Tiểu Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận

THIÊN THỨ TƯ – TÂM LÝ LUẬN

LỜI TỰA

1- Thế giới quan được trình bày ở thiên trước, đối với giáo lý của A-tỳ-đạt-ma Phật giáo, tuy là đề mục trọng đại, nhưng thật thì nó không phải là đặc trưng của Phật giáo. Đó chẳng qua là thế giới quan lưu hành ở đương thời được thu dụng rồi dần dần Phật giáo hóa mà thôi. Hơn nữa, nó còn có rất nhiều điểm tương tự như thế giới quan của Bá-lạp-na: đó là một sự thật không thể phủ nhận. Trái lại tâm-lý-luận mà chúng tôi muốn trình bày sau đây, đối với giáo lý của A-tỳ-đạt-ma Phật giáo, mới thật là sản vật đặc hữu của Phật giáo, cũng tức là cái đặc trưng đã phát huy nền học vấn của A-tỳ-đạt-ma Phật giáo đến cực điểm.

Tại Ấn Độ có nhiều học phái, tuy đều đề cập đến tâm lý luận, nhưng có thể nói không có một học phái nào mà luận cứu vấn đề này một cách tinh tế như Phật giáo. Tâm-lý-luận này ở nhiều điểm, là một vấn đề có tính cách khoa học, nó không những có chỗ tương thông với tâm-lý-học hiện đại, mà nếu đứng trên lập trường học vấn tự thân để khảo sát, nó cũng rất có hứng vị. Có người nói tâm-lý-luận của Phật giáo, đứng về mặt khoa học, có thể nói không khác gì tâm-lý-luận của Á-lợi-tư-đa-đức (?). Theo một ý nghĩa nào đó, sự nhận xét này có thể được chấp nhận. Nhưng người nói như thế là mới chỉ đọc qua các kinh, luận bằng văn Ba-li mà thôi, chứ tuyệt chưa biết gì về những bộ luận Hán dịch, cho nên vẫn chưa đạt đến cái diệu vị đích thực của tâm-lý-học của Phật giáo. Dù nói cách nào đi nữa, người ta cũng không thể phủ nhận được rằng, sự phát đạt đến cao độ của nền tâm lý học Phật giáo là ở trong các bộ luận tiến bộ được dịch ra Hán văn, cho nên không phải tự phụ, đi sâu vào tâm lý luận Phật giáo để nghiên cứu cho triệt để là nghĩa vụ dành riêng cho chúng ta (người Nhật – chú của dịch giả).

2- Điểm thứ nhất, đứng về phương diện cổ đại mà nhận xét, tâm-lý-luận của Phật giáo tuy rất tiến bộ, nhưng quyết không phải nó đã phát xuất từ hứng vị khoa học. Nói cách khác, mục đích của tâm-lý-luận Phật giáo không phải muốn biết rõ tổ chức tâm lý và tình hình hoạt động của nó, mà chỉ chuẩn bị nó cho mục đích thực dụng mà thôi. Đức Phật, theo một ý nghĩa nào đó, trước sau vẫn là một nhà thực dụng chủ nghĩa. Bất luận cái gì, đứng về mặt thực dụng, nếu mà vô dụng thì đều không có hứng thú. Thái độ của Phật đã được kế thừa mãi đến đến đời sau. thực dụng chủ nghĩa ở đây, nếu nói một cách thiển cận, có nghĩa là ức chế tâm ác và bồi dưỡng tâm thiện của chúng ta, còn nếu nói một cách thâm thúy, là ức chế phiền não, phát huy chân trí để cuối cùng đạt đến giải thoát. Theo Phật giáo thì cái gọi là thiện, ác, mê, ngộ rốt ráo không ngoài những hoạt động tâm lý của chúng ta, cho nên nếu muốn tiến tu, trước hết cần phải biết rõ những hoạt động tâm lý một cách như thực: đó là nguồn gốc phát sinh tâm lý luận. Do đó, trong thái độ muốn biết một cách như thực những hoạt động tâm lý, tuy có tích cách thuần túy khoa học, nhưng mục đích đã định là thực dụng, cho nên để thích hợp vớp mục đích đó, sự quan sát có khi phải linh động chứ không cố định, đó cũng là lẽ tự nhiên. Theo ý nghĩa ấy, tâm-lý-luận Phật giáo có một nghĩa rộng, có thể nói là tâm-lý-học ứng dụng, hoặc là tâm-lý-học luân lý. Đó là điểm chúng ta cần phải hiểu trước nhất, nếu không, chúng ta sẽ không thể lý giải được cái tinh thần có nhiều đặc trưng được biểu hiện trong tâm-lý-học Phật-giáo. Chẳng hạn như tâm-sở-luận, tức tương đương với tác-dụng của tâm, thiện tâm, phiền-não-tâm, thanh-tịnh-tâm v.v… toàn lấy thiện ác làm tiêu chuẩn để nói rõ tác-dụng của tâm-lý, cho nên đây chỉ là một thủ-đoạn suy tiến đức hạnh của người ta.

