Tiểu Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận

THIÊN THỨ SÁU – TU ĐẠO LUẬN

CHƯƠNG I: ĐỘNG CƠ TU ĐẠO VỚI TU ĐẠO PHÁP NHẤT BAN

1- ĐỘNG CƠ TU HÀNH VỚI KHỔ QUAN.

Trở lên là tiếp theo tâm lý luận để trình bày một cách đại yếu về luận lý quan của A-tỳ-đạt-ma. Song, những điểm được trình bày trong chương cuối cùng thứ tư, cứ theo A-tỳ-đạt-ma, thì luân lý chủ yếu là thuộc phạm vi luân hồi, tuy có phân biệt thiện nghiệp sinh thiện thú, ác nghiệp sinh ác thú, nhưng tất cả chỉ là biến dị hữu lậu. Cho dù thiện nghiệp được luôn luôn kế tục nhưng phần kết quả thu lượm được vẫn dao động chứ không thể là cứu kính an định. Vả lại, hữu tình thường lấy ngã dục làm trung tâm, cho nên, có khi vì không biết, có khi vì tham dục, sân huệ mà ác nghiệp; và trường hợp đó xảy ra rất thường, bởi vậy mà kết quả thụ hưởng ra sao cũng có thể thấy rõ rồi. Như vậy, nhận thấy tầm mắt thấy xa thì tất cả mọi sự trong thế gian này đều không an định, nói một cách tóm tắt, tất cả đều là khổ. Cái chứng cứ lớn nhất của Khổ quan là: vì cũng là một hiện tượng thiên nhiên nên, con người, mật mặt tuy phải phục tòng định luật tất nhiên của vận mệnh, nhưng, mặt khác, vì cũng là một sự tồn tại tinh thần nên lại có yêu cầu tự do vô hạn. Đó là sự mâu thuẩn bất tương dung và vì phải sống trong thế giằng co ấy mà con người cảm thấy đau khổ: điều này tôi đã thường trình bày qua. Đức Phật cho tất cả đều là khổ, cái lý do chính cũng ở đó. Song, cái cảm thống khổ đau ấy cũng lại là động cơ thúc đẩy con người tìm đến sự giải thoát trong tôn giáo. Đức Phật chủ trương đời là bể khổ chính là vì cái thực tướng này của thế gian. Do đó, chủ trương này, về sau đã trở thành một đặc trưng về nhân sinh quan Phật giáo thông cả Tiểu thừa và Đại thừa. Nhưng làm thế nào để giải thoát khỏi khổ? Cũng như các vấn đề khác trong Phật giáo, vấn đề này một khi được đặt ra thì cũng lại có nhiều nghị luận bất đồng. đạo Đại thừa Bồ tát chẳng hạn, xác lập lý tưởng vĩnh viễn, lấy tất cả hoạt động tự phát mà định giá trị của lý tưởng đó, do vậy khổ cũng được coi như thứ hồi hướng tới đại lý tưởng ấy. Trong Tiểu thừa Phật giáo con đường giải thoát khổ có tính cách tiêu cực, trên thực tế, làm cách nào để có thể đạt đến thế giới hết khổ đau? Đây chính là vấn đề chủ yếu. Như ai nấy đều biết, A-tỳ-đạt-ma y theo giải thích bình diện, ở nhiều trường hợp, nói rõ nguyên nhân của thế giới khổ đau chính là đã phê phán giá trị của thế giới vậy. Đời là khổ, và chính đó là động cơ tu đạo. A-tỳ-đạt-ma đã thuyết minh khổ như thế nào? Trong các kinh có nhiều cách thuyết minh về khổ, và để thích ứng, A-tỳ-đạt-ma đối với khổ, cũng có nhiều thuyết minh. Nhưng nếu nói một cách tóm tắt thì cái phương pháp xử lý phổ thông là đem định nghĩa khổ chia ra làm nhiều loại. Chiếu theo Khế kinh thì định bình của khổ có tám, đó là sống khổ, già khổ, chết khổ, cầu thương khổ, lo buồn khổ, oán ghét mà gặp gỡ là khổ, yêu thương mà chia lìa là khổ, tất cả sự cầu mong không thỏa mãn là khổ (Vism, p. 498). Lại nói một cách đơn giản là: tất cả vô thường là khổ, tất cả khổ là vô ngã, “biết các hành vô thường, đều là pháp biến dị, bởi thế nói thụ tất cả khổ, đó là điều người chính giác đã biết rõ” (Tạp-a-hàm quyển 17, Đại chính, 2, trang 121, cột trên). Vì vô thường nên khổ, khổ vì vô ngã. A-tỳ-đạt-ma tuy thuyết minh nhiều về những nỗi khổ đó, nhưng dần dần đã đem thống nhất và, cuối cùng, còn muốn tập hợp lại nữa. Về định nghĩa của khổ, Phật Âm nói:

Khổ tướng là sự buồn bực liên miên và là hình của sự buồn bực liên miên đó (Vism, p. 640).

Lại có bốn trạng thái: 1- Trạng thái buồn bực, 2- Trạng thái vô thường (hành), 3- Trạng thái thiêu đốt, 4- Trạng thái biến hoại (ibid p. 494). Trạng thái một và trạng thái ba là bản thân của khổ đau, còn trạng thái hai và trạng thái bốn, đại khái trong nhất thời không là khổ đau nhưng cuối cùng lại quy về khổ. Về pía Bắc truyền thông lệ chia khổ thành ba loại[1], tức là khổ lhổ, hành khổ và hoại khổ (Câu xá, quyển 22). Khổ khổ là tự thân của khổ; hành khổ là sự vô thường, bất an nên khổ; hoại khổ là vì những khoái lạc hiện tại cuối cùng cũng có lúc tiêu tan nên khổ (có thể so sánh với ba khổ của Số luận là y nội khổ, y ngoại khổ, y hành khổ – Sáu Phái Triết Học Ấn Độ trang 7). Tựu trung, hai loại sau này là đặc trưng của nhân sinh Phật giáo, tức cuộc sống của con người, dù là hữu lậu, về mặt cảm giác, cho dù không thấy khổ, nhưng vì vô thường biến hoại, thiếu mất tính bất biến thường hằng, cho nên, về điểm này, có thể nói tất cả ở thế gian đều là khổ.

Từ nhân sinh quan đó, vấn đề tất nhiên phải được đặt ra là: làm thế nào để có thể đạt đến cảnh giới triệt để giải thoát và rốt ráo yên ổn? Đây là đề mục tối cao của Phật giáo. Tập hợp và hiển bày một cách đơn giản khóa để này là Bốn Đế: khổ, tập, diệt, đạo. Cội nguồn thống khổ của kiếp người lấy bất tuyệt dục làm cơ sở, vì y vào phiền não, bởi thế, muốn hết khổ phải diệt phiền não thì phải tu đạo: đó là căn cứ của Tu đạo luận.

2- NHỮNG ĐỨC MỤC TU ĐẠO.

