế thì Cực vi nương vào cái gì để mà trụ? Thắng Luận bảo Cực vi là thể thường trụ, khi thế băng hoại thì Cực vi dù là đơn độc cũng vẫn tồn tại; Lục-pháp-luận nói trên cũng đã căn cứ vào thuyết này mà lập luận. Hữu Bộ thì không thừa nhận có Cực vi độc trụ tuyệt đối. Theo Hữu Bộ, Cực vi đơn độc duy chỉ có thể được trên lý luận, hoặc giả duy chỉ có bậc Thánh là thấy được, chứ trên thực tế thì không có Cực vi tồn tại một cách đơn độc. Cực vi tồn tại trong thực tế là Cực vi do bảy Cực vi tập hợp lại. Tức là lấy một Cực vi làm trung tâm, rồi từ sáu phương bao quát trung tâm ấy mà tạo thành một đoàn bảy Cực vi. Theo Thắng Luận thì khi thế giới băng hoại vật chất sẽ phân tán đi các Cực vi; còn theo Hữu Bộ thì khi thế băng hoại Cực vi cũng diệt, cho nên chung cục không bao giờ có Cực vi độc trụ. Mà điểm này, Thắng Luận bảo quá trình tập hợp của Cực vi là bắt đầu từ phụ-mẫu-nhị-vi cũng lại khác hẳn với cách giải thích của Hữu Bộ. Nhưng, theo các nhà chú giải Trung Quốc thì ngay trong Phật giáo cũng có Chính-Lượng-Bộ thừa nhận Cực vi đơn độc (Duy-Thức-Nhị-Thập-Luận-Thuật-Ký quyển hạ, Đại chính, 43, trang 998, trung?). Nhưng đáng tiếc là vể chi tiết không được thuyết minh một cách rõ ràng nên ta không thể quyết định được là giữa Chính-Lượng-Bộ và Thắng Luận có quan hệ nào không?

Do vậy, vấn đề ở đây được nêu lên là: Cực vi này ít ra là bảy tập hợp lại mà tồn tại, vậy cái tình hình tập hợp đó ra sao? Nói cách khác, cái gọi là tập hợp là cùng tiếp xúc nhau hay cách biệt nhau mà tập hợp? Vấn đề này, trong luận Bà sa cũng đã có nhiều thuyết khác nhau, tuy có đưa ra ba thuyết của Thế-Hữu, Đại-Đức và Hữu Bộ, nhưng chủ yếu thì cho rằng nó không phải cùng tiếp xúc trực tiếp mà chỉ tiếp xúc một cách tối cận mà thôi (Bà sa quyển 73, Đại chính, 27, trang 380, thượng). Vì nếu thật sự tiếp xúc thì chúng phải hợp làm một. Còn sở dĩ chúng không phân tán được là vì trong tứ đại có thủy đại vốn có tác dụng duy trì chúng, không để chúng tán loạn (Tụng-Sớ-Tuệ-Huy-Sao-Đại-Hệ-Bản quyển nhất, p. 100). Tức là cái mà chúng ta gọi là dẫn lực thì Hữu Bộ bảo là tác dụng của thủy đại. Nhưng đến Chính-lý-luận thì thuyết này hơi biến đổi, bảo rằng Cực vi của sắc, hương, vị, xúc cũng có thể hỗ tương tiếp xúc, vì tính của chúng không giống nhau (Tuệ Huy dẫn dụng như trên).

Sau hết, thời gian tồn tại của Cực vi cũng phải được khảo sát thêm. Bất luận là Đại-mục-khố-lợi-tư-đốc hay Thắng Luận đều cho rằng Cực vi là thường hằng bất biến. Song, Phật giáo đứng trên phương diện quy mô của giáo lý, không cho nó là thường hằng bất biến, nghĩa là, Cực vi cũng thuộc về hữu-vi-pháp. Về ý nghĩa này, luận Bà sa bảo mỗi một Cực vi có ba thời kỳ khác nhau (Bà sa quyển 19, Đại chính, 27, trang 96, hạ). Nhưng đây chỉ bàn luận theo giáo lý tối căn bản mà thôi, còn nói theo ý nghĩa phổ thông thì Hữu Bộ vẫn có thể thừa nhận Cực vi, đến một trình độ nào đó, là thường trụ. Tuy Cực vi cũng biến thiên trong ba thời (quá khứ, hiện tại, vị lai) nhưng Cực vi trước dẫn khởi Cực vi đồng tính chất sau, Cực vi đồng tính chất hay phiên nặc khởi một cách liên tục bất tuyệt, sự thường hằng của cùng một vật đó là tương đồng. Chính trong ý nghĩa ấy mà Hữu Bộ thừa nhận Cực vi thường hằng tồn tại.

Song, như đã trình bày trên kia, theo Bà sa thì hết thảy vật chất bất luận là loại nào, đều do Cực vi mà thành lập, vậy thì tất cả vật chất kia cũng đều thường hằng tồn tại sao? Về điểm này Bà sa tựa hồ vẫn chưa nói đến. nhưng, theo đà tiến hóa của tư tưởng, đây cũng là vấn đề không thể không được đề cập đến. Tức chẳng hạn nói theo kinh nghiệm thì như than khi biến thành tro thì Cực vi của than lẽ cũng biến thành Cực vi của tro. Do đó, đến tân Chính-lý-luận của Tát-bà-đa Cực vi đã được chia thành giả và thật.

“Cực vi có hai loại: một là thật, hai là giả. Thật nghĩa là do hòa hợp vị hiện lượng mà cấu thành tự tướng của các sắc; giả là do phân tích tỷ lượng mà biết, tức là trong tụ sắc dùng trí tuệ mà phân tích dần dần cho đến đơn vị Cực vi”…

(Chính-lý-luận quyển 32, Đại chính, 29, 522, thượng).

Tức là khi tứ đại năng tạo và tứ trần sở tạo hợp thành thực sắc (bát sự câu sinh, tùy nhất bất giảm) thì Cực vi là thật (như sự quyết định của ngũ cảnh, ngũ căn), còn khi dùng quan niệm mà phân tích ngũ căn, ngũ cảnh thì Cực vi là giả. Do đó, ta có thể nói, ngụ ý ở đây là: Cực vi thực thì thường hằng tồn tại, nhưng Cực vi giả thì không thế.

Sau hết, nếu đã như vậy thì Cực vi thường hằng tồn tại cho đến bao giờ? Theo Phật giáo nó sẽ tồn tại cho đến khi nào thế giới đại băng hoại. Thế giới đại băng hoại tức là khi kiếp diệt thì lúc đó Cực vi cũng hoàn toàn bị hủy diệt: đó là giáo tướng của Hữu Bộ. Bởi thế, Câu xá luận quyển 12 nói:

“Sức tam tai ấy phá hoại khí-thế-gian cho đến Cực vi cũng không còn nữa”.

Thắng Luận thì bảo khí thế giới băng hoại duy chỉ có Cực vi là không bị hủy diệt mà tán tại; Hữu Bộ thì vì không thừa nhận Cực vi đơn độc tồn tại, nên cho rằng khi vi-tụ (anu) phá hoại thì Cực vi cũng thể duy trì sự tồn tục của nó được. Đương nhiên, theo Hữu Bộ, vì pháp thể là hằng hữu nên, đứng về phương diện hình-nhi-thượng mà nói, những Cực vi đó tuy cùng tồn tại ở quá-khứ-diệt và vị-lai-tạp-loạn, nhưng trong kiếp diệt thì vì không hiện-tại-hóa chúng nên, đứng về phương diện các pháp không tồn tại trong hiện tại, Cực vi cũng bị hủy diệt. Về điểm này, Câu xá luận công kích phái Thắng Luận và cuối cùng quy kết hết thảy cho tác dụng của nghiệp (như trên, Quốc dịch trang 746). Rồi Duy-thức-phái lại đưa ra tư tưởng này đi xa hơn nữa, muốn hoàn toàn phủ nhận thực tại của Cực vi, như Duy-thức-nhị-thập-luận của Thế Thân là tác phẩm đặc biệt công kích và bác xích một cách kịch liệt Cực vi luận.

BỊ KHẢO. Vật-chất-quan của Hữu Bộ vẫn còn có những điểm mâu thuẩn và thiếu sót sau đây mà cần phải được nghiên cứu, đó là:

(1) Sự bất điều hòa giữa Tứ đại luận và Thập xứ.

(2) Thuyết ngoài năng tạo ra còn có sở tạo riêng biệt.

(3) Mức độ quan hệ giữa Cực vi của Tứ-đại-chủng và Cực vi của Sở-tạo-sắc như thế nào?

(4) Cái lý do không thừa nhận Cực vi độc trụ ra sao?

(5) Cái lý do khi kiếp diệt thì Cực vi cũng diệt như thế nào?

Chương IV: Tâm Lý Luận

Theo thuận tự, sau chương nói về vật-chất-quan ta không thể không đề cập đến tâm lý quan của A-tỳ-đạt-ma. Mà tâm lý quan là đề mục được A-tỳ-đạt-ma tận lực nghiên cứu. Ta có thể nói cái đặc trưng chủ yếu của A-tỳ-đạt-ma là chỗ đem những hoạt động tâm lý của người ta mà khảo sát và phân tích một cách rất mực tinh vi. Tại sao vậy? Vì mục đích của A-tỳ-đạt-ma chung cục là không ngoài việc “chuyển mê khai ngộ”. Mà việc chuyển mê khai ngộ, nếu đứng về phương diện tâm lý mà nhận xét, có liên quan rất nhiều đến sự thực tâm lý, vì thế các bậc A-tỳ-đạt-ma luận sư mới nỗ lực sự kinh quá của tâm để làm sáng tỏ đạo tu dưỡng, và kết quả là do đó mà tâm lý quan đã được phát triển một cách rộng rãi. Cho nên, đến bộ phái Phật giáo, vì vấn đề tâm lý quan này mà đã phát sinh ra nhiều ý kiến bất đồng, điều đó tưởng không có gì là lạ cả.

Bây giờ nếu muốn đưa ra điểm chủ yếu thì trước hết phải nói đến vấn đề chủ thể của tâm. Vấn đề này, tuy các bộ phái đều chủ trương vô-ngã-luận, nhưng một khi đề cập đến cái cách giải thích vô ngã như thế nào thì tự nhiên đã phát sinh ra nhiều ý kiến khác biệt. Có phái cho tâm hoàn toàn do nhân duyên sinh rồi muốn đứng trên lập trường cơ-giới-luận để thuyết minh; có phái thì lại muốn, đến một trình độ nào đó, thừa nhận chủ thể của tâm, và cứ như thế mà biện luận mà tranh cãi nhau. Lại nữa, con người có đủ sáu thức, đó là chủ trương tuy đã có từ thời Nguyên thủy Phật giáo, nhưng sáu thức ấy phải được coi là riêng biệt hay chỉ coi chúng là những phương diện bất đồng của cùng một tâm? Về vấn đề này, giữa các học giả cũng có nhiều dị luận, nhất là sự dị đồng của tâm thể với những hoạt động của tâm sở thì không những giữa các bộ phái khác nhau mà ngay trong cùng bộ phái cũng có nhiều ý kiến bất đồng. Ngoài ra, về nhận thức của ngũ quan cũng có những quan điểm dị biệt, chẳng hạn như ngũ căn nhận thức hay ngũ thức hay ngũ thức nhận thức? Rồi đến như bản chất của mê thì trong đó có ý thức hay vô ý thức? Về tất cả những vấn đề trên đây thật đã phát sinh nhiều quan điểm bất đồng (Căn-kiến-thức-kiến-luận; sở-hữu-vô-luận; Tương-ưng-phi-tương-ưng-luận; Nhất-tâm-đa-tâm-luận; Thức-tạm-trụ-vô-trụ-luận: những vấn đề như trên có thể xem Thành-thật-luận từ quyển 4 đến quyển 5).

Khảo cứu tất cả luận thuyết trên đây, từ những hoạt động tâm lý phổ thông cho đến những tướng đặc thù chính là đề mục của tâm lý quan vậy. Cái phạm vi của những vấn đề đó cực kỳ bao quát, nên khi nghiên cứu chúng một cách tinh tế tất phải liên quan đến nhiều sự hạn nhiên hậu mới có thể nói một cách rõ ràng. Cho nên, trong thiên này tôi chỉ hãy đề cập đến những vấn đề chủ yếu một cách nhất ban mà thôi, đợi trong thiên sau, khi bàn về Tâm-lý-luận, lúc đó tôi sẽ luận cứu đến những vấn đề đặc thù.

Chương V: Khái Niệm Giữa Vật Chất và Tâm (Tâm-Bất-Tương-Ưng-Hành-Luận)

1- NGUỒN GỐC TƯ TƯỞNG CỦA PHÁP TÂM-BẤT-TƯƠNG-HÀNH.

Tâm và vật là hai yếu tố căn bản thành lập vạn hữu, do đó, ta có thể nói ngoài tâm và vật ra không có một yếu tố thứ ba. Song, nếu đứng trên lập trường hiện tượng mà nói thì cũng có những hiện tượng không hẳn thuộc về tâm cũng không hẳn thuộc về vật mà là ở khoảng giữa cả hai, nghĩa là, do những phối hợp của cả tâm và vật mà thành những hiện tượng tồn tại, đó là một sự thật không còn hồ nghi gì nữa. Tức như quan hệ, trạng thái và địa vị, v.v… là thuộc về loại này. Do đó, nếu muốn khảo sát tận cùng những yếu tố thành lập hiện tượng, thì ngoài tâm và vật ra, người ta không thể khảo sát đến những quan niệm khác. Tức là người ta phải xử lý những quan niệm đó như thế nào? Coi chúng như một hình thái tồn tại của tâm và vật ư? Hay coi chúng như một thức dạng giao thiệp ở khoảng giữa tâm và vật? Tuy đây có thể nói là thuộc vấn đề khác, thế nhưng dù sao đi nữa, ta không thể không khảo sát đến nó, nếu chỉ cho tâm và vật là tài liệu duy nhất thì, ở một phương diện nào đó, cũng có thuyết minh cho rõ ràng, tưởng đây cũng là một sự thật hiển nhiên.