Mới nhìn, ta thấy tâm-lý-luận của Phật giáo có vẻ như bất-khả-tư-nghị, vì nó không những chỉ muốn thuyết minh hoạt-động tâm-lý ở nhân-gian, mà còn muốn thuyết minh cả hoạt-động tâm-lý ở thượng giới tức Sắc-giới và Vô-sắc-giới nữa. Nhưng, nếu truy nguyên đến tinh thần của nó, thì cái gọi là thượng-giới tất kinh không ngoài cảnh-giới tinh-thần hướng-thượng của chúng ta. Cho nên, nghiên cứu tâm-lý ở hai cõi trên tức là biến cái quá trình tinh-thần hướng thượng của chúng ta thành một thủ đoạn thuyết minh tâm-lý. Ngoài ra, trong tâm-lý-luận của Phật-giáo tuy còn nhiều cách thuyết minh, nhưng tất cả đều dựa trên quan điểm này để xử-lý: đó là điều chúng ta cần ghi nhận. Chính vì thế mà tâm-lý-luận của Phật giáo cuối cùng không trút bỏ được sắc thái của luân lý-luận và tôn-giáo-luận. Tuy nhiên, nếu chỉ giới hạn nó trong phạm-vi tâm-lý-luận để quan sát thì rất có nhiều điểm cần nghiên cứu. Đó chính là lí do tại sao ở đây chúng tôi tách rời luân-lý mà chỉ đứng riêng trên lập trường tâm-lý-luận để khảo sát.

Điểm thứ hai cần nói là tài liệu và phương pháp nghiên cứu như thế nào? Về vấn đề này, chúng tôi đã nói qua trong Nguyên Thủy Phật giáo Tư Tưởng Luận. Cách thuyết pháp Phật giáo ngay từ thời kỳ đầu đã rất có tình cách tâm lý, cho nên thuyết tâm lý của Phật giáo đã cực tiến bộ. Do đó, cũng như tất cả vấn đề khác, khi nghiên cứu tâm-lý-luận của Phật giáo, trước hết cũng phải bắt đầu từ thánh điển A-Hàm. Thật vậy, trong kinh A-Hàm chỗ nào cũng thấy rải rác giáo thuyết liên quan nhận-thức-luận hay tâm-lý-thuyết. Nếu thu tập tất cả những giáo thuyết đó rồi lại chỉnh lý một cách thích đáng cũng có thể cấu tạo thành tâm-lý-luận (tham chiếu Trung-A-Hàm, quyển 58, kinh Đại-câu-hi-la thứ 211; Trung-A-Hàm quyển 58, kinh Pháp-lạc-tỷ-khưu-ni thứ 210). Tuy không hoàn toàn, nhưng chúng tôi đã dựa vào tất cả những tài liệu đó nói về tâm-lý-luận trong Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận. tuy nhiên, nếu dựa vào những tài liệu của Phật giáo nguyên thủy không thôi thì tâm-lý-luận Phật giáo vẫn chưa được hoàn toàn. Về tâm sở, trong bộ A-Hàm Thánh Điển vẫn chưa được thuyết minh tường tế. Nếu dõi theo niên đại, thì mãi đến A-tỳ-đạt-ma luận thư Tâm sở luận mới dần dần phát triển và được thuyết minh một cách rõ ràng. Lúc đầu, khuynh hướng phát đạt của A-tỳ-đạt-ma luận thư chỉ chuyên xứ xử lý những vấn đề tu dưỡng thực tế, nhưng dần dần tiến đến thuyết minh sự thực, thì tâm-lý-luận đã là một đề mục rất trọng đại đối với việc thuyết minh sự thực đó. Muốn biết đầy đủ về sự phát đạt của tâm-lý-luận Phật giáo, cần phải chia các loại A-tỳ-đạt-ma luận thư làm hai giai đoạn để dõi theo cái dấu vết phát triển của nó. Do đó, tuy hơi phiền phức nhưng cũng phải chia ra như thế để khảo sát mới dễ hiểu.