Nhưng cái đạo diệt phiền não ấy là gì? Nói theo Tứ đế luận thì phổ thông là Bát chính đạo, tuy đưa ra tám đức mục, nhưng dần tiến đến A-tỳ-đạt-ma thì một mặt nói Bát chính đạo, mặt khác, trên Bát chính đạo, như Tứ niệm xứ, Bát chính đoạn, Tứ thần túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất giác chi, lại đưa ra cái gọi là bảy khoa ba mươi bảy đạo phẩm làm thông lệ. Ngoài Bát chính, sáu khoa kia, về ý nghĩa, đứng ngang hang với Bát chính, nếu nói một cách thực tế, thì bảy khoa là những đức mục chỉ khác nhau về lập trường chứ không phải bất đồng về tính chất. Kỳ thực, những đức mục tu đạo trong Khế kinh không hạn định trong bảy khoa, mà ngoài ra còn có mười niệm, mười tưởng, bốn thiền, bốn vô lượng, bốn vô sắc v.v… do đó không thể đưa ra con số nhất định được. Do những đức mục đó không phải bất đồng trên tính chất, nên yêu cầu giải thoát không nhất định phải tu theo tất cả pháp môn. Cứ theo Phật giáo nguyên thủy thì tuy chuyên tu một pháp môn nào đó, nhưng vì thời cơ và tình thế có khác, nên, theo ý nghĩa “tùy bệnh cho thuốc”, đức Phật đã chỉ bày nhiều phương thức. Như đã trình bày ở trên, đặt chất của bộ phái Phật giáo là, thay vì lấy thế gian pháp làm chủ, lại đặt ra trong tâm cái gọi là xuất thế gian pháp (giải thoát pháp) và, để thích ứng đức mục tu đạo là đối tượng là các A-tỳ-đạt-ma luận sư đã tận lực luận cứu, chỉnh lý và phân loại. Nhất là A-tỳ-đạt-ma ở thời kỳ, như tôi đã trình bày trước, chuyên lấy việc giải thích các đức mục tu hành làm đề mục chủ yếu. Thế rồi, đến A-tỳ-đạt-ma tiến bộ, ngoài Tu đạo luận ra, đối với việc thuyết minh thế giới sự thực, tuy có tăng gia nhiều, nhưng cái phương pháp của Tu đạo luận dần dần đã trở nên tinh tế, và nhiếp thủ toàn bộ các đức mục phối hợp chúng với quá trình tiến triển trong việc tu đạo, để muốn chỉnh lý chúng theo thuận tự: đó là một đặc trưng lớn của thời kỳ tiến bộ này. Bởi thế, trong các kinh, luận cổ, những đức mục được coi là trọng yếu cũng chỉ được thuyết minh một cách giản dị, đơn thuần; trái lại, trong các kinh, luận mới,tuy được chỉnh lý nhiều, nhưng thuyết minh về tu đạo, so với thời đại Phật giáo nguyên thủy, phức tạp hơn nhiều, và, nói theo một ý nghĩa nào đó, đã xa rời thực tế: đây là một sự thật hiển nhiên. Để thích ứng với tín ngưỡng, ở thời đại Phật giáo nguyên thủy, quả A-la-hán không phải khó khăn để đạt được, nhưng một khi đã được A-tỳ-đạt-ma chỉnh lý thì nó biến thành quả vị tối cao, người thường khó mà đạt được. Do sự tiến bộ về học vấn mà Tiểu thừa Phật giáo thật đã mất hẳn cái hương vị tôn giáo. Nếu nhận xét điều này về phương diện thần học, thì các phiền não, đạo diệt phiền não, và những cảnh giới nhờ đó mà đạt được, tất cả Tiểu thừa đều muốn chỉnh lý cho có trật tự hẳn hoi: đây là điểm rất lý thú mà ta không thể bỏ qua.

3- TƯ CÁCH TU ĐẠO.