Trong Phẩm-loại-túc-luận của Nam phương, về việc phân loại vạn hữu theo Nhân-duyên-luận, ngoài tâm và vật còn thêm cái gọi là “thi thiết” để thuyết minh. Đối với sự kiện này, trong A-tỳ-đạt-ma, đại khái từ phương diện ý thức mà bắt đầu luận cứu. thi thiết có nghĩa là “quan niệm” hoặc là “khái niệm”, và chính là khái niệm liên quan đến hình thức tồn tại. Bên Nam phương, thuyết này đã dần dần phát đạt và đến A-tỳ-đạt-ma-yếu-luận của A-nâu-lâu-đà thì nó đã được chia thành hai loại là Nghĩa-thi-thiết và Danh-thi-thiết. Nghĩa-thi-thiết là đối tượng của khái niệm; còn Danh-thi-thiết là chỉ đương thể của khái niệm đó khi duy chuyển đến ngôn ngữ.

Theo A-ô-ân-thị thì nghĩa thi thiết có 12 loại:

1- Chân-như-thi-thiết – liên quan đến quan niệm tồn tại, tức là đối với sự tồn tại của Đệ-nhất-nghĩa.

2- Chấp-thi-thiết, là quan niệm dẫn xuất từ sự tồn tại của Đệ-nhất-nghĩa, đại khái là quan niệm đi vào nhận thức của người ta mà tồn tại.

3- Tập-hợp-thi-thiết, là quan niệm thích ứng với sự tập hợp của sự vật.

4- Loại-thi-thiết, quan niệm về chủng hay loại.

5- Hình-thi-thiết, quan niệm đối với hình thái của vật.

6- Phương-thi-thiết, quan niệm về địa hay phương của vật.

7- Thời-thi-thiết, quan niệm về thời gian.

8- Không-thi-thiết, quan niệm về không gian.

9- Tướng-thi-thiết, quan niệm đối với các hiện tượng.

10- Phi-hữu-thi-thiết, quan niệm đối với sự tương tục của vật.

11- Tương-tục-thi-thiết, quan niệm đối với sự tương tục của vật.

12- Thế-tục-thi-thiết, quan niệm đối với sự biểu thị thông tục (Compendium of Ph. phàm phu. 5-6).

Những tư tưởng trên đây đã phát đạt theo thuận tự như thế nào là một vấn đề mà cho đến nay vẫn chưa ai hiểu rõ, thật là một điều không may. Nhưng sự thật hiển nhiên không ai chối cãi được là: những tư tưởng ấy là kết quả của sự khai triển lâu dài của các bậc luận sư Nam phương.

2- SỰ PHÁT TRIỂN TÂM-BẤT-TƯƠNG-ƯNG-HÀNH-PHÁP-QUAN CỦA LUẬN BỘ BẮC PHƯƠNG.

Đối với tư tưởng Tâm-bất-tương-ưng-hành-này, Bắc phương luận bộ đã triệt để chú ý. Lấy Hữu Bộ làm trung tâm, tư tưởng này tựa hồ ngụ ngầm một ý nghĩa trọng yếu. Trong Pháp-uẩn-túc-luận, Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm-luận, v.v… tư tưởng đó đã được biểu hiện một cách rõ ràng; nhất là đến Phát-trí-luận, Phẩm-loại-túc-luận thì tựa hồ nó đã chiếm một vị trí quan trọng, và đặc biệt đến Phẩm-loại-túc-luận, là một trong cái gọi là năm vị cùng với các pháp tương đối khác là Sắc, Tâm, Tâm sở, và Vô vi, nó ngầm chứa một ý nghĩa độc lập.

Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp có nghĩa là các pháp không giống với những tác dụng tâm lý của người ta và tính chất của tác dụng đó (đồng thời, chúng cũng lại khác với những tác dụng vật chất), nhưng chúng có ý nghĩa ở khoảng giữa tâm và vật. Về thuyết Thực Hữu, tuy Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp-luận bị Kinh Bộ phản đối, nhưng đứng về phương diện khảo sát vũ trụ thì ít ra cũng được các bộ phái thuộc Duy-tâm-luận-hệ thái dụng: điều này cứ xem cách thái dụng trong Thành-thật-luận và Duy-thức-luận thì đủ rõ.

Song, luận bộ Bắc phương dùng loại quan niệm nào làm Tâm- bất-tương-ưng-hành-pháp? Vấn đề này, nói theo hình thức tồn tại thì tuy đồng cũng đồng dạng với Thi thiết của Nam phương, nhưng về cách lập pháp thì có điểm rất bất đồng, chẳng hạn như cách biểu thị ngũ vị đã nói ở trên. Theo chỗ tôi hiểu, cái khái niệm được thu dụng sớm hơn hết có lẽ là Sinh, Trụ, Lão. Khái niệm này, trong A Hàm đã được đức Phật đề thị như tưởng Tam hữu, không những thế, đến khi quyết định địa vị của nó thì không thể quy định vào tâm hay vật được. Từ đó, quan niệm mệnh, đắc có lẽ cũng đã được thêm vào rồi cứ thế dần dần đã đi đến chỗ phức tạp. Chiếu theo văn hiến, luận Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm, trong mục “cộng-xứ-sở-nhiếp-pháp” cùng một lúc với tâm sở và vô vi, tuy đã thu dụng sinh, lão, tử, mệnh, kết, vô tưởng định, đắc quả, diệt tận định, v.v…(Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm quyển 1, Đại chính, 28, trang 526, hạ; Nghiên-cứu-a-tỳ-đạt-ma-luận, trang 129 dẫn dụng), nhưng vẫn chưa được rõ ràng, do đó mới mệnh danh là “Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp”. Rồi lại trong Pháp-uẩn-túc-luận, cũng ở mục Pháp xứ, đã thu dụng và thuyết minh những quan niệm trên, nhưng so với Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm-luận thì đã tiến bộ khá nhiều. Nghĩa là, cùng một lúc với các loại tâm sở và ba vô vi, đã kể đến đắc, vô-tưởng-định, diệt-tận-định, vô-tưởng-sự, mệnh căn, chúng-đồng-phận, y đắc, sự đắc, xứ đắc, sinh, lão, trụ, vô thường, danh thân, cú thân và văn thân (Pháp-uẩn-túc-luận quyển 10, Đại chính, 26, trang 500, hạ). Rồi trong Phẩm-loại-túc-luận cũng có đoạn văn đại lược cũng giống như đoạn văn trên đây: Đắc, Vô-tưởng-định, diệt định, vô tưởng sự, mệnh căn, chúng đồng phận, y đắc, xứ, sự đắc, sinh, lão, trụ, vô thường tính, danh thân, cú thân, văn thân; lại có những loại pháp khác như thế, không tương ưng với tâm, thì tóm lại đều gọi là Tâm-bất-tương-ưng-hành (Phẩm-loại-túc-luận quyển 1, Đại chính, 26, trang 692 hạ). Trong luận Phát trí quyển 17 (Đại chính, 26, trang 1008, trung), tuy có ghi bốn tướng và đắc nhưng đã không kết hợp lại và cũng không bảo là “bất-tương-ưng-hành”. Luận Đại-tỳ-bà-sa lại còn bàn đến các pháp trên đây một cách tường tế hơn; và ngộ nhập trong Nhập-A-tỳ-đạt-ma-luận (quyển hạ, Đại chính, 28, 986, thượng – 988, thượng), Ha-lê-bạt-ma trong Thành-thật-luận (quyển 7, Bất-tương-ưng-hành-phẩm 194, Đại chính, 32, trang 289, thượng) đã chỉnh lý các pháp đó và quy định thành mười lăm. Tức là: Đắc, phi đắc, vô tưởng định, điệt tận định, vô tưởng sự, hay, vô tưởng quả, mệnh căn, chúng đồng phận, dị sinh tính, sinh, trụ, dị, diệt, danh thân, cú thân và văn thân. Trong số này, luận Câu xá cắt bỏ dị sinh tính đi chỉ để giữ lại mười bốn Bất-tương-ưng-hành mà thôi, và các nhà học giả Câu xá của Trung Quốc, Nhật Bản đều tính theo con số Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp này.

Nhưng, trong Phẩm-loại-túc-luận cũng đã nói: “… Ngoài ra, nếu có những loại pháp như thế, không tương ưng với tâm, thì tóm lại đều gọi là Tâm-bất-tương-ưng-hành”, như vậy thì Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp quyết không phải chỉ hạn định ở con số mười lăm hay mười bốn kể trên. Do đó, theo quan điểm này, Đại-thừa-duy-thức phái lại tăng thêm con số đó lên. Trong Đại thừa A-tỳ-đạt-ma-tập-luận của Vô Trước (quyển 1, Đại chính, 31, trang 665, trung), Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp được liệt kê như sau: đắc, vô-tưởng-định, diệt-tận-định, vô-tưởng-dị-thục, mệnh căn, chúng-đồng-phận, sinh, lão, trụ, vô thường, danh thân, cú thân, văn thân, dị sinh tính, lưu chuyển, định dị, tương ưng, thế tốc, thứ đệ, thời, phương, số, và hòa hợp, tất cả là hai mươi ba (về cách giải thích pháp này, xem Đại thừa A-tỳ-đạt-ma-tập-luận của An Tuệ (quyển 2, Đại chính, 31,trang 700, thượng) ).

Cái phương pháp lập thành tuy có khác nhau, nhưng điểm chủ yếu thì các pháp Bất-tương-ưng-hành, bất luận pháp nào, đều là kết quả rút tỉa từ quan niệm trừu tượng về sự tồn tại và sự hoạt động của vạn hữu. Nhất là Hữu Bộ cho các pháp đó cũng tồn tại hệt như tâm và vật, và, theo nhiều phương thức, coi tâm và vật là nguyên lý thúc đẩy hoạt động. Chẳng hạn, khi một hiện tượng nào đó phát sinh, dĩ nhiên là trong đó có thêm nhân duyên, nhưng, sở dĩ phải quan niệm đến sự tồn tại của Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp là để hoàn thành cái nguyên nhân của sự vật đó. Cũng thế, vạn hữu sở dĩ có trụ có diệt là do ở cái nguyên lý trụ diệt, nếu người ta gạt bỏ nguyên lý trụ diệt đi thì không sẽ thuyết minh được cái nguyên nhân căn bản của sự trụ diệt của vạn hữu. Về điểm này, giữa cách giải thuyết của Hữu Bộ và thuyết của phái Thắng Luận cho rằng những nguyên lý thực, đức, nghiệp đồng, dị hòa hợp lại mà phát khởi, những hiện tượng cụ thể, có chỗ bất tương đồng. Do đó, theo ý nghĩa ấy, thuyết Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp-thực-hữu là giáo lý đã biểu thị rõ rệt nhất cái đặc trưng của Hữu Bộ; đồng thời, cũng lại là cái mốc để kiểm tra lại dấu vết phát triển của tư tưởng Hữu Bộ. Mà phái phản đối thuyết này, như đã nói ở trên là Kinh Bộ, rồi đến Thành thật luận, Duy thức luận[1], v.v…, cho đó là giả lập để lại công kích thuyết thực hữu hơn nữa.

Song, nói tóm lại, thuyết Bất-tương-ưng-hành này chính do Hữu Bộ đã đề xướng, và dù nó đã được tán thành hay bị phản đối chăng nữa người ta cũng không thể phủ nhận được sự thật là: nhờ thuyết đó mà sự khảo sát vạn hữu đã trở nên tinh mật hơn.

3- TƯỚNG TRẠNG CỦA CÁC PHÁP TÂM-BẤT-TƯƠNG-ƯNG-HÀNH.

Ý nghĩa mỗi pháp Tâm-bất-tương-ưng-hành như thế nào, nếu giải thích một cách tường tế thì cực kỳ khó khăn, nên, ở đây, tôi chỉ nói qua một cách đơn giản mà thôi.

Trước hết, hãy bắt đầu từ “đắc”. Đắc là một khái niệm đặc sắc nhất trong Tâm-bất-tương-ưng-hành. Đắc nghĩa là “được”, tức là chỉ trạng thái đã đạt đến cảnh giới nhất định nào đó. Chẳng hạn, lúc đầu chỉ mới nói là “được” diệt tận định, “được” vô tưởng định, v.v… nhưng dần dần về sau chính cái “được” ấy đã trở thành một trong những pháp Tâm-bất-tương-ưng-hành, tức là do nơi tâm mà được một tập quán nhất định, vậy khái niệm trừu tượng “được” là từ trạng thái “không mất” mà có. Lý do tại sao phải thành lập “đắc” là vì khi giải phẩu hiện tượng, cắt bỏ các yếu tố thì những yếu tố đó sẽ trở thành những vật độc lập, rồi khi phải kết hợp những yếu tố đó lại thì cần phải có khái niệm “đắc”.

Theo sự thuyết minh của luận Đại-tỳ-bà-sa thì thánh nhân và phàm phu tuy là hai nhưng trong một lúc còn trụ ở tâm vô ký. Nếu chỉ xét về phương diện tạm thời và cùng ở tâm vô ký này thì dù thánh nhân hay phàm phu, có thể nói không có gì sai khác. Nhưng điểm bất đồng là trong tâm thánh nhân đã thành tựu được trí vô lậu “không mất”, còn phàm phu thì có phiền não, cho nên, một lúc nào đó, nếu bỏ tâm vô ký đi tâm phàm phu sẽ hoạt động mà khiến cho thành nhân và phàm phu khác nhau. Sự cần thiết của khái niệm “đắc” chính là ở điểm đó, cho nên, dù ngay trong lúc tụ ở vô ký tâm, nhưng trong thánh nhân thì có trí vô lậu, trong phàm phu có phiền não, ở đây, muốn kết hợp cả hai, không thể không có “đắc”, đó là lý do tại sao “đắc” được coi là một nguyên lý độc lập vậy.

Trên đây chỉ mới thuyết minh sơ lược về “đắc” mà thôi, khi vấn đề này được bàn luận một cách tường tế thì người ta còn chia ra “hoặch” (chưa được, nay được) và “thành tựu” (được rồi, không mất); hoặc có khi chia nó thành ba loại là: “Pháp-tiền-đắc”, “pháp-câu-đắc” và “pháp-hậu-đắc”, và đến đây giáo lý “đắc” đã khai triển một cách cực phức tạp. Muốn biềt tường tận, xin xem luận Bà sa, quyển 158 (Đại chính, 27, trang 801, hạ) và luận Câu xá, quyển 4. Một điểm nữa nên chú là: tác dụng của “đắc” chỉ áp dụng cho những tâm lý mà thôi, bởi thế, nó không bao giờ được dùng trong những trường hợp “được” gạo, “được” tiền.