Giai đoạn thứ nhất, tâm sở vẫn chưa đạt đến thuyết minh về phân loại, như trong bảy bộ luận văn ba-li chẳng hạn. Trong các A-tỳ-đàm văn Ba-li, tâm-lý-luận tuycũng đã phát đạt rõ rệt, như Pháp-tập-luận mà có người dịch là: “Buddhist Psychological Ethics”[1], nhưng vẫn chưa đặt ra số mục của Tâm-sở, cho nên trên tính chất, vẫn chưa tính đến sự thuyết minh về phân loại. Đứng về phương diện Hán dịch mà nhận xét, thì như Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm-luận và bảy bộ luận của Hữu-Bộ, trong đó trừ hai bộ Phẩm-loại-túc-luận và Giới-thân-túc-luận của Thế-Hữu – khai triển về tâm sở một cách phức tạp – ra, còn tất cả, trên đại thể, tôi cho vẫn thuộc giai đoạn thứ nhất này.

Giai đoạn thứ hai là giai đoạn sau khi tâm-sở-luận đã tiến đến chỗ trở thành một đề mục độc lập thật sự. Đứng về phương diện văn Ba-li mà nhận xét, thì như A-nâu-lâu-đà-A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận chính là giai đoạn này. Về phương diện Hán dịch thì từ Phẩm-loại-túc-luận đến các luận thư như Đại-tỳ-bà-sa-luận, Tạp-a-tỳ-đàm-tâm-luận, Câu-xá-luận, Chính-lý-luận và Hiển-tôn-luận, v.v… cũng thuộc giai đoạn này. Nếu nói một cách đơn giản và khái quát thì lấy Đại-tỳ-bà-sa-luận (trong đó Phẩm loại và Giới thân) làm cơ sở, rồi lại cần phải chia ra giai đoạn trước, giai đoạn sau để quan sát. Song, có điều nên chú ý là, cái phương pháp tiện lợi hơn cả là dựa theo sự nghiên cứu lịch sử phát đạt của cách phân loại, vậy không nên cố chấp thái quá. Tại sao? Vì số luận thư còn lưu truyền đến nay quyết phông thể đại biểu cho tư tưởng của tất cả bộ phái. Ngoài ra cũng có nhiều luận thư không cón truyền lại, nhưng trong đó cũng khai triển nhiều đặc sắc về tâm-lý-luận và đại biểu cho nhiều phái (như Thượng-tọa-bộ-chánh-thống, Đại-chúng-bộ, Kinh-bộ và Độc-tử-bộ, v.v…). Tựu trung, sau khi các bộ phái hưng khởi đã phát sinh nhiều ý kiến liên quan đến tác dụng của tâm, tức bản chất của tâm và tâm sở.

Trên bề mặt, tuy nói là vô ngã nhưng thật thì đã ngầm khai triển một loại tư tưởng hữu ngã: đây là một sự thật rất là trong tâm-lý-luận và cần đặt biệt lưu ý. Cái tướng đặc trưng của sự phát triển tâm-lý-học bên Tây phương là từ tư tưởng hữu ngã chuyển hướng tới tư tưởng vô ngã, Như trong Phật giáo – ít ra là Đại Thừa Duy-Thức-Luận làm tiêu chuẩn – tình hình lại khác, tức là di chuyển về khuynh hướng hữu ngã được coi như một bước tiến triển. Nhưng tu tưởng này chỉ được lưu truyền một cách rải rác, ngoài những luận thư thuộc Đại thừa luận hệ, còn trong luận thư của Tiểu thừa A-tỳ-đạt-ma, tuyệt nhiên nó không được lưu truyền một cách có hệ thống. Do đó, nếu chỉ căn cứ vào những luận thư của Nam-Bắc-Thượng-Tọa-Hệ còn truyền lại mà tìmhiểu sự phát triển của tâm-lý-luận của Phật giáo, thì không thể hiểu rõ toàn thể tâm-lý-học sử của Phật giáo. Bởi thế, muốn hiểu rõ tâm lý sử Phật giáo, dĩ nhiên căn cứ vào các luận thư còn lại hiện nay là trọng yếu, nhưng cũng cần phải tham khảo tư tưởng của các bộ phái nữa. Về phương diện này, trước hết lấy A-Hàm làm điểm xuất phát, rồi tiến đến các bộ phái thì bắt đầu căn bản Thượng-Tọa-Bộ được truyền ở Tích Lan; thứ đến, một mặt nghiên cứu tư tưởng của Đại-chúng-bộ, mặt khác, kiểm thảo tư tưởng của Hữu-Bộ, tiếp theo là tìm hiểu tam luận của Độc-tử-bộ, Kinh-bộ và cuối cùng tiến đến Duy-thức Phật giáo. Về tài liệu phương pháp trên đây thì có Luận Sự của Nam phương, còn Bắc phương thì không ngoài các tài liệu rải rác trong Thành-thật-luận, Tam-di-để-bộ-luận, Bà-sa-luận, Câu-xá-luận, Chính-lý-luận, Hiển-tôn-luận, Tôn-luân-luận, Du-dà-sư-địa-luận và cuối cùng là Duy-thức-luận.

