Tiểu Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận

THIÊN THỨ BA – THẾ GIỚI QUAN

CHƯƠNG I – TỔNG LUẬN

1- ĐỊNH NGHĨA THẾ GIỚI QUAN

Thế giới quan nói ở đây không ý nghĩa là sẽ luận về bản chất, nguyên nhân thành lập, hay ý nghĩa của thế giới, bởi vì tất cả cái đó đã được trình bày ở thiên thứ hai, trong đề mục Vũ trụ quan rồi. Mà thế giới quan nói ở đây cũng không có ý nghĩa như Weltanschauung hay cosmology, mà là về thế giới khởi nguyên luận, và thế giới hiện tượng luận xem A Tỳ Đạt Ma đã khảo sát như thế nào: đó là vấn đề mà chúng tôi muốn bàn qua. Có thể nói đây không phải là vũ trụ thực thể luận, mà là vũ trụ hiện tượng luận về mặt sự thực.

2- THẾ GIỚI QUAN CỦA PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY

Đối với vấn đề này, như thường lệ, trước hết phải bắt đầu từ thái độ của Phật giáo nguyên thủy. Như đã nói nhiều lần, mục đích của Đức Phật là ở việc “Chuyển mê khai ngộ”, nhưng để đạt đến chuyển mê khai ngộ, Đức Phật chủ trương “trước hết phải nhìn thẳng vào sự thực”. Nếu không nhìn vào sự thực mà mong cấu tạo thành đối tượng tôn giáo thì không thể bảo là sự khai ngộ chân thật được. Chính do ý nghĩa ấy mà Đức Phật đối với thế giới sự thực, có thế giới quan. Điều này tưởng không cần nói ai cũng hiểu.

Song, có điều chúng ta cần chú ý là: Phật tuy chủ trương như thế, nhưng cái gọi là “như thực tri kiến” của Phật không phải chuyên lấy việc truy cứu sự thực làm chủ, mà là đối với thế giới sự thực phải phê phán giá trị của nó một cách chính đáng. Là vì sự phê phán chính đáng về giá trị của thế giới sẽ trực tiếp cho chúng ta những nguyên lý chỉ đạo cho yêu cầu tôn giáo, còn truy cứu sự thực thì không những rất gián tiếp mà còn có khi vì quá câu nệ vào sự truy cứu ấy mà sao nhãng sự thực tu vốn là nhu cầu tất yếu của tôn giáo. Do ý nghĩa ấy nên Đức Phật tuy chủ trương “nhìn thẳng vào sự thật”, nhưng nếu một sự kiện nào không có liên quan trực tiếp đến việc giải thoát mà ta cứ cố lưu tâm chú ý, thì Phật cũng ngăn cản. Thế giới này có biên tế hay không biên tế? Thân, tâm là một hay khác? Người sau khi chết có linh hồn hay không? Đối với những vấn đề đó Phật không trả lời. Cho nên, đứng về phương diện thế giới quan mà nhận xét thái độ của Phật, thì Phật tuy lấy thế gian làm đối tượng quan sát, nhưng, đối với thế giới vật lý, sinh vật hiện tượng, có thể nói Phật đã không quan tâm mấy. Bởi thế, nếu ai bảo Đức Phật đã luận cứ tất cả sự tượng từ thiên văn, địa lý đến động vật, thực vật, thì, dĩ nhiên, đó là sự hiểu lầm rất lớn.

Nhưng thế giới hiện tượng luận (quan sát về thế giới vật lý, và thế giới sinh vật) của Phật giáo cứu kính đã phát sinh như thế nào? Khi Phật nói về giá trị của thế giới, tuy không phải lấy thế giới sự thực làm mục đích, nhưng có khi không thể tránh khỏi đụng chạm đến nó. Nếu lìa sự thật mà chỉ bàn đến giá trị thì điều đó không thể nào làm được. Cho nên, khi Phật thu dụng thế giới quan đương thời được lưu hành mà nói về núi Tu Di, đề cập đến thuyết Nam diêm phù đề, nói đến địa ngục, quỷ thần v.v… thì hiển nhiên, không nhiều thì ít, đã đụng chạm với vấn đề sự thực, và đó là khởi đầu của sự quan sát về thế giới sự thực của Phật giáo. Điều này tuy có vẻ vụn vặt, nhưng trong các kinh điển được coi là xưa nhất đã thấy rải rác rất nhiều. Có điều đáng tiếc là cho đến nay chúng ta vẫn chưa được biết những điều đó được thu dụng vào thời đại nào? Và thế giới quan được được lưu hành về phương diện nào? Nhưng điều đáng tin cậy nhất là Đức Phật trong khi thuyết minh, thường đã thu dụng thế giới quan ở thời đại Phật, hoặc thế giới quan được lưu hành ở các địa phương khác. Tại sao? Vì chính cả ngay sự thuyết minh đó cũng quyết không phải mục đích của Phật, cho nên không thể cho đó sáng kiến của Phật, cũng vì lý do ấy.

3- THẾ GIỚI QUAN CỦA A TỲ ĐẠT MA

Điều chắc chắn là thế giới quan sự thực của Phật giáo nguyên thủy là nói theo học thuật thường thức của đương thời. Do đó, theo ý nghĩa này, thế giới quan của Phật giáo vốn đã cổ kính, lại càng vó vẻ cổ kính hơn, bởi vì tự nó đã chẳng có mấy đặc sắc. Có lẽ thế giới quan sự thực này Đức Phật đã cải tạo ít nhiều quan niệm đương thời để biến nó thành của Phật giáo, vì đặc sắc của Phật giáo vốn là thu dụng những tư tưởng thời bấy giờ rồi biến đổi để trở thành một trào lưu Phật giáo. Nhất là đến các vị luận sư của A Tỳ Đạt Ma dần dần đã coi thế giới quan này là một vấn đề tự thân cần phải luận cứu, và cũng đã dần dần biến cải nó thành một trào lưu Phật giáo.

Chủ ý của Phật giáo từ xưa vẫn cho rằng ta có thể điều hòa giữa thế giới quan luân lý tâm lý và thế giới quan sự thực. Nhưng một khi đã tiến đến giai đoạn được cải tạo thì tất cả không còn bị hạn chế trong cái thế giới quan nhất ban của đương thời nữa. Tức là, ngoài thế giới quan của Bà La Môn giáo, của Kỳ Na giáo, cuối cùng người ta đã thấy thế giới quan của Phật giáo cũng được thành lập thành một dòng riêng. Do ý nghĩa ấy, khi nghiên cứu sự phát đạt của thế giới quan nhất ban của đương thời, mặt khác, đồng thời, lại phải cố gắng tìm hiểu cái quá trình và nguyên do phát đạt của chính Phật giáo nữa.

4- TÀI LIỆU VỀ THẾ GIỚI QUAN

Song, những tài liệu liên quan đến sự phát đạt của thế giới quan Phật giáo như thế nào? Dĩ nhiên, nếu đề cập đến tất cả thì rất nhiều, ở đây chúng tôi chỉ nêu lên những tài liệu chủ yếu mà thôi.

Trước hết là tài liệu rải rác trong A Hàm Bộ, nhất là những tài liệu nhất trí giữa Hán Văn và Ba Li. Những tài liệu này tuy không thể bảo là nguyên thủy, nhưng ít ra chúng cũng có thể được coi là gần với nguyên thủy. Nếu sưu tập thêm, thêm ngoài Trường A Hàm, Trung A Hàm ra, trong Tạp A Hàm và Tăng Nhất A Hàm cũng có rất nhiều. Nhất là trong A Ân Cô Tha Lạp bằng văn Ba Li hiện có rất nhiều tài liệu (chẳng hạn trong Anguttara I, p. 227 và V, p. 59 v.v… nói: “Một mặt trời, mặt trăng chiếu khắp một thế giới, một nghìn thế giới cũng như thế. Trong nghìn thế giới, có nghìn mặt trời, nghìn mặt trăng, nghìn núi Tu Di, nghìn Diêm Phù Đề, nghìn Câu Đa Ni, nghìn Uất Đan Việt …). Trước tiên chúng tôi hãy căn cứ theo những tư liệu này để nghiên cứu thế giới quan của Phật giáo nguyên thủy, nhưng đồng thời, chúng tôi sẽ không quên đem so sánh với thế giới quan đã phát đạt sau này.

Với dụng ý trên đây nên bước thứ hai phải nghiên cứu những tài liệu còn truyền lại trong văn Ba Li. Phạm ngữ và Hán Văn. Tựu trung, về phương diện Ba Li thì chủ yếu là Bản Sinh Đàm (hay Bản Sinh Kinh) và phần chú thích của nó, đây tức là tài liệu Bản Sinh Đàm (VI, p. 125, và p. 432), hoặc là tài liệu trong A Tha Sa Li Ni v.v… Về phương diện Phạm ngữ thì có Thiên nghiệp thí dụ, Đại Sự (tham chiếu Kirfel; Die Kosmographie der Inder S.186) v.v… Nhưng tài liệu trọng yếu nhất về vấn đề này là bản Hán dịch Kinh Lâu Thán (kinh Thế Khởi). Bộ kinh này được dịch từ Trường A Hàm, quyển 18 đến 20 (do Phật Đà Da Xá và Trúc Phật Niệm cùng dịch vào thời Hậu Tần). Những bản dịch khác thì có Khởi Thế Kinh, 10 quyển (do Xà Na Quật Đa dịch đời Tùy); Thế Nhân bản kinh, 10 quyển (do Đạt Ma Cấp Đa dịch), cũng đời Tùy). Tất cả có các phẩm sau đây.

1. Diêm Phù Đề Châu phẩm; 2. Uất Đan Việt phẩm; 3. Chuyển Luân Thánh Vương phẩm; 4. Địa ngục phẩm; 5. Long Điểu phẩm; 6. A Tu Luân phẩm; 7. Tứ Thiên Vương phẩm; 8. Đao Lợi Thiên phẩm; 9. Tam Tai phẩm; 10. Chiến Đấu phẩm; 11. Tam Trung Kiếp phẩm; 12. Thế Bản Duyên phẩm.

Tất cả những tài liệu trên đây được thành lập vào thời gian nào thì điều này vẫn chưa được rõ lắm, nhưng có điều chắc chắn chúng là những sản vật của thời kỳ mà nền thần học của A Tỳ Đạt Ma đã được xây dựng.

Trong lần kết tập thứ tư, những kinh điển thuộc loại này được phụ vào Trường A Hàm (lúc đầu, kinh văn về thế giới quan đích xác đã thuộc một bộ loại, điều này cứ xem có hai bản dịch khác cũng đủ rõ). Do đấy thế giới quan Phật giáo đã được thống nhất, về hình thức tuy đã nhất định, nhưng nếu đem so sánh nó với những sự tập hợp sau này, thì về nhiều phương diện, nó vẫn chưa được luận cứu đến.

Thế Khởi kinh, về mặt thật chất, tuy là A Tỳ Đạt Ma, nhưng trên danh nghĩa, thì vẫn thuộc Khế Kinh. Tuy nhiên về danh nghĩa, nếu đặt vào địa vị A Tỳ Đạt Ma thì đó chính là “Phật thuyết lập thế A Tỳ Đàm luận (10 quyển, do Châu Đế dịch: Đại Chính 32, trang 173 – 226). Bộ luận này chia các chương thành 25 phẩm đối lại với 10 phẩm trong kinh Thế Khởi. Đó là:

1. Địa Động phẩm: 2. Nam Diêm Phù Đề phẩm; 3. Lục Đại Quốc phẩm; 4. Dạ Xoa Thần phẩm; 5. Lậu Xá Kỳ Lợi Tượng Vương phẩm; 6. Tứ Thiên Hạ phẩm; 7. Số Lượng phẩm; 8. Thiên Trụ Xứ phẩm; 9. Hoan Hỷ Viên phẩm; 10. Chúng Xa Viên phẩm; 11. Ác Khẩu Viên phẩm; 12. Tạp Viên phẩm; 13. Ba Lợi Dạ Đa Viên phẩm; 14. Đề Đầu Lại Tra Thành phẩm; 15. Tỳ Lưu Lặc Xoa Thành phẩm; 16. Tỳ Lưu Bác Xoa Thành phẩm; 17. Tỳ Sa Môn Thành phẩm; 18. Thiên Phi Thiên Chiến Đấu phẩm; 19. Nhật Nguyệt Hành phẩm; 20. Vân Hà phẩm; 21. Thụ Sinh phẩm; 22. Thọ Lượng phẩm, 23. Phẩm Địa Ngục (trong đó có 10 phẩm nói 11 địa ngục); 24. Tiểu Tam Tai phẩm (trong đó lại có Tật Dịch Đao Binh và Cơ Ngã Ba phẩm); và 25. Đại Tam Tai phẩm (hỏa tai).

Nội dung các phẩm trên đây là lấy thế giới hiện tượng luận làm nền tảng để nói về những hoạt động của các loài hữu tình trong đó. Tuy mang cái tên là “Phật thuyết” nhưng thật ra nó đã được các vị luận sư của A Tỳ Đạt Ma sau này chỉnh lý, do đó, chắn chắn ta có thể coi nó đã được chế tác theo kinh Thế Khởi.

Thế giới quan của Phật giáo, đến đây, đã dần dần được chỉnh lý, chế tác và đến một trình độ nào đó, được xử lý như một đề mục độc lập để rồi cuối cùng đã được thống hợp thành một phân khoa trong các A Tỳ Đạt Ma luận thư. Trước hết là Thi Thiết luận đã làm việc ấy. Thi Thiết luận bản Hán dịch tuy chỉ có một phẩm Nhân Thi Thiết gồm 7 quyển (Đại chính, 26), nhưng ở Tây Tạng, ngoài Nhân Thi Thiết ra còn có Nghiệp Thi Thiết và Thế Gian Thi Thiết ba phẩm. Trong phần phụ lục của hai phẩm đầu, De la Valleepoussin giới thiệu tác giả là Thế Thân và Xưng Hữu. Phẩm Thế Gian Thi Thiết tức là luận về Thế giới quan mà chủ yếu là căn cứ vào kinh Thế Khởi trong Trường A Hàm và lấy đó làm phong thái luận cứu của A Tỳ Đạt Ma. Điều này đã được thừa nhận ở thời đại Long Thụ, cho nên trong luận Trí Độ quyển 2 có nói như sau:

“Có người cho rằng trong sáu phần A Tỳ Hàm thì Phân Biệt Thế Xứ Phận thứ 3 gồm 8 phẩm (Kinh Lâu Thán cũng đặt vào phần thứ 3 trong sáu phần) là do Mục Kiện Liên trứ tác (Đại Chính, 25, trang 70, thượng)”.

Nghĩa là, trong sáu bộ A Tỳ Đạt Ma (Lục Túc Luận của Hữu Bộ?), Thi Thiết Luận được đặt vào hàng thứ 3, mà phần chú thích thì căn cứ vào Kinh Lâu Thán, cho nên, về điểm này, đã ám chỉ luận Thi Thiết đã được thoát thai từ kinh Thế Khởi trong Trường A Hàm. Vả lại, trên thực tế, đem đối chiếu giữa Thế Khởi Kinh và Thế Gian Thi Thiết, người ta thấy có rất nhiều điểm nhất trí: đó là một sự thật không thể phủ nhận. Điều này chúng tôi đã trình bày qua trong “A Tỳ Đạt Ma Luận Nghiên Cứu”, thiên thứ 3.

Về Hán dịch, luận Thi Thiết tuy chưa được truyền một cách toàn thể, nhưng tại Ấn Độ, nó mang một ý nghĩa rất trọng yếu, không những là một trong Lục Túc luận của Hữu Bộ, mà đối với các bộ khác, nó cũng rất được coi trọng. Cho nên, Thế Gian Thi Thiết luận đã được coi như một quyền uy về thế giới quan của Phật giáo. Nhất là trong Hữu Bộ Tôn, tức là trong các luận bộ khác, cũng đề cập đến thế giới quan (chẳng hạn như tập Tập Dị Môn Túc luận, quyển 11, thuyết minh về ngũ thú, quyển 17, thuyết minh về Thất Thức Trụ, quyển 19, thuyết minh về Cửu Hữu Tình Cư; rồi đến Pháp Uẩn Túc luận, quyển 10 đến 12 thì có Căn phẩm, Đa Giới phẩm, Duyên Khởi phẩm; Và Thức Thân Túc luận quyển 2 đến 3 thì có Bổ Đặc Già La Uẩn; sau hết, Phẩm Loại Túc luận, quyển 6 nói về Dị Sinh Pháp, và quyển 8 thuyết minh về Cửu Hữu Tình Cư, v.v…). Đến khi tập hợp lại thì, về thế giới quan, luận Thi Thiết được coi là đặc biệt trọng yếu. Luận Đại Tỳ Bà Sa, vì là giải thích luận Phát Trí, nên không có chương đặc biệt về thế giới quan. Tuy nhiên, cũng thỉnh thoảng có chỗ nói đến thế giới và, về điểm này, đã lấy tài liệu từ Thế Gian Thi Thiết. Trong luận Pháp Thắng A Tỳ Đàm Tâm tuy không có chương nào nói về thế giới, nhưng trong luận A Tỳ Đạt Ma Câu Xá của Thế Thân, vốn là tập Đại Thành của Pháp Thắng A Tỳ Đàm Tâm luận, thì trong chương thứ 3, có lập một phẩm là Thế Gian phẩm mà tôi cho rằng đã phỏng theo thể tài của luận Thi Thiết kể trên. Mà tinh thần phê bình của luận Câu Xá tựa hồ còn triệt để hơn cả tinh thần đó trong Đại Tỳ Bà Sa, và, nếu đem biểu hiện nó vào thế giới quan trong Thế Gian phẩm thì, theo một ý nghĩa nào đó, có thể nói nó đã đạt đến điểm cao nhất trong các A Tỳ Đạt Ma luận thư. Chính vì thế mà xưa nay hễ cứ đề cập đến thế giới quan của Phật giáo là lập tức người ta nghĩ ngay đến Thế Gian phẩm trong luận Câu Xá. Biện Duyên Khởi phẩm trong Thuận Chính Lý luận, hoặc Hiển Tôn luận chắc chắn là đã dựa theo những tài liệu trên đây làm nền tảng tiêu chuẩn.

5- SỰ PHÂN LOẠI THẾ GIỚI

Trước khi đi sâu vào đề tài chính, tôi tưởng cần nói qua về phương pháp phân loại thế giới đã.

Trong Phật giáo, thế giới (tức thế gian) có hai nghĩa: một là vật khí thế gian, và một là hữu tình thế gian. Khí thế gian là chỉ nơi cư ngụ của các loài hữu tình, tức thế giới vật khí; còn hữu tình thế gian là chỉ cái tổng thể của sinh vật cư ngụ trong thế giới vật khí này. Hai cái đó tuy vốn không thể rời nhau, nhưng để tiện cho việc quan sát nên chia thành hai loại như thế: đó là cái thông lệ của nền giáo học Phật giáo. Do đó, chúng tôi tưởng cứ theo cách phân loại trên đây để quan sát thế giới quan của Phật giáo cho tiện lợi. Song, thế giới quan của Phật giáo vốn quan sát cái gọi là “Hữu tình thế gian”, vì đó là chủ yếu, nên trong Khí Thế Gian luận cũng bao hàm cả Hữu Tình luận: điều này tưỏng không cần nói ai cũng hiểu.

6- SÁCH THAM KHẢO

Khi nghiên cứu về vấn đề này, ngoài những tư liệu đã nói ở trên ra, những sách sau đây cũng là những tài liệu chủ yếu cần tham khảo:

12. a) Viên Huy, Câu Xá luận tụng sớ, quyển 8 đến 12.
13. b) W. Kirfel, Die Kosmographie (2te Abschnitt, Die Kosmographie der Buddhisten) 1920 Bonn.
14. c) Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics (vol. IV, phương pháp. 129 – 138); Cosmogony and Cosmology (Buddhist) by De a Valleepoussin.

Chương II: Thế Giới Quan Của Bà La Môn Giáo (Đặc biệt về vật khí thế gian)

1- LỜI TỰA

Như đã nói ở trên, cơ sở của thế giới quan Phật giáo là nhân sinh quan. Cái lý do tại sao chủ ý của Phật giáo nguyên thủy có thể nói là luân lý duy tâm luận, do tâm trạng và hành vi thiện ác mà khai triển các loại thế giới cũng do đó.

Cái gọi là Tam giới chính là kết quả sản sinh từ nhân sinh quan, tức là, tùy theo trạng thái tinh thần của ta mà đặt ra những giai đoạn thiền định tu hành, và để thích ứng với điểm này, đem chia hữu tình giới thành ba thái là dục giới, sác giới và vô sắc giới, đại thể đó là cách phân loại hữu tình. Cứ theo cái danh nghĩa ấy thì toàn chỉ cho cảnh giới tinh thần, cho nên, đối với vật lý cổ truyền, dĩ nhiên nó mang một ý nghĩa rất khác.

Nhưng, giáo pháp của Phật giáo nguyên thủy đã dần dần được chỉnh lý, và cách phân loại trên không còn chỉ hạn định ở cảnh giới tinh thần nữa, mà, để thích ứng, đã nói có những thế giới đặc thù: đó là nguyên do đã từ nhân sinh quan mà khoáng trương sang thế giới quan vậy. Sự chuyển hướng này đã có rất sớm, đến Trung A Hàm, quyển 43, trong Phân Biệt Ý Hành Kinh thì cho ý nghĩa giữa tam giới của cảnh địa thiền định và tam giới của địa vị hữu tình tiên thiên là tương dồng, không có sai khác. Như vậy, vũ trụ hình thái luận của Phật giáo là kết quả của sự thống hợp giữa tam giới sống này với thần thoại không tưởng được lưu hành ở thời bấy giờ, cho đến thiên văn học và vật lý học để thuyết minh. Đương nhiên, trong tam giới, vô sắc giới là sự tồn tại tinh thần, không thuộc vật chất giới vì không có hình thái, cho nên không ở trong thế giới hiện tượng luận.

Tóm lại, đã dựa vào sinh địa để mà nói lên cái hình thái tổ chức của tam giới thì không thể không là đề mục thuộc hiện tượng luận. Do đó, trước hết cần phải bắt đầu từ vũ trụ quan thần thoại được lưu hành một cách nhất ban ở thời bấy giờ đã.

2- THẾ GIỚI QUAN CỦA VỆ ĐÀ VÀ ÁO NGHĨA THƯ

Vũ trụ quan của Lê Câu Vệ Đà hoàn toàn là vật lý. Lúc đầu chia thế giới thành Trời và Đất để quan sát, rồi dần dần lại khảo sát đến trung gian giới, và cuối cùng đã đi đến sự thành lập thuyết Tam giới. Tức là, trên cõi đất này gọi là địa giới, nơi nào có hiện tượng khí lưu thì gọi là không giới; và nơi nào có mặt trời, mặt trăng và tinh tú thì gọi là thiên giới; hay còn gọi bằng một danh từ riêng là Svar, Bhuvar, Bhùr. Tam giới này trở thành xứ sở có giai đọan, mà trong đó lấy các loại thần làm đầu và Thần được nhận là nơi y chỉ của hết thảy sinh vật.

Song, sự tưởng tượng của người ta còn đi xa hơn mà chia thuyết minh giới thành những khu biệt nhỏ hơn nữa. Trong Lê Câu Vệ Đà (R, V, VII, 87, 5) đã chia thành trời ba giai đoạn, đất ba giai đoạn, và cứ theo luận lý ấy, không cũng có ba giai đọan, đó là manh nha thuyết Tam giới cửu địa (ba cõi, chín nơi) vậy. Địa vị của các Thần và các loài hữu tình sống trong ba cõi này có cao, thấp, khác nhau, đó là cách phân loại đã phát xuất từ thuyết trên. Đương nhiên, theo chỗ tôi biết, trong các văn thư Vệ Đà vẫn chưa nói rõ chư thần và hữu tình phối hợp với tam giới, cửu địa như thế nào. Việc lấy thái dương phối với trời, lấy gió phối với không, lấy lửa phối với đất mà làm vị chủ thần thì chỉ đã manh nha trong Lê Câu Vệ Đà để rồi được thành lập vào thời đại Phạm Thư. Đến Phạm Thư hoặc Áo Nghĩa Thư thì lại chia ra tám cõi (bát giới) hay chín cõi (cửu giới) để nói rõ địa vị của các thần hoặc hữu tình. Chẳng hạn như trong Bách Đạo Phạm Thư kể có tám thần: 1. Hỏa thần, 2. Địa thần, 3. Phong thần, 4. Không thần, 5. Thái Dương thần, 6. Thiên thần, 7. Nguyệt thần, 8. Tinh thần. Lại trong Bá Lị Cáp Đức Áo Nghĩa Thư thì, phía trên cõi địa giới, kể có chín cõi là:1. Phong giới; 2. Không giới, 3. Càn Thát Bà giới, 4. Thái Dương giới, 5. Nguyệt giới, 6. Tinh giới, 7. Thiên giới, 8. Nhân Đà La giới, 9. Sinh Chủ giới. Nhìn một cách đại quan thì chư thần trong các cõi đó không có tầng bậc, nhưng trong Tam giới thì mỗi thần đều chiếm địa vị riêng, mà trung tâm là Sinh Chủ. Có thể nói đó là thế giới quan từ thời đại Phạm Thư đến thời đại Áo Nghĩa Thư.