Về Tu đạo luận vẫn còn đề mục nữa không thể không bàn đến, đó là người ta phải có tư cách như thế nào để thích ứng với việc tu đạo? Về luân lý đạo đức được trình bày trong thiên trước thì người ta, bất luận ai cũng đều nên theo, nhưng về tu đạo, nếu nói theo nghĩa hẹp, thì so với luân lý, phạm vi của nó còn hẹp hơn, và tính chất của nó không thích dụng. Điều này, chiếu theo các giáo phái Bà-la-môn thì người tua đạo thích hợp đại khái chỉ hạn cục trong ba giai cấp trên mà thôi (tham chiếu kinh Phệ Đàn Đa, mục nói về tư cách; trong phái Số luận, tuy lấy ba giai cấp trên làm chủ, nhưng cũng có khi chấp nhận cả giai cấp thứ tư). Nhưng Phật giáo chủ trương bốn giai cấp đều thanh tịnh, vì đặc chất ấy cho nên đến Phật giáo Bộ phái, đối với bốn giai cấp, tự nhiên đã không đặt ra mật hạn chế nào cả. Về nam nữ tính thì Phật giáo nguyên thủy đã thừa nhận có sự tu đạo thích hợp cho cả nam nữ, và cũng có khả năng tính đạt được giải thoát, mà trên thực tế, nữ tính đắc quả cũng không phải ít. Bởi thế, đến Phật giáo Bộ phái đối với vấn đề này cũng không có dấu hiệu đã đặt ra hạn chế hay sự khu biệt đặt biệt nào. Duy có vấn đề là sự khu biệt giữa tại gia và xuất gia; tức muốn tu đạo phải xuất gia hay ở tại gia cũng có thể? Vấn đề này, chiếu theo Phật giáo nguyên thủy, đức Phật bảo là tuy ở tại gia nhưng nếu tâm nay thẳng, dốc lòng tu đạo thì tại gia cũng có thể tới giải thoát, nhất là Ưu bà tắc, Ưu bà di, trong bốn quả, đức Phật nhận là có thể đạt được quả thứ ba, điều này tôi đã trình bày qua rồi (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận). Song, sự tu dưỡng triệt để, muốn được giải thoát thật sự ngay trong hiện tại, thì công năng xuất gia lớn hơn công năng tại gia, đây cũng là một sự thật rõ rệt (như trong Trung a hàm quyển 31, Lại-tra-hòa-la-kinh, và Trung a hàm quyển 8, sa-kê-đế-tam-tộc-tính kinh v.v…). Nhưng thuyết này, đến Phật giáo Bộ phái thừa kế như thế nào? Nói một cách đại thể thì đến Phật giáo Bộ phái, thuyết này tuy cũng giống nhau, nhưng về phương diện tinh thần thì có điểm rất bất đồng. Phật giáo nguyên thủy tuy tưởng lệ xuất gia, nhưng cũng rất chú trọng đến sinh hoạt luân lý tại gia, đến Phật giáo Bộ phái thì, cứ theo A-tỳ-đạt-ma lại coi thường phương diện luân lý tại gia mà chuyên đề cao pháp tu dưỡng xuất gia và kết quả, đó là sự thật không thể chối cãi (Thành-thật-luận 17, Ác giác phẩm 182, bảo hành giả ngoài việc không được khởi dục niệm, tâm sân khuể và tâm não hại, còn đưa ra thân lý giác (tâm lo cho nước), quốc độ giác (tâm muốn đi du lịch các nơi), bất tử giác, lợi tha tâm và khinh tha tâm v.v… Tựu trung, bất tử giác, là trước hết đọc tụng năm tạng là tam tạng, tạp tạng và Bồ tát tạng rồi mớinghiên cứu ngoại điển, nuôi dưỡng đệ tử và giáo hóa chúng nhân, tu đạo dần dần như thế. Đây là sự ngộ nhận về trước, sau). Nền thần học của A-tỳ-đạt-ma thật vô cùng phiền tỏa, nhận xuất gia là do nhà chuyên môn mà phát đạt. Tóm lại, theo ý nghĩa ấy, người chính đầy đủ tư cách tu dưỡng là người xuất gia, tại gia nhờ tôn kính cúng dàng xuất gia mà được tham dự phần phúc đức, đó là tư cách phổ thông, còn người tại gia nào dốc lòng tu dưỡng theo đạo xuất gia thì điều đó không ai cấm. Do đó, song song với sự hưng thịnh của Phật giáo Tiểu thừa, sự xuất gia cũng phát đạt rất nhiều, đến đây người ta không lấy làm lạ tại sao có nhiều người xuất gia. Ở thời đại đức Phật, vì Phật giáo hưng thịnh nên có đủ loại động cơ xuất gia, bởi thế đức Phật đã phải phân biệt thành nhiều thứ. Như trong Trường-a-hàm quyển 3, Du hành kinh, trong phần Phật dạy Chân Na, có nói đến bốn loại xuất gia: 1- Hành đạo thù thắng, 2- Thiện quyết đạo nghĩa, 3- Y đạo sinh hoạt, 4- Vị đạo tác uế (Đại chính, 1, trang 18, trung)[2]. Tựu trung, hành đạo thù thắng nghĩa là đạo hạnh hơn người; thiện quyết đạo nghĩa, là đối với giáo nghĩa của Phật giáo có tài tuyên thuyết khéo léo, y đạo sinh hoạt là đạo hạnh tuy không thù thắng, thuyết pháp tuy không khéo léo, nhưng dù sao vẫn giữ được nếp sống người xuất gia; còn vị đạo tác uế là những Tỷ khưu phá giới[3]. Lại Thập tụng luật quyển 1 (Đại chính, 23, trang 2, thượng), cũng đưa ra bốn loại Tỷ khưu: 1- Danh tự Tỷ khưu, 2- Tự ngôn Tỷ khưu, 3- Vị khất Tỷ khưu, 4- Phá phiền não Tỷ khưu (Câu xá, quyển 15 trích dụng). Tựu trung, Danh tự Tỷ khưu nghĩa là tuy xưng danh là Tỷ khưu nhưng thật ra là thế tục; Tự ngộn Tỷ khưu nghĩa là người tự xưng là Tỷ khưu; Vị khất Tỷ khưu, chiếu theo nghĩa đen là người ăn xin, tức những người hành khất; Phá phiền não Tỷ khưu là những người Tỷ khưu chân chính. Tỷ khưu của Phật giáo phải là hạng thứ tư này: chính sự phân loại trên đã bao hàm ý nghĩa ấy. Ở thời đại Phật giáo nguyên thủy, về mặt đạo hạnh, đã cần phải có sự khu biệt như thế rồi, bởi thế, đến thời đại Phật giáo Bộ phái vốn chủ nghĩa hóa và hình thức hóa đạo xuất gia, thì dĩ nhiên,trên thự tế đã chia ra nhiều loại Tỷ khưu. Do đó, A-tỳ-đạt-ma luận thư lấy đó làm một trong nhiều vấn đề cũng là lẽ tự nhiên vậy. Như các nhân phẩm được nói đến trong các A-tỳ-đạt-ma luận thư (chẳng hạn, Nhân phẩm trong Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận, quyển 7), tuy chưa hẳn chỉ là những người xuất gia, nhưng dù sao cũng lấy trình độ tu hành của những người xuất gia làm trung tâm mà phân loại căn cơ hay tính chất của họ để hiển bày tiến trình đưa đến địa vị cao tột.

Như vậy, đến thời đại Phật giáo Bộ phái, ít ra là trên hình thức, đã trở thành chủ nghĩa xuất gia, mà những người xuất gia đó, bất luận trên sự thực hay trên lý luận đều phân loại thành nhiều căn cơ, và đối với cái phương thức tu dưỡng, một mặt thừa nhận, không nhiều thì ít, có sự bất đồng, mặt khác lại muốn nhất ban hóa, thống chế hóa những đức mục tu dưỡng, cho nên Tu đạo luận đã nghiễm nhiên trở thành cực phức tạp và chi ly. Tuy nhiên, nếu phân loại một cách đơn giản thì những đức mục đó rốt cục không ngoài tam học giới, định, tuệ, bởi thế, nói một cách giản dị thì sự tu dưỡng của Tỷ khưu không ngoài ý nghĩa tu tam học: đây là phương châm căn bản và nhất quán từ Phật giáo nguyên thủy và Phật giáo bộ phái. Do đó, trong thiên thứ sáu này, tuy đã lấy những đức mục đã được biểu thị ở trên làm bối cảnh, nhưng ở đây chỉ lấy đề mục tam học để nói rõ phương pháp tu dưỡng một cách đại thể, rồi từ đây, tiến lên bước nữa tôi tưởng lại phải bàn qua về quá trình đắc quả.

*

[1] Xuất xứ đầu tiên của 3 khổ thấy trong Trường Hàn, Chúng Tập Kinh, xem Đại Chánh, 1 trang 50, trung.

[2] Ngoài ra, trong kinh Phật Ban Nê Hoàn còn nói có bốn loại Tỷ khưu: 1- Nghèo cùng không tự nuôi thân được, 2- Mắc nợ mà không trả nổi, 3- Vô dụng đối với xã hội, 4- Cao sĩ sống thanh khiết, khi nghe Phật pháp thì bổng nhiên tâm ngộ xuất gia (Đại chính, 1, trang 172, trung).

[3] Bà sa, quyển 66, giải thích rằng: Thắng đạo là Phật và Độc giác; Thị đạo là Xá Lợi Phất; Mệnh đạo là A Nan; Ô đạo tuy chỉ cho Mạt Hát Lạt Ca có vết như ăn trộm, nhưng cũng còn chỉ cho những Tỷ khưu đặc thù hóa khác (Câu xá, quyển 15)

Chương II: Nguyên Tắc Tu Đạo Với Giới Định Tuệ

1- QUAN HỆ GIỮA TU ĐẠO VÀ TAM HỌC.