Thứ đến, “phi đắc”. Phi đắc là tác dụng hoạt động ngược lại với đắc, là pháp khiến “được rồi mà mất”. Trước luận Bà sa nó vẫn chưa được lập thành trong những pháp Bất-tương-ưng-hành, nhưng, đến luận Bà sa, vì “đắc” được phát triển mạnh, nên phi đắc cũng được biệt lập thành một.

Thứ ba vô-tưởng-định, thứ tư diệt-tận-định và thứ năm vô-tưởng-quả là trạng thái tuyệt diệu của tâm. Song đó không phải là cảnh giới tuyệt nhiên không có, nhưng không thể là tâm hay vật được, vì thế mà kêu là Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp. Tuy Đại-chúng-bộ và Hóa-địa-bộ bảo là vô vi, nhưng ở đây nó là Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp.

Thứ sáu là mệnh căn. Mệnh căn có nghĩa là thọ mệnh, là cái nguyên lý làm cho ta sống còn. Theo ý nghĩa ấy, mệnh căn ở đây có vẻ giống như cái gọi là “Cùng-sinh-tử-uẩn” của Hóa-địa-bộ, hay, “Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã” của Độc-tử-bộ; nhưng, nếu theo Hữu Bộ thì cái đó không phải vật, mà cũng không phải tâm, nó hoàn toàn là trạng thái do tâm, thân tương tục mà thành một nguyên lý trừu tượng, và tuyệt nhiên không có một ý nghĩa linh ồn nào cả (Nam phương cho nó là một của vật chất).

Thứ bảy: chúng-đồng-phận, nguyên-lý-hóa khái niệm về chủng hoặc loại, là quy định các pháp đồng loại với nhau. Có hai loại: vô-sai-biệt và hữu-sai-biệt. Vô-sai-biệt thì như người chẳng hạn, bất luận là đàn ông, đàn bà, già hay trẻ, đứng về phương diện người mà nói, là đồng nhất; còn hữu-sai-biệt thì như giữa loài người có đàn ông, đàn bà khác nhau, đó chính là cái niệm khu biệt tương đương về chủng hay loại. Cách thuyết minh này có thể nói cũng tương tự của thuyết phái Thắng Luận chia đồng phận thành cao-đẳng-đồng và liệt-đẳng-đồng.

Thứ tám dị-sinh-tình – là nói về địa vị trừu tượng của phàm phu. Khái niệm này được Hữu Bộ thành lập, nhưng Câu xá luận không thừa nhận.

Từ thứ chín đến thứ mười hai sinh, trụ, dị, diệt, là bốn tướng của các pháp hữu vi, từ Bà sa trở về sau đã thành một vấn đề được thảo luận một cách rất sôi nổi. Chẳng hạn, lúc đầu, Phát-trí-luận hoặc Phẩm-loại-túc-luận coi bốn tướng sinh, trụ, dị diệt là nguyên lý của vạn hữu và xử lý chúng một cách đơn thuần, nhưng đến luận Bà sa (quyển 39, Đại chính, 27, trang 200, hạ) thì ngoài tứ tướng còn tìm đến nguyên lý của sinh, trụ, diệt là gì? Một khi vấn đề đó được nêu ra thì nghiễm nhiên nó trở thành rất phức tạp. Như vậy là luận Bà sa, ngoài, sinh, trụ, dị, diệt ra còn muốn biến sinh, trụ, dị, diệt thành nguyên lý của chính sinh, trụ, dị, diệt, và để vượt qua nỗi khó khăn đó, bèn đề xướng thuyết gọi là “Tiểu-tứ-tướng” hay “Tùy-tướng”. Nhưng thật ra điều đó chỉ làm cho vấn đề trở nên rắc rối thêm chứ không đạt đến một giải quyết triệt để chân chính nào cả.

Thứ mười ba đến thứ mười lăm: danh, cú, văn (các nhà Thí-Dụ cho danh, cú, văn thân không thật có; các nhà Thanh luận thì bảo danh, cú, văn lấy tiếng (thanh) làm tự tính, tông này cũng xếp chúng vào loại Bất-tương-ưng-hành-pháp, Bà sa quyển 14, Đại chính, 27, trang 70, thượng). đây là chia ngôn ngữ và nội dung của nó thành ba loại nguyên lý. Danh có nghĩa là danh từ (danh thuyên tự tính); cú, như núi cao, nước chảy, v.v… là giải bày nghĩa lý (cú thuyên sai biệt); tự là tự mẫu và tự vận như a, I, u, b, c, k,… người ta nhờ chữ mà phát thành tiếng, nhờ danh mà nói lên đối tượng và nhờ cú mà phát biểu nghĩa lý. Cách giải thích những nguyên lý đặc thù này cũng tương đương như cách giải thích của Văn-điển-phái, đó là điểm ta cần ghi nhận.

Tất cả mười lăm loại trên đây đều được Hữu Bộ thái dụng; còn những thành phần sẽ được liệt kê sau đây chủ yếu là do Duy-thức-phái thành lập, nhưng về uyên nguyên của chúng thì vẫn bắt nguồn từ sự thuyết minh trong luận Bà sa.

Thứ mười sáu: lưu-chuyển – là nói sự liện tục bất đoạn của nhân quả.

Thứ mười bảy: định-dị – là nói nhân quả có nhiều sai biệt.

Thứ mười tám: tương-ưng – là nói sự quan hệ nhất định bất-tương-ly của nhân quả.

Thứ mười chín: thế tốc – là nói sự lưu chuyển nhanh chóng của nhân quả.

Thứ hai mươi: thứ đệ – là nói tuy nhân quả lưu chuyển rất có thứ tự.

Thứ hai mốt: thời – là nói nhân quả tương tục trong ba đời.

Thứ hai mươi hai: phương – là nói nhân quả chuyển khắp đông, tây, nam, bắc.

Thứ hai ba: số – là nói về số mục, như một, hai, ba, v.v…

Thứ hai mươi bốn: hoà hợp – là nói nhân quả do nhiều duyên hòa hợp mà thành (Đại thừa A-tỳ-đạt-ma- tạp-tập-luận quyển 2, Đại chính, 31, trang 700-701).

4- SỰ QUAN HỆ GIỮA TÂM-BẤT-TƯƠNG-ƯNG-HÀNH-PHÁP, VÔ-VI-PHÁP VÀ NHÂN-DUYÊN-QUAN.

Sau hết, trong chưong này, vẫn còn một điểm nữa cần phải được chú ý, đó là sự quan hệ giữa Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp và Vô-vi-pháp, đã trình bày ở trên, cùng nhân-duyên-quan, sẽ được trình bày sau, như thế nào? Vô vi dĩ nhiên đã được thành lập theo tiêu chuẩn bất biến bất động; Nhân-duyên-quan thì, trái lại, được thành lập để thuyết minh cái quy định “động” của vạn hữu, do đó, có thể nói hai quan niệm trên hoàn toàn đối lập nhau. Vậy, giữa hai quan niệm đó, Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp đứng trên cương vị nào? Nếu nói một cách đại thể thì nó đứng ở địa vị trung gian. Đứng trên quan niệm hoạt động của vạn hữu mà nói thì Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp tuy giống như nhân duyên do hoạt động vạn hữu quy định, nhưng lại không “động” như nhân duyên; đồng thời, đứng về phương diện bất biến mà nói thì tuy giống như vô vi nhưng lại không có cái tính bất biến cố định của vô vi, cho nên, có thể nóiTâm-bất-tương-ưng-hành-pháp là quan niệm đứng khoảng giữa vô vi và nhân duyên. Vì đứng ở khoảng giữa nên Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp được coi là có liên lạc mật thiết với nhân duyên và vô vi, điều này cứ xem Đại-chúng-bộ coi pháp tắc của nhân duyên cũng như vô vi thì đủ rõ. Hơn nữa, vì là ở khoảng giữa nên, tùy theo cách nhận xét, Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp rất dễ biến thành vô vi hoặc nhân duyên, điều đó tưởng không có gì là lạ cả. Chẳng hạn như Đông-Sơn-Bộ chủ trương rằng đắc là vô vi. Lại nữa, như Đại-chúng-bộ và Hóa-địa-bộ thừa nhận Tứ-vô-sắc là vô vi, thì, về điểm này, dĩ nhiên là Vô-tưởng-định, diệt-tận-định và vô-tưởng-sư, v.v… rất có thể cũng có thể xếp vào loại vô vi. Đồng thời, những Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp khác đều có thể được thu nhiếp vào nhân duyên theo nghĩa rộng; nói một cách đơn giản, chẳng hạn như A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận của Nam phương đã xếp toàn bộ Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp vào bộ Nhân-duyên-luận. Như vậy, nếu quan niệm về Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp này được khoáng đại ra thì trong đó có thể thu nhiếp cả vô vi lẫn nhân duyên, đồng thời ở phương diện tương phản, nếu vô vi hoặc nhân duyên được mở rộng thì, theo tôi, dù không thiết lập Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp riêng biệt đi nữa cũng có thể bao gồm tất cả các loại pháp rồi.

Tóm lại, ba quan niệm về vô vi, Tâm-bất-tương-ưng-hành và nhân duyên rất có liên hệ mật thiết về mặt tâm lý: đó là điểm ta không thể quên khi nghiên cứu vấn đề này.

[1] Phái Duy Thức cho nó là giả lập – Đại thừa A-tỳ-đạt-ma-tập-luận quyển 1, Đại chính, 31, trang 665, hạ – nhưng trong Thành-thật-luận quyển 5, Pháp tụ, thiên 18, Đại chính, 32, trang 252, trung, hạ, lại định nghĩa cho nó là “vô tác nghiệp”.

Chương VI: Nhân Duyên Luận

Trở lên, chúng tôi đã đứng về nhiều phương diện để khảo cứu những yếu tố thành lập thế giới. Nhưng tất cả mới chỉ quan sát ở phương diện “tĩnh” mà thôi. Giờ đây phải luận đến cái nguyên lý biến các yếu tố thành những hiện tượng “động”, và đó chính là thuyết nhân duyên. Mà nhân duyên, như đã nói ở trên, tưởng không cần phải nhắc lại, là một đặc trưng lớn của thế-giới-quan Phật giáo.

1- Ý NGHĨA NHÂN DUYÊN.

“Các pháp hòa hợp sinh, Phật bảo là nhân duyên” (Vinaya I, p. 40 – Ngũ-phận-luật, quyển 16, Đại chính, 22, trang 210, trung): đó là lời thuyết pháp của Mã Thắng Tỷ khưu nói cho Xá-lợi-Phất nghe. Theo truyền thuyết, chính nhờ nghe và hiểu ý nghĩa câu nói ấy mà Xá-lợi-Phất quy y theo Phật. Ý nói, hết thảy hiện tượng đều là tương đối, đều tương quan nhau mà tồn tại, không có một vật nào có thể tách rời mối quan hệ đó mà tự tồn: đó là quan niệm căn bản của đức Phật về thế-giới-quan. Cái gọi là nhân duyên chính là mối quan hệ đó. Đức Phật có lúc bảo nó là nhân, có khi bảo nó là duyên, lại cũng có lúc nói là điều kiện, là tập, v.v… Song, trong các bản Hán dịch, tất cả đều gọi là nhân duyên. Đức Phật tuy giải thích nó bằng nhiều cách, nhưng trong số các thuật ngữ không có một sự khu biệt nào nghiêm khắc cả, cho nên kết hợp hai tiếng chủ yếu là nhân duyên lại để đại biểu cho những thuật ngữ có quan hệ rộng rãi (nghĩa là, giữa nhân duyên có ý nghĩa rộng rãi và nhân duyên theo nghĩa hẹp trong phạm vi tứ duyên, cần phải có sự khu biệt).

Tác dụng của nhân duyên được gọi là duyên khởi và đức Phật đã định nghĩa như sau:

“Vật này có nên vật kia có, vật này sinh nên vật kia sinh; vật này không thì vật kia không, vật này diệt thì vật kia diệt”.

Trong định nghĩa trên, ta nhận thấy: “Vật này có nên vật kia có” là chỉ mối quan hệ hổ tương đồng thời; “vật này sinh thì vật kia sinh” là chỉ mối quan hệ có trước có sau, không đồng nhau. Tuy nhiên như thế, nhưng bất luận là đồng hay không đồng, và bất luận hình thái nào, hết thảy các pháp, tất cả mọi hiện tượng đều nương nhau mà tồn tại, tương liên, tương quan, hòa hợp mà thành: đó là tinh thần của Nhận-duyên-quan. (trở lên, xin xem Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, trang 95, 96 và 115-117).

2- SỰ PHÂN LOẠI NHÂN DUYÊN CỦA NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO.

Nhân duyên đã là mối quan hệ thì tạo thành mối quan hệ đó tất phải có nhiều yếu tố, tức là, khi quan sát sự thành lập của một vật tất phải từ nhiều lập trường để tìm mối quan hệ của nó. Chính vì lý do ấy mà phải chia nhân duyên thành từng loại để quan sát. Song, phải chia thành bao nhiêu loại mới đúng? Theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, trong các kinh điển Nguyên thủy, vì không có một tiêu chuẩn nào rõ ràng về sự phân loại đó, cho nên chỉ có thể tùy theo cái gọi là sở hiếu của các học giả, chiếu theo nhiều tiêu chuẩn để phân loại nó mà thôi. Trong bộ Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, chúng tôi đã quan sát nhân duyên theo hai phương diện: từ phương diện đồng thời làm căn bản để thuyết minh cái quan hệ nhận thức về chủ quan và khách quan; và từ phương diện dị thời để nói rõ cái quá trình sáng tạo sinh mệnh của nhân quả. (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận trang 117-122). Sự phân loại này thích hợp với định nghĩa: “vật này có nên vật kia có; vật này sinh thì vật kia sinh” đã được nói ở trên. Nhưng đây thật ra chỉ đứng trên lập trường đại thể mà quan sát thôi, còn nếu lại luận cứu nó một cách tường tế về mọi phương diện thì, dĩ nhiên, nếu chỉ phân loại như trên sẽ không đủ. Chẳng hạn, nếu bàn theo triết học Hoa Nghiêm mà không nói là “trùng trùng vô tận” thì rốt cục không thu thập được gì. Mặc dù tạm thời ở đây chưa thể tiến tới giai đoạn ấy, nhưng ít ra cũng cần phải theo nhiều lập trường để phân loại mà khảo sát. Muốn thực hiện ý đồ đó chính là các bậc luận sư của A-tỳ-đạt-ma, và cũng chính vì thế mà Nhân-duyên-luận đã trở thành một vấn đề trọng yếu trong các luận thư.