Nhưng, cái hình thái của thế giới này như thế nào? Dĩ nhiên, vào thời đại Lê Câu Vệ Đà, vấn đề này vẫn chưa hiểu hiện một cách rõ ràng. Trên đại thể, tựa hồ nó không ngoài tưởng pháp trời che, đất chở. Trong Lê Câu Vệ Đà có chỗ ví trời đất như hai bánh xe mà trong đó có cái trục làm liên lạc, nhưng đến Bách Đạo Phạm Thư thì lại nói hình thái thế giới như con rùa và con voi. Nghĩa là, trời xanh tương đương với không giới, đất tương đương với bụng, còn trung gian tương đương với không giới. Rồi lại tiến lên một bậc nữa mà chỉnh lý là thế giới quan trong Ái Đà Lệ Da Áo Nghĩa Thư. Thuyết này cho rằng thế giới này trên dưới đều có nước bao bọc, trong đó có không (ánh sáng) và đất (chết). Song, ở thời đại cổ Bà Là Môn giáo (tức từ Lê Câu Vệ Đà đến thời đại Kinh Thư), nhưng sản vật không tưởng do đời sau sáng tạo như những thuyết về các núi, các sông và các châu, vẫn chưa phát đạt một cách rõ rệt. Danh từ Tu Di Sơn tuy đã thấy trong Suy Đề Lợi Da Áo Nghĩa Thư, nhưng nó vẫn chưa được lấy làm trung tâm để nói về hình trạng của thế giới. Về điểm này, bất luận tại đâu cũng đều như thế cả. Chẳng hạn như thế giới hình thái luận của dân tộc cổ đại thì lấy chỗ đất thực tế là nơi đang cư trú làm cơ sở, nên đối với những truyền thuyết không tưởng, luôn luôn dựa vào thực tế để quan sát rồi sau mới đúc kết. Như vậy, dĩ nhiên là đối với các nước khác, tức toàn cõi Ấn Độ, người cổ đại vẫn chưa có một dự tưởng toàn thể. Thế giới hình thái luận đại qui mô thật sự chỉ phát sinh sau thời đại đi xuống ở phía nam, biết có núi tuyết, có biển, thì lúc đó, ít ra, mới biết ngoài Ấn Độ còn có các nước khác.

3- THẾ GIỚI QUAN TÂN BÀ LA MÔN GIÁO

Thế giới quan Ấn Độ vào thời đại các học phái phát đạt đại thể có ba loại: 1) Thế giới quan Tân Bà La Môn giáo; 2) Thế giới quan Phật giáo; và 3) Thế giới quan Ky na giáo. Trong khoảng hổ tương giữa ba tổ chức này tuy có ít nhiều điểm cộng thông, nhưng cũng có chỗ bất đồng rất lớn. Bởi vì tuy cùng lấy tư tưởng cổ đại kể trên làm bối cảnh, nhưng giữa các phái cũng có cách khảo sát riêng, do đó dần dần đã đi đến chỗ bất đồng. Tựu trung, thuyết của Phật giáo đã có nhiều điểm bất đồng với thuyết của Kỳ Na và Tân Bà La Môn giáo để rồi cuối cùng đã hình thành một loại phát đạt đặc hữu. Tuy nhiên, như đã nói ở trên, thế giới quan của Phật giáo chẳng qua cũng chỉ là sản phẩm được biến chế từ cái thế giới quan lưu hành ở đương thời, cho nên, muốn hiểu rõ thế giới quan Phật giáo, tất nhiên ta phải biết qua thế giới quan của Tân Bà La Môn giáo hay của Kỳ Na giáo.

Song, ở đây, vì vấn đề quá phức tạp, không thể nói hết được, nên chúng tôi chỉ có dụng ý là trình bày một cách đơn giản thế giới quan của Tân Bà La Môn giáo để tiện việc so sánh sau này mà thôi.

Nhưng tài liệu về thế giới quan của Tân Bà La Môn giáo như thế nào? Những tài liệu xưa nhất là thế giới quan trong Ma Ha Bà La Đa và thế giới quan trong Ma Nô. Kế đến là những tài liệu được chế tác trong các loại Bá Lạp Na luận về vấn đề này. Bá Lạp Na (Phạm) chủ yếu có 18 loại: 1. Đa Ca Ngõa Tha Bá Lạp Na; 2. Ba Quy Xá Bá Lạp Na; 3. Bà La Màn Đà Bá Lạp Na; 4. Bà La Man Ngõa Y Ngõa Nhĩ Tha Bá Lạp Na; 5. Đức Duy Ba Ca Ngõa Tha Bá Lạp Na; 6. Ca Nhĩ Tha Bá Lạp Na; 7. Khố Lư Mã Bá Lạp Na; 8. Lăng Già Bá Lạp Na; 9. Ma Lư Can Đề Da Bá Lạp Na; 10. Ma Ca Bá Lạp Na; 11. Phạ Đà Ma Bá Lạp Na; 12. Thấp Bà Bá Lạp Na; 13. Tư Can Đà Bá Lạp Na; 14. Ngõa Ma Na Bá Lạp Na; 15. Ngõa Lạp Cáp Bá Lạp Na; 16. Ngõa Do Bá Lạp Na; 17. Duy Tư Nô Bá Lạp Na; 18. Na Lạp Lị Da Bá Lạp Na.

Những đề tài mà tất cả Bá Lạp Na trên đều nói đến là: 1. Đại khởi nguyên của thế giới, 2. Phá hoại, tân tạo, 3. Thần Phổ luận, 4. Sự chi phối của Ma Nô (Manu) và 5. Lịch sử của các Thiên Tôn Hệ. Năm đề tài này được coi là năm tướng của các Bá Lạp Na (nhưng trong Na Lạp Lị Da không thấy thuyết minh về thế giới quan). Các giáo phái Ấn Độ lấy Bá Lạp Na làm nền tảng để thành lập, bởi thế nó được coi là Thánh điển của Tân Bà La Môn giáo. Nhưng người ta không rõ niên đại thành lập Bá Lạp Na. Còn về tên sách thì trong Bá Lợi Cáp Đức Áo Nghĩa Thư tuy đã nói đến tên Bá Lạp Na, nhưng thời gian nào nó được trở thành định hình thật sự thì người ta cũng vẫn chưa được rõ. Theo tôi, bất luận loại nào đi nữa cũng đều được thành lập sau kỷ nguyên, vì tư tưởng nền tảng của Bá Lạp Na ta thấy rải rác khắp nơi trong cách thuyết pháp của Số luận. Nhưng từ đó trở về trước tất kinh như thế nào thì hiện nay tựa hồ chưa thể quyết định được.

A Ma La Tân Cáp bảo đặc sắc của Bá Lạp Na là ngũ tướng, nhưng A Ma La Tân Cáp này là một trong chín thứ của báu của Vương Triều Duy Khắc La Ma Lợi Tha, Uy Nhĩ Tốn nói: cốt tử của Bá Lạp Na được thành lập trước kỷ nguyên. Nhưng trong phần chú thích lại bảo điều này không đúng. Do đó, nếu bảo thế giới quan trong Bá Lạp Na là uyên nguyên của vũ trụ quan Phật giáo thì không đúng, mà phải coi vũ trụ quan Phật giáo ngang hàng với thế giới quan Bá Lạp Na mới thích đáng. Tuy nhiên, nói theo cách thức, về mặt hệ thống tư tưởng, ta vẫn có thể coi nó là tiên khu của Phật giáo. Bởi thế, ở đây, tôi tưởng nên trình bày qua về những yếu điểm của nó.

4- THẾ GIỚI KHỞI NGUYÊN LUẬN CỦA BÁ LẠP NA

Trước hết, hãy nói một cách đơn giản về thế giới khởi nguyên luận. Từ Lê Câu Vệ Đà đến Khởi Nguyên luận của Áo Nghĩa Thư, tôi đã có dịp trình bày qua, nhưng về Khởi Nguyên luận của Bá Lạp Na thì chưa lần nào đề cập đến.

Bắt đầu từ áng thơ tự sự vĩ đại là Ma Ha Bà La Đa (Mahabharata), nhất là đến Bá Lạp Na, có thể nói người ta đã lấy tín ngưỡng thông tục làm trung tâm. Tức là xuất phát từ Đa Thần giáo đương thời, người ta muốn lấy Tỳ Nữu Noa hay Thấp Bà làm cơ sở tín ngưỡng thống nhất, rồi từ đó tiến lên mà kế thừa Bà La Môn giáo cổ phong, đồng thời, ở một phương diện khác, lại muốn gây một sự cải tạo trong dân tâm. Do đó, đối với thế giới khởi nguyên luận này, trong đó dĩ nhiên cũng đã đưa ra một lập trường mới, nếu nói đến yếu tố của nó thì dự tưởng thế giới khởi nguyên luận từ thời Lê Câu Vệ Đà và lấy đó làm nền thần thoại mới: có thể nói nhiệm vụ chủ yếu của nó là kết hợp một nền triết học mới. Kết quả, trong nền thần thoại mới, Phạm Thiên đã dần dần mất thế lực mà Tỳ Nữu Noa và Thấp Bà lại chiếm địa vị ưu việt, nhất là thần thoại Tỳ Nữu Noa được ứng dụng một cách rất phổ biến. Tức là Tỳ Nữu Noa quyền hiện (avatàra) rất nhiều hình để cứu chúng sanh. Đặc biệt là về thế giới sáng tạo quan, khi Tỳ Nữu Na nhập thiền định tại Tây Sa Na Đà, thì từ rốn (rún) sinh ra bông sen, rồi từ bông sen đó sinh ra Phạm Thiên mà tạo dựng thế giới. Song, sau khi nhiều thuyết đã phát sinh nếu chỉ thuyết minh thế giới khởi nguyên luận theo thần thoại thông tục, thì không thể làm thỏa mãn tâm ý của người ta. Để bổ cứu cho khuyết điểm đó mà triết học hóa thần thoại chính là Số Luận hữu thần. Tức là, thuyết này lấy thần Tỳ Nữu Noa (cũng gọi là Phạm) làm nguyên lý tối cao, rồi dưới đó thống hợp hai nguyên lý tự tính và thần ngã, rồi từ đó mở rộng đến ngã mạn, ngũ duy, mười một căn v.v… mà tạo dựng thế giới này. Từ cuối thời kỳ Áo Nghĩa Thư đến thời đại các học phái, về mọi phương diện, tư tưởng Số Luận, tựa hồ đã chi phối tư tưởng giới Ấn Độ, và thế lực này cũng có liên hệ đến cả thế giới khởi nguyên luận của Bá Lạp Na.

Nhưng tư tưởng Số Luận và thần thoại thông tục đã được thống hợp dưới hình thái nào để mới trở thành Khai Tịch luận của Tân Bà La Môn giáo? Nghĩa là, giữa Ma Ha Bà La Đa, Ma Nô hay Bá Lạp Đa tuy có rất nhiều điểm bất đồng, nhưng lẽ tự nhiên là cũng có những quan niệm cộng thông, điều đó tưởng không cần nói ai cũng biết. Giờ tôi hãy thử trình bày Khai Tịch luận của Ma Nô và Khai Tịch luận của Tỳ Nữu Noa Bá Lạp Na như sau (căn cứ theo Hasting’s Encyclopaedia of Religion and Ethics vol. IV, phương pháp. 155-161):

Pháp Điển Ma Nô chương thứ nhất, nói từ sự sáng lập thế giới đến quá trình phát sinh các chế độ xã hội. Theo thuyết này thì ban sơ vũ trụ là một thể hỗn mang, nghĩa là tất ca đều ở trong một trạng thái mờ mịt. Trong thời gian này, đấng vĩnh viễn tự tồn muốn phá tan màn hắc ám để triển khai vạn hữu, bèn trước hết từ tự thể sinh ra nước (ta có thể so sánh các thuyết như Nguyên Thủy thuyết từ thời đại Lê Câu Vệ Đà đến Phạm Thư, A Tỷ Tư thuyết của A Tỷ Luân, dự tưởng nước Tha Lệ Tư, đất Hy Bá Lai bảo từ đấng tự tồn sinh ra nước). Rồi trong nước ấy đấng tự tồn lại gieo hạt giống để trở thành quả trứng sáng chói như ánh thái dương, và trong trứng đó Phạm Thiên hiển hiện (ở đây ta có thể tưởng tượng được cái nguyên lý tối cao của thời đại Vệ Đà: sự quan hệ giữa vật chất và nhân cách thần = “vật chất → Nhân cách thần”). Phạm Thiên ở trong quả trứng vàng này trải qua một năm sau thì chia nó thành hai phần: phần trên là trời, phần dưới là đất, ở giữa là hư không, như thế là đã tạo thành tam giới. Đồng thời với sự tạo lập khí thế giới, Phạm Thiên lại muốn thành lập hữu tình giới, bèn trước hết từ tự thể tạo ra ý, từ ý tạo ra ngã mạn, rồi bắt đầu từ ngã mạn đại ngã (giác) mà tạo ngũ duy, ngũ căn, rồi lài từ ngũ duy, ngã mạn tạo nơi y chỉ của sinh mệnh, rồi sau hết từ đó tạo thành ngũ đại để hoàn thành hết thảy. Về điểm này, thuyết Số Luận tuy có chỗ rất bất đồng, nhưng tinh thần không sai biệt mấy: Đó là điêu ta cần ghi nhận. Từ đó, qua đặc chất của những tác dụng hữu tình, đã phát sinh hết thảy như núi, sông cỏ, cây cho đến Tam Vệ đà, tứ tính và và thiện, ác v.v… tôi cho rằng đây là một thuyết minh rất nhất quán.

Nhưng theo Ma Nô, hay Ma Hà Bà La Đa thì thế giới này không phải vĩnh cửu, tương tục, mà sau khi được sáng tạo, nó phải trải qua các giai đoạn tuần hoàn, biến thiên để rồi cuối cùng trở về cái trạng thái bản lai mờ mịt của nó. Điều này đến các học phái đã đề xướng cái gọi là Kiếp diệt thuyết. Về năm, tháng, theo Ma Nô, xã hội nhân gian xoay vần trong bốn thời kỳ gọi là bốn Du Dà: Khố Lợi Tha, Thoát Lợi Tha, La Ngõa Bà La và Khải Lợi. Khố Lợi Tha Du Dà đi trong thời đại hoàn toàn chính pháp, tức là Thự Quang thời đại (thời kỳ rạng đông – 400 năm), Bản Kỳ thời đại (4,000 năm), Hoàng Hôn thời đại (400 năm) tổng cộng 4,800 năm, lúc đó người thọ 4000 tuổi. Thoát Lợi Tha Du Đà thời đại chỉ còn ba phần tư chính pháp, thêm Thự Quang và Hoàng Hôn nữa thì kéo dài được 3,600 năm; thời đại này người thọ 3,000 tuổi. La Ngõa Ba La Du Dà là thời kỳ chính pháp chỉ còn hai phần tư, kéo dài 2,400 năm; người thọ 2,000 tuổi. Sau hết đến khải Lợi Du Dà là thời kỳ chính pháp chỉ còn lại một phần tư, tức là chính pháp thời bấy giờ kéo dài 1,200 năm; tuổi thọ của người vào thời kỳ này không còn nhất định. Cứ như thế khi thời kỳ Khải Lợi Du Dà kết thúc thì cuộc tuần hoàn lại trở lại bắt đầu từ Khố Lợi Tha Du Dà và xoay vần như cũ (về niên số của Du Dà, tham chiếu Wilsons Visnu Puràna Vol. 1, pp. 50-54 Note). Ở đây chúng ta có thể liên tưởng đến bốn thời kỳ của Ân Tỳ La Khố Lợi Tư (1- Duy Ái; 2- Tăng Sinh; 3- Duy Tăng; 4- Ái Tái Sinh).

Song, đến thời kỳ tuần hoàn nào thì thế giới băng hoại theo Ma Nô, cứ bốn Du Dà của nhân gian, nghĩa là 12,000 năm (tức 4,800 + 3,600 + 1,200 = 12,000) là một Du Dà của các thần. Một nghìn Du Dà này, và cứ theo công thức trên, thêm lên một nghìn nữa là một ngày của Phạm Thiên. Một ngày ở đây chỉ kể ban ngày mà thôi. Lúc đó Phạm Thiên ngưng mọi hoạt động mà nghỉ đêm, ấy là kiếp diệt. Như vậy, chỉ trong một đêm, thế giới chìm trong cảnh tối tăm, và sau đó Phạm Thiên lại tiếp tục hoạt động: ấy là sự tái tạo của thế giới (Deussen, Allgemeine Geschte der Philosophie I,3, ss. 45-47).

Thuyết trên đây tuy do sự hoạt động một ngày một đêm ở nhân gian mà tưởng tượng ra, nhưng nếu đặt nó vào căn để của lý luận, thì tôi cho rằng nó muốn điều hòa giữa sự sáng tạo thế giới và luân hồi vô tận. Tại sao? Vì thuyết sáng tạo thế giới ngay từ thời đại Lê Câu Vệ Đà đã được quy định rồi, bỏ đi không thể được, nhưng nếu thế thì luân hồi vô tận không thể thành lập được, cho nên phải điều hòa nó để tỏ rằng không ngoài thuyết tuần hoàn. Nhưng, đứng về mặt sự thực mà nói thì thuyết này là do sáng kiến của các nhà tìm tòi nghiên cứu Ma Ha Bà La Đa, hay là sản phẩm của các học phái khác? Vấn đề này vì không thể phán định ngay được, nên cần phải có sự nghiên cứu tinh xác nữa. Tuy vậy, điều ta cần ghi nhận là, bất luận từ đâu đến, thuyết này, dưới nhiều hình thái, từng đã chi phối toàn thể tư tưởng giới Ấn Độ.

Trên đây là Khai Tịch luận của pháp điển Ma Nô, còn Khai Tịch luận của Bá Lạp Na thì thế nào? Khai tịch luận của Bá Lạp Na tuy là đại đồng tiểu dị, nhưng ở đây tôi cũng xin trình bày những điểm cương yếu, căn cứ theo Khai Tịch luận của Tỳ Nữu Nô.

Đấng Tự Tồn dĩ nhiên là duy nhất, thế nhưng cũng lại triển khai ra ba loại yếu tố lớn là: thần ngã, tự tính và thời. Thần ngã là nguyên lý tinh thần; tự tính là nguyên lý vật chất; còn thời là nguyên lý kết hợp cả hai. Do thời kết hợp cả hai, nên khi đấng Tự Tồn tự nhập vào trong, thì từ tự tính triển khai giác, ngã mạn, ngũ đại và mười một căn. Khi ngũ đại triển khai rồi lại kết hợp với nhau mà thành Phạm Noãn (trứng Phạm = khí thế giới), đứng trên nước, nhờ có nước, lửa, gió, không, ngã mạn, giác, tự tính mà đứng vững. Đấng Tự Tồn tự thành hình Phạm Thiên, rồi do đức lo mà tạo vạn vật, do đức mừng lấy Tỳ Nữu Noa mà bảo tồn, và cuối đức tối lấy Lỗ La Lạp mà phá hoại, tức là kiếp diệt.

Ta có thể thấy thuyết này tuy đại thể cũng tương tự như thuyết Ma Nô, hay Ma Ha Bà La Đa, nhưng đã để lộ sắc thái tôn phái, vả lại muốn điều hòa mọi tư tưởng: có thể nói đây là điểm xuất sắc ban (Allegemeine Géschichte der Philosophie I, 3, SS. 38-47; Hasting’s Encycleopadia of Religion and Cosmology by Jacobbbi; Wilson’s Visnu Puràna IV, 30).

5- DIÊM PHÙ ĐỀ CHÂU

Thứ đến là cái hình thái của vũ trụ được thành lập như thế nào? Tức cũng là vấn đề thế giới hình tượng luận như thế nào?

Theo Bá Lạp Na thì trong không gian vô hạn này có vô hạn tổ chức vũ trụ. Gồm tất cả tổ chức này lại gọi chung một tên là Phạm Noãn. Nghĩa là, phát sinh luận Phạm Noãn về phương diện hình thái luận, cũng có thể được dùng một cách uyển chuyển. Song, điểm chủ yếu của Bá Lạp Na không phải luận cứu tất cả những tổ chức vũ trụ vô hạn mà là lấy một tổ chức trong số đó, tức là hình thái vũ trụ trong đó chúng ta đang sống làm mục đích luận cứu. Lý do là tất cả vũ trụ, bất luận loại nào, đều là một tổ chức đồng nhất. Theo ý nghĩa ấy, ta có thể hiểu Phạm Noãn là một vũ trụ.

Phạm Noãn, như đã nói ở trên, được bao quanh bằng những vòng đai nước, lửa, gió, không, ngã mạn, đại (giác) và tự tinh. Lớp dày của nó dần dần được tăng tên gấp mười.

Nghĩa là tự tính, ngã mạn hỗn hợp với Phạm, không, gió, lửa, và đất do Áo Nghĩa Thư phát triển, và gọi cái hình thái đồng thời tồn tại của tất cả yếu tố là vũ trụ quan.

Nhưng trung khu bộ từ bộ phận nào mà được thành lập? Thông thường chia nó thành Bá Lỗ, Ngõa Tư, Tư Ngõa Lỗ, Mã Cáp Lỗ, Ca Na Tư, Tha Ba Tư và Tát Đỏa Dạ Ma gồm bảy tầng, tức là thế giới từ cõi đất này trở lên. Tựu trung, Bá Lỗ, Bá Ngõa Tư, Tư Ngõa Lỗ, ở thời đại Phạm Thư đã được gọi là Thiên, Không, Địa tam giới; cho đến Thái Cơ Lợi Da, A Nan Da Dà, rồi lại thêm Mã Cáp Lỗ, Ca Na Tư, Bá Lạp Na lại dùng hình thức này để nói rõ sự khu biệt về địa vị của chư Thiên. Đối lại với bảy cõi trên cõi đất còn có bảy cõi dưới cõi cõi đất. Đó là trụ xứ của Ba Tha Lạp, tức A Tu La, rồi dưới nữa là địa ngục. Bảy cõi của Ba Tha Lạp là: A Tha Lạp, Duy Tha Lạp, Tư Tha Lạp, Tha Lạp Tha Lạp, Mã Cáp Tha Lạp, Lạp Tát Tha Lạp và Ba Tha Lạp. Nếu nói rõ tất cả các cõi này một cách chi tiết thì rất phiền tạp, cho nên ở đây tôi chỉ đề cập đến những điểm trọng yếu mà thôi.

Cõi đất mà chúng ta ở đây dĩ nhiên là cõi Bá Lỗ (Bá Lỗ giới) và được thành lập từ bảy châu, bảy biển, và bất luận loại nào, đều là trạng thái vòng tròn.

Tự trung Diêm Phù Đề châu là trung tâm của bảy châu và được bao bọc bởi biển La Ngoã Nô Lạp (Lavanodà). Châu này bao hàm toàn châu Ấn Độ thời bấy giờ. Vì Bà La Môn giáo cũng như Kỳ Na giáo đềư coi toàn Ấn Độ là trung tâm của thế giới. Điểm này có khác với Phật giáo, vì Phật giáo cho núi Tu Di là trung tâm, còn Diêm Phù Đề chỉ là một trong bốn châu và ở về phía Nam mà thôi. Đường trực kính của châu Diêm Phù Đề là mười vạn do tuần, chu vi ba mươi vạn do tuần (Phật giáo thì nói trực kính hai nghìn do tuần, và chu vi sáu nghìn do tuần – Lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 2, Đại chính 32, trang 179, hạ). Đông, Tây chạy đều nhau và do sơn mạch lại chia thành bảy nước. Đó là: 1) Ba Lạp Tha (núi: Hi Ma Ngõa Đà); 2) Kim Bá Lỗ Sa (núi: Hải Mã Khố Tha); 3) Cáp Lợi Ngõa Lỗ Sa (núi Nị Sa Lạp); 4) Đông – Ba Độc Lập Tư Ngõa; Trung – Y Lạp Ngõa Lỗ Tha (núi: Nị Lạp); và Tây – Khắc Tư Mã lạp; 5) Nam Đa Dà (núi: Tư Duy Tha); 6) Hi Thương Mã Da (núi: Tú Đốn Tạp Ngõa Tha); 7) Trung tâm địa của Ưu Đa La Khố Ộ Bà La Môn, lấy Bát Lạp Đà (ở phía bắc Kim Đề Lợi) làm trung tâm.

Sự phân loại trên đây, một phần căn cứ vào sự thật, một phần do theo tưởng tượng mà thành toàn cõi Ấn Độ.

Giờ hãy nói về đặc sắc của các nước. Bát Lạp Đà là nước trong đó thiện, ác, hỗ tương giao tạ, để thích ứng với điều này, thọ mệnh hay quả báo cũng có sai biệt: đó là đặc sắc của nước này.

Thứ đến là nước Kim Bá Di Sa, nước này chạy dài giữa khoảng núi Hi Mã Ngõa Dộc và núi Hải Mã Khố Tha. Người trong nước ăn trái (quả) Bá Lạp Khố Tha, không đau ốm, thợ một vạn tuổi. Con trai thì sắc vàng, con gái thì như A Bá Sa Lạp Tư. Căn cứ theo Bà Tạp Ngõa Tha Bá Lạp Na thì Tỳ Nữu Noa ở nước này, thủ hình Lạp Mã và được Cáp Nô Mã Tha tôn kính.