Về đức mục tu đạo, tuy có nhiều, nhưng chủ yếu thì không ngoài Tam học giới, định, tuệ. Từ đây, tôi tưởng nên trình bày qua về Tam học (nhưng, về giới, đặc biệt về luật, đã nói trong thiên trước rồi, nên ở đây không đề cập đến nữa). Trước hết hãy nhận xét về tổng thể của Tam học. Sự quan hệ giữa nguyên tắc căn bản của Tu đạo luận như thế nào? Tôi tưởng phải thuyết minh cái quan hệ tất nhiên bất ly giữa Tu đạo và Tam học. Tam học của Phật giáo không phải chỉ là chia làm ba để tiện cho phương pháp tu dưỡng, nhưng trong đó giáo lý căn bản và tổ chức nhân sinh có sự liên quan mật thiết.

Theo Phật giáo, sự sinh hoạt của chúng ta lấy dục làm cơ sở để thành lập, ngã chấp, ngã dục là nền tảng của sự sinh tồn. Như đã nói nhiều lần, trong cái căn bản của ngã chấp, ngã dục ấy có yêu cầu sinh mệnh vô hạn mà, như đã trình bày qua, tuy được gọi là tâm tính bản tịnh, nhưng về phương diện một hiện tượng thì sự sinh hoạt của chúng ta do vô minh và ái dục chi phối; đó là quan điểm nhất ban của Phật giáo. Như trước đã nói, người ta có nghiệp tập từ vô thủy, tự nhiên phải theo hạn định dự trước, người ta tuy sống nhưng được quy định bởi tính tích hay cảnh ngộ mà trong đó đặc trưng của sinh mệnh không thể không phát hiện hoạt động tự phát được. Cái lý do tại sao Phật giáo cho thế giới này là khổ là do sự sợ hãi tự nhiên về khổ khổ, hoại khổ và hành khổ như trên kia đã nói, tuy ở lực chi phối nhưng trong đó đã mang đầy đủ nghiệp tập tự nhiên ràng buộc mất tự do (đại khái được gọi là hành khổ), phương pháp để giải thoát khỏi sự ràng buộc tự nhiên từ cả bên trong lẫn cả bên ngoài ấy mà đạt đến tự do chân chính, ta không thể tìm kiếm ở bên ngoài mà phải tâm cầu bên trong, nếu nói một cách đơn giản thì đó là sự cải tạo tinh thần của ta, đây không những là con đường giải thoát duy nhất; mà là con đường tắt tất nhiên: có thể nói, đó là chú ý nhất quán của Phật giáo. Theo Phật giáo thì sức ép thiên nhiên có thể được cải tạo, nhưng phải rất từ từ chứ không gấp rút được. Trái lại, tâm người ta, trên thực tế, thật vô cùng khó khăn nếu không có một ý chí kiên quyết và cố gắng không ngừng thì không thể nào cải tạo được nó một cách triệt để. Đây chính là lý do tại sao Phật giáo, nhận xét về phương diện giá trị, chủ trương thế giới là sản phẩm của tâm, bất luận mê hay ngộ, tất cả đều do nơi tâm. Về điểm này, xin trích mấy câu kinh văn để chứng minh:

Xe do các nghiệp mà khởi, tâm thức quay với xe, theo nhân mà chuyển đến, hễ nhân hoại thì sẽ diệt – Tạp-a-hàm, Kinh 49 (Đại chính, 2, trang 356, cột dưới).

Tâm mang thế gian đi, tân dẫn thế gian đến, chỉ có tâm là thể chế ngự được thế gian – Tạp-a-hàm, Kinh 36 (Đại chính, 2, trang 264, thượng).

Tâm là căn bản, tâm sai tâm khiến, trong tâm nghĩ ác thì tức làm ác, tội khổ đuổi theo cũng như bánh xe quay theo trục xe. Tâm là căn bản, tâm sai tâm khiến, trong tâm nghĩ thiện thì tức tâm thiện, hạnh phúc đi theo cũng như bóng theo hình – Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận, quyển 15 (Đại chính, 28, trang 628, trung).

2- TUỆ HỌC.

Đến đây, vấn đề được nêu lên là: làm thế nào để cải tạo tâm một cách triệt để? Ở đây, phát sinh tác dụng là tam học Giới, Định, Tuệ.

Để cải tạo tâm, trước hết không thể không biết rõ sự thự hiện tại. Nói một cách khác, đồng thời với cảm giác thống khổ mất tự do, phải thức tỉnh tinh thần mong cầu lý tưởng vĩnh viễn bất động. Phật giáo nói đến như thực tri kiến và bát nhã rốt ráo không ngoài ý nghĩa đó. Phật giáo sở dĩ được coi là một tôn giáo trọng trí tuệ nhất trong các tôn giáo là vì Phật giáo lấy sự tự giác chân chính làm trọng yếu. Bởi thế, mà trí tuệ kể là một trong Tam học. Song, có điều quan trọng là chúng ta đừng lầm lẫn trí tuệ ở đây với trí thức do học vấn. Phật giáo, đặc biệt đến A-tỳ-đạt-ma, như đã trình bày ở trên, tuy rất giàu thuyết minh tri thức học vấn, nhưng đó thật ra chỉ là phương tiện để đạt đến trí chứ không có một nhiệm vụ tất nhiên nào cả. Trí tuệ của Phật giáo có nghĩa là trí phán đoán cuộc đời là vô giá trị, đầu đau khổ, và tin chắc chắn vào giá trị của giải thoát Niết bàn: đó là điều chúng ta cần ghi nhận (về sau, kinh Bát nhã lấy không làm đối tượng của trí tuệ chính cũng từ đây mà ra). Theo ý nghĩa ấy, Phật giáo trên đại thể, có thể nói bao hàm khuynh hướng chủ trí chủ nghĩa và hợp lý chủ nghĩa. Nhưng, nếu cho Phật giáo là chủ nghĩa hợp lý, và chủ nghĩa chủ trí thì lại là một sai lầm lớn, bởi lẽ, trong trí tuệ của Phật giáo còn bao hàm cả phán đoán tình ý, cho nên, trọng trí tuệ mà không bỏ qua tình tình ý.

3- BA TUỆ VĂN, TƯ, TU.

Song, làm thế nào để nuôi thành trí tuệ đó? Theo Phật giáo, trí tuệ có nhiều giai đoạn, phải dần dần và theo thứ tự mà tiến sâu vào. đầu tiên phát tâm cũng do trí tuệ mà cuối cùng được giải thoát cũng lại do trí tuệ. Về điểm này tôi xin nói sau, ở đây, hiện đang bàn về vấn đề tu dưỡng, và trên đại cương, có thể chia tuệ làm ba giai đoạn, tức là ba tuệ văn, tư, tu. Trong luận Thành Thật, quyển 16, phẩm Tam tuệ 194, lấy nó làm một đề mục độc lập để luân cứu; trong Câu xá, quyển 22, thì nó làm phương tiện để vào kiến đạo. Đương nhiên, đây chưa hẳn đã là cách phân loại đặc hữu của Phật giáo. Trong kinh Du Già (Yogasutra I, 48), cũng nói “Do thánh giáo lượng, tỷ lượng và nhiệt liệt tu tập thiền định, do ba thứ đó mà hành giả được trí tuệ, được vô thượng Du già”. Cứ theo chú giải của Vi Da Xá thì câu đó vì là truyền thuyết được dẫn dụng cho nên được thừa nhận là phương pháp đạt đến trí tuệ cần thiết cho tất cả hạng người tu hành, nhưng trong Phật giáo, sự phân loại này, ít ra cũng có một ý nghĩa rất trọng yếu.