Như vậy, căn cứ vào những luận thư, tư tưởng của các bộ phái, thu tập những đặc trưng của cả hai – như sự bất đồng về số mục của tâm sở, về phương pháp phân loại, về phương pháp thuyết minh, cho đến về phương pháp tâm thể – để hiểu rõ sự khai triển của tam lý luận: đó là phương pháp nghiên cứu về lịch sử tâm lý của Phật giáo.

4- Thứ đến vấn đề được nêu lên ở đây là: Tâm-lý-luận của Phật giáo như thế nào? Đó là nguyên nhân đã phát sinh nhiều nghị luận giữa các bộ phái. Thứ nhất, về bản chất của tâm, các bộ phái đều cùng bài xích linh hồn cố định của tự ngã, về điểm này tuy nhất trí, nhưng về cái trạng thái luân hồi chủ thể thì nên thừa nhận nghiệp lực chỉ trì hay không thừa nhận? Đó là vấn đề giữa các bộ phái có rất nhiều ý kiến bất đồng. Lại nữa, về thức, tức chủ thể của nhận thức, hoặc là cơ quan chủ yếu, tuy lập thành sáu thức, nhưng trong sáu thức đó mỗi mỗi đều riêng biệt, tức độc lập, hay chỉ là những tác dụng khác nhau của một thức duy nhất? Đây là vấn đề đã nảy sinh ra nhiều biện luận về sáu thức là một hay khác nhau. Lại nữa, đặc trưng của tâm-lý-luận Phật giáo là tâm sở (những tác dụng của tâm), vậy tâm sở và thức tâm vương là tác dụng riêng biệt hay là những tác dụng của chính tâm vương? Đó cũng là nguyên nhân đã đưa đến nhiều nghị luận giữa học phái và học giả. Thứ hai, về căn kiến, thức kiến, hoặc về sự quan hệ giữa căn, cảnh, thức hòa hợp với xúc, cũng có nhiều tranh luận, nếu phải nêu ra con số thì ta thấy rất nhiều vấn đề. Do những ý kiến bất đồng với sự tiến bộ về tư tưởng, cho nên về tâm-lý-luận cũng phát sinh nhiều ý kiến mới, khiến cho tâm-lý-luận Phật giáo biểu hiện một cách rất rực rỡ.

5- Sau hết, nếu nghiên cứu một cách thật tinh tế thì tâm-lý-luận của Phật giáo sẽ tiến thành một đề mục luận cứu cực kỳ phức tạp, cho nên, nếu tổ chức nó một cách hoàn chỉnh sẽ là một việc vô cùng rất khó khăn. Như đã nói ở trên, dõi theo dấu vết khai triển về lịch sử dĩ nhiên là đề mục trọng đại, nhưng khốn nỗi cái thứ tự đó không được rõ ràng, cho nên, nếu quá thiên trọng về kết quà lịch sử thì e rằng khó mà đạt được tổ chức thống nhất về tâm-lý-luận. Có người cho rằng, tâm-lý-luận của A-Hàm bộ và tâm-lý-luận của A-tỳ-đạt-ma cũng giống như tâm-lý-luận trong Dị-lan-đà-vương-vấn kinh. Nói thế tuy không sai, nhưng thật thì xét đó do kết quả của sự thiếu thốn về tài liệu Hán dịch, vả lại, cái thứ tự triển khai của nó cũng không mấy rõ ràng. Người Tây phương coi trọng Di-lan-đà-vương-vấn-kính, muốn cho đó là một giai đoạn triển khai về giáo lý Phật giáo; có người đặt triết học trong Di-lan-đà-vương-vấn-kinh ở giai đoạn sau cùng chính đã xuất phát từ nhận xét trên đây, nhưng làm như thế không được xác đáng. Dĩ nhiên, Di-lan-đà-vương-vấn-kinh là một bộ luận thư trác việt, nhưng tư tưởng trong đó chẳng qua là phu diễn cái tư tưởng của Thượng-Tọa-Bộ-Hệ được truyền ở Tích Lan chứ không bao hàm một triết học đặc thù nào.