3- NGUỒN GỐC CỦA LỤC-NHÂN-TỨ-DUYÊN-LUẬN.

Nhân-duyên-luận thường được bàn đến trong A-tỳ-đạt-ma-luận của Bắc phương thì đại để có hai loại, đó là Tứ-duyên-luận và Lục-nhân-luận. Lục-nhân-luận chia điều kiện thành lập vạn hữu ra làm sáu, tức là sáu cái nhân cùng một loại đã cấu tạo hết thảy mọi hiện tượng: năng-tác-nhân, câu-hữu-nhân, dị-thục-nhân, tương-ứng-nhân, và biến-hành-nhân. (Trong Thất quyển Lăng Già quyển 2, Đại chính, 16, trang 600, thượng) cũng có nói đến sáu nhân nhưng khác với sáu nhân trên đây. Đó là: đương-hữu-nhân, tương-tục-nhân, tướng nhân, năng-tác-nhân, hiển-liễu-nhân và quan-đãi-nhân).

Đối lại với Lục-nhân-luận, Tứ-duyên-luận chia điều kiện thành lập vạn hữu thành bốn loại duyên là: nhân duyên, thứ-đệ-duyên (đẳng-vô-gián-duyên), sở-duyên-duyên (cảnh-giới-duyên) và tăng-thượng-duyên. Ở đây hãy tạm gác ra một bên sự giải thích về mỗi thành phần mà chỉ chuyên luận cứu qua cái quá trình thành lập của hai thuyết trên.

Trước hết hãy nói về Lục-nhân-luận. Thuyết này chủ yếu do Hữu Bộ phát triển. Có thể nói tác giả luận Phát Trí, Ca-da-diễn-ni-tử là người đã thành lập thuyết này (xem luận Phát Trí quyển 1). Theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, trong các luận thư ra đời trước luận Phát Trí đều không đá động gì đến thuyết này, không những thế, ngay luận Bà sa và Câu xá hiển nhiên cũng đã bảo Ca-đa-diễn-ni-tử thành lập thuyết đó. Dĩ nhiên, nếu nói theo các học giả Hữu Bộ thì, Lục-nhân-luận vốn đã có trong Tăng-nhất-a-hàm-lục-pháp-bộ, nhưng vì thời gian làm tản mạn nên ca-da-diên-tử đã nhờ trí lực mà cảm ngộ (Bà sa quyển 16). Song ý kiến này mục đích chỉ muốn biện minh rằng tất cả đều do Phật nói, trên thực tế Ca-đa-diễn-ni-tử chỉ là người gợi lại hay hệ thống nó mà thôi. Chính vì lý do đó mà về sau, Lục-nhân-luận chỉ được Hữu Bộ thái dụng chứ các bộ phái khác không dùng. Do đó, một khi muốn nói rõ quá trình thành lập Lục-nhân-luận tất cũng phải trình bày sự phát triển của tư tưởng Hữu Bộ, nhưng rất tiếc là ở đây chúng tôi chưa thể tiến tới giai đoạn đó.

Trên đại thể, dĩ nhiên không có gì đáng nghi ngờ là Ca-đa-diễn-ni-tử đã hoàn thành Lục-nhân-luận, nhưng điều đáng nói là Ca-đa-diễn-ni-tử tự phát minh ra thuyết đó hay trước kia nó đã hình thành ít nhiểu mà nay Ca-đa-diễn-ni-tử chỉ sưu tập lại và hoàn thành? Vấn đề này cho đến nay vẫn chưa ai rõ. Trong luận Phát Trí, người ta chỉ thấy nói: “Có sáu nhân là tương-ứng-nhân cho đến năng-tác-nhân. Thế nào là tương-ứng-nhân?…” (Đại chính, 26, trang 920, hạ).

Nhưng dù sao Lục-nhân-luận cũng đã được thành lập, bất quá người ta chỉ cần thuyết minh nó một cách đơn giản mà thôi. Nếu nói theo cách ấy thì không cứ Ca-đa-diễn-ni-tử nhất định phải là người sáng lập thuyết đó. Nhưng, thật ra người ta cũng không biết trước Ca-đa-diễn-ni-tử đã có ai dự liệu tài liệu ấy đến một trình độ nào chưa? Đây là một vấn đề còn phải được nghiên cứu.

Tóm lại, sự phân loại Lục nhân, căn cứ theo tính chất mà nhận xét, thì tại vì Tâm-sở-luận trong Hữu Bộ đã triển khai đến mộtt rình độ rất phức tạp và, để thích ứng, nên Hữu Bộ đã phải tưởng ra Lục Nhân luận này, và Ca-đa-diễn-ni-tử đã xác lập nó về mặt tôn nghĩa: đó là điều tưởng không còn hồ nghi gì nữa.

Thứ đến Tứ-duyên-luận khác với Lục-nhân-luận nói trên, không những chỉ Tiểu thừa luận bộ thái dụng mà ngay cả Đại thừa giáo cũng thái dụng Tứ-duyên-luận, vì nhân duyên luận được tất cả thừa nhận. Tuy nhiên, ngày nay, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu trong các bộ A Hàm bằng văn ba li cũng như các bản Hán dịch không thấy có đoạn nào thấy rõ Tứ duyên mà chỉ thấy nó được nói đến trong kinh Phân-biệt-duyên-khởi-sơ-đẳng-thắng-pháp-môn quyển hạ, thuộc kinh tạng Đại thừa mà thôi. Rồi trong ba tạng do Hữu Bộ lưu truyền, cái hình thái của Tứ duyên được nói trong kinh cũng đã được chỉnh lý trước rồi, đó là một sự thật hiển nhiên. Do đó, khi khảo sát nhân-duyên-phân-loại về mặt lịch sử, ta có thể nói nếu Lục-nhân-luận là vấn đề ngọn thì Tứ-duyên-luận là vấn đề gốc.

4- QUÁ TRÌNH THÀNH LẬP CỦA CÁC DUYÊN LUẬN KHÁC VỚI TỨ DUYÊN LUẬN.

Ngay từ đầu, Tứ-duyên-luận đã được quy định thành bốn phần rồi hay sao? Vấn đề này vì tư tưởng của các kinh sách cổ điển không nói rõ nên ở đây xin tạm để lại mà không bàn đến. Chiếu theo Luận bộ thì trong Thức-thân-túc-luận quyển 3 (Đại chính, 26, trang 547, trung) của Đề-bà-thiết-ma (theo truyền thuyết, ra đời vào khoảng một trăm năm sau Phật nhập diệt) đã có danh mục Tứ duyên. Lại trong Thi-thiết-túc-luận cũng có bàn đến Tứ duyên và được luận Bà sa dẫn dụng (Bà sa quyển 21, Đại chính, 27, trang 108, hạ). Nếu căn cứ vào những thí dụ trên đây mà nhận xét thì nghiễm nhiên ta thấy trong thời đại của Phật chưa có quy định thành con số 4, mà việc này xảy ra khoảng một trăm năm sau Phật nhập diệt. Song, thật ra, đây cũng chỉ là quy định theo truyền thuyết mà thôi chứ thực sự chưa chắc đã như thế. Coi Thức-thân-túc-luận là sản phẩm sau Phật nhập diệt một trăm năm tuy là một vấn đề khả nghi, nhưng còn Thi-thiết-túc-luận thì chắc chắn đã được hoàn thành trước luận Bà sa, có điều trước bao lâu thì ta không thể phán định được một cách đích xác, Do đó, chỉ căn cứ vào lý do trên thôi ta cũng có thể quy định được rằng Tứ-duyên-luận không phải đã được thành lập ở một thời đại sớm hơn. Không những chỉ Luận bộ cho thấy như thế mà ngay cả khế kinh có bao hàm tứ duyên cũng cho thấy như thế. Bởi lẽ không những khế kinh Ba li mà ngay cả các bản Hán dịch được coi là tối cổ đều không thấy đề cập đến.

Như vậy thì nên phải nghiên cứu như thế nào về quá trình thành lập của Tứ-duyên-luận? Về vấn đề này, trong các tài liệu Hán dịch được lưu truyền có điểm đáng chú ý. Đó là thuyết Thập duyên trong Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm-luận vậy. Thập duyên là: nhân duyên, vô gián duyên, cảnh giới duyên (sở duyên duyên), y duyên, nghiệp duyên, báo duyên, khởi duyên, dị duyên, tương tục duyên, tăng thượng duyên (xem Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm-luận, quyển 25-26, Đại chính, 28, trang 679-687).

Vấn đề ở đây được đặt ra là: giữa cách phân loại Thập duyên và cách phân loại Tứ duyên có sự quan hệ nào không? Nếu nói một cách thông thường thì thuyết Tứ duyên phải có trước rồi sau tăng gia thêm mà thành thuyết Thập duyên: nhận xét theo lối đó có vẻ như rất xác đáng. Tức là, từ chỗ đơn thuần đến chỗ phức tạp, có thể nói rất đúng với quy luật tiến hóa tự nhiên của lịch sử. Nhưng thật ra đây không phải là một sự giả định hoàn toàn, nhất là khi ta đối chiếu với sự phát triển của tư tưởng Ấn Độ, ta cũng sẽ thấy như thế. Đứng về mặt biến thiên của luận lý và nhận thức mà nhận xét thì không những đã từ chỗ đơn thuần tiến đến phức tạp, mà xét về số mục, lại còn đơn thuần hóa cái phức tạp nữa, điều này chúng tôi đã trình bày ở chỗ khác (xin xem Sáu Phái Triết Học Ấn Độ). Vấn đề ở đây có lẽ cũng thế, chưa biết chừng.

Trong các bộ luận Hán dịch chủ trương thuyết Thập duyên hiện còn đến ngày nay thì bộ Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm là có quan hệ sâu xa nhất với luận tạng bằng Ba li của Nam phương. Bộ luận này gắn liền với các bộ Tỳ-bà-băng-già và Bồ-đặc-già-la-thi-thiết-luận của Nam phương. Nghĩa là, luận Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm chẳng qua cũng dược xây dựng trên nền tảng tài liệu cộng thông với luận bộ Nam phương rồi đem Bắc phương hóa mà hoàn thành. Điểm này chúng tôi đã trình bày và chứng minh rõ ràng trong cuốn “Nghiên cứu A-tỳ-đạt-ma-luận”. Cứ nghiên cứu theo phương thức trên ta cũng có thể thấy Thập duyên luận quan hệ như thế nào với tư tưởng của luận bộ Nam phương một cách dễ dàng.

Như vậy, về lý nhân duyên, dù cho trong Tỳ-bà-băng-già và Bổ-đặc-già-la-thi-thiết của luận bộ Nam phương có không nói đến đi nữa, nhưng trong Luận-Sự thì lại có đề cập đến lý nhân duyên, nhất là bộ Đại-phẩm-loại-luận thì chính lại lấy vấn đề này làm chủ đích để luận cứu. Dĩ nhiên, nhân duyên luận của Luận-Sự chẳng qua chỉ vì muốn bài bác nhân duyên quan của Đại-chúng-bộ mà đề cập đến thôi, cho nên nó không được triệt để; còn bộ Đại-phẩm-loại-luận thì bảng chữ La-mã chưa được in ra nên rất bất tiện cho việc nghiên cứu. Điều này tuy vẫn chưa thề nghiên cứu một cách hoàn toàn xác thực, nhưng dù sao Nhân-duyên-quan của Nam phương, trên đại thể, ta cũng có thể căn cứ vào những bộ luận trên đây mà hiểu qua.

Theo chỗ tôi nghiên cứu, con số về nhân duyên được liệt kê trong Luận-Sự gồm tất cả có chín, tức, tức là: nhân duyên, tăng thượng duyên, câu sinh duyên, căn duyên, thực duyên, đạo duyên, cảnh giới duyên, vô gián duyên, và tương tục duyên. Còn số mục nhân duyên trong Đại-phẩm-loại là hai mươi bốn, và các bộ phái Nam phương thường áp dụng con số định hình này. Đó là:

1- Nhân duyên; 2- cảnh giới (sở duyên duyên); 3- tăng thượng duyên; 4- vô gián duyên; 5- đẳng vô gián duyên; 6- câu sinh duyên; 7- hỗ vi duyên; 8- y duyên; 9- cận duyên; 10- tiền sinh duyên; 11- hậu sinh duyên; 12- tương tục duyên; 13- nghiệp duyên; 14- báo duyên (dị thục duyên); 15- thực duyên; 16- căn duyên; 17- thiền duyên; 18- đạo duyên; 19- tương ứng duyên; 20- bất tương ứng duyên; hữu duyên; 22- phi hữu duyên; 23- ly duyên; 24- phi ly duyên.

(Về 24 duyên trên đây, xin xem Compendium of Philosophy pp. 191-5, Visuddumagga vol. II, p.532).

Về Luận-Sự và Đại-phẩm-loại-luận, bộ nào ra trước bộ nào ra sau, nếu nói một cách nghiêm cách thì điều đó đương nhiên vẫn chưa được rõ, nhưng trên đại thể, có lẽ Luận-Sự thành lập hơi muộn: cái gọi là Cửu duyên tất kính chỉ là dự tưởng Nhị-thập-tứ-duyên trên đây mà thôi. Do đó, nếu quả thật toàn bộ Luận-Sự đã được chỉnh lý vào thời đại A-Dục-Vương để thành hình thái ngày nay thì thuyết Nhị-thập-tứ-duyên trên đây có thể nói đã được thành lập vào khoảng thứ tư trước Tây lịch. Duy niên đại hoàn thành Luận-Sự thì vì không thể nói theo truyền thuyết cho nên không thể quy định rõ ràng được.

Tóm lại, về nhân-duyên-luận, bên Nam truyền có hai loại tài liệu rất quan trọng để quy định những điều được Bắc truyền nói đến.