Tựu trung, cái gọi là văn tuệ, như Thành-thật-luận nói, chỉ là cho trí tuệ phát sinh các Tu Đa La. Nếu nói một cách đơn giản thì đó là trí tuệ do nghe mà hiểu được nghĩa lý của điều mình nghe mà có. Trong tất cả trí tuệ, đây tuy là nông cạn nhất, nhưng, về phương diện tu dưỡng nhập môn trong Phật giáo, sự xuất hiện của nó được coi là rất trọng yếu. Vì văn tuệ ở đây không phải hàm ý tất cả học vấn thuộc về tai, nhưng tất phải là văn tuệ của Phật giáo. Theo ý nghĩa ấy, Thành-thật-luận trích lời trong kinh nói: “nghe các kinh điển của Vi Đà của thế tục vì không thể sinh trí tuệ vô lậu nên không thể gọi là văn tuệ” (Tam tuệ phẩm 194). Đệ tử của Phật được xưng là Thanh văn rốt cục cũng không ngoài ý nghĩa đó. Bởi vậy, ta có thể giải thích văn tuệ trong Phật giáo đã bao hàm ý thức tín ngưỡng Tam bảo, tức niềm tin vững chắc cho rằng duy chỉ có Phật, Pháp, Tăng là điểm tựa chân chính cho việc cầu giải thoát. Do đó, nếu đứng về phương diện tiêu cực mà nói, ngoài Phật giáo ra, tất cả kinh điển, chế đa và giáo pháp khác, trên căn bản, không có sức cải tạo con người. Trên thực tế, so với các nơi Đại thừa Phật giáo thịnh hành, tại những xứ mà Thanh văn thừa (Tiểu thừa) được truyền bá, người ta thấy rất ít yếu tố khác xâm nhập Phật giáo, và nền Phật giáo tại các nơi đó được bảo trì một cách thuần tịnh, có thể nói, cũng nhờ ở ý thức tín ngưỡng trên. Đối với ý nghĩa và giá trị của văn tuệ, chúng ta cần phải đặc biệt chú ý. Tóm lại, nếu muốn từ Phật giáo để rút ra một sự phán đoán chính xác về đời người, thì điều kiện tiên quyết là phải hiểu rõ nghĩa lý trong các giáo phái được ghi chép trong kinh điển hay trực tiếp nghe Phật dạy.

Nghe chính pháp mà hiểu một cách chính xác và nếu chỉ ghi nhớ trong đầu óc không thôi thì rốt cục nó cũng chỉ là tri thức, không giúp ích cho tâm linh con người. Muốn cải tâm tất phải sinh hoạt hóa chính pháp, tức là phải sống theo chính pháp. Mà cái phương pháp sinh hoạt hóa chính pháp được đưa ra là hai loại tu tuệ và tư tuệ tiếp sau văn tuệ. Tư tuệ có nghĩa là nghiền ngẫm những điều mình đã được nghe để xác định nghĩa lý của nó. Bà sa, quyển 42 (Đại chính, 27, trang 217, trung), nói: văn tuệ chủ yếu là nơi câu văn, tư tuệ tuy cũng do văn nhưng lại đặt nặng ở nghĩa (tham chiếu Câu xá, quyển 22). Lại tiến lên bước nữa, bỏ văn theo nghĩa mà sự quy định sinh hoạt nội tâm của người ta là tu tuệ, mà trên phương diện pháp tướng của A-tỳ-đạt-ma, chủ yếu là do thiền định mới có thể đạt được. Đến tu tuệ thì trí tuệ mới triệt để đến tâm linh, bởi thế, cái cực trí của tu tuệ là tâm giải thoát[1] (nghĩa là thoát dục), tuệ giải thoát (nghĩa là thoát vô minh), cuối cùng trở thành đại tự giác tận trí và vô sinh trí.

4- ĐỊNH HỌC.

Muốn đưa tu tuệ tiếp tục tiến lên, thì không phải chỉ dựa vào sự hoạt động cân não hay tác dụng quan niệm là đủ, mà thật ra, phải đợi đến năng lực thiền định và thực hành mới có thể tiến lên được. Trong việc sinh hoạt hóa tư tưởng, mà tư tưởng lại phải do hành vi để tiến tới cụ thể hóa. Như vậy là ở đây, cuối cùng phải có công phu dung hóa tư tưởng và công phu làm cho hành vi đi đến cụ thể hóa. Cái phương pháp dung hòa tư tưởng là thiền định, còn quy định hành quy để đi đến cụ thể hóa là giới luật. Tựu trung, thiền định như sẽ trình bày sau, về phương diện tiêu cực thâm cảm sự tồn tại là vô giá trị, ức chế ngã chấp, ngã dục; còn về phương diện tích cực thì lấy sự tự do giải phóng sinh hoạt tinh thần làm tổ chức. Theo đồ thức ấy, một mặt ức chế cảm giác, mặt khác nhờ sức tập trung tinh thần để cải tạo sự sinh hoạt của người ta. Có thể nói, phương pháp này là căn bản trong tất cả phương pháphành đạo của Phật giáo và thông cả Đại, Tiểu thừa, không miột giáo lý nào trong Phật giáo được thành lập ngoài thiền. Nhất là Tiểu thừa giáo, vì xấy dựng trên cái gọi là tự lực chủ nghĩa, nên, nếu rời xa thiền thì tất cả chỉ còn một lý luân suông. Theo ý nghĩa ấy, tôi cho rằng, nếu rời xa thiền thì không có tuệ là tất nhiên, nhưng đồng thời cũng không có giới nữa.

5- GIỚI HỌC.

Như vậy thì giới hạnh chẳng qua chỉ là sản phẩm phụ thuộc của thiền thôi sao? Không phải thế. Vì đứng ở một phương diện mà nói, nếu xa lìa tuệ và thiền thì giới hạnh chỉ là hình thức, nhưng đứng ở phương diện khác mà nói, nếu không thực hành giới hạnh thì tuệ và thiền không thể được hoàn thành; đồng thời nhờ thực hành giới hạnh mà tuệ và thiền mới trở nên thuần chân, bởi thế, giới hạnh quyết không thể được coi nhẹ hơn tuệ và thiền. Không những thế, nếu khảo sát xa hơn chút nữa, thì tuệ và thiền không khỏi có tính cách cá nhân, còn giới hạnh, bất luận theo ý nghĩa nào đều có tính xã hội, vì mỗi cử động của người giữ giới có ảnh hưởng rất lớn đối với xã hội, về quan hệ, ít ra là về mặt thực tế, nói theo một ý nghĩa nào đó, giới hạnh, so với thiền, tuệ, có ý nghĩa rất trọng yếu, đây là điểm chúng ta cần ghi nhận. Cái lý do tại sao Phật giáo đồ nguyên thủy tuy coi coi trọng thiền, tuệ, nhưng cũng nhiệt liệt thảo luận về giới luật chính là ở đó. Theo ý nghĩa ấy thì tuệ và thiền cần phải có giới mới được hoàn thành, nếu xa rời giới hạnh thì thiền và tuệ không thể coi là hoàn toàn.