Thứ ba là Cáp Lợi Ngõa Nhĩ Sa, ở giữa khoảng núi Hải Mã Khố Tha và Nị Sa Lạp.Dân cư trong nước này đều từ thần giới xuống. Sống bằng mía ngọt, và thọ một nghìn tuổi, không có bệnh tật và già yếu. Tỳ Nữu Noa ở đây và thủ hình Nô Lộ Tây mã. Và đây cũng là trụ xứ của quỷ thần như Lạp Na Ngõa hay Thái Đà Da v.v…

Thứ tư là Y Lạp Vũ Lợi Tha ở trung tâm châu Diêm Phù Đề; tức Nam, Bắc, ở vào khoảng giữa núi Nị Xa Tha và núi Nị Lạp, Đông, Tây thì ở giữa khoảng núi Mã Nhĩ Ba Ngõa Tha và núi Á Tha Mã Lạp Na. Núi Mê Lư ở chính giữa, cao mười vạn do tuần (từ đất trở lên, 84,000 do tuần, từ đất trở xuống, 16,000 do tuần). Đường trực kính dưới chân núi là một vạn sáu nghìn do tuần, và trên đỉnh núi là ba vạn hai nghìn do tuần. Bốn Châu Tu Di là bốn phương của nước Y Lạp Vũ Lợi Tha, thứ tự như sau: phương Bắc có Ưu Đa La Khố Nhĩ, phương Nam có Ba La Tha, phương Đông có Ba Đà La Tây Ngõa, và phương Tây có Khải Tư Mã Lạp (nhưng trong Mbh. VI, 226, Padma P, III , 3, 49, thì bảo phương Nam là Diêm Phù Đề, điểm này tương hợp với Phật giáo Kirfel; Die Kosmographie der Inder S. 93). Chung quanh núi Tu Di có bốn ngọn núi, mỗi ngọn cao một vạn do tuần. Phía Đông là Mạn Đa Lạp, phía Nam là Á Tha Mã Lạp Na, hay, Mê Lư Mạn Đa La, phía Tây có Tỳ Bá lạp, và phía Bắc là Tư Ba Nhĩ Tư Ngõa. Trên đỉnh của bốn ngọn núi này có bốn cây đại thụ đại biểu cho mỗi núi, mỗi cây cao một nghìn một trăm do tuần. Tức ở phía Đông là Khải Nam Lạp, phía nam là Khương Bá, phía Tây là Tỳ Ba La, và phía Bắc là Ngõa Tha; châu này gọi là Diêm Phù Đề là đặt theo tên cây của ngọn núi phía nam (danh từ Khương Bá có rộng, hẹp khác nhau; tư tưởng thời kỳ đầu thì nói nó ở phía Nam Tu Di, còn tư tưởng ở thời kỳ sau này thì nói toàn thể là Khương Bá. Ở đây có thể so sánh với danh xưng của Đại Hòa).

Chính giữa ngọn núi Tu Di là thủ đô của Phạm Thiên, rộng một vạn bốn nghìn do tuần; chung quanh thủ đô này có tám vị thần cthủ hộ, và mỗi vị thần đó lại có thủ đô riêng. Tức là: phương Đông có thần Nhân Đà La, kinh đô là là thành A Mã Lạp Ngõa Cơ; phương Đông Nam, thần A Cô Nị, thành Đề Kiêu Ngõa Cơ; phương nam, thần Da Mã, thành Tham Da Mã Nị, phương Tây Nam, thần Vũ Y Lộ Ba Khố Sa, thành Khố Lộ Tư Nam Á Na; phương Tây, thần Ngõa Lộ Na, thành Tú lạp Ngõa Cơ; phương Tây bắc, thần Ngõa Du, thành Cam Lạp Ngõa Cơ; phương bắc, thần Tô Ma, thành Da Tẩu Ngõa Cơ. Tóm lại, nước Y Lạp Duy Lợi Tha là địa phương có núi lớn nhất trong châu Diêm Phù Đề, lấy Phạm Thiên làm trung tâm, và lấy chỗ ở của thần minh thủ hộ thế giới làm đặc sắc.

Lại ở phía Đông và phía Tây nước Y Lạp Duy Lợi Tha còn có nước Ba Lạp Tú Ngõa (Đông) và nước Hải Tự Mã lạp (Tây). Đặc sắc của nước Ba Lạp Tú Ngõa ở chỗ dân cư tuy có nhiều giống, nhưng bất luận giống nào đều có đức hạnh tự nhiên, không biết có sự phân biệt pháp và phi pháp là gì. Người thọ một vạn tuổi, không có tai họa và luôn luôn tươi trẻ. Tỳ Nữu Noa ở đây và được tôn kính dưới hình thái mã đầu. Còn nước Hải Tự Mã lạp ở phía Tây cũng có nhiều giống dân; con trai sắc đẹp, con gái thì sắc xanh nhạt. Người cũng thọ một vạn tuổi. Ở đây Tỳ Nữu Noa thủ hình thái Tạp Mã Thiên.

Thứ năm là nước Lạp Mật Đa Khải, ở khoảng giữa Ni lạp và núi Tú Vệ Đà. Dân cư giàu có sung sướng, sống một vạn một nghìn năm trăm năm. Tỳ Nữu Noa thủ hình mã Tự Da.

Thứ sáu là nước Tỷ Nam Mã Da, ở khoảng giữa núi Tú Vệ Đà và núi Tú Lâm Tạp Ngõa Độc. Tại đây có sông Tỷ Nam Ngõa Cơ, hoa sen đầy sông, dân chúng khỏe mạnh, giàu có; sống lâu một vạn hai nghìn năm trăm tuổi. Ở đây Tỳ Nữu Noa cũng dùng hình Ma Lộ Mã để chi phối.

Thứ bảy là Ưu Đa La Câu Lư, tức Bắc Câu Lư Châu (Ái Lạp Ngõa Tha), ở phía Bắc núi Tú Lâm Tạp Ngõa Độc. Trong số bảy nước, nước này là một tiên cảnh lớn nhất, có hai ngọn núi Nguyệt Quang Huy và Nhật Quang Huy, ở giữa là sông Ba Đà lạp Tẩu Mã. Tất cả sông ngòi đều tràn đầy sữa và mật lai láng, gió thoảng hương đưa đất toàn bằng ngọc quý, cát bụi cũng là vàng ròng. Đây là nơi tái sinh của những người đã rời bỏ thiên quốc, vợ chồng cùng sinh một lúc, cùng một tư thái, cùng một tính cách, và khi chết, cũng cùng chết một lúc. Sống lâu 14,500 tuổi. Trong thời gian đó hoàn toàn hạnh phúc, không có bệnh hoạn, không có tội ác (có điểm tương tự như truyền thuyết của Phật giáo). Ở đây Tỳ Nữu Noa thủ hình Mã Tư Da (trở lên, theo Kirfel, Die Kosmographie der Inder S. 5700).

Trên đây là sự quan sát đại thể về châu Diêm Phù Đề. Nó là kết quả được tạo thành bởi sự khảo sát kỳ quái về địa lý trộn lẫn với thần thoại không tưởng: điều này tưởng không cần nói ai cũng biết.

6- SÁU CHÂU KHÁC

Thứ bốn, tình hình của sáu châu kia như thế nào? Đến đây lại càng không tưởng nữa, vả lại, cực kỳ phức tạp, cho nên chỉ có thể đề cập đến một cách nhất ban, chứ không thể đi sâu vào từng chi tiết được. Duy có điểm hơi thú vị là thuyết nói về cái biển Lạp Ngõa Nhu Lạp bao vây châu Diêm Phù Đề này. Theo thuyết đó thì nước biển Lạp Ngõa Nhu Lạp Mặn, và trong biển có rất nhiều đảo. Tựu trung hòn đảo cách Ba Lạp Tha về phía Nam 10,000 do tuần là hòn đảo hiển trứ nhất. Tại đảo này có nhiều ngọc qúy, dân cư sắc đen và rất sung sướng. Tôi cho rằng đây là tưởng tượng về đảo Tích Lan, hoặc Qua Oa, Tô Môn Đáp Lạp hiện nay. Theo Bá Lạp Na thì Lan Tạp, tức đảo Tích Lan, là đảo phụ thuộc của châu Diêm Phù Đề, do đó, giữa Tích Lan thực tế và Tích Lan tưởng tượng, có thể nói không có sự khu biệt. Cũng trong biển này, về phía Bắc của Bắc Câu Lư châu có một đảo Khương Đà Lạp Ta Ngõa Ba (Nguyệt châu) là nơi cư ngụ của mặt trăng, vì là trên trời nên đặt tên như thế. Mặt trăng lấy đấy làm chỗ nghỉ ngơi. Nhưng, như sau đây sẽ nói, đứng trên lập trường, thiên văn học mà khảo sát, thì mặt trăng so với Thái dương vẫn cao hơn, cho nên lấy Nguyệt châu làm chỗ nghỉ ngơi của mặt trăng chẳng qua chỉ là bảo tồn một loại truyền thuyết mà thôi.

Lấy biển Lạp Ngõa Nhu Lạp này làm khởi điểm, nằm ở phía ngoài cùng là châu Bá Tư Tạp Lạp Đà Duy Ba, ở phía ngoài biển Khố Tây La Lạp, và ở phía trong biển Tư Ngõa Lỗ Lạp Tạp (nước ngọt). Trong châu này có núi Mã Na Tô Đà Lạp, cao năm vạn do tuần, quốc nội được chia thành hai phần. Dân cư đều bình đẳng, không có bốn giai cấp khác nhau; không có ưu, bi, khổ, não; Vệ Đà, luân lý, chính trị: tất cả đều không có. Người thọ một vạn tuổi. Có cây Ni Câu Lư Đà trên đó Phạm Thiên cư ngụ, một mặt được chư thần sùng bái, một mặt bảo hộ nhân dân. Lại có núi Na Mã Na Tô Lạp Đà là trụ xứ của bốn thần thủ hộ: phương Đông thần Nhân Đà La (Đế Thích), kinh đô gọi là Ngõa Tư Ngõa Vũ Tạp Sa Lạp, hoặc là A Mã Lạp Ngõa Cơ; phương Nam là thần Da Mã, kinh đô là Tham Da Mã Ni; phương Tây là Ngõa Lỗ, kinh đô là Tư Tạp, hoặc là Ma Hạ, phương Bắc là Tô Mã, kinh đô là Duy Lạp Ngõa Lợi.

Nước này là châu cuối cùng của vũ trụ. Biển Tư Thái Tư Lạp Tạp bao quanh châu này và là chung kết của thế giới. Nhất là trong biển Nước ngọt tuy có đảo làm bằng hoàng kim, nhưng xa mặt trời mặt trăng quá, nên không có người ở.

Vũ trụ này là hình tròn lớn, có năm ức do tuần đường trực kính, được bao bọc bởi bảy châu, bảy biển và lấy châu Diêm Phù Đề làm trung tâm: đó là ý kiến của Bá Lạp Na.

7- KHÔNG GIỚI VÀ THIÊN GIỚI

Trở lên mới là đại quan về địa giới, nhưng còn không giới, tức khí lưu giới, thì thế nào? Theo Ngõa Tạp Ngõa Thà Bá Lạp Na thì địa phương từ Thái Dương trở xuống một nghìn do tuần là không giới, gồm Da Cổ Sa, Lạp Ma Sa, Tỳ Sa Khâu, Bá Lệ Tha và Bá Tha. Nhưng trong Bá Lạp Na không nói rõ về cõi này, vì hình thái của nó không được rõ ràng lắm.

Điều mà các Bá Lạp Na nói rất rõ là Thiên giới, tức là ký sự về Nhật, Nguyệt, Tinh Thần v.v… Theo Bá Lạp Na thì độ cao của Nhật, Nguyệt, Tinh Thần không phải nhất luật; thấp nhất là Thái dương, cao nhất Bắc cực, trong đó đại ước còn nói về Nguyệt cầu, Thất tinh và Nhị thập bát tú v.v…. Giờ xin biểu thị sự sai biệt về độ cao của Nhật, Nguyệt, Tinh Thần như sau:

Thái dương cách trái đất mười vạn do tuần; mặt trăng hai mươi vạn do tuần; Hằng tinh ba mươi vạn do tuần; Thủy tinh năm mươi vạn do tuần; Kim tinh bảy mươi vạn do tuần; Hỏa tinh chín mươi vạn do tuần; Mộc tinh một trăm vạn do tuần; Thổ tinh một trăm ba mươi vạn do tuần; Đại hùng tinh một trăm bốn mươi vạn do tuần; Bắc cực tinh một trăm năm mươi vạn do tuần.

Theo Bá Lạp Na thì trong những hiện tượng thiên thể này là nơi ở của các loài hữu tình, đặc biệt là của các thần. Chẳng hạn như Nhật, Nguyệt và hành tinh được chở trong xe do ngựa hoặc thần kéo: dĩ nhiên đây là sự quan sát cực ấu trĩ. Tuy nhiên, nếu giả định cho đây là một loại thiên văn học cổ xưa để quan sát, và đứng trên lập trường văn minh sử mà nhận xét, thì những quan điểm trên đây đích thực là một thuyết minh rất nhiều thú vị.

8- NĂM VÀ GIỜ LẤY THÁI DƯƠNG LÀM TRUNG TÂM

Trước hết hãy nói về Thái dương. Như đã trình bày ở trên, Thái dương là một viên thể có đường kính chín nghìn do tuần và cách cõi đất mười vạn do tuần. Nó gồm hai bánh xe, chiều dài một nghìn chín trăm bảy mươi vạn do tuần, ngắn bốn vạn năm nghìn năm trăm do tuần. Theo Bá Lạp Na thì trong bánh xe ấy có mười hai vị thần mặt trời là nguồn gốc phát ra ánh sáng. (trong Thái dương có mười hai vị Nhật thần, mười hai vị Mâu Ni, mười hai vị tiên, mười hai Càn Thát Bà, mười hai A Bá Sa Lạp Tư, mười hai Ma Lạp Mã Ni, mười hai con rắn và mười hai La Sát).

Thái dương này lấy núi Tu Di làm trung tâm, từ phương Đông xoay quanh qua phương Tây và lấy đó là nguyên nhân của ngày, đêm. Tức là núi Tu Di làm trung tâm thì thuận tự sẽ là: giữa trưa ở châu phương Nam là lúc mặt trời mọc ở châu phương Tây, nửa đêm ở châu phương Bắc là lúc mặt trời lặn ở châu phương Đông. Về tên các châu tuy khác nhau, nhưng sự giải thích của Phật giáo về điểm này cũng tương đồng (Câu Xá quyển 11).

Tại Ấn Độ, ngày đêm được chia thành ba mươi Mâu hô lật đa. Mỗi Mâu hô lật đa là 1440:30 = 48 phút. Trong mỗi Mâu hô lật đa, Thái dương đi được ba trăm mười lăm vạn do tuần. (tính đến chu vi núi Mã Na Tư thì là chín nghìn bốn trăm năm mươi vạn do tuần).

Nhưng, về sự dài, ngắn của ngày, đêm và sự bất đồng của bốn mùa thì tính như thế nào? Theo Bá Lạp Na thì Thái dương lấy núi Tu Di làm trung tâm, tuy xoay theo một đường tròn nhưng đường đó chưa hẳn đã là đồng nhất. Tất cả có 180 đường mà thứ tự của chúng so với núi Tu Di thì cách xa. Lấy núi Tu Di làm trung tâm,Thái dương đi 180 vòng trên một đường hình trôn ốc. Khi đường này gần núi Tu Di nhất thì tại Ấn Độ, tức nước Ba Lạp Tha, gần Thái dương nhất, và lúc đó là hạ chí, thời gian ban ngày là 18 Mâu hô lật đa, ban đêm có 12 Mâu hô lật đa. Từ đây ban ngày, so với núi Tu Di, Thái dương vẫn xa, đến chín mươi ngày thì ngày đêm bình phân, và lúc đó là ngày thu phân. Khi đến đường thứ 180 thì Thái dương cách xa nước Ba Lạp Na nhất, và lúc đó là đông chí, ngày có 12 Mâu hô lật đa và đêm cũng 12 Mâu hô lật đa. Tháng đó là tháng Mã Ca, tương đương với tháng giêng, tháng hai. Cuộc hành trình gọi là Nam đạo. Đến ngày thứ 181 thì gọi là Bắc đạo, tức là cuộc hành trình của Thái dương dần dần xích lại gần núi Tu Di. Đến ngày thứ 270, hay khi trở lại đến ngày đêm bình phân, là ngày xuân phân, rồi đến ngày thứ 360 mà lại trở lại đến hạ chí thì, đến đây, đã hoàn thành một năm.

Do đó, ở đây vấn đề được đặt ra là: Thái dương, nếu trong khoảng nửa năm, mỗi ngày xoay quanh một đường tròn bán kính khác nhau, do mùa, tiết mà ngày, đêm dài ngắn khác nhau thì còn có lý, chứ đàng này thì thường nhất định là 30 Mâu hô lật đa, mà tại sao cũng cùng lấy núi Tu Di làm trung tâm tròn mà xoay vần? Và tại sao không những do đường bán kính mà ngày đêm có thể chia thành bình phân, mà còn do nơi mùa, tiết mà ngày đêm có dài ngắn khác nhau? Về vấn đề này, tác giả của Bá Lạp Na bảo rằng, để thích ứng với sự bất đồng của bán kính mà tốc độ của Thái dương cũng có sự bất đồng; bởi thế, cũng là 30 Mâu hô lật đa, lấy đó làm một vòng, nhưng không có sự khu biệt về thời gian. Có sự bất đồng về ngày đêm là vì: khi Thái dương đi về Nam (tức về phương diện xa dần) thì ban ngày đi nhanh, ban đêm đi chậm, nên đêm dài; trái lại, khi đi về Bắc, thì ban ngày đi chậm, ban đêm đi nhanh, cho nên dần dần ngày trở nên dài. Nhưng về điểm này, đối với sự tự chuyển, công chuyển của địa cầu, cái trạng thái đường quỹ đạo của nó vẫn chưa được biết, vậy mà tưởng định ra giờ giấc thì đó chẳng qua chỉ là sự giải thích bất đắc dĩ mà thôi, và như thế, dĩ nhiên nó cũng là một sự thuyết minh rất lỏng lẻo. Bởi thế, vì sự sai biệt về mùa, tiết mà có lạnh, ấm khác nhau, thay vì cho đó là do sự bất đồng về khoảng cách của Thái dương, thì Bá Lạp Na lại đứng về mặt thần thoại mà bảo rằng đó là do tính chất của các vị thần chi phối mặt trời mà có.

9- MẶT TRĂNG VÀ CÁC VÌ SAO

Thứ đến là mặt trăng và các vì sao chủ yếu: mặt trăng cách trái đất hai vạn do tuần, cao gấp đôi mặt trời; đường kính của mặt trăng là một vạn tám nghìn do tuần, cũng gấp đôi Thái dương. Nhưng qũy đạo đó ngắn nhất trong các thiên thể: chỉ có 28 ngày là một vòng.

Theo Bá Lạp Na thì sự tròn, khuyết của mặt trăng là: bạch phân (tức là quá trình dần dần thành thể tròn), là lúc quá trình ánh Thái dương uống nước cam lộ từ Tư Tú Na, ngày thứ 28 (ngày 15 AL) là ngày tròn đầy. Khi ấy có nhiều thần (36,333 thần) đến uống nước cam lộ, đó là bắt đầu hắc phân, tại Ấn Độ lấy đó làm đầu tháng, vì các thần uống cam lộ nên mặt trăng dần dần khuyết đi, và cuối cùng chỉ còn lại một phần mười sáu (gọi là tạp lạp) thì các thần đi hết. Lúc đó, tổ tiên mới đến để uống một phần còn lại, và đến 14 thì hoàn toàn đi vào quỹ đạo mặt trời ở trong quang tuyến A Mã, do đó, ẩn trong nước một ngày một đêm. Tiếp sau, mầm cây sinh ra cánh, đi trong Thái dương rồi lại uống nước cam lộ như trước, tức lại trở về bạch phân.

Trong khoảng 28 ngày, khi mặt trăng đi vòng quanh một vòng, qua ccái gọi là nhị thập bát tú. Đây tức là các vị sao. Bắt đầu từ cuối thời đại Vệ Đà (như Atharva Veda XIX, 7,1. Kàthaka Samhità XXXIX, 13. Taittirìyabramana 1,5,1 … tham chiếu Kirfel, Die Kosmographie der Inder S. 36), thuyết tinh tọa đã trường kỳ chi phối Ấn Độ, kể cả trong Phật giáo. Tinh tọa, tức tinh diệu, có 27 hay 28, do một hoặc nhiều tinh tọa hợp thành. Xin kể những tên như sau:

1. Mão; 2. Tất; 3. Tuy; 4. Sâm; 5. Tỉnh; 6. Quỷ; 7. Liễu; 8. Tinh; 9. Trương; 10. Dực; 11. Chẩn; 12. Dốc; 13. Cáng; 14. Thị; 15. Phòng; 16. Tâm; 17. Vĩ; 18. Kỳ; 19. Đẩu; 20. Ngưu; 21. Nữ; 22. Hư; 23. Nguy; 24. Thất; 25. Bích; 26. Khuê; 27. Lâu; 28. Vị.

10- THIÊN GIỚI (phần 2)

Trở lên mới chỉ là đại thể của Tư Ngõa Lỗ Đà Tạp. Từ đây trở lên nữa, còn thích ứng với công đức của người cư trụ mà chia thiên giới thành các cõi như: Mã Cáp Lỗ Đà Dà, Đa Na Lỗ Đà Dà, Tha Ba Đà Dà, Sa Cơ Da Lỗ Dà v.v… Tựu trung, Mã Cáp Lỗ Đà Dà là trụ xứ của những người ở kiếp trụ, Dà Na Lỗ Đà Dà là chỗ ở của các con Phạm Thiên, như Sa Nan Đà Na v.v… Lại theo Tú Bá Lạp Na thì các nhà hiền triết của Số Luận như Ca Tỳ La, A Tư Lợi, Nga Túc, Bang Ca Thi Dà v.v… cũng ở cõi này. Đây đại khái có nghĩa là cõi tịnh độ của những người giải thoát ở. Tha Ba Đà Dà, theo Lâu Ca Bá Lạp Na là Sa La Cá Ba Ca Lạc Dà, người ở cõi này thân dài tám nghìn vạn do tuần. Sau hết là Tát Ca Lạc Dà; đây là Phạm Thiên giới, sinh vào cõi này không còn phải chết nữa, thân dài bốn ức tám nghìn vạn do tuần (48koti), duy chỉ là những người Bà La Môn đã được chân trí.

Còn điều nữa nên chú ý là: căn cứ theo phần chú thích kinh Du Dà của Da Xá thì: 1. Nhĩ Lạc Ca, 2. An Đa Nhã Xá Lạc Ca, 3. Mã Đàm Đà Lạp Lạc Ca, 4. Bá Lạp Xá Ba Già Lạc Ca,5. Dà Na Lộ lạc Ca, 6. Tha Ba Lạc Ca, 7. Tát Già Lạc Ca gọi là thất giới (bảy cõi). Lại theo phần chú thích Du Dà Tát Đa Khương Đa Lợi Ca của Bá Đa Na Cơ Lợi Tha thì vị thần ở cõi thứ tư Bá Lạp Xá Ba Dà Lạc Ca là A Di Đà Bá: đây là điểm rất đáng chú ý khi nghiên cứu thần thoại Di Đà trong Phật giáo.

Lại nữa, thế giới quan trong phần chú thích kinh Du Dà và thế giới quan Phật giáo có chỗ tương tự; đây cũng lại là điểm có giá trị về mặt nghiên cúu. Tức như trong Dà Na Lỗ Đà Ca Lập Phạm phụ thiên, Phạm chúng thiên; rồi trong Ta Ba Lạc Ca thì Quang âm thiên chính là điểm đó (tham chiếu Kirfel, Die Kosmographie der Inder ss. 142-143).

11- HẠ GIỚI

Về thượng giới, đại thể đã được trình bày qua như trên, sau đây ta hãy đề cập đến hạ giới, tức nói về Ba Tha Lạp.

Như trên đã nói, Ba Tha Lạp (có nghĩa là rơi xuống) gồm có bảy tầng là: A Tha Lạp hay Tha Lạp, Duy Tha Lạp, Ni Tha Lạp, Tư Tha lạp, Tha Lạp Tha Lạp, Lạp Tát Tha Lạp và Mã Cáp Tha Lạp. Mỗi tầng này lấy một nghìn do tuần ngoài vỏ cõi đất làm cảnh, tổng cộng là bảy vạn do tuần. Tất cả tầng này đều là chỗ ở của A Tu La, La Sát và Rồng v.v… Những đô thị trong đó có thể nói cũng trang nghiêm như ở Thiên quốc. Về địa vị,, những cõi này tuy ở dưới nhân gian, nhưng về phương diện lực (sức) thì lại ở trên nhân gian, cho nên thế giới này được cấu tạo dưới mặt đất. Về sự khu biệt của mỗi tầng tuy không được rõ lắm, như đại khái thì chẳng qua chỉ là đem phối hợp các loại quỷ thần thoại trong đó, bởi thế tôi tưởng sau đây nên nói sơ qua về mỗi tầng.

Tầng thứ nhất, có cung điện của Nam Cơ, tức A Tu La.

Tầng thứ hai, có cung điện của Cáp Da Khố Lợi Ngõa.

Tầng thứ ba, có thành đô của Tư Lợi Hi Lạp Tư, Hi Hưu Mã Lạp, Khổn Tì Lạp, hay có cung điện của Tạp Tì Lạp v.v…

Tầng thứ tư, có đô thành của Tạp Lạp Nại Mễ.

Tầng thứ năm, có đô thành của Đãi Kỷ Đa, Vũ La Ca Na.

Tầng thứ sáu, là chỗ ở của Quảng Tài Tử Long Vương.

Tầng thứ bảy, có đô thành Ba Lợi, A Tu La và Độc Long ở.

12- ĐỊA NGỤC

Sau hết là địa ngục. Địa ngục tuy được bảo là ở dưới Ba Tha Lạp, nhưng lúc đầu nó được coi ngang với Ba Tha Lạp. Điều này cứ xem Kỳ Na Giáo thay Ba Tha Lạp mà lập bảy địa ngục thì đủ rõ.

Tư Tưởng địa ngục tuy đã manh nha từ thời đại Lê Câu Vệ Đà nhưng vẫn chưa rõ ràng, đến A Thát Bà Vệ Đà và Phạm Thư nó mới được biểu hiện dần dần, và cuối cùng, đến thời đại Phật giáo thì tư tưởng đó trở nên rất thịnh. Những kỷ tải của nó liên tục trải qua các niên đại và dần dần đã được phô bày một cách tinh tế. Trong các kinh điển nguyên thủy của Phật giáo, hoặc Ma Ha Bà La Đa thứ 12, cho đến Pháp điển Ma Nô 4.88, cũng đều đã nói đến, nhất là đến Bá Lạp Na, có thể nói đã đạt đến điểm viên thục. Về cách trình bày, trên đại thể, tuy cộng thông, nhưng nếu đi vào từng chi tiết, thì trong đó không khỏi có sự sai biệt. Bởi thế, ở đây chỉ nói một cách đại yếu mà thôi.