Song, giữa thuyết 24 duyên trên và thuyết 10 duyên của Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm luận có quan hệ như thế nào? Dĩ nhiên, trong 24 duyên bao hàm toàn bộ 10 duyên của luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm. Nhưng, trong 10 duyên thì khởi thứ 7, và dị duyên thứ 8, mới nhìn qua, tựa hồ như không có trong 24 duyên, song, nếu nghiên cứu về tính chất của chúng, thì khởi duyên cũng giống như cận duyên và dị duyên thì tương đương với hỗ-vi-duyên của Nam phương. Do đó, ta có thể nói toàn bộ 10 duyên đều bao hàm trong 24 duyên. Như vậy, giữa thuyết 10 duyên của Bắc phương và thuyết 24 duyên của Nam phương hiển nhiên đã có liên lạc, nhưng còn vấn đề thuyết nào có trước, thuyết nào có sau thì ta có thể nói như thế này: thuyết 10 duyên trong luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm đã thoát thai từ thuyết 24 duyên trong Đại-phẩm-loại-luận. Tại sao vậy? Vì, như tôi đã chứng minh ở chỗ khác (xem cuốn Nghiên cứu A-tỳ-đạt-ma-luận, trang 127-132), pháp tướng của Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm luận so với pháp tưởng của luận bộ Nam phương đã có nhiều tiến bộ rõ rệt. Nghĩa là, thuyết 24 duyên quá rộng rãi, vả lại cũng mơ hồ, không thiết thực; trong đó chọn lấy những thành phần trọng yếu để làm thành phân loại nhân duyên: đó chính là thuyết 10 duyên của Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm-luận vậy. Đây là một sự thật mà đáo cùng không ai có thể phủ nhận được.

Mối quan hệ giữa 24 duyên và 10 duyên đã là như thế thì cái quan hệ giữa 10 duyên và 4 duyên tất nhiên cũng phải giải thích theo cách đó mới có thể hiểu rõ được. Thuyết 10 duyên không phải đã thoát thai từ thuyết 4 duyên mà, trái lại, là kết quả của sự phản đối của thuyết 10 duyên rồi tiến thêm một bước nữa mà chỉnh lý để trở thành thuyết 4 duyên. Điều này cứ xem luận bộ Nam phương cũng đủ để chứng minh. Luận A-tỳ-đạt-ma pháp yếu của A-Nâu-Lâu-Đà, sau khi đã liệt cử 24 duyên, lại đem thu nhiếp thành 4 loại là: Sở duyên duyên, cận duyên, nghiệp duyên, và hữu duyên. Rồi bên Bắc phương cũng quy kết tất cả các duyên thành bốn là: sở duyên duyên, đẳng vô gián duyên, tăng thượng duyên và nhân duyên tuy có hơi khác với Nam phương nhưng cũng cùng một phương thức là quy kết thành bốn duyên. Như vậy, về điểm này, ta có thể chứng minh rằng sự phát triển về cách phân loại của nhân duyên quan cùng với sự phát trển của lịch sử luận lý là đồng nhất quy tắc.

Ở đây cũng phải chú ý là: từ thuyết 24 duyên tiến đến thuyết 10 duyên, rồi thuyết 10 duyên tiến đến thuyết 4 duyên, tuy đó là quá trình phát triển của lịch sử phân loại nhân duyên, nhưng chung cùng thuyết 24 duyên và thuyết 10 vẫn không bị phế chỉ. Sau khi thuyết 4 duyên được thành tập, các phái Nam phương vẫn cố chấp thuyết 24 duyên, và phái nào lấy luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm làm sách giáo khoa thì vẫn nhất định chủ trương thuyết 10 duyên. Sở dĩ có thuận tự như trên là vì muốn lấy thuyết 4 duyên làm cơ điểm để tìm hiểu rõ cái quá trình phân loại nhân duyên mà thôi. Không những thế, ở đây tin thuyết 4 duyên là do Phật nói, nhưng tựa hồ cũng có phái dùng một hình thái nào đó để muốn bảo tồn cách phân loại gần giống như thuyết 10 duyên. Nếu muốn nói đích danh thì phái đó chính là lập trường của kinh Phân-Biệt-Duyên-khởi-sơ-thắng-pháp-môn. Kinh này tuy nhận thuyết 4 duyên là do Phật nói, nhưng ngoài ra, lại chủ trương cái gọi là “Bát-môn-duyên-khởi” cho phù hợp với chân ý phân loại của Phật.

Bát-môn-duyên-khởi là:

1- Cảnh-giới-duyên-khởi (nói cho tường tận thì phải là: thụ-dụng-thế-tục-cảnh-giới-duyên-khởi).

2- Nhậm-tri-duyên-khởi.

3- Thực-nhân-duyên-khởi.

4- tương-tục-duyên-khởi (nhất-thiết-sinh-thân-tương-tục-duyên-khởi).

5- Y-trì-duyên-khởi (nhất-thiết-sinh-thân-tương-tục-duyên-khởi).

6- Sai-biệt-duyên-khởi (nhất-thiết-sinh-thân-sai-biệt-duyên-khởi).

7- Thanh-tịnh-duyên-khởi.

8- Tự-tại-duyên-khởi.

(Phân-biệt-duyên-sơ-thắng-pháp-môn-kinh, quyển hạ, Đại chính, 16, trang 841, thượng, Huyền Trang dịch).

Về ngôn ngữ phiên dịch, Bát-môn-duyên-khởi trên đây tuy có chỗ không được minh bạch cũng như không tương hợp với 10 duyên hay 24 duyên nói trên kia, nhưng về đại thể thì Bát-môn-duyên-khởi có quan hệ rất mật thiết với 24 duyên và 10 duyên, điều này cứ theo ngữ dịch mà so sánh cũng rõ. Mà Bát-môn-duyên-khởi, trong tạng kinh Hán dịch, tuy được xếp vào Phương-đẳng-bộ (thật có tính chất của Tiểu thừa luận bộ), nhưng thật ra nó đã thành lập rất muộn. Lại như bộ Du-già-sư-địa-luận, tuy thái dụng thuyết Tứ duyên, Ngũ quả, nhưng mặt khác, lại lập riêng thuyết Thập nhân, có thể nói cũng đã gián tiếp nhân phong trào này mà phát khởi.

Thập nhân của Du-già-sư-địa-luận là: tùy-theo-nhân, quan-đãi-nhân, khiên-dẫn-nhân, sinh-khởi-nhân, nhiếp-thụ-nhân, dẫn-phát-nhân, định-dị-nhân, đồng-sự-nhân, tương-vi-nhân, bất-tương-vi-nhân (Du-già-sư-địa-luận quyển 5, Đại chính, 30, trang 301, trung). Phương pháp thành lập thì khác hẳn với Thập-duyên-luận, duy chỉ giống nhau ở số mục, nghĩa là cả hai thuyết đều lấy số 10, và đây có thể coi là hai thuyết có ít nhiều quan hệ chăng? Do đó, khi thuyết minh về duyên khởi, kinh (hoặc luận) này tuy thừa nhận thuyết Tứ duyên, nhưng lại cảm thấy nếu chỉ có bốn duyên thì quá đơn giản, nên lại trở về thuyết Thập duyên chăng? Về điểm này, sự phát triển có vẻ giống như Lượng luận. Chẳng hạn, Cổ-di-man-sai-phái, theo một ý nghĩa mơ hồ, đại ướt lập thành tám lượng, đến Ni-dạ-gia phái thì tập hợp lại thành bốn, rồi qua đến Thế Thân, Trần Na thì thu gọn thành hai. Nhưng đến Tân-di-man-sai phái vì ra đời sau, muốn bảo tồn tính cách cổ truyền, nên chủ trương Lục lượng: phương pháp thành lập nhân duyên trong Phật giáo có thể nói tương tự như thế. Khi khảo sát về lịch trình tiến triển của Nhân-duyên-luận, chúng ta không thể bỏ qua điểm này, bởi thế, ở đây chúng tôi đặc biệt ghi lại sự kiện đó.

5- TÁC DỤNG CỦA NHÂN-DUYÊN-LUẬN.

Trở lên, chúng tôi mới chỉ đứng trên quan điểm lịch sử để dõi theo sự phát triển và cách phân loại của nhân duyên, nhưng còn tác dụng của nhân duyên thì như thế nào? Về vấn để này, cái tinh thần căn bản của nó có thể tóm tắt là lấy nguyên lý “cái này có cái kia có, cái này sinh nên cái kia sinh” làm cơ sở rồi đứng trên lập trường khác nhau mà quan sát hết thảy mọi hiện tượng để nói rõ mối quanhệ hỗ tương của chúng. Đồng thời, nếu nói một cách tiêu cực thì sở dĩ có nhân-duyên-luận là vì muốn phản đối những thuyết như Vô-nhân-luận (ngẫu-nhiên-luận), nhất-nhân-luận (Tự-tại-thần, tự tính, thời, v.v…) đang lưu hành ở thời bấy giờ để xiển minh thế-giới-quan tương đối của Phật giáo (Bà sa, quyển 16, Đại chính, 27, trang 79, thượng). Nếu xét nhân-duyên-quan một cách toàn thể thì đây là một đặc trưng hiển trứ mà ai cũng nhận thấy.

Nhân-duyên-luận tuy là pháp tắc đề cập đến toàn thể hiện-tượng-giới, nhưng chủ yếu được thành lập để khảo sát về hoạt động sinh mệnh, đặc biệt là hoạt động tâm lý của con người. điều này ta cứ xem tính chất Tứ duyên, tính chất lục nhân và danh mục 24 duyên cũng đủ rõ. Điểm này, nếu xét về đặc trưng thế-giới-quan của Phật giáo là một điểm cực trọng đại. Trong các bộ phái Phật giáo tuy có hàm chứa khuynh hướng thực-tại-luận, nhưng nếu thành lập nhân-duyên-quan, thì Phật giáo, về phương diện toàn thể, chung cùng lại là duy-tâm-luận, cứ theo điều mà suy ra cũng thấy rõ. Rất tiếc tài liệu thuyết minh về 24 duyên là Đại-phẩm-loại-luận nguyên điển, bằng mẫu tự La tinh vẫn chưa được in ra, cho nên, về tác dụng của mỗi duyên, chúng tôi vẫn chưa được rõ. Song, trong Thập duyên của Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm luận, tuy lờ mờ, nhưng có sự thuyết minh cặn kẽ; đặc biệt là về Lục nhân, Tứ duyên thì luận Bà sa và Câu xá thuyết minh rất tường tận, cho nên, ở đây chúng tôi tưởng y theo đó mà nói một cách đại cương thôi.

6- ĐẶC BIỆT VỀ TÁC DỤNG CỦA THẬP DUYÊN.

Ở đây chúng tôi hãy tạm gác ra một bên thuyết 24 duyên, mà chỉ căn cứ theo luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm quyển 25 và 26, rồi tham chiếu luận bộ Nam phương, hay thuyết Tứ duyên của Câu xá, Bà sa để nói qua về thuyết Thập duyên trước đã. Thập duyên như đã kể ở trên là: nhân duyên, vô gián duyên, cảnh giới duyên, y duyên, nghiệp duyên, báo duyên, khởi duyên, dị duyên, tương tục duyên, và tăng thượng duyên.

1) Nhân duyên – Trong các duyên thì nhân duyên tuy có một nhiệm vụ rất trọng đại, nhưng về ý nghĩa của nó thì vì lập trường bất đồng của các luận gia nên nó cũng không có một ý nghĩa nhất định. Theo A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận thì nhân là tham, sân, si, xả, từ bi và trí, tức chỉ những hoạt động tâm lý chủ yếu; do đó, nhân duyên có thể nói là chỉ do hoạt động tâm lý tham, sân, si, v.v… mà hiện khởi mọi quan hệ hiện tượng. Nhưng Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm-luận thì lại lấy đó làm hoạt động tâm lý mà chiêu cảm quả báo không ngừng, rồi tiến thêm một bước nữa mà thu nhiếp cả tứ đại vật chất vào trong đó (Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm-luận quyển 25, Đại chính, 28, trang 679, trung). Và giải thích như sau: “nhân là nghĩa sinh, như mẹ đối với con” (quyển 25, như trên, trang 680, trung). Về sau, Duy-thức-luận của Đại thừa, lập một trong bốn duyên và giải thích: “nhân duyên là chủng tử của thức A-lại-gia, những chủng tử triển khai quan hệ vạn hữu”. Như vậy, nếu tổng hợp những ý nghĩa trên đây lại mà nói thì nhân duyên đại thể lấy tài liệu nhân làm chủ rồi thêm vào đó động lực nhân nữa, nói cách khác, như xây cất một ngôi nhà, vật liệu cố nhiên là nhân duyên, nhưng nhân công cũng là nhân duyên. Nếu theo thuyết này mà suy cứu một cách tường tế theo nghĩa bao quát của nhân-duyên-luận, thì bất cứ một sự vật nào được thành lập không trực tiếp thì gián tiếp, đều bao hàm ý nghĩa nhân duyên trong đó. Đem ý nghĩa nhân duyên mà khoáng đại đến mức độ này chính là Bà sa và Câu xá. Hai bộ luận này căn cứ theo lục-nhân-luận đặc hữu của Hữu Bộ mà giải thích nhân duyên. Nhân duyên, theo Câu xá,trừ năng-tác-nhân, hàm chứa toàn thể tác dụng của năm nhân kia (câu-hữu-nhân, đồng-loại-nhân, tương-ứng-nhân, biến-hành-nhân, dị-thục-nhân) (Câu xá quyển 7). Năng-tác-nhân vì lấy nguyên nhân tiêu-cực-vô-chướng-ngại làm chủ thể nên chỉ còn năm nhân kia, không trực tiếp thì gián tiếp, dính líu đến hết thảy mọi nguyên nhân mà trở thành ý nghĩa của hết thảy mọi sự kiện. Nhân duyên vốn là một từ ngữ tổng quát chỉ những nguyên nhân, điều kiện hoặc sự tình thành lập hiện tượng, đến khi nhân-duyên-luận phát đạt thì vẫn giữ nguyên từ ngữ đó, nhưng lại muốn cho nó một ý nghĩa đặc định. Có lẽ vì theo ý nghĩa này mà người đã lấy phạm vi nhân duyên làm chủ để hạn định chất-liệu-nhân chăng? Nếu không phải thế thì Lục-nhân-luận cũng đã chẳng cần phải lập riêng làm gì. Bởi lẽ phạm vi nhân duyên mà khoáng đại một cách thái quá thì nó trở thành vô ý nghĩa.

2) Vô-gián-duyên – Đối chiếu với 24 duyên thì Vô-gián-duyên tương đương với loại thứ tư trong 24 duyên. Nhưng 24 duyên trong Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm luận thì đẳng-vô-gián-duyên lại đứng vào hàng thứ năm, còn trong thuyết Tứ duyên thì đẳng-vô-gian-duyên đứng vào hàng thứ hai, đến thuyết 10 duyên này, vì đẳng-vô-gián duyên không được thu nhập, nên Vô-gián-duyên cũng có thể được coi như đã hàm chứa ý nghĩa đẳng-vô-gián-duyên.