6- SỰ QUAN HỆ HỖ TƯƠNG GIỮA TAM HỌC.

Tam học giới, định, tuệ, về mặt biểu diện, tuy thuộc những phạm trù khác nhau, nhưng về phương diện căn bản cải tạo sự sinh hoạt của người ta, thì chúng có quan hệ rất mật thiết, hay có thể nói, là quan hệ nhân duyên mà các bậc cổ đức thường ví như chiếc đỉnh ba chân, thiếu một chân không đứng được. Tức là, muốn hoàn thành tuệ tất phải dự tưởng thiền và giới hạnh; cũng thế, muốn cho giới được hoàn thành tuệ tất phải dự tưởng thiền và tuệ, nếu không, sẽ chẳng thể nào đạt đến giải thoát hoàn toàn. Đây không phải chỉ là chủ trương của Phật giáo chính thống mà ngay đến Phật giáo bộ phái cũng không có gì thay đổi. Đương nhiên, cứ theo văn tự mà nhận xét Tam học thì đó là phương châm lý tưởng để tu đạo, thể hiện tam vị nhất thể, nhưng, trên thực tế, từ thời đại Phật giáo nguyên thủy đã do ý kiến nhiều người mà có ít nhiều điểm bất đồng. Cũng vì thế mà đã sản sinh ra khuynh hướng các nhà chuyên môn (như Tu Bồ Đề[2] chuyên ở trong núi. Ưu Ba Li là nhà chuyên về luật, và A Nan thì chuyên về thiền định v.v…). Nhất là thời đại bộ phái[3] thì khuynh hướng ấy lại càng rõ rệt, rồi đến Trung Quốc, Nhật Bản thì cuối cùng đã chia thành Luật tôn, Thiền tôn, Học vấn tôn (Giáo tôn) v.v… tuy có lập ra phái, nhưng đến Phật giáo bộ phái thì, tóm lại, lấy Tam học làm nhất thể mà hướng tời tu đạo, đó là nghĩa căn bản mà ta không thể bỏ qua.

*

[1] Về ý nghĩa tâm giải thoát và trí tuệ giải thoát, có thể tham chiếu Visuddhimagga, “Dùng định để ngăn phiền não nên gọi là tâm giảithoát” (Thành-thật-luận, quyển 44, thiện giác phẩm 182).

[2] Tăng nhất a hàm,quyển 2 (Đại chính, 2, trang 557) – A. I,p. 24 – 26, có đưa ra cả Tỷ khưu, Tỷ khưu ni, Tín nam, Tín nữ.

[3] theo Bộ chấp dị luận thì như Khôi sơn trụ bộ (Kê dân bộ, Ngưu gia bộ) lấy luật làm phương tiện, nghiên hẳn về thiền, đó là một thí dụ. Lại nữa, về giá trị tu đạo của giới, định, tuệ thì trong visuddhimagga Chapt, I, p. nói: “Do giới mà vượt ác thú, do định mà siêu Dục giới, do tuệ mà vượt “Tam giới”.

Chương III: Thiền Định Luận

1- GỢI ĐỀ.

Yếu lĩnh của sự tu đạo tuy là giới, định, tuệ quân bình, nhưng trong đó, như đã nói ở trên, điểm có ý nghĩa trọng yếu hơn cả là thiền định. Nếu đứng ở một phương diện mà nhận xét thì giới, định, tuệ tuy là quan hệ chân vạc, nhưng nhận xét ở phương diện khác thì chúng lại là quan hệ giai đoạn hỗ tương. Giới chủ yếu là chuẩn bị để được tuệ. điều này cứ xem trong Thanh Tịnh Đạo luận nói do giới mà vượt ác thú, do định mà thoát khỏi Dục giới và do tuệ mà siêu tam giới thì đủ rõ (Vism, p..). Tựu trung, định không những chỉ ở giữa mà còn khoáng trương cả hai bên, tức là tuệ siêu việt tam giới, ý nghĩa định phát tuệ thật ra cũng không ngoài sức định. Bởi vậy, ta có thể nói, trung tâm tu đạo là định. Phật giáo không lập nên một đấng Thần linh mà trước sau vẫn chỉ lấy tâm làm trung, và cái khế cơ điểm vể tôn giáo trong Phật giáo chủ yếu là ở sự tu dưỡng thiền định, đó là điểm chúng ta cần ghi nhận. Song, sự tu dưỡng thiền định này, theo một ý nghĩa nào đó, không những chỉ riêng cho Đại thừa, Tiểu thừa mà bất luận học phái nào đều lấy định làm căn để cho sự tu dưỡng, có thể nói, nêu xa lìa thiền định thì Phật giáo không còn là Phật giáo nữa. Bởi thế, chuyên lấy ẩn tuẫn làm ý chỉ, do tâm thanh tịnh vắng lặng mà được giải thoát, sự tu đạo từ Nguyên thủy Phật giáo đến Tiểu thừa Phật giáo đều lấy thiền định làm nền tảng cho tất cả sự tu đạo: điều này, tưởng cũng không có gì là lạ cả. Nếu bảo cái thật thể của các tôn giáo hữu thần là ở như sự cấu đảo, thì ta có thể nói thật thể của Phật giáo là ở như thiền.

2- THIỀN QUÁN VỚI TỨ ĐẾ VÀ 12 NHÂN DUYÊN.