Trước hết xin nói về số mục. Địa ngục có 28 loại, con số này tuy là thông lệ, nhưng trong Ma Nô Đạt Ma Xá kinh, Vu Tuần Tư Ô Lợi Để v.v… thì chỉ có 21. Tôi cho rằng con số 21 so với 28 vẫn còn là nguyên thủy.

Bây giờ căn cứ theo Ma Nô để liệt kê những tên như sau:

1. Tha Di Tư Lạp (Ám hắc); 2. An Lạp Tha Di Tư Lạp (Manh ám); 3. Ma Ha Lao Lạp Ngõa (Đại khiếu hoán); 4. Lao Lạp Ngõa (Khiếu hoán); 5. Nại Lạc Ca (Nại lạc ca?); 6. Tạp Lạp Tư Đà La (Hắc thằng); 7. Ma Ha Nại Lạc Ca (Đại nại lạc ca); 8. Tam Địa Ngõa Na (Đẳng hoạt); 9. Ma Ha Vu Cơ (Đại a tỳ); 10. Tha Ba Na (Viêm nhiệt); 11. Tam Ba La Tha Thiên Na (Đẳng nhiệt); 12. Tam Cáp Tha (Chúng hội); 13. Tát Tạp Câu Lạp (?); 14. 14 Khố Đặc Mã Lạp (Ác xú); 15. Phụ Cơ Mộc Lợi Kỷ Lạp (Thiết đình); 16. La Cáp Hương Khố (Phũ nhập); 17. Lợi Kỳ Xá (?); 18. Bản Tha Na (?); 19. Xá Lộ Mã Lợi (Lạt); 20. A Tư Bà La Ngõa Na (Kiếm diệp lâm); 21. La Cáp Lạp La Tạp (?).

Con số 28 đại khái cũng có thể là do số 21 trên đây mà thêm lên, hoặc cũng có thể là chính con số 21 đã thiếu mất: điều này chưa đoán định được. Giờ hãy tạm căn cứ theo Bà Tạp Ngõa Tha Bá Lạp Na và Đề Vu Ba Tạp Ngõa Tha Bá Lạp Na để liệt kê những tên sau đây:

1. Ám hắc địa ngục; 2. Đại ám hắc địa ngục; 3. Khiếu hoán địa ngục; 4. Đại khiếu hoán địa ngục; 5. Bình chử địa ngục; 6. Hắc thằng địa ngục; 7. Đạo diệp lâm địa ngục; 8. Trư khẩu địa ngục; 9. Ám tỉnh địa ngục; 10. Thực trùng địa ngục; 11. Hỏa trứ địa ngục; 12. Thiết quản địa ngục; 13. Kim cương thích thương địa ngục; 14. Thỉ niệu cấu địa ngục; 15. Bất khiết trì địa ngục; 16. Tắc tức địa ngục; 17. Sát thương địa ngục; 18. Thóa ẩm địa ngục; 19. Ngục khuyển địa ngục; 20. Vô gián địa ngục; 21. Thiết ẩm địa ngục; 22. Diêm thủy trì địa ngục; 23. La sát quần thực địa ngục; 24. Thương tuy địa ngục; 25. Xỉ thương địa ngục; 26. Huyệt dịệt địa ngục; 27. Phản báo địa ngục; 28. Châm khẩu địa ngục.

Địa ngục trong Du Dà Tất Đàm Đa Khương Đà Lợi Dà (trang 127) đã thoát thai từ con số trên. Giờ xin tạm căn cứ vào những địa ngục trên để tả sự khổ trong mỗi địa ngục.

1. Ám hắc địa ngục là chỗ ở của những người chuyên nghề ăn trộm (trộm vợ người khác cũng thế). Nỗi khổ là đói khát, bị đánh đập bằng dao, gậy, luôn luôn chết ngất đi.
2. Đại ám hắc địa ngục là nơi đi đến của những kẻ làm hại mạng sống của người khác để cướp giật vợ, con, tài sản của người ta. Kẻ ấy thường chịu đau khổ cũng như cây lớn bị mất gốc.
3. Khiếu hoán địa ngục là chỗ đi đến của những người chỉ biết lợi mình, không đoái hoài gì đến lợi của chúng sanh. Nỗi khổ là do rắn hành hạ.
4. Đại khiếu hoàn địa ngục, so với địa ngục trên, trình độ còn kịch liệt hơn nữa.
5. Bình chử địa ngục là nơi ở của những kẻ giết người hay thú vật. Nổi khổ là bị chưng trong chão dầu.
6. Hắc thằng địa ngục là nơi đi đến của những người giết cha mẹ hay giết Bà La Môn. Địa ngục này rộng một vạn do tuần, trên dưới do đồng nóng đốt cháy. Tội nhân chịu khổ trải qua vô số kiếp.
7. Đao diệp lâm địa ngục là nơi đi đến của những người bỏ kinh Vệ Đà để chạy theo những kẻ mê tín dị đoan.
8. Trư khẩu địa ngục là chỗ ở của hàng vua chúa, đại thần đã xử tử những người vô tội. Nỗi khổ là do sứ giả của Diêm ma là Tư Ca Lạp cắt đứt chân tay.
9. Ám tỉnh địa ngục là nơi ở của những người làm tổn hại sinh vật của kẻ khác. Trong cái giếng tối tăm này, tội nhân thường chịu khổ do sinh vật hành hạ.
10. Thực trùng địa ngục là nơi đi đến của những người không tế lễ, không bố thí cho người khác. Nỗi khổ là bị ác trùng ăn thịt.
11. Hóa chử địa ngục là chỗ ở của những người ăn trộm vàng, bạc, của cải của người ta. Nỗi khổ là do ngục tốt đốt những cây đũa lửa xiên vào người.
12. Thiết quản địa ngục là nơi đi đến của những kẻ gian dâm. Nỗi khổ là bị đánh bằng gậy sắt nung đỏ.
13. Kim cương thích thương địa ngục là chỗ ở của những kẻ giao tiếp với mọi loài sinh vật. Theo Bá Lạp Phu Mã Bá Lạp Na thì đây là chỗ ở của những người đàn bà hoang dâm.
14. Thỉ niệu cấu địa ngục là nơi ở của hàng quốc vương đại thần dùng làm pháp luật đối với những dị đoan. Bao quanh địa ngục này là những cứ rãnh đầy dẫy vật nhơ nhớp.
15. Bất khiết trì địa ngục là chỗ ở của những người thông dâm với đàn bà vô hạnh. Nỗi khổ là phải ăn những đồ nhơ bẩn trong ao nước tù hãm.
16. Hàn tức địa ngục là nơi đi đến của những người Bà La Môn hay người ngoài, vì săn bắn mà giết lầm sinh vật. Lính gác ngục dùng nhữngngười đó làm đích để bắn.
17. Sát thương địa ngục là chỗ ở của những người giết động vật để tế lễ bậy bạ. Nỗi khổ là ngục tốt cắt hết chân tay.
18. Thóa ẩm địa ngục là nơi đi đến của những người Bà La Môn bỗng vì dục tình mà cùng đàn bà đồng chủng tộc giao tiếp. Chịu khổ ở địa ngục tinh dịch.
19. Ngục khuyển địa ngục là chỗ ở của những kẻ làm nghề giặc cướp, bóc lột người khác. Nỗi khổ là do 720 con chó của sứ giả Diêm Ma cắn xé.
20. Vô gián địa ngục là nơi của những kẻ giả dối, lừa gạt. Nổi khổ là đứng trên một mỏm đá cao 100 do tuần mà lộn nhào xuống, và cứ thế tiếp tục, không bao giờ ngừng.
21. Thiết âm địa ngục là chổ ở của những kẻ tu hành mà uống rượu say sưa. Nỗi khổ là ngục tốt bắt uống nước sắt nóng.
22. Diêm thủy trì địa ngục là nơi mà những kẻ lúc sống chuyên khen mình, chê người, đên lúc chết phải đọa vào đó.
23. La sát quần thực địa ngục là chỗ ở của những người giết người để làm vật tế lễ, hoặc đàn bà ăn thịt của người bị giết làm vật tế lễ. Nỗi khổ là bị La sát ăn thịt, uống máu họ và vừa ăn vừa nhảy múa.
24. Thương tuy địa ngục là nơi đi đến của những người đem đày người khác ra những hoang đảo trong khi họ thật không có tội. Nỗi khổ là do các loài chim dùng mỏ mổ cắn.
25. Xỉ thương địa ngục là chỗ ở của những người thịnh nộ bắt ép người phải theo mình. Sau khi chết bị con rắn lớn dùng răng mà cắn xé.
26. Huyệt diệt địa ngục là nơi đi đến của những kẻ khi còn sống bắt người nhốt vào hang động u ám. Khi chết bị giam vào hang núi, núi biến thành lửa.
27. Châm khẩu địa ngục là nơi đi đến của những kẻ khi còn sống, vì tham dục, duy chỉ chú ý đến của báu. Nỗi khổ là bị ngục tốt dùng kim đâm vào chân tay.

13- THẾ GIỚI DIÊM MA

Trở lên đã giải thích một cách đại khái về các tên của địa ngục. Trong các Bá Lạp Na, ngoài những con số trên đây, còn có nhiều số mục và tổ hợp nữa. Nhưng ở đây không đủ thì giờ để trình bày một cách tỉ mỉ, mong độc giả đọc thêm Die Kosmographie der Inder ss. 147-137 của Kirfel sẽ rõ. Tuy nhiên, ở đây không thể không nói qua về điểm này: Tức là, người tống giam vong hồn kẻ chết vào địa ngục ấy cứu kinh là ai? Về vấn đề này, nếu đứng trên lập trường tự nghiệp, tự đắc mà nói, thì cái gọi là địa ngục chẳng qua chỉ là “tự nghiệp sở cảm”, nhưng Bá Lạp Na lại cho đó là sự tồn tại vật lý nên cần phải có người hướng đạo. Người lãnh công việc đó là Diêm Ma. Theo Bá Lạp Phu Bá Lạp Na thì kẻ ác sau khi chết bị sứ giả của Diêm Ma đến bắt linh hồn đưa về đô thành của Diêm Ma. Thành này rộng mười vạn do tuần, bốn góc cao một vạn do tuần, và tường thành đúc bằng vàng. Nhưng đô thành của Diêm Ma không phải chỉ là nơi đi đến của những ác nhân, mà cả thiện nhân cũng được đưa đến đây, sau khi chết. Nhưng lối vào của những người này có khác nhau. Nghĩa là cửa Đông được trang trí bằng tràng phan dải đá quý, ngâm vịnh Kiện Đại Phược, A Bá Tát Lạp Tư để đón rước: đó là lối vào của các thần tiên, người tu Du Dà và các thánh nhân. Cửa Bắc được trang hoàng bằng tràng hoa, ngọc trai, có tiêu, địch và đọc tụng Vệ Đà: đó là lối vào của những người có đức hạnh, có làm phúc, có kòng chân thật và hiếu kính cha mẹ. Cửa Tây, so với cửa Bắc kém hơn một chút, nhưng vẫn có trang hoàng và âm nhạc: đó là lối vào của những người lễ bái Thấp Bà, hành hương thánh tích và thờ phụng Hỏa thần. Còn cửa Nam là đường vào của những kẻ làm ác. Vừa bước đến cửa đã nghe tiếng kêu gọi, đã thấy các loài ác thú, ác trùng trông rất đáng sợ đang đi đi lại lại. Linh hồn kẻ ác phải đi qua cửa đó để đến chỗ Diêm Ma. Lúc ấy Diêm Ma là ông quan tòa rất đáng sợ. Ngồi cạnh Diêm Ma là viên Thư ký tên Cơ Đà La Cô Bá Tha, tuyên đọc tội trạng của tội nhân ở Sa Bà, Diêm Ma theo đó mà xét xử thích đáng, và cuối cùng, tùy theo tội trạng nặng, nhẹ mà truyền lệnh tống giam vào những địa ngục như dã kể trên trong một thời kỳ nhất định cho xứng đáng với tội trạng. Trong Bá Lạp Phu Bá Lạp Na còn nói rõ địa ngục có lớn, nhỏ và thời gian có dài, ngắn v.v… nhưng ở đây tôi không đề cập đến.

Tại Diêm Ma còn có phương diện chủ Thiên quốc, đây là điểm ta cần lưu ý (tham khảo thêm Kirfel, Die Kosmographie der Inder ss. 163-4).

Chương III: Thế Giới Quan Phật Giáo

Tiết thứ nhất: KHÍ THẾ GIAN

1- LỜI TỰA

Như đã thường được trình bày ở trên, Phật giáo cũng chia thế giới này thành ba cõi: điều đó không khác với Bà La Môn giáo. Nhưng đặc sắc của Phật giáo là, trong khi Bà La Môn giáo cho Thiên, Không, Địa là ba cõi và coi như vật lý, thì Phật giáo, để thích ứng với cảnh giới tinh thần của chúng ta, suy cứu từ thứ tự tu Thiền định, mà gọi ba cõi là Dục giới, Sắc giới, và Vô sắc giới. Dục giới là nơi lòng dục thịnh; Sắc giới là nơi tuy không thịnh nhưng vẫn chưa hoàn toàn thoát ly được sự trói buộc vật chất; còn Vô sắc giới là cõi đã hoàn toàn thoát ly sự trói buộc vật chất, chỉ còn lại cái đương thể tinh thần độc lập, chính là cái nấc thang tu dưỡng tinh thần của chúng ta. Đây cũng giống như trong Ý hành kinh thuộc Trung A Hàm, quyển 43 (Đại chính, 1, trang 400, trung) lấy Sinh địa làm ba cõi, và lấy Tu địa làm ba cõi vậy. Cứ xem thế thì đủ rõ. Bởi thế, trong Phật giáo, đền A Tỳ Đạt Ma, để thích ứng với thế giới quan vật lý thần thoại của đương thời, đến một trình độ nào đó, tuy có tu chỉnh ba cõi thành hình thái tồn tại vật lý, nhưng đến khi kết quả thì vẫn muốn theo lập trường luân lý Duy tâm luận mà giải thích hết thảy. Giữa thế giới quan Bà La Môn giáo và thế giới quan Phật giáo có điểm bất đồng rất lớn. Tức là, Bà La Môn giáo cho sự bắt đầu cũng như sự chung kết của thế giới là do sự thức giấc hay ngủ nghỉ của các thần, còn Phật giáo thì cho rằng thế giới phải tùy thuộc vào những quan hệ nhân duyên, không thừa nhận nó có ý chí tồn tại tuyệt đối; đến như quan hệ chung kết thì tùy thuộc ở nghiệp lực của các loài hữu tình: thế giới thành hay hoại, tất cả đều tùy thuộc ý chí của chúng ta, muốn hiểu thế giới quan Phật giáo. Điểm này đối với thế giới quan của Kỳ Na giáo hơi tương tự, nhưng rất bất đồng đối với thế giới quan của Bà La Môn giáo vốn đặt nặng về Khởi Nguyên luận. Theo ý nghĩa này, chiếu theo văn tự, ta có thể nói trong thế giới quan Phật giáo không có đề mục Khởi nguyên luận.

Nhưng, nay nếu đứng trên lập trường của A Tỳ Đạt Ma mà nhìn ba cõi về phương diện vật lý thì như thế nào? Trong ba cõi thi vô sắc giới vì đã hoàn toàn ly khai mọi quan hệ vật chất nên được đặt ra ngoài vấn đề thế giới hiện tượng luận, mà chỉ còn lại hai cõi là Dục giới và Sắc giới. Nhưng, cái gọi là Sắc giới, mặc dầu về phương diện vật lý, tuy vẫnchưa thoát hẳn sự trói buộc của vật chất, song đến đây, thật ra do xứ sở mà bị trói buộc, chứ về phương diện cảnh giới thì vẫn có điểm thù thắng. Ở đây, luận cứu đề mục khí thế gian tức là luận về dục giới.

Dục giới lấy núi Tu Di làm trung tâm, trở xuống, từ địa ngục, trở lên, đến 33 tầng trời; lại lấy núi Thiết Vi làm vòng ngoài, lấy núi Tu Di làm trung tâm, tức là Cửu sơn, Bát hải, tứ châu, nhật, nguyệt v.v… Song, có điều nên chú ý là, theo Phật giáo, không những chỉ thế giới này, mà tất cả thế giới là vô tận, trong Bà La Môn giáo, đối với thế giới này, đã nói có vô số, nhất là trong Phật giáo thì một tiểu thiên thế giới, trung thiên thế giới và đại thiên thế giới v.v…, rồi đến thời kỳ phát đạt nhất của A Tỳ Đạt Ma thì lấy đại thiên thế giới làm một vũ trụ. Tiểu thiên thế giới gồm một nghìn nhật nguyệt, Tu Di và tứ châu v.v… đã nói ở trên (gọi là Sahasra-cùdika loka-dhàtu); một trung thiên thế giới lại gồm một nghìn tiểu thiên thế giới; và một đại thiên thế giới gồm một nghìn trung thiên thế giới (tức là 1000×1000 = 100,000 tiểu thiên thế giới), và sự hình thành hay hoại của các thế giới đó có thể nói là giống nhau (Câu Xá quyển 11). Thế giới tuy nhiều như thế, nhưng vì giống nhau nên, trên đại thể, nếu hiểu được một thế giới tức có thể hiểu được toàn bộ thế giới.

2- PHONG LUÂN, THỦY LUÂN, KIM LUÂN

Từ căn để, vòng gió, vòng nước và vòng vàng trên đây dựa vào hư không (tức không gian). Từ trên không gian sinh ra vòng gió. Theo luận Câu Xá, gốc của vòng này có 16 Lạc xoa (Tàu dịch là Ức, tương đương với 100,000) do tuần; còn theo lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 1, thì có 19 ức sáu vạn do tuần. Theo Tụng sớ, mỗi do tuần là 16 dặm. Chiều rộng của nó thì từ Khởi Thế kinh cho đến Câu Xá luận đều thông lệ cho là vô biên, nhưng duy có Lập Thế A Tỳ Đàm luận lại bảo đường kính của nó là mười hai vạn ba nghìn bốn trăm năm do tuần.

Trên vòng gió lại sinh ra vòng nước. Theo Câu Xá luận, chiều sâu là tám ức do tuần, chiều rộng là mười hai ức ba nghìn bốn trăm năm mươi do tuần; còn Lập Thế A Tỳ Đàm luận thì bảo chiều dài là bốn ức tám vạn do tuần, và chiều rộng thì cũng giống với Câu Xá, Đại Lâu Thán kinh thì nói sâu bốn trăm sáu mươi vạn do tuần; còn Khởi Thế kinh lại bảo sâu sáu mươi vạn do tuần; còn Thế Kỷ kinh thì nói ba nghìn ba mươi do tuần, và rộng thì vô biên.

Trên vòng nước lại có vòng vàng: rộng cũng như vòng nước, còn dày, theo Câu Xá là ba ức hai vạn do tuần (những sự so sánh tường tận đó thấy trong Câu Xá luận pháp nghĩa, quyển 11, và Câu Xá luận quyển 11). Tóm lại, đến vòng vàng này là sự thành lập của địa cầu, và tất cả các hiện tượng trên địa cầu, là những hình thái trên vòng vàng.

3- CỬU SƠN, BÁT HẢI LẤY NÚI TU DI LÀM TRUNG TÂM

Nếu đứng về phương diện ngang mà quan sát thì thế giới nhỏ này lấy núi Tu Di làm trung tâm mà có chín núi, tám biển. Tức trong Bá Lạp Na gọi là bảy biển, bảy châu. Trong Phật giáo thì gọi là chín núi, tám biển. Mà trung tâm của chín núi, tám biển là núi Tu Di. Theo Câu Xá luận, Lập Thế A Tỳ Đàm luận và Đệ Duy Da Ngõa Tha Na thì các núi và biển bao quanh núi Tu Di theo thuận tự như sau:

Tô Mê Lư Sơn (Diệu Cao)

Du Kiện Đạt La Sơn (Trì Song)

Y Sa Đà La Sơn (Trì Trục)

Khư Địa Lạc Ca Sơn (Diêm Mộc)

Tô Đạt Lê Xá Na Sơn (Thiện Kiến)

Ngạch Thấp Phược Yết Noa Sơn (Mã Nhĩ)

Tỳ Na Đát Ca Sơn (Tượng Nhĩ)

Ni Dân Đạt La Sơn (Trì Sơn, hay tên cá)

Thiết Luân Vi Sơn

Theo Lân Ký thì những tên này do theo hình mà đặt (Tụng sớ quyển 11). Theo Khắc Lỗ Ngãi Lỗ thì bảy núi từ Trì Song đến Trì Sơn là quan hệ với bảy sao Nhật, Nguyệt, Mộc, Hỏa, Thổ, Kim, và Thủy.

Nhưng thuận tự trên đây chưa hẳn nhất trí trong các truyền thuyết. Theo kinh Bản Sinh, tương đương với bảy núi trên là: 1. Sudassana, 2. Isadhara, 3. Nemindhara, 4. Assakanna, 5. Karavika, 6. Yugandhara, 7. Vinataka. Ngoài ra, trong Á Tha Na Lợi Nạt, Đại Sự, Lâu Thân kinh, và Khởi Thế kinh v.v… thuận tự đó cũng có nhiều chỗ không giống nhau, đó là điểm cần ghi nhận (Câu Xá quyển 11). Tóm lại, dù sao thì thuận tự đó đều có. Những núi đó lấy núi Tu Di làm trung tâm, rồi thuận theo thứ tự, cách biển (hải luân), mà bao vây ở vòng ngoài tức là Luân Sơn.

Song, vị trí của những núi đó như thế nào? Theo Câu Xá, quyển 11 thì tất cả đều đứng trên Kim luận (vòng vàng) và đều bâm sâu xuống nước tám vạn do tuần, nhưng độ cao ở trên mặt nước thì không nhất định. Núi Tu Di ở trên nước tám vạn do tuần, nhưng núi Trì Song chỉ có bốn vạn, rồi đến núi thứ ba là Trì Trục thì chỉ có hai vạn do tuần, dần dần cứ giảm đi một nửa cho đến cuối cùng là núi Thiết Vi chỉ nhô lên khỏi mặt nước có ba trăm mười hai do tuần rưỡi mà thôi. Còn về chiều rộng của các núi đó thì cũng bằng độ cao của chúng (Câu Xá quyển 11), cho nên thuận theo độ cao, chiều rộng cũng giảm bớt đi dần dần.

(cũng có thuyết theo thứ tự giảm nửa độ cao của các núi từ dưới nước – Lập Thế A Tỳ Đàm luận quyển 2, Đại Chính, 32, trang 182, thượng).

Thứ đến tám biển. Trong tám biển này, theo Câu Xá thì bảy biển trước là nội hải, nước ngọt, còn biển kia, tức nội hải của Thiết Vi Sơn, thì gọi là ngoại hải, toàn nước mặn. Về chiều rộng thì Câu Xá nói: “Khoảng giữa các núi có tám biển, bảy biển trước gọi là nội hải. Biển thứ nhất rộng tám vạn do tuần, bốn bên đều gấp ba. Sáu biển kia chỉ rộng bằng nửa, còn biển thứ tám gọi là ngoại hải, rộng ba lạc xoa (ức) hai vạn nghìn du thiện na (do tuần)”.

Căn cứ theo lời giải thích trên đây thì từ ngoại diện núi Tu Di đến nội diện núi Trì Song, đường kính là tám vạn do tuần, bốn góc của núi Trì Song cũng như của núi Tu Di, nội diện mỗi bên là 24 vạn do tuần, tổng cộng chu vi là 96 vạn (tức Ấn Độ kẻ là chín ức sáu vạn) do tuần.

Ngoài ra, các núi kia, vì cứ giảm đi một nửa bề rộng cho nên, từ ngoại diện của núi Trì Song đến nội diện của núi Trì Trục đường kính chỉ còn bốn vạn do tuần. Từ đây trở xuống có thể cứ tính theo phương pháp đó, Biển cuối cùng, tức ở khoảng từ núi Trì Sơn đến núi Thiết Vi thì đường kính là ba mươi hai vạn nghìn (tức ba ức hai vạn hai nghìn) do tuần, mà núi Thiết Vi, vì là thể tròn, cho nên toàn chiều dài của nó, tính từ trung tâm núi Tu Di đến đây cách xa gấp đôi.

Lập Thế A Tỳ Đàm luận bảo chu vi của núi Thiết Vi là 16 ức một vạn ba trăm năm mươi do tuần (Lập Thế A Tỳ Đàm luận), quyển 2, Đại Chính 32, trang 181), về điểm này, giữa Lập Thế A Tỳ Đàm và Câu Xá có chỗ hơi bất đồng, Câu Xá cho độ sâu của các biển cũng đồng với chiều rộng – Câu Xá quyển 11 nói: “Chín núi đứng trên Kim luân và đều ăn sâu dưới nước tám vạn do tuần – Lập Thế A Tỳ Đàm thì cho núi Tu Di là sâu nhất, rồi các núi theo thứ tự cứ nóng lên dần dần, cho đến núi Thiết Vi thì chiều sâu cũng như bề dày còn có 312 do tuần rưỡi.

Trên đây chỉ là sự giải thích đại khái về cõi đại địa này mà thôi. Nhưng, trong đó cái vị trí của thế giới ta hiện ở đây như thế nào?