Song, vô-gián-duyên, hay đẳng-vô-gián-duyên là quy định như thế nào? Nó chủ yếu chỉ rõ sự quan hệ trước, sau trong sự tồn tại liên tục của các pháp. Tựu trung, đẳng-vô-gián-duyên là quy định quan hệ giữa tác dụng của tâm niệm đối với tác dụng của tâm niệm sau (tâm, tâm sở). Như đã nói ở trên, theo tâm lý học Phật giáo thì tâm của chúng ta luôn luôn sinh diệt, không một phút nào dừng nghỉ, không một khắc nào ở trạng thái của cùng một tâm. Như vậy, sự tương tục của tâm giữa khoảng tiền niệm và hậu niệm không thể không có cái quy định tương tục đó. Chỉ rõ cái quy định đó chính là duyên khởi. Nói một cách đơn giản là: khi cái tâm tiền niệm rút khỏi vị trí của mình thì dẫn khởi cái duyên cho hậu niệm, đó là đẳng-vô-gián-duyên. Lấy một thí dụ: nếu A đã chiếm cứ địa vị trên vũ đài thì B không thể xuất hiện, nếu muốn cho B xuất hiện để chiếm cứ địa vị đó, thì A tất phải rút lui khỏi vũ đài, đó là quy tắc nhất định. Mối quan hệ giữa tiền niệm diệt dẫn khởi hậu niệm là đẳng-vô-gián-duyên. Theo ý nghĩa đó, đẳng-vô-gián-duyên cũng còn được gọi là “khai-đao-y”. Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm luận giải thích nó là bổ xứ, tức cũng như một sự thay thế hoặc điền vào chỗ trống vậy.

Sở dĩ gọi là đẳng-vô-gián là vì cái tính chất của tâm, tâm sở tiền niệm và tâm, tâm sở hậu niệm được dẫn khởi tuy bất đồng, nhưng cái lượng thì bằng nhau (nghĩa là, thể của tâm, tâm sở tiền niệm là một thì thể của tâm, tâm sở hậu niệm cũng là một). Mà giữa khoảng đó cũng không có một yếu tố nào khác xen vào, vì thế mà gọi là đẳng-vô-gián-duyên. Dây là sự giải thích của luận Câu xá (Câu xá quyển 7). Mà sự bất đồng giữa đẳng-vô-gián-duyên và vô-gián-duyên (duyên thứ 4 trong 24 duyên của Nam phương) chính cũng do đó, cho nên, theo sự giải thích của Câu xá, Bà sa, sự tương tục của vật chất, ở điểm tiến hành không gián đoạn, thì tiền-vật-chất tuy là vô-gián-duyên của hậu-vật-chất, nhưng số lượng tiền, hậu vị tất đã nhất định, về điểm này, khác hẳn với đẳng-vô-gián-duyên trong sự tương tục của tâm, tâm sở (Câu xá quyển 7. Về ý kiến của Thế Hữu, Đại Đức,… đối với vấn đề này, có thể tham chiếu luận Bà sa, quyển 10, Đại chính, 27, trang 50, trung).

3) Cảnh-giới-duyên (sở-duyên-duyên) – trong thuyết 24 duyên nó đứng vào hàng thứ hai và trong thuyết Tứ duyên, nó đứng vào thứ tư. Duyên này chủ yếu chỉ ý nghĩa khách quan,tức là thâu tóm tất cả những đối tượng của tâm. Theo tâm lý học Phật giáo thì tâm sinh khởi tất phải nhờ vào cảnh, nếu không có cảnh thì tâm không sinh. Đứng ở điểm sinh khởi của tâm mà nói thì cảnh giới duyên là một duyên trọng yếu, Luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm giải thích nó là cái “đích”, tức cũng như sự quan hệ giữa cái đích và mũi tên được bắn đi (quyển 25, Đại chính, 28, trang 680 trung).

4) Y duyên – duyên này tuy tương đương với duyên thứ tám (y duyên) trong thuyết 24 duyên, nhưng trong thuyết Tứ duyên nó lại không được lập riêng thành một duyên. Luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm bảo ý có nghĩa nương tựa, chẳng hạn như nương vào miệng mà có khẩu nghiệp, nương vào đất mà có lúa thóc, nương vào mắt và sắc mà có nhãn thức, vì thế mà gọi là y duyên. Lại nữa, y có nghĩa là vật, cũng như nhà cửa, nghĩa là chỉ cái căn để của tài liệu mà một tác dụng nào đó ý cứ vào đó để biểu hiện, có thể nói chủ yếu chỉ cái quan hệ giữa tác dụng và chất lượng.

5) Nghiệp duyên, tương đương với nghiệp duyên thứ 13 trong thuyết 24 duyên; còn trong thuyết 4 duyên thì nó không có một địa vị độc lập. Theo luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm,có thể nói đây là một khái niệm đã đạt đến một phạm vi rất rộng. Nói một cách yếu ước thì nó có nghĩa chỉ cho tất cả mọi tác dụng. Không những chỉ hành vi thiện, ác nghiệp không thôi, mà nó còn chỉ cho tất cả mọi hoạt động một cách rất bao quát. Nghiệp có nghĩa là tạo tác, như nói sở tác chẳng hạn (quyển 25).

6) Báo duyên, tương đương với Báo duyên thứ 14 trong thuyết 24 duyên và cũng tương đương với Dị-thục-nhân trong thuyết Lục nhân. Báo duyên này chỉ là cái tác nghiệp đưa đến sự chiêu cảm thiện, ác; lại tiến thêm một bước nữa, tựa hồ nó còn có ý nghĩa là phiền não căn bản của tác nghiệp. Luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm nói báo có nghĩa là kết quả, như cây sinh trái (quyển 25, Đại chính, 28, trang 680, trung) (Báo duyên có quan hệ giữa Dị-thục-thức và danh sắc).

7) Khởi duyên, Trong thuyết 24 duyên, hình như khởi duyên tương đương với Cận duyên thứ 9. Duyên này, đối với sự sinh của người ta còn quan hệ mật thiết hơn cả y duyên. Luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm giải thích nó là sai khiến mình hoặc người khởi thiện, ác, hay khởi ý, thức, tưởng, tư, giác cho đến tứ đại. Lại cũng giải thích nó có nghĩa là sinh, như hạt giống sinh mầm. sự kết hợp giữa y duyên và báo duyên hàm có ý nghĩa “tử vị” (ngôi con).

8) Dị duyên. Duyên này là Hỗ-vi-duyên có lẽ đúng hơn là Dị duyên. Tại sao? Vì luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm giải thích nó là “cộng-hữu-pháp”, hoặc có nghĩa là “bất tương ly”, cũng như quyến thuộc vậy. Câu-hữu-nhân trong Lục nhân tương với duyên này.

9) Tương-tục-duyên, tương đương với với duyên thứ 7 trong thuyết 24 duyên. Nó có nghĩa là sự tiếp nối không ngừng của các pháp. Các nghiệp tập luôn luôn tương tục không dứt.

10) Tăng thượng duyên, Duyên này đứng vào hàng thứ 3 trong thuyết 24 duyên, và thứ 4 trong thuyết 4 duyên, và được coi là rất trọng yếu trong các duyên. Tuy nhiên, cũng như Nhân duyên , ý nghĩa của nó lại rất lờ mờ. Theo luận A-tỳ-đạt-ma pháp yếu, hay luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm thì: tăng thượng, nói cho cùng, không ngoài ý nghĩa chỉ cái tác dụng tinh thần mạnh mẽ mà thôi. Tức là nó có nghĩa lấy dục, lấy tinh tiến, cho đến tâm, tư duy, tóm lại là lấy cái chí hướng mãnh liệt mà làm việc. Do đó, Tăng thượng duyên có nghĩa là tự tại, cũng như ông vua, nhưng thật thì cũng chỉ ám chỉ cái năng lực của động cơ đó mà thôi.

Song, các luận Câu xá, Bà sa, duy thức, v.v…vì chủ trương thuyết 4 duyên, cho nên đối với ý nghĩa của duyên này đã giải thích một cách cực kỳ rộng rãi, đặc biệt Câu xá, Bà sa, là chỉ tất cả các pháp, trừ tự thể (Câu xá quyển 6). Chỉ cần có thể khiến cho một việc gì đó được thành tựu, bất luận là tích cực hay tiêu cực, hết thảy đều thâu nhập năng-tác-nhân. Cho nên Tăng-thượng-duyên cũng không ngoài ý nghĩa đó. Nhất là ý nghĩa đặc hữu của năng-tác-nhân nếu là ở điểm không chướng ngại, thì, trái lại, tăng-thượng-duyên, thay cho tác dụng tinh thần mãnh liệt, lại biểu diễn một nhiệm vụ rất vô lực. Như vậy, cùng với đệ nhất nhân duyên, lúc đầu tuy nó được mệnh danh là nguyên nhân rất có thế lực, nhưng cái nguyên nhân hữu lực đó đã dần dần bị phân giải, cho đến cuối cùng đã mất đi cái tính chất đặc hữu đó mà chỉ còn lưu lại một khái niệm mơ hồ, được sử dụng để bổ sung mà thôi.

Trở lên, lấy luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm làm trung tâm, tôi đã nói rõ về tính chất của mười duyên. Song, sự thành lập bất cứ mộ hiện tượng nào đều không ngoài cái quả của những điều kiện tất yếu được quan sát từ nhiều lập trường khác nhau. Cho nên, tuy cũng là một sự kiện, nhưng vì phải thích ứng với những quan hệ tạp đa đó, và vì do cách nhận xét bất đồng, thành ra mới có nhiều loại duyên, chứ không hẳn chỉ có một loại đặc định nào: đó là điểm ta cần phải ghi nhận.

Nói một cách đơn giản, chúng ta có lòng dục sinh khởi; đứng trên lập trường “duyên” mà nhận xét thì lòng dục đó, nếu đứng về phương diện niệm trước diệt nhường chỗ cho niệm sau sinh mà nói, thì đó là “đẳng-vô-gián-duyên”, nếu đứng về phương diện trở thành đối tượng mà nói, thì đó là “sở-duyên-duyên”, nếu đứng về phương diện tâm-tâm-sở đồng khởi mà nói, thì đó là “câu-hữu-duyên” hay “tương-ứng-duyên”; nếu đứng về phương diện động cơ trung tâm, hoặc về phương diện không chướng ngại và không có quan hệ trực tiếp với sự thành lập sự kiện nào mà nói, thì đó là “tăng-thượng-duyên”, nếu đứng về phương diện sinh khởi các tác dụng mà nói, thì đó là “nghiệp duyên”; rồi nếu đứng về phương diện chiêu cảm quả báo hậu lai mà nói, thì đó là “báo duyên”; sau hết, nếu đứng trên nhiều lập trường mà nhận xét thì tất sẽ thành nhiều loại duyên.
Theo ý nghĩa trên đây, luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm, sau khi đã thuyết minh từng duyên một, đem tổ hợp những quan hệ hỗ tương của cả mười duyên để nói rõ cái tính chất dị đồng của các duyên: có thể nói đây là một phương pháp rất cần thiết. Cho nên, vì cho hết thảy hiện tượng là do nhân duyên sinh, mà cái điệu kiện khiến cho các hiện tượng được thành lập là duyên, nên kết quả chung cùng có thể nói là trùng trùng vô tận. Song, nếu cho đó là vô-tận-duyên-khởi thì sẽ là tự nhiên phán đoán rất mơ hồ, không chính xác, bởi lẽ A-tỳ-đạt-ma luận đã hạn định rõ số mục của duyên, cho nên A-tỳ-đạt-ma, đối với sự sinh khởi của các pháp, muốn ý cứ vào duyên đặc định để thuyết minh.

Chẳng hạn, căn cứ theo thuyết 24 duyên mà nói thì sự quan hệ giữa “tiền niệm tâm, tâm sở” là y vào vô-gián-duyên, đẳng-vô-gián-duyên, phi-hữu-duyên, ly duyên, tương-tục-duyên, và tương-ứng-duyên. Còn nếu căn cứ theo thuyết 4 duyên mà nói thì tác dụng của tâm và tâm sở, tuy ý vào toàn thể 4 duyên, nhưng, như trong vô-tâm-định thuộc vô-tưởng-định thì thiếumất một sở-duyên-duyên mà chỉ y vào ba duyên thôi; đến như tác dụng của vật chất thì duy chỉ y vào hai duyên là nhân duyên và tăng-thượng-duyên mà thôi (Câu xá, quyển 7). Song, có thể nói đây mới chỉ kể đến những yếu tố đặc biệt chủ yếu thôi, còn những yếu tố gián tiếp khác hoàn toàn chưa đề cập đến.

7- LỤC-NHÂN-LUẬN.

Như trên đã nói, thuyết 24 duyên,10 duyên và 4 duyên là sự phát đạt của những trào lưu Duyên luận. Đối lại với trào lưu này, Lục-nhân-luận của Hữu Bộ, bất luận nói đến loại nào, đều thuộc bàng hệ.

Thông thuờng, khi nói nhân là có ý chỉ cái nhân gần (thân nhân), và khi nói đến duyên là chỉ cho cái nhân xa (sơ nhân). Do đó, Phật giáo, vì coi trọng luật nhân quả, nên không đặt nặng ở duyên mà lại đặt nặng ở nhân. Trái lại, trong A-tỳ-đạt-ma, duyên luận được coi là trọng yếu hơn nhân luận, đó là điều ta không thể bỏ qua.

Như đã trình bày trên kia, Nguyên thủy Phật giáo, khi phân biệt sự bất đồng giữa nhân và duyên thì cho là nhân hẹp mà duyên rộng, rồi muốn đứng trên lập trường rộng ấy để thuyết minh sự quan hệ giữa các pháp, nên thay vì chú trọng nơi nhân lại tận lực chú trọng nơi duyên. Điều này, như Lục-nhân-luận đã nói ở trên, bất luận giáo đồ Hữu Bộ cứu thích như thế nào đi nữa (Bà sa, quyển 16, Đại chính, 27, trang 79, trung), thì từ Ca-đa-diễn-ni-tử (Kàtyayaniputra) trở về trước, ta khó mà phát hiện được điển cứ của nó. Đương nhiên, cái phong tập chia nhân thành sáu loại được lưu hành trong Phật giáo, quyết không phải bắt đầu từ Hữu Bộ. Trong luận Nam phương chia nhân thành sáu loại: tham, sân, si, xả, từ bi và trí đã chứng minh cho điều đó. Lại như Đại thừa Phật giáo, trong quyển thứ ba của mười quyển Lăng Già (Đại chính, 16, trang 530, trung) (tương đương với quyển thứ 2 trong bốn quyển và bảy quyển Lăng Già), đã chia hẳn thành sáu loại: đương nhân, tương-tục-nhân, tướng nhân, tác nhân, liễu nhân, và tương đãi nhân cũng lại chứng minh sự thật đó. Lục-nhân-luận của Ca-đa-diễn-ni-tử tất kính cũng chỉ là phương pháp phân loại theo một phong trào đó mà thôi. Song, bất luận thế nào, đem nân chia thành năng-tác-nhân (xưa dịch là tùy-đạo-nhân), câu-hữu-nhân, đồng-loại-nhân, tương-ứng-nhân, biến-hành-nhân, và dị-thục-nhân là thuyết đặc hữu của luận Phát Trí, dù có nói cách nào đi nữa thì đây cũng là một sự thật hiển nhiên. Hữu Bộ rất coi trọng thuyết này (xin khảo sát Tam-nhân-luận trong Duy Thức và Nhân Minh).