Trưng theo giáo lý, như đã thường lập đi lập lại ở trên, Phật giáo nói nhiều giáo tướng, như nhân sinh quan, thế giới quan, thực tiễn quan v.v… tuy triển khai dần dần, nhưng chỗ quy kết thì có thể nói tất cả đều phát xuất từ thiền. Vì thế mà trong các thực tiễn quan, thiền có một ý nghĩa trong yếu nhất. Đương nhiên, mới nhìn qua thì thay vì nói là Thiền quán lại nhận là phương thức thuyết minh sự thực và lý tưởng mà thiền chính là căn để của phương thức đó: đây là điểm ta không thể bỏ qua, Như Tứ đế, 12 Nhân duyên, Tứ niệm xứ lấy đó làm hình thức thuyết minh. Tứ đế thuyết minh nhân quả giải thoát và luân hồi; 12 nhân duyên cho thấy do thuận quan mà luân hồi, do nghịch quan mà giải thoát; còn Tứ niệm xứ đối với sự tồn tại của người ta mà phám đoán theo hai phương diện sự thực và giá trị. Song, đây không phải là sự phán đoán lý luận, mà là sự phán đoán thiền quán, không những thế, bất luận là Tứ đế, 12 nhân duyên hay Tứ niệm xứ, khi tu hành thiền quán thì tất cả đều là một loại công án. Thêm vào đó sự phân loại Dục giới, Sắc giới, Vô Sắc giới, nếu nhận xét theo tinh thần đó thì, nhưng đã nói nhiều lần, chẳng qua cũng chỉ để thích ứng với thái độ tinh thần tu thiền mà thôi. Lại nữa, Phật giáo hay nói đến những tổ chức sinh lý và cuối cùng thì cũng không ngoài cái thủ đoạn đem ứng dụng chúng vào thiền quán (như Bất tịnh quán chẳng hạn). Cứ như thế mà tham cứu thì ta thấy giáo lý của Phật giáo dù có thuyết minh bằng thái độ nào đi nữa, nhưng tất cả đều có thể quy kết ở thiền quán, vì, nếu không hiểu được thiền quán thì quyết không thể nắm được cái chân lý của Phật giáo: tôi tưởng đây không phải là lời nói quá đáng. Theo ý nghĩa ấy, sự phát đạt của giáo lý Phật giáo chẳng qua cũng chỉ là sự phát đạt và biến thiên của thiền quán, Rốt cục, do thiền quán mà trạng thái tinh thần đạt đến nguyên lý hóa, hiện tại hóa, rồi lấy đó làm cơ sở, đem những thuyết minh và thực tiễn pháp thành lập tổ chức: đó là sự biến thiên của nền giáo lý Phật giáo. Lại nữa, cũng là Phật giáo nhưng được chia thành nhiều Khế cơ điểm. Nhất là muốn hiểu rõ Phật giáo Đại thừa thì người ta không thể không nhớ kỹ điều này.

3- Ý NGHĨA THIỀN ĐỊNH.

Phật giáo là một tôn giáo lấy thiền làm trung tâm thành lập, có rất nhiếu ký lục về thiền, đồng thời, cũng có nhiều cách để biểu diễn thuật ngữ thiền. Về phương diện tổng luận, tôi tưởng trước hết hãy nói về bản chất của thiền. Nói một cách đại thể, thiền của Phật giáo chẳng có gì sai khác với phương pháp tu dưỡng nhất ban của Ấn Độ thời bấy giờ mà người ta mệnh danh là Du Già, Tam Ma Địa. Không những thế, thiền của Phật giáo chính cũng đã thoát hóa từ những phương pháp tu dưỡng ấy, điều này tôi đã trình bày ở một nơi khác rồi. Do đó, về phương diện bản chất của thiền – mặc dù về phương pháp hay nội dung quan niệm có chỗ bất đồng – cũng chẳng có gì sai biệt với sự tu dưỡng nhất ban Du Già. Chủ yếu, cột tâm vào một chỗ[1], thống nhất các biều tượng, cuối cùng phải đến chỗ vô niệm, vô tưởng: đó là tu định. Theo ý nghĩa ấy thì đặc chất của định rõ ràng là tiêu cực chế chỉ sự tán loạn của tâm, Nhưng, mục đích của sự tu định không những chỉ tiêu cực trấn áp tán loạn nội tâm mà còn, đồng thời với sự trấn áp ấy, dồn hết tâm lực vào một điểm, dựa trên sự quan sát triệt để một đối tượng nào đó khiền cho chình mình, cuối cùng, cũng hòa với đồi tượng ấy làm một; đứng về phương diện này thì tu định có mục đích tích cực: đó là điểm chúng ta cần ghi nhận. Có thể nói, mục tiêu tu định là ở điểm này. Thiền có hai phương diện tuy cùng gọi là thiền, là định – phân biệt về nội dung – nhưng trong đó bao hàm nhiều tâm thái, và; để biểu đạt những tâm thái đó, đã sản sinh ra nhiều thuật ngữ, đây là lẽ tự nhiên.

Trưng theo kinh Du Già thì có những thuật ngữ như Du Già, Tam ma địa, Tam ma bát đề, Đà diễn na và Tha lạp na v.v… và ý nghĩa của mỗi thuật ngữ, không nhiều thì ít, có chỗ sai khác. Trong Phật giáo cũng có nhiều thuật ngữ, phổ thông thường nói là bảy tên của định (Du già sư địa luận lược biên, quyển 5, Đại chính, 43, trang 66 trở đi. (Câu xá, quyển 28). Dó là nói vể khởi nguyên, về sau, trong sự hỗ tương, tuy không khu biệt một cách chặt chẽ, nhưng đến A-tỳ-đạt-ma, vốn ưa thích nghiêm cách hóa tất cả tựa hồ đã khu biệt nó môt cách rất chặt chẽ. Sau đây là những danh xưng:

a- Tam-ma-thả-đa (đẳng dẫn) hai định dùng cho cả hữu tâm và vô tâm.

b- Tam-ma-địa (Tam muội, đẳng trì): lấy tính tâm nhất cánh làm đặc chất, chỉ dùng cho định hữu tâm.

c- Tam-ma-bát-để (đẳng chí): thông cả hữu tâm, vô tâm thường được xưng tổng quát là Tứ thiền, Tứ vô sắc định.

d- Đà-diễn-na, Thiền na (Tĩnh lự): tuy đặc biệt chỉ dùng cho từ thiền định, nhưng đến Đại thừa nó đã trở thành tên chung cho tất cả thiền định, thiền trong thiền định là chữ ihàna (thiền na) mà ra.

đ- Chất-đa-y-ca-a-yết-la-đa; tâm nhất cảnh tính, chỉ dùng cho hữu tâm định, đại lược đồng nghĩa với Tam-ma-địa.

e- Xa-ma-tha (chỉ): danh từ này được dùng song song với Tỳ-bát-xà-na (quán). Đối với tác dụng tích cực quán tưởng, nó là tác dụng tiêu cực chuyên làm cho tâm chìm lắng xuống. Đây cũng chỉ cho hữu tâm định thôi.

g- Hiện-pháp-lạc-trụ: trong Tứ thiền, đặc biệt là vào trạng thái căn bản định, duy chỉ có Thánh tâm.

Những danh từ trên đây, như vừa nói ở trước, khi được dùng một cách mặc nhiên thì không phân biệt chặt chẽ, nhưng về phương diện A-tỳ-đạt-ma, khi chúng được dùng một cách nghiêm khắc, thì cái phạm vi của bảy danh từ kể trên, nếu nói một cách đại lược, thì đã từ phạm vi rộng nhất dần dần biểu hiện tâm thái đặc thù ở phạm vi hẹp. Song, một danh từ chung đó đại biều cho thiền định của Phật giáo, là Tam-ma-địa. Dứng về phương diện Du Già sử mà nhận xét, trong Áo Nghĩa Thư cổ xưa, danh từ vẫn chưa thấy được biểu hiện, đến thời đại học phái nó mới bắt đầu được dùng làm thuật ngữ. Nhưng, trong Phật giáo, nó được thu dụng ngay từ đầu, bởi thế, khi muốn nói đến thiền định, người ta luôn luôn dùng danh từ này. Nói một cách đơn giản, Chính định trong Bát chính đạo, định Ngũ căn, Ngũ lực, tất cả đều được biểu hiện bằng một danh từ Tam-ma-địa. Danh từ này do tiếng sam + v- dha. Cái gọi là trị tâm nhất xứ (giữ tâm ở một chỗ) tức là ý nghĩa tổng trì hay đẳng trì vậy. Tâm thái biểu hiện thiện định một cách thật thích đáng đại khái đã từ đây để rồi đã đi đến cách dùng rất rộng rãi.