Trong ngoại hải, tức phía trong núi Thiết Vi và phía ngoài núi Trì Song, có bốn châu. Trong số đó, châu Diêm Phù Đề ở phía Nam, hình giống như cái xe, Bắc rộng, Nam hẹp, ba cạnh đều dài hai nghìn do tuần, còn cạnh phía Nam chỉ có ba do tuần rưỡi.

Đây chính là thế giới quan mở rộng địa hình Ấn Độ, mà cũng là thế giới chúng ta đang ở (Bà La Môn giáo cho châu Diêm Phù Đề là trung tâm của thế giới, trong đó có núi Tu Di, ở phía Nam núi Tu Di là Bà La Đa, tức Ấn Độ). Phía Đông hải ngoại là châu Đông Thắng Thần (Pùrvavideva), hình thể như bình bán nguyệt. Câu Xá nói, cạnh phía Đông có 350 do tuần, nhưng vì ba cạnh kia, mỗi cạnh đều là 2000 do tuần.

Tư tưởng Diêm Phù Đề châu chủ yếu đã phát xuất từ nơi có địa hình bán đảo, và đó chính là đã phát xuất từ Đông phương Duy Tải Cáp, nhưng dĩ nhiên, hình thái đã không giống với thế giới của ta.

Về phía Bắc ngoại hải là châu Bắc Câu Lư, Bà La Môn giáo cũng nhận là châu này ở phía Bắc núi Tu Di và là một nước lý tưởng. Hình châu nàu vuông, và bốn cạnh đều có 2,000 do tuần, cho nên trên đại thể, chu vi của nó gồm có 8,000 do tuần. Sau hết, về phía Tây là châu Tây Ngưu Hóa hình châu này tròn, và đường trực kính là 2,500 do tuần, nên trên đại thể, chu biên có 7,500 do tuần.

Về khoảng giữa các châu này, theo Lập Thế A Tỳ Đàm thì từ trung ương châu Diêm Phù Đề đến trung ương châu Tây Ngưu Hóa là ba ức sáu vạn sáu nghìn do tuần; lại từ đầu Bắc châu Diêm Phù đến đầu Bắc châu Bắc Câu Lư có bốn ức bảy vạn bảy nghìn năm trăm do tuần (Lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 2, Đại Chính 32, trang 181, hạ).

Tóm lại, bốn châu này là chỗ ở của người đời, trong đó, trạng thái sinh hoạt và tuổi thọ có khác, nhưng bất luận châu nào, đứng về phương diện người mà nói, thì đều đồng nhất. Điểm thú vị đặc biệt là hình trạng khác nhau, tức diện mạo của người ở mỗi châu cũng tương tự như địa hình của châu ấy. Nghĩa là, người châu Diêm Phù Đề thì mặt trên rộng, dưới hẹp, người châu Tây Ngưu Hóa thì mặt tròn, người châu Bắc Câu Lư mặt vuông, người châu Đông Thắng Thần mặt hình bán nguyệt.

Ngoài ra, mỗi châu đều nhận có các đảo phụ thuộc, điểm này, trong thế giới quan Bà La Môn giáo cũng có. Theo Phật giáo, bốn châu đều có hai châu phụ. Tức hai châu phụ thuộc Diêm Phù Đề là Da Mạt La châu và Phiệt La Da Mạt La châu, chính là tư tưởng đã từ phương diện đảo Tích Lôn ngày nay mà phát đạt. Hai châu phụ của Đông Thắng là Đề Ha châu và Tỳ Ha châu; của Bắc Câu Lư là Đoản Lạp Dà và Kiều lạp Bà; của Tây Ngưu Hóa là Xá Hước và Uất Đát La Mạn Đát Lý Noa. Tám châu này tuy nói là chỗ ở của người, nhưng cũng có thuyết cho rằng Da Mạt La châu, hay Phiệt La Da Mạt La châu là chỗ ở của quỷ La Sát. Cái gọi là Quỉ đảo đại khái có nghĩa là Tích Lôn.

4- NÚI TU DI

Thứ đến, cái trạng thái của núi Tu Di như thế nào? Như dã nói ở trên, núi Tu Di cao tám vạn do tuần, bốn góc trên ngọn núi, bề mặt mỗi cạnh đều có ít nhất tám vạn do tuần. Nửa phần dưới, tức từ mặt nước đến điểm bốn vạn do tuần, có bốn tầng, cách nhau một vạn do tuần. Các tầng đó chạy dài ra vây quanh trung khu bộ của núi Tu Di. Tức tầng thứ nhất nhô ra một vạn sáu nghìn do tuần, tầng thứ hai, tám nghìn do tuần, tầng thứ ba, bốn nghìn do tuần, và tầng thứ tư, hai nghìn do tuần.

Nhưng những nơi đó là chỗ ở của quỷ thần. Tầng thứ nhất là chỗ ở của thần Dạ Xoa tên là Kiên Thủ; tầng thứ hai là của Trì Phát; tầng thứ ba của Hằng Kiêu (xưa là Hằng Túy): tất cả đều là thần Dạ Xoa, họ hàng của Tứ Thiên vương. Tầng thứ tư là nơi của Tứ Thiên Vương. Đông phương là Trì Quốc Thiên Vương; Nam phương do Tăng Trưởng Thiên Vương ở; Tây phương do Quảng Mục Thiên Vương; Bắc phương do Tỳ Sa Môn Thiên Vương (đa – văn – thiên): bốn vị Thiên Vương này bảo hộ toàn thế giới (nhưng Khởi Thế Nhân Bản kinh quyển 6 (Đại Chính 1, trang 394, hạ); Lập Thế A Tỳ Đàm luận quyển 4 (Đại Chính, 32, trang 191, trung); Du Già Sư Địa luận quyển 2 (Đại Chính, 30, trang 287, trung) đều nói bốn vị Thiên Vương này ở trên đỉnh núi Trì Song).

Trên đỉnh núi Tu Di là Trời 33 (Đao Lợi Thiên) chiều rộng, theo Câu Xá (quyển 11) đưa ra hai giả thuyết, một cho rằng mỗi cạnh rộng tám vạn do tuần; một cho mỗi cạnh rộng hai vạn do tuần. Tam Thập Tam Thiên là thoát xuất từ thời đại Vệ Đà gọi chư thần là Tam Điệp Thập Nhất Thiên, cùng với cái mà Nhật Bản gọi là “Tám trăm vạn Thần” v.v… tương đồng, nó biểu thị một ý nghĩa tập đoàn, với số mục 33 này không có quan hệ gì đặc biệt cả. Chủ của cõi này là trời Đế Thích, thường được xưng là Sá Khắc Lạp Đức Duy Na Mỗ Nhân Đà La. Bắt đầu là kinh Khởi Thế (quyển 20, phẩm Đao Lợi Thiên)), rồi đến các kinh, luận khác, đều hết sức tán thán cõi trời Đao Lợi này, bởi thế, chúng ta hãy nhìn qua cảnh giới đó xem sao. Bốn góc trên đỉnh núi Tu Di có ngọn núi cao 500 do tuần, là chỗ ở của Kim Cương thủ, là người canh phòng núi Tu Di. Giữa đất bằng có đô thành gọi là Thiện Kiến (Diệu Kiến, hoặc dịch là Hỷ Kiến), bốn bên đều có 2,500 do tuần. Chu vi có Kim Thành dài một do tuần rưỡi. Đất mềm mại như dải nhung tơ. Trong thành này lại có điện Tỳ Xà Duyên rất thù thắng, là nơi ở của Đế Thích. Bốn phía ngoài thành có bốn khu vườn: phía Đông là vườn Chúng Xa; phía Nam có vườn Thô Ác (vườn Ác Khẩu); phía Tây là vườn Tạp Lâm; phía Bắc là vườn Hỷ Lâm(Lập Thế A Tỳ Đàm luận quyển 3, ngoài bốn vườn kể trên, có ghi vườn Ba Lợi Dạ Đa. Còn giải thích tên Thô Ác, bảo rằng vì có ao và cây nên vườn này có tên là Thô Ác. Lại nữa, vì chư Thiên khi vào vườn này tranh giành nhau đi sau đi trước mà sinh ghét nhau, do đó mới có tên là Ác Khẩu – Đại Chính, 32, trang 187, thượng). Tất cả vườn đó đều là những nơi du ngoạn của chư Thiên cõi Đao Lợi. Ngoài bốn vườn đó, về phía Đông Bắc ngoại thành còn có Ba Lợi Xà Đa, tức là khu vườn Viên Sinh Thụ. Trong đó có cây Viên Sinh cao 100 do tuần, cành tỏa ra bốn phía thành một cái tàn lớn che rợp 50 do tuần. Dưới bóng tàn đó, chư Thiên tha hồ ăn uống và ca múa (về Đao Lợi Thiên và bốn vườn, có thể tham chiếu Trường A Hàm, quyển 20, phẩm Đao Lợi Thiên; Lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 2 và 3; và Câu Xá quyển 11)

5- NHẬT NGUYỆT LỊCH SỐ

Nhật nguyệt lịch số của Phật giáo so với Nhật nguyệt lịch số của Bá Lạp Na, có thể nói, rất có ý nghĩa khoa học. Nhật nguyệt lịch số của Bá Lạp Na thấy ở sự thực, nên rất thẳng mực, mà cách thuyết minh lại quá thần thoại; Nhật nguyệt lịch số của Phật giáo tuy cũng giả định, nhưng lại kết hợp với sự thực để tìm cầu, nên phương pháp thuyết minh rất khít khao.

Những văn hiến nói về sự vận hành của mặt trời, mặt trăng trong Phật giáo có rất nhiều, nhưng theo chỗ tôi biết thì văn kiện nói ra tường tận nhất về điểm này là Nhật nguyệt hành phẩm, trong Lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 5 (Đại Chính, 32, trang 165, thượng). Bởi thế, sau đây, tôi tưởng chỉ nên căn cứ theo đó mà nói một cách đại yếu về điểm này.

Theo Lập Thế A Tỳ Đàm luận thì độ cao của mặt trời, mặt trăng bằng nhau, ở điểm bốn vạn do tuần của núi Tu Di, tức cũng cao bằng đỉnh núi Trì Song (Bá Lạp Na cho mặt trời cao mười vạn do tuần, mặt trăng hai mươi vạn do tuần); lơ lửng giữa không trung, không rơi, mà cũng không bao giờ ngừng xoay vần, sở dĩ như thế là ở sức gió nâng đỡ. (Theo Thế Kỷ kinh, Thế Bản Duyên phẩm trong Trường A Hàm thì có năm ngọn gió nâng đỡ và làm cho mặt trời mặt trăng vận hành, đó là Trì phong, Dưỡng phong, Thụ phong, Chuyển phong và Điều phong. Đại Chính, 1, trang 145, hạ). (Lại trong Khởi Thế kinh, quyển 10 (Đại Chính, 1, trang 360, hạ) nói là Trì phong, Trụ phong, Thuận phong, Nhiếp phong và Hành phong). Về hình thể thì mặt trời là một viên thể, đường kính 51 do tuần, mặt trăng có đường kính 50 do tuần (nếu so sánh với châu Diêm Phù thì mặt trời và mặt trăng nhỏ hơn biết bao! Vì ba cạnh của châu Diêm Phù mỗi cạnh có những 2,000 do tuần). Phật giáo cũng nhận trong mặt trời và mặt trăng có cung điện, điểm này có thể nói cũng đồng nhất với cách khảo sát của Bà La Môn giáo. Song, những yếu tố cấu tạo thành bộ phận dưới của chúng thì, theo Phật giáo, mặt trăng là pha lê, được phủ bởi lớp bạch – ngân và nước chiếm phần lớn; còn mặt trời tuy cũng là pha lê nhưng được phủ bởi xích kim và lửa chiếm đại bộ phận. Trong Bà La Môn giáo không có sự thuyết minh này.

Song, sự vận hành của mặt trời, mặt trăng như thế nào? Chúng đều lấy núi Tu Di làm trung tâm, lấy bốn châu làm giới hạn mà cùng xoay vần trong quỹ đạo. Do sự vận hành ấy mà có ngày, đêm. Mặt trời xoay từ Đông sang Tây; nửa đêm ở Bắc châu là lúc mặt trời lặn ở Đông châu; giữa trưa ở Nam châu là lúc mặt trời mọc ở Tây châu. Điểm này cũng tương đồng với Bà La Môn giáo. Còn về sự dài, ngắn của ngày, đêm thì: Bá Lạp Na cho quỹ đạo mặt trời, mặt trăng là 180 đường tròn hình ốc; trong Lập Thế A Tỳ Đàm luận thì đại thể chia nó thành ngoại lộ và nội lộ, và khoảng cách giữa hai đường này là 290 do tuần. Tựu trung, ngoại lộ trước hết ở hai châu Nam Phù và Bắc Câu Lư, từ điểm cực Nam (các châu thường lấy mặt hướng về núi Tu Di làm phương Bắc) của hai châu này, ở điểm 60 do tuần một điểm, rồi lại ở hai châu Đông Thắng Thần và Tây Ngưu Hóa, từ cực Nam, định điểm tại khu vực một phần ba của 393 do tuần, chiếu theo bốn điểm đó mà họa một hình tròn và lấy nó làm ngoại lộ. Như vậy, đường kính của ngoại lộ sẽ là bốn ức tám vạn một nghìn ba trăm tám mươi do tuần, chu vi là mười bốn ức bốn vạn bốn nghìn một trăm bốn mươi do tuần. Còn nội lộ, từ bốn điểm 290 do tuần, là một đường suốt phương Bắc, tức là điểm ở hai châu Nam Phù Đề và Bắc Câu Lư, cách cực Nam 350 do tuần; ở hai châu Đông Thắng Thần và Tây Ngưu Hóa là điểm ở vào một phần ba của 683 do tuần, đường trực kính là bốn ức tám vạn tám trăm do tuần, chu vi bốn ức bốn vạn hai nghìn bốn trăm do tuần. Mặt trời mặt trăng vận hành trong khoảng hai con đường này, và vì sự bất đồng của 290 do tuần nên Nhật nguyệt lịch số có tướng trạng khác nhau.

Do đó, lấy thuyết quỹ đạo trên đây làm nền tảng để trước hết nói về sự vận hành của mặt trời, lấy một năm làm 360 ngày (5 năm nhuận một tháng), thì quỹ đạo của mặt trời sẽ có 180 loại khác nhau. Đó tức là sự bất đồng giữa khoảng từ ngoại lộ vào nội lộ và từ nội lộ vào ngoại lộ vậy. Đương nhiên, mặt trời (cả mặt trăng cũng thế) quyết không chỉ vận hành riêng ở ngoại lộ hay nội lộ mà tất phải vận hành cả ở ngoại lẫn nội lộ, và chính vì đó mà thành 180 loại. Trong số này, có bốn loại có thể được coi là tiêu chuẩn cơ bản. Thứ nhất, tại ngoại lộ Diêm Phù và nội lộ Bắc Câu là một đường quán thông trung lộ của hai châu Đông và Tây, ngày Đông chí (xưa là ngày 9 tháng 11?) của châu này (Diêm Phù) tức là đường đó. Thứ hai, khi mặt trời vận hành tại trung lộ của châu này và Bắc châu là vận hành ở ngoại lộ của Tây châu và ở nội lộ của Đông châu, ngày Thu phân ở châu này tương đương với ngày đó. Thứ ba, là đường kết hợp ngoại lộ của Bắc châu với nội lộ của nam châu và trung lộ của hai châu Đông, Tây, khi mặt trời đi theo quỹ đạo đó là tiết Hạ chí của châu này. Thứ tư, là đường kết hợp trung lộ của hai châu Nam, Bắc với ngoại lộ của Đông châu và nội lộ của Tây châu, thì ngày đó tương đương với ngày Xuân phân của châu này. Như vậy, bốn quỹ đạo ày là tiêu chuẩn và sự kết hợp, giao thoa giữa chúng thành ra 180 đường.

Nếu căn cứ theo Lập Thế A Tỳ Đàm luận thì mỗi ngày mặt trời đi đại khái là:

Đi thẳng 1444140 + 1442400: 360 = 4009 x 1/12 do tuần

 2

Đi chếch 290 =1 x 11/18 do tuần (từ nội lộ đến ngoại lộ hay từ ngoại lộ đến nội lộ).

Lý do tại sao ngày đêm có dài, ngắn khác nhau là hoàn toàn ở đấy. Khi mặt trời qua lại trong nội lộ các châu thì rất dài, khi qua lại trong trung lộ thì Bình phân. Các thuyết minh này của Phật giáo cũng giống với của Bà La Môn giáo. Một ngày một đêm là 30 Mâu hô lật đa, hoặc Mâu hưu đa; ngày hoặc đêm đài nhất là 18 Mâu hô lật đa, ngắn nhất là 12 Mâu hô lật đa. Điểm này cũng giống với Bà La Môn giáo. Nếu theo Lập Thế A Tỳ Đàm luận thì: sự bất đồng của một ngày là: 1/30 Mâu hô lật đa = 1 La bà hay Lạp phược. Tức là từ Hạ chí, mỗi ngày thời gian giảm đi một Lạp phược, từ Đông chí, tăng lên một Lạp phược. Song, ở đây vấn đề được đặt ra là ngày Đông chí, Hạ chí và ngày Bình phân tương đương với ngày nào? Vấn đề này, trên thực tế, do vĩ độ mà có hơi sai khác. Về điểm này, Lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 5, đưa ra hai thuyết khác nhau.

Thuyết thứ nhất là:

Ngày 15 tháng 5 – Hạ chí

Ngày 15 tháng 8 – Bình phân

Ngày 15 tháng 11 – Đông chí

Ngày 15 tháng 2 – Bình phân

Thuyết thứ hai là:

Ngày 9 tháng 6 – Hạ chí

Ngày 9 tháng 9 – Bình phân

Ngày 9 tháng 11 – Đông chí

Ngày 9 tháng 3 – Bình phân

Lại trong luận Bà Sa, quyển 136 thì nói:

Ngày 8 tháng ma Dà (9-12) – Đông chí

Ngày 8 tháng Thất La Phiệt Noa (9-6) – Hạ chí

Câu Xá luận thì nói:

Từ Vũ Tế tháng thứ hai, ngày 9, đêm dần dần tăng: từ Hàn Tế tháng thứ tư, ngày 9, dần dần giảm.

Song, Vũ Tế tháng thứ hai, và Hàn Tế tháng thứ tư đích thực chỉ tháng nào thì điều đó vẫn chưa được rõ. Quang Ký đưa ra nhiều thuyết.

Thái Sớ thì nói:

Ngày 9 tháng 8 (Vũ Tế tháng thứ 2) – Thu Bình phân

Ngày 9 tháng 2 (Vũ Tế tháng thứ 4) – Xuân Bình phân

Quang Ký thì nói:

Ngày 9 tháng 5 (Vũ Tế tháng thứ 2) – Hạ chí

Ngày 9 tháng 11 (Vũ Tế tháng thứ 4) – Đông chí.

Điểm này, như Tụng sớ nói, cái gọi là đêm tăng lên, có sự giải thích bất đồng là Bình phân tăng và sau Hạ chí. Song, nếu cho như thế mà giải thích sự bất đồng, đó bằng Vũ Tế và Hàn Tế thì có điểm không ổn thỏa. Nhưng, nếu lại tiến thêm một bước nữa mà khảo sát thì, cái gọi là Vũ Tế, Hàn Tế, hoặc là ngày đêm dài ngắn khác nhau, thật ra là do sự bất đồng của vĩ độ, cho nên dù chỉ ở một nước Ấn Độ cũng khó mà có sự nhất định rồi, huống chi còn liên hệ nó với cả Trung Quốc và Nhật Bản. Nếu ta muốn đạt đến một quy luật nhất định, thì dĩ nhiên, điều đó cực kỳ khó khăn.

Nếu tính theo ngày nay, thì thời gian mà trái đất xoay quanh mặt trời được một vòng là 365 ngày, 5 giờ, 48 phút, 46 giây, do đó, nếu cho một năm là 365 ngày, thì cứ cách bốn năm phải có một ngày nhuận. Đằng này, Ấn Độ lại dùng Âm lịch, vì một năm chỉ có 360 ngày, còn lại 51/4 ngày nữa, cho nên cần phải có một tháng nhuận. Lập Thế A Tỳ Đàm luận tuy cho năm năm nhuận một tháng nhuận, nhưng không định rõ số ngày của nó như thế nào. Vì không rõ về lịch số nên kết quả là không thể luận cứu về vấn đề này một cách tường tận được. Đây là một điều rất đáng tiếc.

Trên đây, đại khái là đường vận hành của mặt trời. Sau đây sẽ nói qua về mặt trăng. Mặt trăng thì cũng hệt như mặt trời, nghĩa là, cũng vận hành giữa khoảng hai con đường nội và ngoại, nhưng khi đi qua 15 đường thì lại trở về đứng ở quỹ đạo cũ. Đại khái trong 30 ngày thì đi hết toàn thể quỹ đạo của nó, tức là từ ngoại lộ vào nội lộ hết 15 ngày, và từ nội lộ trở lại ngoại lộ hết 15 ngày. Theo ý nghĩa này, khi mặt trăng đi chếch thì nhanh hơn mặt trời, nghĩa là, trong một ngày đi được 191/3 do tuần. Nhưng khi đi thẳng thì tốc độ mặt trăng lại chậm hơn mặt trời, đại khái một ngày mặt trời nhanh hơn mặt trăng 48,080 do tuần, do đó có hợp hay ly. Khi hợp thì ánh sáng mặt trời bao phủ mặt trăng trong một ngày là 3: 1/3 do tuần, dần dần đến ngày 15 thì toàn bộ bị bao phủ, ánh sáng mặt trăng không hiện mới thành ra “hắc phân”. Khi ly thì dần dần một ngày hiện ra 3: 1/3 do tuần, cứ như thế cho đến ngày 15 thì hoàn toàn không bị mặt trời che nữa, và lúc ấy là trăng tròn (bạch phân): đó là lý do tại sao trăng có khuyết, có tròn vậy. Dĩ nhiên, nếu nói theo quan niệm ngày nay thì điều đó không chính xác, nhưng nếu so với Bá Lạp Na bảo do sự đầy vơi của cam lộ mà trăng có tròn, khuyết, thì cách thuyết minh trên đây của Phật giáo có thể nói rất khoa học (Câu Xá quyển 11 nói: “Các sư xưa giải thích là do độ đi vòng của mặt trời, mặt trăng có khác nhau, nên mới hiện có tròn, khuyết”. Tụng sớ chú thích các sư xưa là các sư của Kinh Bộ. Nếu vậy, có thể nói, những điều được thuyết minh trong Lập Thế A Tỳ Đàm luận hợp với với Kinh Bộ).

Tiết thứ hai: ĐỊA NGỤC

1- VĂN HIẾN

Sau đây, chúng ta hãy bàn qua về tư tưởng Địa ngục của Phật giáo.

Từ thời đại Phật giáo nguyên thủy, tư tưởng địa ngục đã được thu dụng trong Phật giáo rồi. Song, lúc đầu nó mới chỉ là luân lý luận thông tục chứ chưa đạt đến yếu tố thế giới quan. Về số mục hoặc vị trí của địa ngục thì mãi đến A Tỳ Đạt Ma luận thư sau này hầu như cũng chưa xác định (A.L.p.141, M.3p.166, S. L. p. 151. Tạp A Hàm, quyển 47, Tăng Nhất A Hàm, quyển 36, Trung A Hàm, quyển 1, Thiên Sứ Kinh). Tuy nhiên, nói một cách đại thể thì lúc đầu các thuyết minh về địa ngục đều rời rạc, vả lại có tính cách thí dụ nhiều hơn, và có rất nhiều điểm liên hệ với tư tưởng địa ngục của Bà La Môn giáo (chẳng hạn như số 7 được nhận là số mục địa ngục). Trải qua các niên đại, đồng thời với sự phát huy những đặc sắc của Phật giáo, tư tưởng địa ngục cũng lần lượt được chỉnh lý, để rồi đã chiếm một địa vị lớn trong thế giới và hữu tình quan.

Dưới đây chúng tôi xin kể kể qua những tài liệu nghiên cứu về tư tưởng địa ngục: Tăng Nhất Bộ và Trung Bộ văn Ba Li là những tư tưởng thời đầu đã dần dần đầy đủ. Từ đó tiến lên bước nữa thì có phần chú kinh Bản Sinh, Đại Sự, Trường A Hàm, quyển 19, phẩm Địa Ngục, cuối cùng có Lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 8, phẩm Địa Ngục, Thế gian Thi Thiết luận, Câu Xá luận, Thế gian phẩm (quyển 11), cho đến Du Dà Sư Địa luận là thuyết minh chung cục về địa ngục.

2- VỊ TRÍ

Trước hết hãy nói về vị trí của địa ngục. Trên văn hiến, lúc đầu khảo sát về địa ngục như một nơi tận cùng của thế giới. Trong Trường A Hàm, phẩm Địa Ngục nói: “Nơi tận cùng của thế giới này tựa vào một biển nước lớn, lại có hai ngọn núi Kim Cương, nơi giữa khoảng hai ngọn núi này, ánh sáng mặt trời, mặt trăng không chiếu rọi đến được, và đó là địa ngục (Đại Chính, 1, trang 121, hạ), Lập Thế A Tỳ Đàm luận quyển 1 thì bảo địa ngục ở ngoài núi Thiết Vi (Đại Chính, 32, trang 173, trung). Song, đến Câu Xá luận thì cho rằng nếu bảo nơi tận cùng của thế giới là địa ngục thì quyết không thích hợp, nên cho địa ngục là dưới mặt đất, và lấy địa điểm phía dưới châu Diêm Phù hai vạn do tuần (dưới đáy, bốn vạn do tuần từ bề mặt trở xuống) làm địa ngục A Tỳ (Vô Gián địa ngục), lấy đó làm cơ để, trở lên còn có bảy tầng địa ngục (Du Dà Sư Địa luận, quyển 4, nói, từ dây trở xuống ba vạn hai nghìn do tuần có Đẳng Hoạt Na Lạc Ca (Đại Chính, 30, trang 294) song có thể nói là tám địa ngục, mỗi địa ngục cách nhau một nghìn do tuần).