Sau đây chúng tôi xin nói qua sáu nhân kể trên.

1- Năng-tác-nhân: Căn cứ theo sự giải thích của Hữu Bộ là “Trừ tự, dư năng tác” (Câu xá, quyển 6, bài tụng), tức là, trừ cái tự thể ra, còn đối với hết thảy các pháp khác đều gọi là năng tác. Tất cà những điều kiện tư trợ về mặt tích cực để thành lập nhân này thì cũng đồng nhất với tăng-thượng-duyên trong thuyết 4 duyên (trong Đại thừa A-tỳ-đạt-ma tạp luận, quyển 3, nêu lên 20 loại năng-tác-nhân: 1/ Sinh-năng-tác, 2/ trụ-năng-tác, 3/ trì-năng-tác, 4/ chiếu-năng-tác, 5/ biến-hoại-năng-tác, 6/ phân-ly-năng-tác, 7/ chuyển-biến-năng-tác, 8/ tín-giải-năng-tác, 10/ đẳng-chí-năng-tác, 11/ tùy-thuyết-năng-tác, 12/ quan-đãi-năng-tác, 13/ khiên-dẫn-năng-tác, 14/ sinh-khởi-năng-tác, 15/ nhiệp-thụ-năng-tác, 16/ dẫn-phát-năng-tác, 17/ định-biệt-năng-tác, 18/ đồng-sự-năng-tác, 19/ tương-vi-năng-tác, 20/ bất-tương-vi-năng-tác – Đại chính, 31, trang 671, trung, hạ).

2- Câu-hữu-nhân: có ý nghĩa “hỗ-vi-quả” (Câu xá, quyển 6), tức là điều kiện hỗ tương tư trợ để thành lập một sự kiện. Chẳng hạn, khi chủ quan và khách quan phát sinh quan hệ, thì chủ quan là nguyên nhân của khách quan, khách quan là nguyên nhân của chủ quan, cả hai dựa vào nhau mà thành lập mọi hiện tượng. theo Kinh-lượng-bộ, về thời gian, nhân quả nhất định phải có trước, sau (về sự xuất phát của Nhân-quả-luận của Kinh Bộ, xin xem Câu xá, quyển 6). Còn về phía Hữu Bộ thì “nhân quả đồng thời” cũng được coi là đặc trưng của nhân quả, chẳng hạn, Câu-hữu-nhân này, có thể nói chính là lập luận phát huy cái đặc trưng đó.

Theo Hữu Bộ, Câu-hữu-nhân có hai trạng huống: một là “Câu-hữu-nhân-đồng-nhất-quả”, nghĩa là, trạng huống do nhiều nguyên nhân khác nhau kết hợp lại mà sinh ra một kết quả. Đây chính cũng tương đương với cái gọi là “hiệp-đồng-nguyên-nhân”. Hai là, “Câu-hữu-nhân-hỗ-vi-quả”, tức như trạng huống chủ quan, khách quan đối lập nhau vừa nói ở trên, và tương đương với cái gọi là “hỗ-độn-nguyên-nhân”.

3- Đồng-loại-nhân: có ý nghĩa “tương tự” (Câu xá, quyển 6, bài tụng). Nghĩa là khi nhân và quả cùng một tính chất thì nhân ấy được gọi là đồng loại nhân. Hết thảy không những chỉ sát na diệt, mà đồng thời, cũng cùng một trạng thái đó luôn luôn kế tục, và đấy chính là sự tương tục của đồng loại nhân và quả của nó (đẳng-lưu-quả).

4- Tương-ứng-nhân: có ý nghĩa “quyết định tâm, tâm sở đồng y” (Câu xá, quyển 6). Nhân này đặc biệt thuyết minh cái quy định liên tưởng của những hoạt động tâm lý của ta. Tức là, khi một tâm niệm sinh khởi tất phải có những tác dụng tâm lý theo tâm mà phát khởi. Những tác dụng đó hợp lại thành một tổ mà trở nên những hoạt động tâm lý cụ thể, và do cái kết quả của sự trù hoạch những tác dụng đặc định đó mà mệnh danh chúng là “tương-ứng-nhân”. Tự thể của tương-ứng-nhân tuy là câu-hữu-nhân, nhưng vì câu-hữu-nhân cũng phổ biến cả ở phương diện vật chất, cho nên, về điểm đặc biệt chỉ hạn định ở lĩnh vực hoạt động tâm lý mà tương ứng nhân được coi là một nhân đặc thù. Hơn nữa, theo Hữu Bộ, gọi là tương ứng vì nó không những chỉ tồn tại cùng một lúc mà còn lấy cái gọi là “ngũ sự bình đẳng”, tức là lấy sở y (đồng một căn), sở duyên (cùng một cảnh), hành tướng (khảo sát tưong tự), thời (cùng một lúc) và sự (đều là một thể) làm điều kiện. Còn trong Câu hữu nhân thì không có sự hạn chế này, bởi thế, ta có thể nói đây là điểm khu biệt giữa hai nhân đó (sự giải thích tường tận về “ngũ sự bình đẳng” thấy trong Bà sa, quyển 16, Đại chính, 27, trang 80, hạ).

5- Biến-hành-nhân: Nghĩa là chỉ cái phiền não mạnh mẽ nhất là nguyên nhân cho tất cả mọi phiền não của chúng ta, và đó là biến-hành-hoặc. Về điểm này, chúng tôi sẽ xin bàn sau ở mục Phiền-não-luận (Thiên thứ 5).

BỊ KHẢO: Biến-hành-hoặc là chỉ thất kiến, nhị nghi và nhị vô minh.

6- Dị-thục-nhân (báo nhân). Đây chính là tên gọi khác của thiện, ác nghiệp, tức là cái nhân dẫn đến kết quả sướng hay khổ trong tương lai. Theo nghĩa hẹp thiện nhân sinh thiện quả, ác nhân sinh ác quả, thì nhân này chỉ về luật nhân quả. Về danh từ Dị-thục thì trong Bà sa, Câu xá,… có những lập luận khác nhau (chẳng hạn như Câu xá, quyển 6,các vị luận sư giải thích nó là “khác loại mà chín – dị loại nhi thục”. Còn Kinh Bộ giải thích: 1/ vì sự tương tục, chuyển biến và sai biệt của sự gieo nhân; 2/ do thế lực của nhân mà thời gian kết quả có nhanh có chậm, cho nên gọi là Dị thục). Tóm lại, do nghiệp tập sai biệt mà thành ra quả có cái tướng trạng bất đồng với nhân, nên gọi là dị thục.

Trở lên, tuy mới chỉ thuyết minh qua về Lục nhân, nhưng nếu so sánh với Trứ-duyên-luận ở trên, thì dù Tứ duyên hay Lục nhân cũng đều là sự phân loại chủ yếu nhấn mạnh ở những hoạt động tâm lý. Về điểm này thì cả hai đều giống nhau. Nhưng điểm bất đồng là ở chỗ Tứ duyên luận lấy nhận-thức-luận làm chủ yếu, còn Lục-nhân-luận thì lại lấy động sinh mệnh làm chủ yếu. Và cũng vì hoạt động bao hàm nhiều đề mục, cho nên, về điểm này, nếu so sánh với thuyết 24 duyên hoặc 10 duyên, thì tất nhiên Lục-nhân-luận có nhiều điểm hơn hẳn những thuyết kia. Chính vì lý do đó mà Lục-nhân-luận, tuy không thuộc bản hệ, nhưng rất được Hữu Bộ coi trọng.

8- NGŨ-QUẢ-LUẬN.

Cho đến đây, tuy đã quan sát về luật nhân quả theo nghĩa rộng, nhưng thật thì mới chỉ chú trọng khảo sát về phương diện nhân mà thôi, chứ chưa nói về phương diện quả. Vậy, nếu đứng về phương diện quả mà nói thì cái quả đó tất kính như thế nào? Về điểm này, chúng tôi vẫn chưa có thể nghiên cứu được một cách trọn vẹn và tường tận, cho nên, từ thời đại Phật giáo Nguyên thủy, nó đã phát triển và biến thiên như thế nào thì vẫn chưa tìm ra vết tích. Đó là một điều rất đáng tiếc! Vì luật nhân quả của Phật giáo được bao hàm trong Nhân-duyên-luận, nên đặc biệt về quả luận tựa hồ không có sự giải thích riêng rẽ và tường tận nào được tìm thấy trong các sách luận thuộc thời kỳ đâu. Mãi đến khoảng thời kỳ luận Bà sa người ta mới phát hiện điều này; nghĩa là cùng với Nhân luận, Quả luận cũng được đặc biệt chú ý. Như vậy, bắt đầu từ luận Bà sa, Quả luận mới được xếp vào một đề mục với Nhân luận để luận cứu: đó là một sự thật không còn hồ nghi nữa. Bởi thế, tôi cho rằng tư tưởng đó khai triển trong phạm vi của Hữu Bộ.

Nhưng người ta đã thành lập bao nhiêu quả? Thông thường, tuy lập thành năm quả (9 về xuất xứ của Ngũ-quả-luận, thấy trong Bà sa, quyển 121, Đại chính, 27, trang 630, trung, nói: “Tây phương sư lập thành chín quả”).

Ngũ quả là: 1- Dị-thục-quả; 2- Tăng-thượng-quả; 3- Đẳng-lư-quả; 4-Sĩ-dụng-quả; 5- Ly-hệ-quả.

1- Dị-thục-quả là chỉ quả báo ứng với thiện ác nghiệp, nó chính là quả đối Dị-thục-nhân. Đặc trưng của Dị-thục-quả là vô phú vô ký, tức không hẳn là thiện hay ác là do biến hành nhân và đồng loại nhân sinh ra và thuộc loại quả khác. Cái gọi là “nhân thì có thiện, ác, quả chỉ là vô ký” chính là quan hệ giữa Dị-thục-nhân và Dị-thục-quả vậy.

2- Đẳng-lưu-quả là chỉ cái quả cùng tính chất với nhân. Chẳng hạn nhân là thiện thì quả cũng là thiện, nhân ác thì quả cũng là ác. Quả do đồng loại nhân mà có là quả này. Ngoài ra, biến hành nhân của mọi hết thảy phiền não, và cái quả do nhân này sinh khởi cũng là phiền não, do đó cũng được gọi là Đẳng-lưu-quả.

3- Sĩ-dụng-quả là do lực dụng tạo tác mà có, tức cũng là đối với động-lực-nhân, Câu xá luận, quyển 6 định nghĩa như sau: “Nếu quả là do thế lực sinh ra thì gọi là Sĩ-dụng-quả”. Do đó, ý nghĩa của quả này rất rộng. Giả định nhân là động lực thì kết quả tất cả đều trở thành sĩ-dụng-quả; nhưng ở đây chủ yếu nó là quả đối với câu-hữu-nhân và tương-ứng-nhân mà có.

4- Tăng-thượng-quả chính là quả, theo Hữu Bộ, đối với tăng-thượng-duyên, tức là năng-tác-nhân và phạm vi của nó rất rộng. Trừ tự thể ra, còn hết thảy các pháp khác đều là năng-tác-nhân (hay tăng-thượng-duyên) và, để thích ứng với điểm này, trừ pháp đã sinh ra, còn hết thảy đều là tăng-thượng-quả. Không một pháp nào được thành lập một cách vô điều kiện quy định, cho nên có thể nói pháp ấy là quả vô số của điều kiện kia. Cứ theo ý nghĩa đó thì bốn quả kia cũng có thể là tăng-thượng-quả. Tuy nhiên như thế, nhưng ở đây đặc biệt chỉ ý nghĩa của cái quả của ngoài bốn quả kia, đặc biệt có thể nói là vô-ngại-quả, gián-tiếp-quả để đối lập tiêu-cực-nhân và gián-tiếp-nhân.

5- Ly-hệ-quả là chỉ nghĩa Niết bàn, do kết quả của trí tuệ mà được. Về điểm này, tuy là một loại sĩ-dụng-quả hay, cũng còn đặc biệt được gọi là si-dụng-quả-bất-sinh (Câu xá quyển 6), nhưng các quả khác đối với hết thảy pháp hữu vi, còn Niết bàn là pháp vô vi cho nên gọi là ly-hệ-quả.

Năm quả kể trên là giáo nghĩa của Hữu Bộ, nhưng nếu chỉ có thì chưa đủ, do đó lại lập thêm bốn quả khác nữa. Tức là:

1- An-lập-quả. Theo Thập-duyên-luận là quả y cứ, Như Câu xá lập thủy luân trên phong luân, đó là một loại An-lập-quả (Câu xá quyển 6).

2- Gia-hạnh-quả. Nghĩa là, đối với điểm xuất phát ban đầu mà đạt đến điểm cùng cực, đặc biệt chỉ về những hoạt động của ý chí. Như lúc đầu lấy bất-tịnh-quán làm nhân, cuối cùng có được trí vô sinh phát khởi.

3- Hòa-hợp-quả, tức cái quan hệ nội tại đối với các quan khác. Như nhãn thức là quả của nhãn căn, v.v…

4- Tu-tập-quả, là quả báo do kết quả của sự tu dưỡng mà có. Như nói do tĩnh lự mà có biến-hóa-tâm, biến-hóa-tâm là quả của tĩnh lự (Câu xá quyển 6).