Phật Âm, trong A-tha-sa-lị-noa (pp. 118-9), đã giải thích Tam-ma-địa như sau:

“Làm cho tâm chuyên chú vào một cảnh, đặc tướng của nó là không động loạn, không trạo cử, tác dụng của nó là kết hợp các pháp cùng sinh (tâm, tâm sở) vào một chỗ, cũng như nước rửa, biểu hiện của nó là lấy tĩnh tâm làm phát sinh trí tuệ. Vì có tĩnh tâm mới thấy rõ chân lý, bởi thế, chỉ lấy sự vui làm chỗ lập cước. Tóm lại, khi không có gió thì đèn đứng ngay,tâm được đứng vững là nhờ Tam muội, người ta cần ghi nhớ điều đó” (Rhys Davids; Yogàvacàras Manua of Indian Mysticism as Practicsd by Buddhists London 1896, p. XXVI, trích dụng).

Trên đây, có thể nói, là sự giải thích gần thỏa đáng.

4- KHÓA ĐỀ THIỀN ĐỊNH.

Bản chất của thiền định là như thế, nhưng khi luận cứu về vấn đề này thì nên chia thành mấy bộ môn cho đúng? Muốn thuyết minh điểm này, trước hết phải nói rõ về mục đích tu thiền đã. Nói một cách tóm tắt thì mục đích tối cao của sự tu thiền là ở như sự giải thoát nhưng ngoài mục đích chính đó ra, tu thiền cũng cón có những mục đích phụ nữa mà, nếu muốn luận cứu về thiền, tất cũng phải xem chúng như những khóa đề để khảo sát. A-tỳ-đạt-ma chia mục đích tu thiền thành ba hay bốn loại, nhưng lấy bốn làm thông lệ: Thứ nhất, là đắc hiện pháp lạc trụ; Thứ hai, đắc thắng trí kiến; Thứ ba, đắc phân biệt tuệ; Thứ tư, là tận chư phiền não (lậu tận) (Câu xá, quyển 28; Thành Thật, quyển 12, Từ tu định phẩm 158 cũng giống nhau). Thứ nhất hiện pháp lạc trụ có nghĩa là nhờ tu định mà thân tâm được an tĩnh; thứ hai thắng trí kiến nghĩa là được thần thông; thứ ba phân biệt được tuệ tức là thấy được tính, tướng của các pháp như thế; thứ tư lậu tận đã được giải thoát tối cao. Xem thế thì bốn điểm trên đây là khóa đề của Thiền na và nếu cứ lấy đó mà luận về Thiền quán một cách tổ hợp cũng được, nhưng, thật ra bốn điểm trên chủ yếu là dựa vào công đức tu thiền mà đưa ra số mục, bởi vậy, nếu thuyết minh về cái gọi là thiền mà chỉ có thế thôi thì chưa đủ. Về điểm này, tôi đã nói qua một nơi khác,[2] Nếu muốn luận cứu một cách có căn bản về nhất ban thiền thì những mục sau đây cần phải được lưu ý. Thứ nhất là tâm lý quan; yếu nghĩa của thiền là làm cho tâm chuyên chú vào một cảnh. Nếu xử lý tâm như thế nào? Đó là vấn đề tiên quyết. Trong đề mục Tâm lý luận Phật giáo mà tôi đã trình bày ở trên có một khóa trình nói về Thiền định tâmlý luận chính cũng ở đó. Trước khi bàn về Thiền định tâm lý luận, phải nói qua tâm lý luận nhất ban, đó là một đề mục của Thiền định luận. Thứ hai là lý tưởng luận: làm thế nào để do thiền mà đạt được lý tưởng tối cao? Nội dung của thiền, trên quan hệ quy định, nếu không phải là lý tưởng luận thì thiền không thể được thành lập; thứ ba là phương pháp luận: làm thế nào cho tâm được thống nhất để thực hiện lý tưởng, đó là phương pháp thực tiễn mà, theo một ý nghĩa nào đó, là vấn đề trung tâm của thiền; thứ tư là thần thông và những yếu tố khác: đây là dựa vào công đức của thiền mà nói chứ chưa hẳn đã là mục đích tối cao của thiền. Bất luận trong hiện tại, quá khứ, dựa vào kiện khang pháp, an tĩnh pháp cho đến sức bất khả tư gnhị của thiền, nếu cho đó là một mục đích tu dưỡng của thiền, thì đó phải đặt thành một đề mục khác để luận cứu.Hình thức Thiền định luận được chỉnh lý ít nhất phải có bốn đề mục này, nhưng ở đây, trong Tâm lý luận nhất ban của Phật giáo đã bàn qua rồi. Còn lý tưởng luận nên việc bàn riêng với thiền luận, về thần thông lực cũng là một bộ phận của tuệ, tưởng cũng phải nên luận cứu một cach thích đáng, vậy, rốt cục, chỉ cón lại có phương pháp luận mà thôi. Song, phương pháp luận trong trường hợp Phật giáo, không những là phương pháp bề ngoài mà còn bao hàm ý nghĩa dùng công án với Thiền quán như thế nào cho thích ứng. Bởi thế, theo ý nghĩa ấy, phương pháp luận lại có thể chia thành hai đề mục: một là phương pháp bề ngoài, hai là phương pháp nội dung. Phương pháp trước, khi nhập định, luận về những dụng ý bên ngoài (cũng có hơi đề cập đến nội dung); còn phương pháp thứ hai nên chuyên luận về nội dung của pháp quan. Như vậy, tập hợp tất cả ý nghĩa ấy để lại nói rõ ý nghĩa Cửu thứ đệ định thì phải đề cập đến tất cả nghị luận của A-tỳ-đạt-ma và, như vậy, vấn đề nói ra sẽ cực kỳ phiền tỏa, bởi thế, ở đây, tôi xin kết thúc chương này (Thiền định luận).

*

[1] Về điểm này, có vài định nghĩa rõ ràng, giản dị nhất: 1- Tâm trụ một chỗ là tướng tam muội Thành Thật, quyển 12, Định nhân phẩm 155), 2- Định có nghĩa là thanh tịnh, có công đức tinh tiến và tịch tĩnh thật yên tĩnh, không tán loạn, gọi là định (Giải thoát đạo luận, quyển 2, Phân biệt định phẩm 4, Đại chính, 32, tr. 406, ha), 3- Định nghĩa là khéo ở vào một cảnh (Câu xá, quyển 28).

[2] Xem bài khảo sát về sự triển khai của tư tưởng Phật giáo với Thiền trong mục “Từ Chân không đến Diệu hữu).