3- SỐ VÀ LOẠI

Thứ đến, là số và loại địa ngục. Như đã nói ở trên, Trung Bộ liệt kê bảy địa ngục; Lập Thế A Tỳ Đàm luận kể có mười hàn, tám nhiệt và mười sáu tăng (Đại Chính, 32, trang 173, 207, thượng, 215, thượng); Trường A Hàm, quyển 19, cũng kể mười hàn, tám nhiệt và mười sáu địa ngục nhỏ phụ thuộc làm chủ thể của địa ngục. Địa ngục quan của Phật giáo, cuối cùng, đã lược định ở đây. Bởi vậy, chúng ta hãy căn cứ theo đó để liệt kê tên gọi như sau:

Trước hết bắt đầu từ tám nhiệt. Tám nhiệt là: 1. Đẳng Hoạt (xưa là Cánh Hoạt), 2. Hắc Thằng, 3. Chúng Hợp (xưa là Chúng Hạp), 4. Hiệu Khiếu (xưa là Khiếu Hoàn), 5. Đại Hiệu Khiếu, 6. Viêm Nhiệt (xưa là Thiêu), 7. Cực Nhiệt (xưa là Đại Thiêu), 8. Vô Gián. Trong số này, bất luận loại nào, đều là chỗ đến của những kể tạo nghiệp cực ác, và đều phải chịu khổ bị thiêu đốt. Cũng vì thế mà có tên là Nhiệt địa ngục. Tựu trung, những kẻ bị đọa vào địa ngục Đẳng Hoạt, tuy bị ngục tốt – về thân phận ngục tốt, giữa các A Tỳ Đạt Ma luận sư có sự tranh luận, Đại Chúng Bộ và Chính Lượng Bộ thì bảo không phải hữu tình, mà là một biến hình lớn do ác nghiệp chiêu cảm. Đại thừa cũng thế (Duy Thức Nhị Thập luận thuật ký, quyển thượng, Đại Chính, 43, trang 987, thượng), nếu theo K. V. XX. 3, thì Án Đạt La phái cũng cùng một ý kiến – chặt đứt từng đoạn đặt lên sắt nóng, nhưng nhờ gió mát mà lại sống lại để tiếp tục chịu khổ, do đó mà có tên Đẳng Hoạt địa ngục. Hắc Thằng có nghĩa là sợi dây đen. Như người thợ mộc dùng sợi dây đen trong tàu mực đánh dấu trên khúc cây để cưa xẻ, ở đây tội nhân cũng vậy: ngục tốt dùng dây sắt nóng đặt lên thân thể tội nhân để đánh dấu và cứ theo dấu ấy mà cưa xẻ tội nhân, do đó có tên là Hắc Thằng. Còn Chúng Hợp địa ngục là ngục tốt đuổi tội nhân vào giữa hai quả núi, phía trước sau đều có lửa cháy, trong khi đó hai quả núi hợp lại mà ép tội nhân, do đó mới có tên là Chúng Hợp. Ngoài ra, Viêm Nhiệt, Đại Viêm nhiệt, Khiếu Hiệu. Đại Khiếu Hiệu v.v… đều do chịu khổ lửa đốt mà diễn tả cái trạng thái kêu gào, than khóc của tội nhân. Sau hết là địa ngục Vô Gián, Trong bảy địa ngục kia, có khi tội nhân còn được nghỉ ngơi đôi chút, khỏi chịu khổ, chứ tại địa ngục này thì một phút do dự cũng không được, bởi thế mới có tên là Vô Gián. (Những luận sau đây nói rõ về tám địa ngục lớn này: Du Dà Sư Địa luận, quyển 4, Đại Chính, 30, trang 295, hạ – 297, thượng); Thi Thiết túc luận. Thi Thiết luận nói: “Tạo nghiệp sát sinh, kẻ nặng nhất đọa vào Vô Gián địa ngục; nặng vừa đọa Đại Viêm Nhiệt địa ngục; vừa nữa, đọa Viêm Nhiệt địa ngục; vừa nữa đọa Đại Hiệu Khiếu địa ngục; vừa nữa, Hiệu Khiếu địa ngục; vừa nữa, đọa Chúng Hợp địa ngục; vừa nữa, đọa Hắc Thằng địa ngục; vừa nữa, đọa Đẳng Hoạt địa ngục; vừa nữa đọa Bàng Sinh ác thú, và nhẹ nhất thì đọa Ngạ quỷ giới”; Bà Sa quyển 47(Đại Chính, 27, trang 243, thượng); và Nghiên Cứu A Tỳ Đạt Ma Luân, trang 173).

Về bề rộng của tám địa ngục lớn trên đây, theo Câu Xá, mỗi địa ngục là hai vạn do tuần, nhưng ngoài những địa ngục chính ra còn có sáu địa ngục phụ mệnh danh là Tăng. Trong Phật giáo, vì một lý do nào đó, tuy lấy tám địa ngục lớn làm chủ vị, nhưng do kết quả của một hình thái muốn gia tăng nào đó, nên cũng đã lập ra những địa ngục phụ thuộc. Bởi thế con số mười sáu Tăng chưa hẳn đã được quyết định từ lúc đầu. Trung Bộ (M.III, p. 166) nói tại cửa của địa ngục lớn thứ bảy có nhiều địa ngục phụ: kinh Thế Khởi trong Trường A Hàm (Trường A Hàm, quyển 19, phẩm Địa Ngục, Đại Chính 1, trang 121, hạ) nói như sau: 1. Hắc Sa, 2. Phi Niệu, 3. Ngũ Bách Đinh, 4. Cơ, 5. Khát, 6. Nhất Đồng Phủ, 7. Đa Đồng Phủ, 8. Thạch Na, 9. Nùng Huyết, 10. Lượng Hỏa, 11. Khôi Hà, 12. Thiết Hoàn, 13. Xích Phủ, 14. Sài Lang, 15. Kiếm Thụ, 16. Hàn Băng. Điều này không may là vì không có nguyên điển của kinh Thế Khởi, nên không thể nói rõ nguyên ngữ của từng địa ngục trên đây. Nhưng điều đại khái không còn hồ nghi là sự thành lập nhiều địa ngục như thế đã thoát thai từ Bá Lạp Na. Song, Lập Thế A Tỳ Đàm luận quyển 8 (Đại Chính, 32, trang 211, hạ), hay luận Câu Xá quyển 11, nói rằng tại bốn cửa của tám địa ngục lớn đều có bốn tăng, cộng tất cả là mười sáu, như vậy đều khác với số mười sáu của Trường A Hàm. Tức là bốn phương đều có bốn loại: 1. Đường Ổi Tăng (xưa gọi là Nhiệt Khôi Viên). 2 Thì Phẩn Tăng (gọi là Tử Thi Viên). Trong Thi Phẩn này có con trùng kêu là Nương Củ Tra (xưa gọi Nhương Cưu Đa). 3. Phong Nhận Tăng (trong đó lại chia thành 3 loại: a) Đao Nhận Lộ, b) Kiếm Diệp Lâm, c) Thiết Thích Lâm). 4. Liệt Hà Tăng. Nếu chia nhỏ ra nữa thì thành bảy loại, tức là thêm ba loại ở số 3 vào. Tất cả địa ngục này đều rộng khoảng vài tăm do tuần. Tội nhân khi từ địa ngục chính ra rồi lại phải vào đây để chịu khổ, bởi thế mới có tên là Tăng (thêm). Đây là sự giải thích của luận Câu Xá.

Trên đây, tất cả đều là Nhiệt địa ngục, đối lại với Nhiệt địa ngục còn có Hàn địa ngục. Trường A Hàm, quyển 19, phẩm Địa Ngục (Đại Chính, 1, trang 125, hạ) Lập Thế A Tỳ Đàm luận luận quyển 1 (Đại Chính, 22, trang 173, hạ) liệt kê mười loại. Tăng Nhất Bộ, Tập Bộ, Kinh Tập Bộ thì kể có chín loại. Câu Xá luận thì lại nói có tám loại.

Mười loại của Trường A Hàm bản dịch là: 1. Hậu Vân, 2. Vô Vân, 3. Ha Ha, 4. Nại Hà, 5. Dương Minh, 6. Tu Càn Đề, 7. Ưu Bát La, 8. Câu Vật Đầu, 9. Phân Đà Lợi, 10. Bát Đầu Ma.

Mười loại của Lập Thế A Tỳ Đàm là: 1. At Phù Đà, 2. Niết Phù Đà, 3. A Ba Ba, 4. A Tra Tra, 5. Ưu Hống Hồng, 6. Uất Ba Lũ, 7. Câu Vật Đầu, 8. Tô Kiện Đà Cố, 9. Phân Đà Lợi Cố, 10. Ba Đầu Ma.

Còn tám loại của Câu Xá là bỏ số 7, 8, trên đây, còn lại tám.

Những tên gọi trên đây là căn cứ theo cái trạng thái cực lạnh của thân thể, hoặc tiếng khổ thảm mà đặt (trong Phát Hợp Tư Ba Tạo Ảnh Sơ Tri luận, quyển thượng (Đại Chính, 32, trang 229, thượng) và Du Dà Sư Địa luận, quyển 4, có nói rõ về tám Hàn).

Về vị trí của những địa ngục này, Lập Thế A Tỳ Đàm luận quyển 1, bảo là ở phía ngoài núi Thiết Vi, nhưng Câu Xá luận, quyển 11, lại nói ở ngoài tám địa ngục Nhiệt kể trên. Mà hình thể châu Nam Diêm Phù Đề, bề mặt tuy không rộng, nhưng phía dưới trở xuống thì rất rộng, cho nên có thể bao hàm rất nhiều địa ngục ở dưới.

4- DIÊM MA ĐỊA NGỤC

Trở lên, có bát nhiệt, bát hàn và mười sáu tăng, tất cả là 8+8 (8×16). Đây tuy là con số chủ yếu trong địa ngục quan Phật giáo, nhưng Trường A Hàm, quyển 19, Lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 8, còn đặc biệt nói đến Diêm Ma địa ngục nữa.

Vua Diêm Ma, lúc tối sơ là người chết, mà điểm thú vị là theo Trường A Hàm, vua tuy ở trong cung điện tráng lệ đó mà hưởng các thú vui, nhưng cứ mỗi ngày ba lần, ngồi trên sắt nóng lấy nước đồng sôi rót vào miệng mà chịu khổ (Trường A Hàm quyển 19, Đại Chính, 1, trang 126, trung). Theo chỗ tôi biết, Bà La Môn giáo không nói Diêm Ma tự thân chịu khổ, nhưng Phật giáo thì cho thân phận Diêm Ma cũng chỉ là một loài quỷ. Song, Diêm Ma có nhiệm vụ răn dạy các tội nhân mà ông ta xét xử; điều này trong Trường A Hàm cũng có nói, nhưng đến Lập Thế A Tỳ Đàm luận thì nói sự thụ khổ của Diêm Ma không phải nhiệm vụ của tài phán quan tận lực, phương pháp tài phán của Diêm Ma rất có tính cách luân lý giáo huấn: đó là đặc sắc của Diêm Ma quan Phật giáo. Sứ giả của Diêm Ma có ba hoặc năm người. Ba là lão, bệnh, tử; năm là sinh, lão, bệnh, tử và hình vụ sở. Diêm Ma thường sai sứ tăng gia cảnh giới nhân loại, nhưng vì nhân loại không thèm để ý, nên không chịu làm việc thiện mà, trái lại, chỉ lo tạo ác nghiệp, cho nên cuối cùng không tránh khỏi những nỗi khổ ở địa ngục. Đó là lời răn dạy của Diêm Ma đối với người mới chết. Như Lập Thế A Tỳ Đàm luận quyển 8, nói: “nghiệp tà ác của ngươi, do nơi ngươi tự làm tự chịu, chẳng phải mẹ cha làm cho, chẳng phải quốc vương làm, chẳng phải trời làm, cũng chẳng phải Sa Môn, Bà La Môn làm, mà là do ngươi tự làm tự chịu, tuy không mong muốn, nhưng quả báo quyết định sẽ đến”. Lại trong Trung A Hàm, quyển 12, Thiên Sứ kinh, (Đại Chính, 1, trang 504, trung) nói: “Ác nghiệp này của ngươi, chẳng phải cha mẹ làm, chẳng phải vua, cũng chẳng phải Sa Môn, Phạm Chí làm, mà chính do tự ngươi tạo nghiệp bất thiện, nên nay ngươi tất sẽ phải chịu báo”. Đó là những lời Diêm Ma thường tuyên bố. Theo ý nghĩa ấy, Diêm Ma tuy đã mất cái ý nghĩa tài phán quan, nhưng trong truyền thuyết Phật giáo, đại khái vẫn thừa nhận thuyết này. Còn về chỗ ở của Diêm Ma, theo Trường A Hàm thì tại núi Đại Kim Cương ở phía Nam châu Diêm Phù, nhưng Câu Xá luận lại bảo ở dưới đất năm trăm do tuần, là chỗ thuộc loài qủy (Câu Xá luận, quyển 11.

5- CÔ ĐỊA NGỤC

Ngoài ra, theo Phật giáo, còn cái gọi là Cô địa ngục, ở rải rác trên đất, hoặc trên sông, ở sườn núi hay giữa cánh đồng, như Sương Căng Đại địa ngục, Khủng Sơn của Nam Bộ, Biệt Phủ địa ngục v.v… cũng tương đương với Cô địa ngục, vì chúng ở tản mạn khắp nơi nên gọi là Cô.

(Về địa ngục, ngạ qủy, súc sinh, Thiên v.v… xem Chính Pháp Niệm Xứ Kinh Toàn 70 quyển (Đại Chính, 17, trang 1-417).

Tiết thứ ba: HỮU TÌNH THẾ GIAN (Sinh vật hiện tượng luận)

1- NGŨ ĐẠO, HOẶC LỤC ĐẠO

Như trên đã nói, những sinh vật lấy vật khí thế giới làm vũ đài trung tâm để hoạt động là Hữu tình thế giới. Phật giáo chia hữu tình thế giới này thành nhiều loại: Tựu trung, phổ thông nhất là thuyết Ngũ đạo, hoặc là Lục đạo và Tam giới. Ngũ đạo, địa ngục, ngạ qủy, bàng sinh, nhân gian và Thiên nhân là cách phân loại được Thượng tọa và Hữu Bộ thâu dụng. Lục đạo (lục thú), sau bàng sinh thêm A Tu La nữa, là thuyết pháp được Độc Tử Bộ hay Án Đạt La Phái thâu dụng (tham chiếu Trí Dộ luận, quyển 10, Đại Chính, 5, trang 135, hạ) Trong Ngũ đạo, thì về địa ngục đã trình bày ở trên rồi nên ở đây không cần nhắc lại nữa. Còn về quỷ tuy vốn là sự tưởng tượng về người chết, nhưng theo Phật giáo, cái phạm vi của quỷ rất rộng, không phải chỉ thuộc phạm vi ngạ quỷ, mà bắt đầu từ Diêm Ma, tất cả các quỷ thần và dạ xoa đều bao hàm trong đó, cho nên, cái cảnh giới ấy thường khi cũng có ở trên nhân gian phổ thông. (Tam pháp độ luận, do Tăng già Đề Bà dịch, nói: “Ngạ quỷ có Vô tài, Thiểu tài và Đa tài … trong đó quỷ Vô tài có miệng lửa, miệng kim và miệng hôi, ba loại: Thiểu tài quỷ có ba loại lông kim, lông hôi và lông bệnh; Đa tài quỷ cũng có ba loại là Khí, Thất và Đại Thế. Khí là nhận của người, Thất là lấy những vật thất lạc của người làm của chính mình, Đại Thế là Dạ xoa, La sát, Tỳ xá v.v…” (Đại Chính, 25, trang 28, thượng, trung). Ngạ quỷ sự của Tiểu Bộ chính là nói về loại quỷ này.

Bàng sinh, xưa dịch là súc sinh, bao hàm tất cả chim, muông, cá, sâu, rồng, rắn v.v… A Tu La, từ thời đại Vệ Đà, đã được thừa nhận là đối kháng với Thiên Bộ, nhưng, trong Phật giáo, đại thể vẫn thừa kế tư tưởng Bà La Môn giáo thì cho là ở dưới đáy biển, chủ yếu là đối kháng với Thiên Đế Thích. Trong Trường A Hàm, quyển 20, có phẩm đặc biệt nói về A Tu La (Asura). Do đó, trong sự phân loại về hữu tình, nhiếp cả A Tu La làm một loại riêng, điều này tưởng không có gì lạ cả. A Tu La cũng có nhiều loại khác nhau.

Sau hết là nhân gian và chư Thiên. Trong đó, nhân gian tuy có bốn châu khác nhau, nhưng ở đây hãy tạm gác lại một bên. Còn chư Thiên, theo Phật giáo, là cảnh giới từ Tứ Đại Thiên Vương và Đao Lợi Thiên trở lên, gồm có Lục Dục Thiên, Sắc Giới Thiên, và Vô Sắc Giới Thiên khác nhau. Các cõi này, so với nhân gian, đều thù thắng hơn nên gọi là chư Thiên.

2- HỮU TÌNH TRONG TAM GIỚI

Phật giáo tuy chia hữu tình thành ngũ thú hay lục thú, nhưng, đứng trên lập trường thế giới quan mà nhận xét, thì cách phân loại hoàn chỉnh nhất là Tam giới, tức Dục giới, Sắc giới và Vô Sắc giới. Dục giới là cõi mà dục tâm, đặc biệt là tâm ái dục, thịnh nhất; Sắc giới là nơi tuy lòng dục không mạnh, nhưng vẫn chưa hoàn toàn thoát ly sự ràng buộc của vật chất; còn Vô Sắc giới là cõi đã toàn nhiên thoát ly vật chất, chỉ còn tinh thần tồn tại mà thôi. Như trên kia đã nói, sự phân loại này nguyên là lấy cái triến trình tu dưỡng của người ta làm tiêu chuẩn, nhưng tùy theo sự phát đạt của thế giới quan, tựa hồ sự phân loại đó cũng có thể được ứng dụng cho thế giới sự thực. Song, nếu lại đem chia tam giới hữu tình này nhỏ ra nữa, thì có bao nhiêu loại? Về điểm này, đến A Tỳ Đạt Ma chỉnh lý thì đại khái lấy 41 loại làm thông lệ. Đồ biểu như sau:

 | Địa ngục ….. 8 (Bát địa ngục)

 | Quỷ ….. 1

 | Bàng sinh … 1

 | Nhân gian … 4 (bốn châu khác nhau)

 |

 | 1. Tứ Đại Thiên Vương (Tứ Đại Vương Chúng Thiên)

Dục giới → | 2. Đao Lợi Thiên (Tam Thập Tam Thiên)

 | Dục Thiên …6: 3. Dạ Ma Thiên

 | 4. Đô Sử Đa Thiên

 | 5. Lạc Biến Hóa Thiên

 | 6. Tha Hóa Tự Tại Thiên

 | 1. Phạm Chúng Thiên

 | Sơ Thiền … 3: 2. Phạm Phụ Thiên

 | 3. Đại Phạm Thiên

 |

 | 1. Thiểu Quang Thiên

 | Nhị Thiền … 3: 2. Vô Lượng Quang Thiên

 | 3. Quang Âm Thiên (Cực Quang Tịnh Thiên)

 |

 | 1. Thiểu Tịnh Thiên

Sắc giới 17 → | Tam Thiền … 3: 2. Vô Lượng Tịnh Thiên

 | 3. Biến Tịnh Thiên

 |

 | 1 Vô Vân Thiên

 | 2 Phúc Sinh Thiên

 | 3 Quảng Quả Thiên

 | Tứ Thiền … 8: 4 Vô Phiền Thiên

 | 5 Vô Nhiệt Thiên

 | 6 Thiện Hiện Thiên

 | 7 Thiện Kiến Thiên

 | 8 Sắc Cứu Kính Thiên

 1 Không Vô Biên Xứ

Vô Sắc giới … 4: 2 Thức Vô Biên Xứ

 3 Vô Sở Hữu Xứ

 4 Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ

Theo Trường A Hàm, quyển 20, phẩm Đao Lợi Thiên (Đại Chính, 1, trang 135, hạ) thì chúng sanh ở Dục giới là 12 loại: 1. Địa ngục, 2. Súc sinh, 3. Ngạ quỷ, 4. Nhân, 5. A Tu La, 6. Tứ Thiên Vương, 7. Đao Lợi Thiên, 8. Diệm Ma Thiên, 9. Đâu Suất Thiên, 10. Hóa Tự Tại Thiên, 11. Tha Hóa Tự Tại Thiên, 12. Ma Thiên).

(Lại nữa, theo Kiện Đà La phái thì Sắc giới gó 17; theo Hữu Bộ của Ca Thấp Đà La phái thì là 16, tức coi Đại Phạm Thiên Vương là một cõi trong Phạm Phụ Thiên (Câu Xá quyển 8). Song, Trường A Hàm, quyển 20, phẩm Đao Lợi Thiên (Đại Chính, 1, trang 136, thượng) thì lại cho là 22 loại: 1. Phạm Thân, 2. Phạm Phụ, 3. Phạm Chúng, 4. Đại Phạm, 5. Quang Thiên, 6. Thiểu Quang, 7. Vô Lượng Quang, 8. Quang Âm, 9. Tịnh Thiên, 10. Thiểu Tịnh, 11. Vô Lượng Tịnh, 12. Biến Tịnh, 13. Nghiêm Sức, 14. Tiểu Nghiêm Sức, 15. Vô Lượng Nghiêm Sức, 16. Nghiêm Sức Quả Thực, 17. Vô Tưởng, 18. Vô Tạo, 19. Vô Nhiệt, 20. Thiện Kiến, 21. Đại Thiện Kiến, 22. A Ca Ni Tra.

Bây giờ xin nói qua về các cõi trên đây. Thuận tự của chúng, nói một cách tóm tắt, là do sự tiến hành dần dần của cảnh giới mà phối liệt. Duy có điểm chúng ta cần nghiên cứu là: Phật giáo phối hợp ba cõi mà lập các loài hữu tình, đặc biệt chia Thiên Bộ thành nhiều loại, trừ một bộ phận cực nhỏ ra, theo chỗ tôi biết, còn không có phần nhất trí với Bà La Môn giáo. Trong Lục Dục Thiên, Tứ Thiên Vương, Tam Thập Tam Thiên, Dạ Ma Thiên v.v… hơi có liên quan đến thần của Bà La Môn giáo. Lại trong các Phạm Thiên của Sơ Thiền tuy có giống với các thần Bà La Môn nhưng còn các thần khác; về phương diện Bà La Môn không được rõ ràng lắm, nhưng theo chỗ tôi biết, chỉ đối với phần chú thích kinh Du Dà của Da Xá, và Du Dà Tất Đàm Da Khương Đà Lợi Da thôi, còn ngoài ra không thể gọi là thần dược. Như vậy, toàn bộ trên đây là do Phật giáo mới phát minh? Những phái nào và ở đâu đã thâu dụng chư thần? Đây là một đề mục có thể nói rất hứng thú trong việc tìm hiểu cái uyên nguyên của tư tưởng Phật giáo.

Song mà, cái trạng thái cư trú của các loài hữu tình này được bố trí ra sao? Từ địa ngục Vô Gián lên đến Tam Thập Tam Thiên gọi là “hữu tình địa cư”, nghĩa là, các loài hữu tình dùng đất cất thành từng, lớp mà ở; từ Dạ Ma Thiên đến Sắc Cứu Kính Thiên, tuy còn nương vào vật chất, nhưng không nhờ vào đất mà lấy không giới làm cư trú, do đó, gọi là “không cư”. Đại khái có thể lấy không khí hoặc diện khí làm nơi cư trú, quan hệ vật chất nhẹ, duy chỉ có sinh hoạt tinh thần. Đến Vô Sắc giới thì toàn nhiên không có ràng buộc vật chất, mà ngay cả đến sứ sở của cảnh giới ấy cũng không còn nữa. Và Tứ Vô Sắc giới là những cõi mà chúng ta không thể thấy, nghe, hay, biết, cho nên cũng không thể biết gì về các loài hữu tình tại đó cả.

 Sau khi đã lập ra các loài hữu tình như thế, A Tỳ Đạt Ma thư lại tiến lên mà khảo sát nhiều đề mục khác, như phương pháp sinh hoạt thọ mệnh và trạng thái xuất sinh của hữu tình như thế nào, tất cả đều được thuyết minh một cách tường tận. Nhưng, ở đây, vì không đủ thì giờ để đi sâu vào từng đề mục, nên chúng tôi chỉ xin nói qua một vài điểm trọng yếu mà thôi.

3- XUẤT SINH

Trước hết hãy nói về xuất sinh. Sự xuất sinh của chúng sinh có bốn loại: điều này dã được nói đến trong A Y Tha Sá Áo Nghĩa Thư. Tức là, thai sinh (đẻ bọc), noãn sinh (đẻ trứng), thấp sinh (đẻ dưới nước) và chủng tử sinh (do hạt giống). Thuyết tứ sinh của Phật giáo đại khái cũng thế. Phật giáo không lập thảo mộc trong hữu tình, cho nên không nói chủng tử mà nói hóa sinh, và lấy thai, noãn, thấp, hóa sinh làm thông lệ. Thai sinh là sinh từ bào thai của mẹ: noãn sinh là sinh trứng; thấp sinh là sinh từ những nơi ẩm ướt, như ruồi muỗi v.v…; hóa sinh là tự nhiên mà có đủ các căn, gọi là hóa thân.