Nhưng bốn quả này so với năm quả trên kia ý nghĩa có hơi nhẹ, và bất luận một loại nào cũng có thể được thu nhập vào một trong năm quả trên. Chẳng hạn như hòa hợp quả là đối với câu-hữu-nhân, như vậy có thể nhiếp vào sĩ-dụng-quả. Vì mối quan hệ như thế nên Câu xá đã phán định rằng bốn quả này không có tư cách độc lập đặc biệt, bởi lẽ chúng được có thể nhiếp vào tăng-thượng-quả hay sĩ-dụng-quả (Câu xá quyển 6).

BỊ KHẢO:

Như vậy là Hữu Bộ đã đối với sáu nhân mà lập thành năm quả (hay chín quả). Do đó, vấn đề được nêu lên ở đây là: mối quan hệ giữa nhân và quả đó như thế nào? Kinh Bộ cho rằng, về thời gian, nhân quả phải lấy trước, sau làm điều kiện tất nhiên; còn Hữu Bộ như đã nói ở trên cũng thừa nhận nhân quả đồng thời. Quan hệ nhân quả có thể nói là tóm thâu tất cả mọi điều kiện, và như vậy, tất phải có sự khu biệt rõ ràng về trước sau hay đồng thời. Về điểm này, Hữu Bộ lập hai loại Thủ quả và Dữ quả khác nhau. Thủ quả chính là cái đương thể của quả thể đã thành, vì chính tự thân thủ quả đã bao hàm cái điều kiện tất nhiên đó, đây có thể nói tương đương với chất-liệu-nhan. Còn Dữ quả là chỉ cái tác dụng thực hiện quả đó, tương đương với động-lực-nhân. Tức phàm đã là nhân thì đều bao hàm hai loại tác dụng này. Trong Câu xá lịnh nghĩa nó là: “có thể vì đó gieo nhân nên gọi thủ quả, cho đó năng lực nên gọi dữ quả” (Câu xá quyển 6).

Chiếu theo sự nghiên cứu về quan hệ giữa lục nhân và ngũ quả, thì trừ năng-tác-nhân, còn năm nhân kia duy chỉ thủ quả ở hiện tại. Tại sao vậy? Vì trong cái nhân đã bao hàm thực chất sinh quả trực tiếp. Còn dữ quả trong khoảng năm nhân thì có sai khác. Chẳng hạn Câu-hữu-nhân và Tương-ứng-nhân, vì quả của chúng là sỹ dụng đồng thời, nên dữ quả và thủ quả đều thuộc hiện tại. Dị-thục-nhân, vì là nghiệp quá khứ trả ở hiện tại, cho nên dữ quả của nó là ở quá khứ. Đồng-loại-nhân và Biến-hành-nhân, nếu đứng trên lập trường hiện tại mà nhận xét quả của chúng, thì: đẳng-lưu-quả, nếu là sản vật được thừa kế từ cái nhân ở quá khứ, thì dữ quả của nó cũng ở quá khứ, còn nếu là sản vật được kế thừa từ sự liên tục, không gián đoạn. Sau hết là năng-tác-nhân. nếu nói một cách đại thể thì dữ quả của nhân này là ở hiện tại, nhưng trong nhân này bao hàm cả các pháp vô vi và các pháp vị lai, cho nên không thể bảo là đều ở hiện tại được. Hơn nữa, trong các pháp vô vi và vị lai không nói đến thủ quả. Nhưng, dữ quả của nó, nếu được coi là bất-chướng-nhân, thì có thể nói là ở cả quá khứ và hiện tại.

Tóm lại, sự khu biệt giữa thủ quả và dữ quả là tùy theo các loại nhân mà chia thành chất-liệu-nhân và động lực nhân hai loại để nêu rõ sự quy định về thời gian của chúng. (Bài tụng về thủ quả và dữ quả, thấy trong Câu xá quyển 6).

9- Kết luận – Trở lên, chúng tôi đã khảo sát về nhân-duyên-quan rất phiền toái của A-tỳ-đạt-ma, và nhân-duyên-quan này, đối với thế-giới-quan của Phật giáo, mang một ý nghĩa hết sức trọng đại. Tuy nhiên, nói đúng ra, nhân-duyên-luận này chủ yếu mới chỉ từ lập trường thường thức hơn tiến đến lập trường khoa học mà thôi, chứ chưa tiến đến lập trường hình-nhi-thượng-học để luận cứu cái căn cứ phổ biến tất nhiên của nhân quả. Do đó, mà nhân quả luận vẫn còn có điểm sơ hở mà trong Đại thừa Trung Quán sau này cũng chủ trương cái ý chỉ cho rằng nhân quả chưa được thành lập. Thành-thật-luận quyển II, Phá-nhân-quả phẩm thứ 151, cũng có nghị luận cho nhân quả chưa được thành lập (Đại chính, 32, trang 331, hạ). Rồi đến Thế-đế-phẩm 152, luận chứng về thế đế nên có nhân quả, nhưng lại không thuyết minh về lục nhân, ngũ quả.

Mặc dầu nhân-duyên-luận còn khuyết điểm như thế nhưng chúng ta không thể phủ nhận được rằng nó là kết tinh của sự phát huy tư tưởng của A-tỳ-đạt-ma, mà phát huy tư tưởng chính cái đặc trưng của A-tỳ-đạt-ma vậy.

Chương VII: Chư Môn Phân Biệt

Trong sáu chương ở trên, chúng tôi đã khảo sát qua về mọi phương diện từ bản chất đến các yếu tố thành lập vạn hữu. Và cái kết quả của phối hợp các yếu tố đó chính là cái vũ trụ cụ thể này mà, trong thiên sau đây, sẽ là đề chúng tôi bàn đến. Nhưng trước khi đề cập vấn đề đó, vẫn còn có điểm liên quan đến yếu tố luận cần phải được thảo luận qua. Đó tức là phương pháp luận cứu của A-tỳ-đạt-ma được mệnh danh là “Phân biệt” hoặc là “Chư-môn-phân-biệt”.

Trong phương pháp luận cứu của A-tỳ-đạt-ma tuy có nhiều đặc trưng, nhưng cái đặc trưng nổi bậc nhất chính là ở cái gọi là “Chư môn phân biêt” này, và nếu xa lìa chư môn phân biệt thì có thể nói A-tỳ-đạt-ma sẽ mất ý nghĩa độc lập. Theo ý nghĩa ấy, Phật Âm đã nói về đặc chất của A-tỳ-đạt-ma như thế này:

“Trong Kinh, ngũ uẩn chỉ được thuyết minh một cách đại khái chứ không đi sâu vào chi tiết, còn A-tỳ-đạt-ma thì vì phân biệt kinh, phân biêt luận, phân biệt vấn đáp, nên ngũ uẩn đã được thuyết minh một cách đầy đủ”.

Cũng theo ý nghĩa ấy, Long Thụ trong Trí Độ luận, đã nói: “A-tỳ-đạt-ma là gì? – Là đối vấn mà đáp, hoàn toàn là hình thức liên quan đến “Chư-môn-phân-biệt”.

Trí-độ-luận quyển 2 nói: Như nói về ngũ giới thì: Cái nào có sắc? Cái nào vô sắc? Cái nào có thể thấy? Cái nào không thể thấy? cái nào hữu lậu? Cái nào vô lậu? Cái nào hữu vi? Cái nào vô vi? Cái nào hữu báo? Cái nào vô báo? Cái nào thiện? Cái nào bất thiện? Cái nào hữu chứng? Cái nào vô chứng? Như thế gọi là A-tỳ-đàm.

“Lại nữa, thất sử là: dục-nhiễm-sử, sân-huệ-sử, hữu-ái-sử, kiêu-mạn-sử, vô-minh-sử, kiến sử, nghi sử. Vậy trong thất sử đó, cái nào là dục giới hệ? Cái nào là sắc giới hệ? Cái nào là vô sắc giới hệ? Cái nào kiến đế đoạn? Cái nào tư duy đoạn? Cái nào kiến khổ đoạn? cái nào kiến tập đoạn? Cái nào kiến tận đoạn? Cái nào là biến sử? Cái nào là bất biến sử?”.

“Thập trí là: pháp trí, tỉ trí, thế trí, tha-tâm-trí, khổ trí, tập trí, diệt trí, đạo trí, tận trí, vô sinh trí. Vậy trong mười tri này, cái nào là hữu lậu? Cái nào vô lậu? Cái nào hữu vi? Cái nào vô vi? Cái nào hữu lậu duyên? Cái nào vô lậu duyên? Cái nào hữu vi duyên? Cái nào vô vi duyên? Cái nào dục giới duyên? Cái nào sắc giới duyên? Cái nào vô sắc giới duyên? Cái nào duyên không hệ lụi? Cái nào làm trở ngại trong việc tu đạo? Cái nào giải thoát trong việc tu đạo? Khi chứng tứ quả thì cái nào được? Cái nào mất? Tóm lại, phân biệt tất cả pháp như thế cũng gọi là A-tỳ-đàm” (Trí Độ luận quyển 2, Đại chính, 25, trang 70, thượng).

Nhưng có bao nhiêu loại tiêu chuẩn. về vấn đề này, trong các luận thư không có nhất định. Theo chỗ tôi biết, thi trong tỳ-bà-băng-già thuộc Nam phương luận bộ, có 47 loại tiêu chuẩn. Trong Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm luận thì có 40 loại (tham chiếu “A-tỳ-đạt-ma luận nghiên cứu”). Trong Câu xá luận thì phân biệt 18 giới lại lập ra 24 hay 25 bộ môn (quyển 3) thật không có nhất định. Ta có thể nói những tiêu chuẩn đó hoàn toàn dựa trên sự tiện lợi, và ngày nay ta có lập ra tiêu chuẩn mới để phân biệt cũng không trái với ý tứ của A-tỳ-đạt-ma. Do đó, có thể nói không có một tiêu chuẩn nhất định đặc biệt nào. Tuy nhiên, trong đó lại có một chủ ý nhất định, đây là một sự thật không thể bỏ qua. Tức là, trong đó trên đại thể, bao hàm cái tinh thần phán định tất cả theo lập trường tu dưỡng.

Sau đây chúng tôi xin đưa ra một vài thí dụ.

Trước hết, là Tam-tinh-môn. Đây là ba loại tiêu chuẩn chiếu theo thiện, ác và vô ký mà phân biệt mọi vấn đề. Nghĩa là: “những yếu tố nào thuộc về thiện, những yếu tố nào thuộc về ác, và những yếu tố nào thuộc về vô ký (không thiện, không ác – trung lập)”, v.v… đây cũng là phương pháp muốn theo tiêu chuẩn đạo đức để thuyết minh cái tính chất của những yếu tố được đưa ra. Đương nhiên phương pháp này hàm ngụ cái ý lấy việc tưởng thưởng thiện, ức chế ác làm mục đích.

Thứ hai là Giới-hệ-môn. Đây là sự phân biệt muốn thuyết minh trong 18 giới, 22 căn, cho đến 5 uẩn có bao nhiêu thuộc về dục giới, bào nhiêu thuộc về sắc giới, và bao nhiêu thuộc về vô sắc giới? Bất luận là 22 căn hay 18 giới, tất cả đều là yếu tố quan lấy nhân gian làm tiêu chuẩn, cho nên, từ nhân gian trở lên sắc giới và sắc giới thì lại có sự bất đồng. Tóm lại, ngôi vị càng cao thì yếu tố dần dần trở nên bất túc: đó là thế-giới-quan của A-tỳ-đạt-ma. Bởi vì khi đi lên thì tất phải cởi bỏ những ràng buộc của nhục thể mà đề cao sinh hoạt tinh thần. Mục đích của Giới-hệ-môn là thuyết minh cái thứ tự đó và, như vậy, không ngoài việc muốn ức chế dần dần những sinh hoạt của thân tâm mà đề cao con đường đi lên.

Lại còn một thí dụ nữa: đó là cách thuyết minh về Tam-đoạn-môn. Theo Phật giáo, sự mê lầm của ta đại thể được thành hai loại: một là mê về trí thức, hai là mê về tình ý; cho nên phương pháp trừ mê cũng có hai loại: thứ nhất gọi là “kiến đạo đoạn”, thứ hai gọi là “tu đạo đoạn”. Mà chiếu theo tiêu chuẩn này để nhận định các pháp thì trong đó có pháp do thấy đạo mà đoạn, cũng có pháp do tu đạo mà đoạn, cho đến có cả pháp vô vi là pháp không cần phải đoạn (phi sở đoạn). Chính Tam-đoạn-môn thuyết minh về điểm này và nó là một môn phân biệt được coi như trọng yếu nhất của A-tỳ-đạt-ma.

Ngoài ra, còn có nào là hữu-lậu-vô-lậu-môn, hữu-vi-vô-vi-môn, cho đến xả, lạc, xả ba đại-thụ-môn, v.v… nhưng bất luận là loại nào, cái điểm quy kết của nó vẫn hữu dụng đối việc tu dưỡng và có mục đích phân biệt, đó là một sự thật hiển nhiên. Mà những loại phân biệt phiền tỏa đó, khi nhìn bằng nhãn quang phân biệt, ta thấy có một ý vị đặc biệt, đó là điều ta không thể bỏ qua. Không những thế, trong Chư-môn-phân-biệt, dù cho mục đích tối hậu có là sự tu dưỡng đi nữa, nhưng trực tiếp cũng có bộ môn thay vì đứng về phương diện tu dưỡng lại đứng về phương diện tri thức mà thuyết minh tính chất của nó. cẳng hạn như môn có-thể-thấy-không-thể-thấy, chướng-ngại-vô-chướng-ngại-môn, nhiên-khả-nhiên-môn, tích-tụ-phi-tích-môn, v.v… chính là điểm này. Cho nên Chư-môn-phân-biệt, không những chỉ về mặt tu dưỡng, mà về mặt tìm hiểu tính chất của các pháp và sự tổ chức của thế giới, ta cũng cần lý giải một cách thích đáng khi lợi dụng nó vào một đích đó. Cái lý do tại sao các A-tỳ-đạt-ma luận thư, mỗi luận cứu các vấn đề phiền tạp đều đặt ra môn phân biệt chính là điểm đó. Điều khiến cho người đoc cảm thấy mỏi mệt và nản chí nhất khi đọc các A-tỳ-đạt-ma luận thư chính là Chư-môn-phân-biệt này. Ở đây, chúng tôi đặc biệt dành một môn này là muốn cố gắng trình bày một cách cặn kẽ về những môn phân biệt ấy, nhưng vì chúng phiền tạp quá, không thể đi sâu vào chi tiết được, nên chỉ trình bày được một cách khái quát như trên mà thôi.