Chiếu theo tứ sinh trên đây mà phán định hữu tình trong tam giới, thì súc sinh thông cả thai, noãn, thấp và hóa (trong Trường A Hàm, quyển 19, phẩm Long Điểu, nói rồng và chim thông cả tứ sinh). Đồng thời, theo Câu Xá, Bà Sa thì nhân gian cũng thông cả tứ sinh (Bà Sa quyển 120, Đại Chính, 27, trang 626; Câu Xá, quyển 8). Trên truyền thuyết, người từ thai sinh ra cũng có, mà từ nơi ẩm ướt sinh ra cũng có, lại như người đầu tiên trên thế giới thì tự nhiên sinh, là hóa sinh, đại khái đã thoát thai từ đó. Lại quỷ thần cũng thông cả thai sinh và hóa sinh, như Diêm Ma là hóa sinh , như quỷ tử mẫu đẻ nhiều con, do truyền thuyết đó mà biết quỷ thần cũng có thai sinh. Ngoài ra, địa ngục và Thiên Bộ toàn là hóa sinh chứ không có thai, noãn và thấp sinh. Tựu trung, chúng sanh trong địa ngục, ngay từ lúc đầu đã biến thành người mà đọa địa ngục. Song, nếu là người sinh cõi trời,tại Lục Dục Thiên, ít ra, lúc mới sanh chưa hẳn đã thành thục. Theo Trường A Hàm, quyển 20, phẩm Đao Lợi Thiên (Đại Chính, 1, trang 134, thượng) thì con trai, con gái sơ sinh ở cõi Tứ Thiên Vương tương đương với con trai, con gái một hay hai tuổi ở châu Diêm Phù; con trai, con gái ở Đao Lợi Thiên tương đương với hai, ba tuổi; ở Dạ Ma Thiên tương đương với ba bốn tuổi; ở Đâu Suất Thiên tương đương với bốn, năm tuổi; ở Lạc Biến Hóa Thiên tương đương với sáu, bảy tuổi. Nhưng, theo Thi Thiết luận và Câu Xá luận thì người sơ sinh ở Tứ Thiên Vương tương đương với trẻ năm tuổi ở châu Diêm Phù, trở xuống đến Tha Hóa Tự Tại Thiên thì tương đương với hình hài sáu tuổi, bảy tuổi, tám tuổi, chín và mười tuổi mà hóa sinh (Câu Xá, quyển 11; Bà Sa, quyển 70, Đại Chính, 27, trang 356, trung; Nghiên Cứu A Tỳ Đạt Ma luận, trang 173). Những trẻ sơ sinh đó đều từ đầu gối của người trời mà hóa sinh, do đấy mà phát sinh ý thức về cha mẹ và con cái để phù hợp với sự dưỡng dục. Song, đến Sắc giới thì có lẽ trẻ sơ sinh không có thời kỳ con nít nữa mà ngay từ đầu, đã thành thục mà hóa sinh rồi.

Còn điều nữa là quan hệ giao hợp giữa các loài xuất sinh trên. Nói một cách đại thể thì giao hợp là thủ đoạn của thai sinh, nhưng theo sự giải thích của Phật giáo thì sự giao hợp giữa nam, nữ chưa hẳn đều là kết quả của thai sinh. Vì tuy có giao hợp nhưng cũng do hóa sinh mà xuất sinh. Theo Phật giáo, sự giao hợp giữa nam, nữ là quỷ, súc và nhân loại trong bốn châu cho đến Lục Dục Thiên (ba châu Đông, Tây và Nam, giữa nam, nữ quyết định có hôn nhân, nhưng Bắc châu thì chưa quyết định có hôn nhân; rồng chim Kim Xí, A Tu La cũng có hôn nhân, ở Lục Dục Thiên cũng có chế độ hôn phối. Nhưng từ Sắc giới trở lên thì không sự khu biệt nam, nữ (Trường A Hàm, quyển 20, phẩm Đao Lợi Thiên, Đại Chính 1, trang 133, hạ). Nhưng phương pháp phối hợp thì khác nhau. Trai, gái ôm nhau mà giao hợp là loài người, địa cư thiên (Tứ Thiên Vương và Đao Lợi Thiên), quỷ và súc. Đến Thiên Bộ thì không chảy dâm thủy như loài người mà chỉ tiết ra một thứ phong khí là đã cảm thấy thỏa mãn: điểm này khác hẳn với loài người. Đến Dạ Mạ Thiên thì không cần hình giao mà chỉ cần ôm nhau là đã thỏa mãn. Ở Đâu Suất Thiên thì chỉ cần tay bắt tay là thỏa mãn; đến Lạc Biến Hóa Thiên thì chỉ cần trao đổi một nụ cười là thỏa mãn. Sau hết, đến Tha Hóa Tự Tại Thiên thì chỉ nhìn nhau là đã thỏa mãn (Thi Thiết luận; Bà Sa, quyển 113, Đại Chính, 27, trang 585, trung; Câu Xá quyển 11).Vì càng lên cao bao nhiêu thì quan hệ luyến ái càng nhạt đi bấy nhiêu. Tuy thế vì ý nghĩa quan hệ nam, nữ nên mới được gọi là dục giới.

Tóm lại, ở Lục Dục Thiên, tuy cũng nói có luyến ái, nhưng không phải vì thế mà có sinh thực. Sinh thực và luyến ái, theo Phật giáo, chưa hẳn được coi là nhất trí.

4- TƯ LIỆU SINH HOẠT

Thứ đến, cũng cần nói qua về tư liệu sinh hoạt của các loài hữu tình. Trong Du Dà Sư Địa luận quyển 2, (Đại Chính, 30, trang 288, trung), có nói “Lục Y Trì”, tức là sáu loại tư liệu duy trì sự sống của chúng sanh. Thứ nhất là Kiên lập y trì, nghĩa là cõi đất (bao hàm phong luân và thủy luân); thứ hai, Tế phú y trì, nghĩa là nhà cửa; thứ ba, Phong nhẫm y trì, nghĩa là ruộng đất; thứ tư, An ẩn y trì, nghĩa là các khí giới phòng thân như dao, gậy v.v… thứ năm, Nhật nguyệt y trì, chỉ mặt trăng, mặt trăng; thứ sáu, Thực y trì, tức là ăn. Tựu trung, hữu tình, bất luận là loại nào, đều nhờ ăn mà sống, điểm này tuy đồng nhất, nhưng về cách ăn hay thức ăn chưa hẳn đã giống nhau.

Theo Phật giáo, có bốn cách ăn: thứ nhất, đoạn thực (đoản thực); thứ hai, xúc thực; thứ ba, tư thực; và thứ tư, thức thực. Đoạn thực có nghĩa chỉ những vật ăn uống phổ thông như thịt, cá, rau, trái v.v… còn xúc thực, tư thực và thức thực là nhờ ở sức cảm giác, ý chí và quan niệm mà duy trì sinh mệnh. Về ăn, Câu Xá, quyển 10 nói: 1 bồi bổ tự căn; 2, bồi bổ đại chủng, nơi y chỉ của tự căn (tổ chức sinh lý); 3. bồi bổ các căn khác và đại chủng. Đủ ba điều đó mới có thể gọi là ăn. Dù là ăn các thức vật phổ thông, hay ăn bằng tinh thần lực, chỉ cần có tác dụng trên đây, đều có thể gọi là ăn.

Trong phẩm Loại Túc luận, quyển 7, nói về ăn như sau: “Nuôi lớn các căn; bồi bổ đại chủng; tư trợ, tùy tư trợ; vui sướng, tùy vui sướng; hộ, tùy hộ; chuyển, tùy chuyển; ích, tùy ích” (Đại Chính, 26, trang 719, thượng). Chẳng hạn, ngắm một bức tranh mà lòng mình thấy vui vẻ, sảng khoái, đó là xúc thực; nhờ hy vọng hay khí lực mà duy trì sự sống, là tư thực (về tư thực, Câu Xá luận quyển 10, nói: “Ngày xưa có một người cha, gặp lúc nạn đói, định đi phương khác kiếm ăn, muốn đem theo hai đứa con nhỏ, nhưng vì sức quá yếu không cõng nổi, bèn lấy bao bố đựng đầy than rồi treo lên vách mà bảo hai con rằng: “Đây là túi bột mì”, hai đứa trrẻ cứ nhìn vào đó mà hy vọng, nhờ thế sống được nhiều ngày. Sau có người đến, lấy túi xuống coi thì thấy toàn than, hai đứa trẻ thấy thế liền tuyệt vọng mà chết”). Hoàn toàn nhờ sức quan niệm mà duy trì sự sống là thức thực. Trong những trường hợp phổ thông, ta thấy giữa sự cường, nhược của năng lực tinh thần và sự trì tục của sinh mệnh có quan hệ rất lớn, nhất là tại Ấn Độ người ta nhận có thể chỉ sống bằng tinh thần, cho nên, theo ý ấy, xúc, tư và thức được coi như một cách ăn, điều đó tưởng không lấy làm lạ.

Như vậy, lấy bốn cách ăn trên đây làm tiêu chuẩn để kiểm điểm sự sinh hoạt của các loài hữu tình, thì dĩ nhiên, nhân loại trong bốn châu chủ yếu là nhờ vào đoạn thực (ba châu Nam Diêm Phù, Tây Ngưu Hóa và Đông Thắng Thần ăn gạo, rau, cá, thịt, còn châu Bắc Câu Lư ăn rau, gạo tự nhiên – Trường A Hàm quyển 2, phẩm Đao Lợi Thiên, Đại Chính, 1, trang 133, trung). Trường A Hàm, quyển 20, phẩm Đao Lợi Thiên nói, rồng và loài chim Kim Xí cũng ăn cá và ba ba, Đến Tứ Thiên Vương trở lên Lục Dục Thiên cũng nhờ một loại đoạn thực thanh tịnh để duy trì sự sống. Phạm vi đoạn thực mỏ rộng mãi đến Tha Hóa Tự Tại Thiên, từ Tứ Thiền, trở lên đến Tứ Vô Sắc Thiên thì hoàn toàn không còn đoạn thực, duy chỉ nhờ tinh thần lực, tức nhờ vào ba cách ăn, xúc tư, và thức mà duy trì sự sống. Tựu trung, Tứ Vô Sắc hoàn toàn nhờ thức thực, vì ở đây không có tác dụng xúc, và như thế, dĩ nhiên tư cũng không có nữa. Còn điều nữa là các loài hữu tình làm thế nào để có được những cách ăn trên đây? Nói một cách đại thể thì vấn đề này tùy thuộc ở quả báo do sự tạo nghiệp ở kiếp trước, nhưng nếu đặc biệt nêu ra sự sai khác về phương pháp, thì người châu Diêm Phù nhờ vàng, bạc, trân bảo, lúa, vải, nô bộc mà có ăn; người Tây châu nhờ trâu dê, châu báu; người Đông châu nhờ lúa, vải, châu ngọc, buôn bán các thứ đó mà sống. Bắc châu vì sinh hoạt tự nhiên nên không có buôn bán. Đến Lục Dục Thiên thì trăm mùi đoạn thực do ý muốn mà tự nhiên xuất hiện, cho nên hoàn toàn không cần phải lao lực (trên đây là theo Trường A Hàm, quyển 20, phẩm Đao Lợi Thiên, Đại Chính, 1, trang 133, hạ) Trong luận Thi Thiết thì nói như sau: “Khi trời muốn ăn thì lấy áo phủ lên cái bát báu ở không trung rồi để trước chỗ ngồi, chỉ trong khoảnh khắc, tùy theo phúc lực, những thức ăn uống thường hay ngon, tự nhiên đầy bát” (Bà Sa, quyển 29, Đại Chính, 27, trang 152, trung). Lại giải thích về thức ăn thường hay ngon này, Trường A Hàm, quyển 20, phẩm Đao Lợi Thiên, nói: “Phúc nhiều thì thức ăn trắng, phúc vừa thì thức xanh, ít phúc nhất thì thức ăn đỏ” (Đại Chính, 1, trang 134, thượng).

Từ đây trở lên, thức thực của Sắc giới và Vô Sắc giới thiên (kể cả thức thực ở địa ngục) vì hoàn toàn tùy thuộc vào kết quả của nghiệp ở kiếp trước, nên, dĩ nhiên, ăn ở đây cũng tự nhiên, không phải lao lực. Song, hữu tình ở Dục giới, khi muốn được thức thực, tất nhiên phải cần đặc biệt nổ lực tu hành.

5- THÂN TRƯỜNG VÀ THỌ LƯỢNG

Sau đây xin nói qua về tầm thước và tuổi thọ của các loài hữu tình này. Đối vói vấn đề này, các A Tỳ Đạt Ma luận thư có nhiều nghị luận. Vì đây là một sản vật không tưởng nên chưa chắc đã có sự hỗ tương nhất trí. Nhưng, nói một cách đại thể thì: vị trí và lực dụng càng ưu việt và cao bao nhiêu thì thọ mệnh và thân trường càng thêm bấy nhiêu: đây có thể nói là điểm nhất trí (Lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 7, phẩm Thọ Lượng [Đại Chính, 32, trang 206]; Trường A Hàm, quyển 20, phẩm Đao Lợi Thiên [Đại Chính, trang 133, thượng] Câu Xá luận, quyển11).

Trước hết hãy nói về tầm thước. Người châu Diêm Phù trung bình cao từ ba trửu rưỡi đến bốn trửu (mỗi trửu là một thước sáu tấc, vậy ba trửu rưỡi tức là năm thước sáu tấc). Theo Trường A Hàm, quyển 20, thì người Đông châu, Tây châu tầm thưóc cũng giống như người Nam châu, duy người Bắc châu thì cao gấp đôi, tức là bảy trửu. Tuy nhiên, theo Câu Xá luận (quyển 11) thì người ở ba châu Đông, Tây, Bắc, đều cao gấp đôi như trước. Chẳng hạn, người Nam châu bốn trửu thì người Đông châu tám trửu, người Tây châu mười sáu trửu, người Bắc châu ba mươi hai trửu. Như vây, theo Câu Xá luận, các hữu tình ở đầu Tứ Thiên Vương trong Lục Dục Thiên cao một phần tư Câu lư xá (một Câu lư xá là năm trăm cung), dần dần cứ tăng lên một phần tư, cho đến trời thứ sáu là Tha Hóa Tự Tại thì đã cao đến một Câu lư xá rưỡi. Tiến lên đến cõi đầu trong Sắc Thiên là Phạm Chúng Thiên thì cao nữa do tuần, từ đây trở lên các cõi trời khác cứ gấp lên nửa hay một do tuần, nhưng đến cõi đầu trong Tứ Thiền là cõi trời Vô Vân, thì giảm đi ba do tuần, rồi lại gấp thêm lên đến cõi trời Sắc Cứu Kính thì cuối cùng thành ra một vạn sáu nghìn do tuần, (theo Trường A Hàm, quyển 20, thì A Tu La mình dài một do tuần, Tứ Thiên Vương nửa do tuần, Đao Lợi Thiên một do tuần, Diệm Ma Thiên hai do tuần, Đâu Suất Thiên bốn do tuần, Lạc Biến Hóa Thiên tám do tuần (Đại Chính, 1, trang 132, thượng), song không nói đến tầm thước ở Sắc Thiên).

Về tầm thước đã sai khác nhau như thế nào nên thọ mệnh cũng có sự bất đồng. Theo Trường A Hàm, quyển 20, phẩm Đao Lợi Thiên, thì thọ mệnh của người châu Diêm Phù đại khái là một trăm tuổi, Tây châu hai trăm tuổi, Đông châu ba trăm tuổi. Song người ở ba châu này rất ít người đạt đến số tuổi thọ nhất định, còn người ở Bắc châu thì tuổi thọ nhất định là một nghìn tuổi, trong đó không có chết yểu. Từ đây, ngạ qủy bảy vạn tuổi, A Tu La một nghìn tuổi, Tứ Thiên Vương năm trăm tuổi, Đao Lợi Thiên một nghìn tuổi, cho đến Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ Thiên thì thọ tám vạn bốn nghìn kiếp (Đại Chính, 1, trang 133, trung). Nhưng về điểm này, có nhiều thuyết khác nhau. Luận Du Dà nói: “Thọ lượng của người châu Thiệm Bộ không nhất định. Người ở đây lấy ba mươi ngày đêm làm một tháng, lấy mười hai tháng làm một tuổi, hoặc có khi sống vô lượng tuổi, hoặc có khi sống tám vạn tuổi, hoặc có khi thọ lưọng giảm xuống đến mười tuổi. Người châu Đông Thắng Thần thọ lượng quyết định là hai trăm năm mươi tuổi; người châu Tây Ngưu Hóa thọ lượng quyết định là năm trăm tuổi, người châu bắc Câu Lư quyết định là một nghìn tuổi”, (Du Dà Sư Địa luận, quyển 4, Đại Chính, 40, trang 295, trung). Lập Thế A Tỳ Đàm luận (quyển 7, phẩm Thọ Lượng), Thi Thiết luận và Câu Xá luận v.v… thì nói thời gian ở cõi nhân gian và ngoài nhân gian có khác cho nên tuy cũng là năm trăm tuổi nhưng nếu đổi năm trăm tuổi ở ngoài nhân gian thành năm trăm tuổi ở nhân gian thì thời gian đó sẽ dài phi thường. Giờ đây, hãy căn cứ theo Câu Xá để nói một cách đơn giản như sau:

Thọ lượng của người châu Nam Thiệm Bộ hiện tại tuy là một trăm tuổi, nhưng theo kiếp mà có thêm hoặc bớt, nếu nói một cách nghiêm khắc thì đều không có nhất định. Bắc châu định là một nghìn tuổi, Tây châu một nửa còn năm trăm tuổi, Đông châu lại giảm một nửa còn hai trăm năm mươi tuổi. Mà Tứ Thiên Vương Thiên là năm trăm tuổi, Đao Lợi Thiên một nghìn tuổi, về điểm này, tuy giống với Trường A Hàm, nhưng về ý nghĩa thì rất bất đồng. Theo Câu Xá luận và Lập Thế A Tỳ Đàm luận thì năm mươi năm ở nhân gian là một ngày ở cõi Tứ Thiên Vương; một trăm tuổi ở nhân gian là một ngày ở Đao Lợi Thiên. Cho nên, nếu đem năm trăm năm tuổi ở cõi Tứ Thiên Vương mà đổi ra năm trăm tuổi ở nhân gian thì sẽ là 500x360x50 năm; Đao Lợi Thiên một nghìn tuổi sẽ là 100x 360×100 năm. Như thế, thọ mệnh ở Lục Dục Thiên theo thuận tự gấp thêm lên là hai nghìn, bốn nghìn, tám nghìn, một vạn sáu nghìn. Đồng thời, một ngày ở các cõi đó là hai trăm tuổi, bốn trăm tuổi, tám tăm tuổi và một nghìn sáu trăm tuổi ở nhân gian, bởi thế, một vạn sáu nghìn tuổi ở Tha Hóa Tự Tại Thiên, nếu đổi ra tuổi ở nhân gian, sẽ là 16000x360x16000 tuổi. Từ đây lại trở lên đến Sắc giới thì số đơn vị là một kiếp, song song với tầm thước hàng do tuần. Chẳng hạn như ở Phạm Chúng Thiên, thân dài nửa do tuần thì bảo toàn được thọ mệnh nửa kiếp, Đại Phạm Thiên một do tuần rưỡi thì bảo toàn được thọ mệnh một kiếp rưởi, cho đến Sắc Cứu Kính Thiên, thân dài một vạn sáu nghìn do tuần sẽ bảo toàn được thọ mệnh một vạn sáu nghìn kiếp. Đến Vô Sắc giới thì còn dài hơn nữa, nghĩa là hữu tình ở Không Vô Biên Xứ thọ hai vạn kiếp, Thức Vô Biên Xứ bốn vạn kiếp, Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ, tám vạn kiếp (nhưng trong kiếp cũng có tiểu kiếp, trung kiếp và đại kiếp khác nhau, vả lại, tuy cùng nói là kiếp, nhưng vì thiên giới bất đồng, nên nếu muốn tìm ra tất cả những số tiêu chuẩn là một điều cực kỳ phức tạp).

Thọ mệnh ở Thiên giới dù cho có tưởng tượng chăng nữa cũng không thể tính được dài bao nhiêu, thế nhưng, so với địa ngục thì thọ mệnh ở địa ngục còn dài hơn nữa. Hãy lấy Đẳng Hoạt địa ngục, đứng đầu tám địa ngục lớn, làm thí dụ: một ngày ở địa ngục này bằng một đời ở Tứ Thiên Vương, tức năm trăm tuổi (nhân gian là 500x360x50 năm), đem năm trăm tuổi này nhân với ba trăm sáu mươi làm một tuổi, lại nhân với năm trăm tuổi. Nếu tính theo niên số của nhân gian thì 500x360x50x500 năm! Hãy tưởng tượng theo thuận tự đó tiến đến Chúng Hợp và Viêm Nhiệt! Nếu nói tóm tắt thì: thọ mệnh ở Lục Dục Thiên và ở sáu địa ngục trước trong số tám địa ngục lớn bằng nhau, tức là, mỗi địa ngục đều lấy sự sinh hoạt tương đương ở Thiên Bộ làm một ngày mà bảo toàn thọ mệnh theo số năm của Thiên Bộ đó.

Như vậy, Cực Viêm Nhiệt là nửa trung kiếp (mỗi trung kiếp là 40 tiểu kiếp), cuối cùng, Vô Gián ngục là một trung kiếp. Cũng thế, số năm ở Bát hàn địa ngục cũng rất dài, nhưng trong Phật điển, thường mượn thí dụ để miêu tả. Nghĩa là lấy hai mươi “Khư lê” (một hốc = mười đấu) hạt vừng (mè), cứ một trăm năm bỏ đi một hạt, thời gian ấy có thể cùng tận, chứ chúng sanh đọa vào Át Bộ Tra (một trong tám địa ngục lạnh) khó có ngày được thoát (tham chiếu Trường A Hàm, quyển 19, phẩm Địa Ngục). Phật giáo tuy không nói địa ngục vĩnh viễn, nhưng có nói đến những tội nghiệp cực kỳ ghê sợ: điều đó, đại khái đã được quyết định.

6- NHÂN GIAN VỚI SỰ TU HÀNH

A Tỳ Đạt Ma Phật giáo đã lập ra nhiều loại hữu tình như trên, rồi lại đứng về phương diện để thuyết minh các hữu tình đó. Nhưng, đáo cùng, thì trung tâm là cõi nhân gian, tức là chúng ta, những người ở châu Nam Diêm Phù này, một châu đã được cấu tạo thành bởi lấy kinh nghiệm sự thực của chúng ta làm trung tâm, hoặc dựa trên những truyền thuyết thần thoại đã được nhất ban thừa nhận, mà đặc sắc của Phật giáo là ở chỗ lấy những giai đoạn tu hành để phối hợp hết thảy mà hoàn thành cái quan niệm trung tâm của nó.

Con người hiện thực ở châu Nam này, vì chỗ tạo nghiệp, nên đã từng có khi ở nhân gian, thiên thượng cho đến long, quỷ để nhận lãnh quả báo. Xuất phát từ điểm đó, hiện thực nhân gian đã dần dần phác họa ra một lý tưởng giới, đồng thời, cũng lấy tu hành làm điểm xuất phát để thực hiện lý tưởng ấy. Nếu đứng trên lập trường tu hành mà nói thì con người hơn hẳn các loài hữu tình khác. Trường A Hàm, quyển 20, phẩm Đao Lợi Thiên, cho rằng, nếu so sánh giữa các loài hữu tình, thì người Diêm Phù Đề hơn các loài hữu tình khác ở ba điểm. Đó là khả năng tạo tác, tu hành phạm hạnh, và Đức Phật xuất hiện ở cõi này. Nhưng điểm hơn hết là con người có sức dũng mãnh kiên cường (Trường A Hàm, quyển 20, Đại Chính, 1, trang 135, trung). Căn cứ vào đó, ta thấy sự sinh hoạt của chúng ta, đứng ở một phương diện khác mà nói, trong các hữu tình, rất giàu sức sống. Do đó, chỉ có chúng ta mới có thể tạo ác, đồng thời, nếu tu thiện sự, thì cũng chỉ có loài người chúng ta có thể đạt đến tối thắng.

Tiết thứ tư: SỰ SINH – TRỤ – DIỆT CỦA THẾ GIƠI (vật khí hữu tình)

1- THUYẾT KIẾP BA VÀ THUYẾT TỨ DU DÀ

Trở lên đã nói về thế giới vật lý và thế giới hữu tình, trên đại thể, đó là sự quan sát hiện trạng làm cơ sở. Song, chư hành là vô thường, cho nên, bất luận vật khí thế giới hay hữu tình thế giới; không phải cứ chiếu theo hiện trạng đó mà chi trì liên tục. Toàn thể thế giới (trong đó có hữu tình) đều biến hóa sinh diệt trong vòng luân hồi, luân hồi chính là phạm vi đại thể của thế giới. Đây là thuyết Kiếp Ba, một thuyết đã thâu dụng quan niệm nhất ban của đương thời.

Đọc bộ Thánh Điểu A Hàm, ta sẽ thấy, Đức Phật vốn lấy vấn đề con người làm chủ, nên đối với tình hình thế giới, Phật đã không chú ý mấy, do đó, thuyết Kiếp Ba, đối với Phật nguyên thủy, chưa trở thành một vấn đề lớn. Nhưng, về sau, thế giới quan dần dần phát triển, nên vấn đề này cũng đã trở thành một đề mục trọng yếu. Bắt đầu từ kinh Thế Kỷ trong Trường A Hàm đến các luận thư của A Tỳ Đạt Ma đều khảo cứu đến vấn đề này.

Phật giáo cũng như Bà La Môn giáo, chia vận mệnh thế giới thành bốn thời kỳ. Duy có điểm bất đồng là: về phía Bà La Môn giáo cho thế giới tuần hoàn trong khoảng bốn Du Dà Câu Lợi Đa, Thoát Lợi Đa, La Ngõa Bà La, Tạp Lợi và cuối cùng lấy sự ngủ nghỉ của Phạm làm giai đoạn hoại diệt của thế giới. Còn về phía Phật giáo thì cho bốn thời kỳ của thế giới là thành lập (thành), lập trụ (trụ), phá hoại (hoại) và hỗn độn (không). Sự tuần hoàn biến thiên của thọ mệnh và trạng thái đạo đức của hữu tình được luận cứu ở thời kỳ lập trụ. Song, đã cùng chia làm bốn thời kỳ, như vậy, nếu đứng trên lập trường lâu dài mà nói, thì thế giới chung cùng vẫn là tuần hoàn bất tuyệt. Về điểm này, có thể nói, Phật giáo cũng như Bà La Môn giáo, rốt cục cũng đều xây dựng trên tư tưởng đồng nhất.

2- CÁC LOẠI KIẾP

Nếu nói theo thuật ngữ thì bốn thời kỳ này được gọi là thành kiếp, trụ kiếp, hoại kiếp và không kiếp. Tổng hợp toàn thể cả bốn lại gọi là đại kiếp. Từ thành lập đến phá hoại của thế giới là một đơn vị. Nhưng, trong Phật giáo, cái gọi là kiếp chưa hẳn thường đã nhất định: có khi gọi một tiểu kiếp là kiếp, cũng có khi gọi hai tiểu kiếp (trung kiếp), hai mươi tiểu kiếp là kiếp, cho đến 40 tiểu kiếp, 60 tiểu kiếp, 80 tiểu kiểp, có khi cũng gọi là kiếp (Lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 9, Đại Chính, 32, trang 215, trung), như vậy không nhất định. Nhưng nói một cách nhất ban thì một tiểu kiếp đích thực là bao nhiêu thời gian? Về vấn đề này tuy có nhiều giải thích khác nhau, nhưng sự giải thích phổ thông là: từ tuổi thọ của người ta là 84,000, cứ 100 năm giảm đi một tuổi, cho đến chỉ còn mười tuổi là thọ; rồi quay trở lại, từ mười tuổi, cứ 100 năm thêm lên một tuổi, cho đến 84,000 như cũ: mỗi lần tăng, giảm, như thế đều là một tiểu kiếp. Hợp cả tăng và giảm lại gọi là một trung kiếp (Trong Trí Độ luận, quyển 5, (Đại Chính, 2, trang 100, hạ) còn trích dẫn lời Phật nói về Bàn Thạch kiếp và Giới Tử kiếp. Bàn Thạch kiếp, nghĩa là lấy một tấm áo mịn, mỏng, cứ 100 năm một lần đem mài vào một tảng đá vuông bốn mươi dặm, cuối cùng tảng đá ấy bị mòn hết, nhưng kiếp thì vẫn không hết. Giới Tử kiếp, nghĩa là chứa đầy hạt cải trong một thành lớn bốn mươi dặm, cứ mỗi trăm năm lấy ra một hạt, cứ như thế cho đến khi lấy hết hạt cải mà vẫn chưa đủ một kiếp. Tóm lại, kiếp, lúc đầu không xác định số lượng mà hình như chỉ ám chỉ một ý nghĩa vô lượng mà thôi.

Song, bốn kiếp thành, trụ, hoại, không được thành lập như thế nào? Mỗi kiếp đều được thành lập từ hai mươi trung kiếp (tức bốn mươi tiểu – kiếp), do đó, đại kiếp được thành lập từ tám mươi trung kiếp. Khái niệm về kiếp nguyên là ý niệm về năm tháng, nhưng số lượng không rõ ràng, nên không thể tính theo số lượng được. Tóm lại, ta chỉ có thể hiểu nó như đã được trình bày trên đây mà thôi.

3- THÀNH KIẾP

Dưới đây, theo thứ tự, trước hết hãy nói về Thành kiếp. Nhưng muốn hiểu Thành kiếp, trước hết phải bắt đầu từ Hoại kiếp. Đến thời kỳ phá hoại thì thế giới này, từ địa ngục trở lên đến cõi chung cực của Tam Thiền đều bị phá hoại, hữu tình ở đây dời đi thế giới khác; khí thế giới bị tan vỡ đến cực vi (cho đến cực vi cũng không còn – Câu Xá luận quyển 12) và hoàn toàn là một bãi cát vắng. Thời kỳ này được gọi là “không kiếp” và kéo dài hai mươi trung kiếp. Từ đầu không kiếp đến cuối hai mươi trung kiếp thì thế giới sẽ thành hình, do năng lực cộng nghiệp của các loài hữu tình, bắt đầu sinh khởi một luồng gió nhẹ, rồi lần lần tăng đà thổi mạnh: đó là tướng trạng thành lập (thành kiếp) của thế giới.

Khởi sơ, trên, từ đệ Tam Thiền trở xuống, từ đỉnh núi Tu Di trở lên, sinh ra cái gọi là “Không cư giới”. từ đấy phát sinh các loài hữu tình, và lại sinh ra “Địa cư giới”. Đến thời kỳ này, từ dưới trở lên, theo thứ tự lần lượt phát sinh, trưóc hết là Đại phong luân (thuyết này thấy trong Du Dà Sư Địa luận, quyển 2, Đại Chính, 30, trang 286, trung). Trên Phong luân lại sinh Thủy luân, trên Thủy luân sinh Kim luân, cho đến cuối cùng thì phát sinh Cửu sơn, Bát hải và Tứ châu. Sự thành lập Khí thế giới này phải mất một trung kiếp. Từ đó lại mất mười chín kiếp nữa để hoàn thành hữu tình giới.

Ở thời kỳ này, đối với tín ngưỡng của Bà La Môn giới các luận sư của A Tỳ Đạt Ma muốn đưa ra một sự giải thích của Phật giáo. Đó tức là nguồn gốc của tín ngưỡng (hay mê tín) cho rằng Đại Phạm Thiên là người sáng tạo ra thế giới.

Theo A Tỳ Đạt Ma luận thư thì hữu tình phát sinh cũng theo thứ tự thành lập thế giới trên đây. Nghĩa là, cũng từ thượng giới dần dần trở xuống hạ giới. Từ cõi Cực Quang Tịnh (Quang Âm Thiên), vị cao nhất trong Nhị Thiền, có một hữu tình sinh xuống Đại Phạm Thiên của Sơ Thiền. Lúc đó, vị Phạm Thiên nghĩ lầm rằng mình là hữu tình đầu tiên từ Sơ Thiền trở xuống, vì vậy, phải là người sáng tạo thế giới. Đồng thời, sau lại có những hữu tình khác từ Quang Âm Thiên sinh xuống Phạm Chúng Thiên, hay Phạm Phụ Thiên, trong Sơ Thiền và cũng lại tin lầm cho Đại Phạm Thiên là người sáng tạo thế giới. Lý do tại sao tín đồ Bà La Môn giáo nhận Phạm Thiên là chúa tể của thế giới chính là do sự tín lầm này được truyền lại.

Tóm lại, hữu tình sinh ở Sơ Thiền dần dần xuống Lục Dục Thiên, rồi lại sinh làm nhân loại trong bốn châu, cho đến ngạ qủy, bàng sinh và địa ngục thì, đến đây, sự thành lập hữu tình giới đã hoàn toàn và hai mươi trung kiếp của thành kiếp cũng kết thúc (tham chiếu Câu Xá luận, quyển 12; Trường A Hàm, quyển 22, Thế Bản Duyên phẩm, Đại Chính, 1, trang 145: Lập Thế A Tỳ Đàm luận luận, đầu quyển 10).

4- TRỤ KIẾP

Như vậy, thành kiếp dã xong, bây giờ bắt đầu trụ kiếp. Trụ kiếp của thế giới sẽ kéo dài trong hai mươi trung kiếp. Nhưng trong thời gian đó, nhân loại; nhất là tại châu Diêm Phù, cũng có nhiều biến đổi, và trong thời gian dài dặc ấy, con người không thể tránh khỏi nhiều vận mệnh. Tựu trung, cái vận mệnh rõ rệt nhất là sự thọ, yểu của đời người và sự tuần hoàn của đạo đức.Trong Bà La Môn giáo, sự tuần hoàn của bốn Du Dà được hạn định trong châu Diêm Phù, thì trong Phật giáo cũng thế, cũng đặc biệt nói về Nam châu. Lý do, dĩ nhiên, là vì người Nam châu ảo tưởng mạnh, thiện, ác cũng mạnh, bởi thế vận mệnh cũng có nhiều khả năng tính.

Vậy, trước hết hãy nói qua về cái trạng thái của kiếp sơ, tức thời kỳ đầu của trụ kiếp. Kiếp sơ, tất cả loài người đều hóa sinh (có thuyết nói, sắc thành ý – Câu Xá luận quyển 12 – có thuyết nói, ý sinh hóa thân – Lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 10 (Đại Chính, 32, trang 223, hạ), chưa có sự phân biệt nam, nữ tứ chi đầy đủ và có thể bay đi tự tại trong không trung. Thời kỳ này chưa có mặt trời mặt trăng, nhưng tự thân loài người phát ra ánh sáng chói lọi; lấy sự vui mừng làm thức ăn vì chưa có đoạn thực, cho nên sinh mệnh của họ gần như sống lâu vô lượng. Song, sau dần dần sinh ra mùi đất, và loài người bắt đầu nếm mùi đất đó, thân thể trở nên nặng, và mất đi sự nhẹ nhàng trước kia, ánh sáng cũng theo đó mà biến mất. Từ đó, do nghiệp lực của hữu tình mà sinh ra mặt trời mặt trăng để thay cho ánh sáng đã mất từ con người; sự phân biệt nam nữ cũng phát sinh và dục tâm dần dần bốc mạnh, thọ mệnh cũng dần dần giảm đi cho đến cuối cùng chỉ còn tám vạn tuổi là sa đọa. Đến đây mới đầu thành cái gọi là con người nhân gian, vì từ đây trở về sau, tuổi thọ lấy từ tám vạn đến mười tuổi làm giới hạn do đó mà sinh mệnh có tăng có giảm. Đại khái vào thời kỳ này, tổ chức xã hội nhân loại được thành lập. Theo Câu Xá luận (quyển 12) thì tám vạn tuổi trở về trước đã có Chuyển Luân Vương xuất hiện, cho nên, trước tám vạn tuổi đã có quốc gia hoặc xã hội thống nhất. Song, đây thật ra là thuộc lý tưởng giới, chứ trên thực tế, trong thời gian hai mươi trung kiếp, tuổi thọ từ tám vạn trở xuống, đại khái thời kỳ tăng, giảm này chỉ được coi là tổ chức xã hội thì xác đáng hơn. Đã có phân biệt nam nữ tất có cha mẹ anh em, rồi dần dần tiến đến sinh hoạt kinh tế, thì tự nhiên đã phát sinh các đoàn thể cộng thông lợi ích. Theo Phật giáo, sỡ dĩ có thể chế xã hội, có sinh hoạt quốc gia là vì mỗi cá nhân biết hạn chế lòng tư lợi của mình. Con người dần dần dùng đoạn thực, lúc dầu, sống bằng những vật thực thiên nhiên, nhưng đến khi vật thực thiên nhiên cũng hết thì họ bắt đầu chiếm đất đai, xây cất nhà cửa, để dành vật thực mà thành cái gọi là “tài sản tư hữu”. Do đó mà phát sinh sự giàu, nghèo, cách biệt nhau, tranh giành và xâm phạm tài sản của nhau; đó là đầu mối của sự đấu tranh bất tuyệt. Lúc đó, con người vì muốn hòa hoãn các cuộc tranh đấu ấy, muốn nhân dân được bảo hộ, đồng thời, muốn các cuộc tranh giành được phân xử công bằng, mới đặc biệt chọn lấy một người có uy lực và đức độ tôn lên làm vua, và mỗi người dân phải nạp cho vua một phần sáu số lợi tức thu được để vua thi hành nghĩa vụ tương xứng vói quyền lợi của vua: đó là nguyên nhân phát sinh ra Quốc Vương và Quốc Gia (Trường A Hàm, quyển 23, Thế Bản Duyên phẩm, Đại Chính, 1, trang 148; Câu Xá luận, quyển 12). Đó là nguồn gốc về thuyết Quốc gia của Phật giáo, rất nhiều điểm tương tự như thuyết Xã Ước của Jean Jacques Rousseau.

Như thế là sự mưu sinh của người Nam Diêm Phù đã được xác định. Tuy muốn duy trì chính nghĩa, nhưng vì trong một lúc ý niệm tư dục phát khởi, nên tự mình làm những điều phi nghĩa mà không hay và, tệ hại nhất là chính ông vua, bổn phận phải duy trì chính nghĩa, thì trái lại, làm làm cho nhân dân đau khổ bằng cách đàn áp và bóc lột họ. Đến đây, thế giới bắt đầu đi dần vào Thời Kỹ khinh bạc. Để thích ứng, từ thọ mệnh tám vạn tuổi, cứ một trăm năm giảm đi một tuổi, nhân loại dần dần trở thành đoản mệnh. Cứ thế tội ác càng sâu nặng và tuổi thọ càng giảm bớt cho đến một trăm tuổi tương đương như tuổi thọ của chúng ta hiện tại. Nếu chư Phật xuất hiện thì thế gian này vẫn còn có thể được cứu độ (nếu Phật không ra đời thì cứ trăm năm giảm đi một tuổi, nhưng nếu Phật ra đời thì chính pháp thịnh hành, lúc đó tuổi thọ không giảm. Khi nào chính pháp diệt thì tuổi thọ cũng giảm – Lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 9, Đại Chính, 32, trang 217, trung). Khi chính pháp của Phật dần dần suy vi thì người đời cũng dần dần làm ác mà trở thành cái gọi là “ngũ trược ác thế”, lúc đó tuổi thọ của người ta cuối cùng giảm xuống chỉ còn mười tuổi (Ngũ trược là: 1) Thọ trược, 2) Kiếp trược, 3) Phiền não trược, 4) Kiến trược, 5) Hữu tình trược – Câu Xá luận, quyển 12). Đó là trạng thái cực ác của trung kiếp thứ nhất trong Trụ kiếp (khi thọ tám vạn tuổi thì con người đến năm trăm tuổi mới kết hôn, khi còn mười tuổi thì con gái năm tháng đã lấy chồng, Lập Thế A Tỳ Đàm luận, quyển 10, Đại Chính , 32, trang 221, hạ; Trường A Hàm quyển 22, Trung kiếp phẩm, Đại Chính, 1, trang 144, thượng). Con người ở thời kỳ này duy “lấy tóc làm quần áo, duy có dao, gậy làm đồ trang sức” (Lập Thế A Tỳ Đàm luận quyển 9, Đại Chính 32, trang 217, trung) thường ham ăn ngon lười biếng và hoàn toàn không có tâm nhân nghĩa, đạo đức và không có một điều nào trong mười điều ác mà không làm. Do đó mới phát sinh tiểu tam tai: 1. đao binh; 2. tật – dịch; 3. cơ cận.

Đao binh tai, là con người hễ thấy nhau là tức giận, rồi chém giết tàn hại nhau; tật dịch ta là những chứng bệnh ghê gớm bộc phát; cơ cận tai là không có ngũ cốc hay thực vật. Ba tai họa nay dĩ nhiên đều có thời gian hạn định. Theo Câu Xá luận thì đao binh tai lâu bảy ngày, tật dịch tai bảy tháng bảy ngày, và cơ cận tai bảy năm bảy tháng. Duy có điều là tam tai không phải xảy ra một lúc, mà là hết tiểu kiếp thứ nhất xảy ra tật dịch tai, hết tiểu kiếp thứ hai khởi đao binh tai và hết tiểu kiếp thứ ba phát sinh cơ cận tai. Như thế tuy là tuần hoàn (Trường A Hàm, quyển 12, Trung kiếp phẩm; Lập Thế A Tỳ Đàm luận quyển 9), nhưng bất luận loại nào, khi xảy ra, cái thế của nó đều rất mãnh liệt và người Diêm Phù Đề gần như toàn diệt. Theo Lập Thế A Tỳ Đàm luận thì cộng cả nam nữ còn lại không đến hơn một vạn người (quyển 9, Đại Chính, 32, trang 220).

Từ đó, con người dần dần lại phát thiện tâm, thấy cần phải thương yêu và giúp đỡ lẫn nhau, làm sống lại cái tâm đồng tình giữa conngười, thế gian lại hướng về tăng kiếp, đạo đức và thọ mệnh dần dần tăng lên cho đến nguyên lượng trước kia là tám vạn tuổi. Thời kỳ trở về tám vạn tuổi này nếu so với kiếp sơ thì tuy đã đọa lạc, nhưng nếu so với thời kỳ mười tuổi thì đây gần như là một cảnh giới lý tưởng. Con người lúc này chỉ còn phiền bận về bảy thứ là đại tiện, tiểu tiện, khí nóng, lòng dâm, đói khát và già lão, ngoài ra không có một thứ bệnh thống nào khác. Đất nước phồn vinh không có giặc, cướp, người ta chỉ làm mười điều lành (Lập Thế A Tỳ Đàm luận quyển 9, Đại Chính, 32, trang 221, thượng). Từ đây, lại trở về giảm kiếp, rồi lại quay trở lại tăng kiếp, cứ thế trở đi trở lại mười lần: đó tức là hai mươi trung kiếp của trụ kiếp (nếu nói một cách nghiêm khắc thì chỉ là mười chín kiếp, vì sơ kiếp chỉ là giảm kiếp và chung kiếp chỉ là tăng kiếp). Theo Lập Thế A Tỳ Đàm luận thì hiện nay chính tương đương với giảm kiếp của trung kiếp thứ chín, do đó, khi kiếp này kết thúc tất sẽ xảy ra cơ cận tai. Kiếp này vẫn còn sáu trăm chín mươi năm (quyển 9, Đại Chính, 32, trang 215, trung).

Tại hai châu Đông Tây cũng có hiện tượng tương tự như tiểu tam tai, nhưng Bắc châu thì hoàn toàn không có sự kiện đó (Câu Xá luận quyển 22).

5- HOẠI KIẾP VÀ KHÔNG KIẾP

Sau trụ kiếp, thế giới này sẽ dần dần đi đến phá hoại, tức là hoại kiếp. Kiếp này cũng kéo dài trong hai mươi trung kiếp. Nhưng thời kỳ đại phá hoại này vận hành một cách tự nhiên chứ không liên quan gì đến đạo đức, cho nên, đối với sự phá hoại ấy, con người không cảm thấy khổ, trái lại, tinh thần người ta rất hướng thượng, đó là thời kỳ đại phá hoại của thế giới bắt đầu.

Có hai loại phá hoại: một là hữu tình hoại, hai là ngoại khí hoại. Cũng gọi là thú hoại và giới hoại. Trước hết hữu tình hoại, tức là địa ngục. Khi thế giới bắt đầu đại phá hoại thì chúng sanh trong địa ngục tự nhiên phát khởi tâm ăn năn, hết nghiệp tập, được sinh trong cõi người và không phải rơi vào địa ngục nữa: đó là sự phá hoại địa ngục, đồng thời, là sự mở màn của hoại kiếp (nếu định nghiệp phải ở địa ngục thì được dời đến địa ngục ở cõi khác). Từ đó, ngạ quỷ, bàng sinh v.v… cũng dần dần được sinh trong cõi người, mà cõi người là đặc biệt chỉ người Diêm Phù Đề, lại tự phát tâm Bồ đề tu Thiền định, từ Sơ Thiền, đến Nhị Thiền, Tam Thiền và khi chết được sinh lên các cõi đó. Người ở các châu Đông, Tây cũng phát tâm hết như vậy mà sinh lên thượng giới (nhưng ở Bắc châu, vì không có tu Thiền nên trước hết sinh lên cõi Dục Thiên thứ nhất). Như vậy là ở nhân gian không còn hữu tình nữa, tức là nhân thú hoại. Cũng thế, ở Lục Dục Thiên, bất luận là đến Sơ Thiền, hay dần dần tiến đến thượng giới, đến Nhị Thiền trở xuống, hoàn toàn không còn hữu tình, tức là hữu tình hoại. Thời gian này kéo dài mười chín trung kiếp, đến kiếp sau đó mới là phá hoại vật khí thế giới.

Có ba cách phá hoại vật khí thế giới, đó là: hỏa tai, thủy tai và phong tai (không phải cùng xảy ra một lúc). Tựu trung, mặt trời là nguyên nhân phát khởi hỏa tai. Lúc đầu, có hai mặt trời xuất hiện, dần dần tăng lên đến bảy mặt trời, khi ấy tất cả biển hồ đều khô cạn, rồi một trận cuồng phong bộc phát, cuối cùng đốt cháy hết vật khí thế giới lên đến cõi Đại Phạm Thiên Vương: đó là tướng trạng của hỏa tai phá hoại (có thể khảo sát tình hình xung đột giữa địa cầu và thái dương). Cũng thế, khi thủy tai và phong tai xảy ra, cái thế lực của chúng cũng rất mãnh liệt. Từ địa giới lấy núi Tu Di là trung tâm, thủy tai tiến đến Nhị Thiền, phong tai tiến đến Tam Thiền, tất cả đều bị phá hoại, và thế giới chỉ còn là một nơi không hư trống rỗng. Ba tai nạn gọi là đại tam tai.

Nhưng ba tai nạn này không phải cùng phát sinh một lúc, vì bất cứ thế giới phá hoại nào cũng đều có trật tự. Theo Câu Xá luận (quyển 12), thì trật tự đó như sau: hỏa tai kiếp hoại kết thúc ở lần thứ bảy, lần thứ tám thì thủy tai phát khởi, cũng trở đi trở lại bảy lần, đến lần thứ tám thì phong tai xảy đến, cũng theo thuận tự trên. Nói cách khác, sự chung kết của kiếp hoại theo tỷ lệ: hỏa tai năm sáu lần, thủy tai bảy lần, và phong tai một lần. Cứ sáu mươi bốn lần quay đi trở lại gọi là kiếp.

Cái phạm vi của ba tai này cũng không giống nhau, nghĩa là hỏa tai đến Sơ Thiền, thủy tai đến Nhị Thiền, và phong tai đến Tam Thiền. Do đó, tuy cũng nói là hoại kiếp, nhưng có hoại đến Sơ Thiền trở xuống, đến Nhị Thiền trở xuống và cho đến Tam Thiền trở xuống, không nhất định (Du Dà Sư Địa luận, quyển 2, Đại Chính, 30, 28, trung). Lý do là vì tinh thần tu dưỡng của chúng ta từ Tam Thiền trở xuống, tuy đã rất vi tế nhưng vẫn chưa tránh khỏi dao động: tôi cho rằng thế giới quan có lẽ là kết quả của sự suy định này. Còn đệ Tứ Thiền, về mặt tu dưỡng, đã được gọi là cỡi bất động, cho nên, dù là cõi đất chăng nữa thì ở đây đã vượt ra ngoài sự phá hoại của tam tai.

Từ đó trở đi, trong khoảng hai mươi kiếp là không kiếp. Thế giới này, trong thời gian ấy, chỉ là một cõi không không tịch tịch. Tuy nhiên, theo Phật giáo, trong cõi thái hư này có ba nghìn đại thiên thế giới, nhưng không phải đó là con số tận cùng, mà thế giới là vô số. Cho nên, ngoài ba nghìn đại thiên thế giới này ra còn có ba nghìn đại thiên thế giới khác trong đó cũng có hữu tình giới, vật khí giới hoạt động. Như vậy, dĩ nhiên, trong cõi thái hư bao la này không lúc nào không có thế giới hoại, thế giới sinh động, hoại ở nơi này nhưng sinh động ở chỗ khác.

6- KẾT LUẬN

Trên đây là thế giới hiện tượng luận của A Tỳ Đạt Ma Phật giáo. Về sau, đến Đại thừa cũng thu dụng thế giới quan này mà không lập riêng thế giới hiện tượng luận nữa, vì cách thuyết minh về vấn đề này đã được hoàn thành một cáh đầy đủ trong A Tỳ Đạt Ma rồi. Đây có thể nói là toàn thể thế giới quan của Phật giáo.

Song, chúng ta đừng bao giờ quên rằng, thế giới quan trên đây, như đã lập đi lập lại nhiều lần, không phải là vật đặc hữu của Phật giáo, mà là sản phẩm đã được lưu hành ở đương thời, Phật giáo chẳng qua chỉ cải biến nó đôi chút mà thôi. Nếu nói một cách nghiêm khắc, thì nó quyết không nhất trí với giáo lý căn bản của Phật giáo, vả lại có rất nhiều điểm hoàn toàn có tính cách thế giới quan thần thoại cũng đã được thu dụng.

Tuy vậy, cái đặc trưng rõ rệt nhất của thế giới quan trên đây là ý nghĩa tu dưỡng luân lý, đó là điêu đáng nói hơn cả. Chẳng hạn, khi nói đến hoại kiếp của thế giới thì kết hợp tiểu tam tai với sự đồi bại của luân thường và sự khốn khổ của chúng sanh, rồi lấy ngay sự khốn khổ đó làm cơ duyên mà cải thiện lại xã hội, về phương diện này, thật sự rất có ý nghĩa. Lại như đại tam tai, là vì những yếu tố tổ chức sinh lý của ta là thủy, hỏa, phong động dao mà phát sinh, rồi lại giới hạn nó ở Tam Thiền, trở lên, do sức tu dưỡng mà thoát ra ngoài phạm vi của nạn thủy, hỏa, phong. Theo ý nghĩa này nếu coi thế giới quan trên đây như một vấn đề tồn tại mà nhận xét, thì, dưới con mắt người ngày nay có rất nhiều điểm ấu trĩ, nhưng nếu xử lý nó như một vấn đề “đương vi” thì, trong đó, đại khái có thể nói cũng hàm chứa rất nhiều điều giáo huấn.