Tóm lại, đứng về phương diện lịch sử tuy là một việc tất yếu, nhưng nếu chỉ căn cứ vào một bột luận thư nhất định nào làm cơ sở để khảo sát, thì kết quả của sự khảo sát ấy kém phần thú vị: điều này cứ xem những thể thức được trình bày ở các đoạn trên cũng đủ rõ. Bởi thế, ở đây dĩ nhiên lấy A-tỳ-đạt-ma luận thư làm tài liệu trung tâm – chúng tôi sẽ đem chia những tư tưởng tiến bộ nhất thành nhiều đề mục, rồi trong mỗi đề mục, một mặt thuyết minh quá trình phát đạt của nó đến đâu, một mặt đề ra một quy mô kết luận tối hậu. Nhờ thế, về phương diện động, có thể tìm ra cái dấu vết khai triển lịch sử, đồng thời, về phương diện tĩnh, có thể nhận ra cái tư tưởng thống hợp.

Song, nên chia tâm-lý-luận của Phật giáo những tiết mục như thế nào? Về vấn đề này, tuy có nhiều phương pháp phân loại, nhưng ở đây chúng tôi tưởng chỉ nênchia thành ba chương đưới đây để luận cứu: đó là Tâm-thể-luận, Các vấn đề tướng trạng của tâm và Nhất-ban-tâm-lý-tác-dụng-luận.

Những sách tham khảo:

1914. a) Mrs. Rhys Davids; Buddhist Psychology (An Inquiry into The Analysis and Theory of Mind in Pali Literature) London 1914.
1915. b) Dr. Wolfgang: Die Pschology und Ethik des Buddismus Bohn (Muichon 1921)
1916. c) Quốc-Huệ-Thăng; Nghiên Cứu Tâm Lý Phật Giáo (Đại-chính năm thứ 5, Đông Kinh, Bính Ngọ). Bộ sách này tuy không có gì đặc sắc, nhưng về phương diện tài liệu, nó cũng có chút giá trị tham khảo.
1917. d) Mộc-Thôn-Thái-Hiền; Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, thiên thứ 2, từ chương 2 đến chương 4, nhất là phần tâm-lý-luận ở chương 3.
1918. e) Chại-mõ-tư; Pschology, và U-án-đóc; Grudriss de Pschologie. Hai bộ sách này đã được coi là cần thiết cho sự nghiên cứu tâm lý học. Chính chúng tôi cùng đã tham khào qua.

[1] Mrs. Rhys david; A Buddhist Manual of Paychological Ethics, Lodon, 1900.

Chương I: Tâm Thể Luận

Tiết thứ nhất. TỔNG THUYẾT

Ở đây nói tâm-thể-luận là muốn tạm coi cái tâm như một thể thống nhất hay một cơ quan thống nhất, từ đó mà tất cả tác dụng tâm lý của chúng ta phát khởi, để tìm hiều xem tất kính nó là cái gì. Đặc chất của tâm lý Phật giáo, trước sau tuy vẫn coi tâm là quá trình của những tác dụng, nhưng đến A-tỳ-đạt-ma thì không những đã phát sinh một loại thuyết minh về chủ thể mà trong đó còn chứa đựng cả một loại khảo sát có tính cách hình-nhi-thượng-học khi luận về bản tính của tâm là tịnh hay bất tịnh nữa. Vậy, ở đây nói tâm-thể-luận là muốn lấy những điểm đó để nói rõ cái quan niệm về tâm.

Tiết thứ hai. TÂM-THỂ-LUẬN.

1- TÂM-THỂ-LUẬN CỦA CÁC HỌC-PHÁI Ở THỜI ĐẠI DỨC PHẬT.

Nhìn vào sự khảo sát ở thời đại đức Phật về vấn đề này trên đại thể, tựa hồ chia làm hai đường: 1) Cho tâm thể là một linh hồn thường còn bất biến, đó là chủ trương của những nhà được mệnh danh là “Ngã-luận-giả”. Tức cũng như U-ân-đốc gọi là Tâm-lý-học-duy-tâm. 2) Cho tác dụng của tâm rốt cục do vật chất hòa hợp mà có, ngoài tác dụng vật chất không có cái gì tồn tại cả. Đó là tâm lý học duy vật do các nhà duy vật luận đương thời chủ trương. Đối với hai chủ trương đó tâm-lý-quan của đức Phật như thế nào? Nói một cách đại thể thì tâm lý quan của Phật theo thuyết trung đạo. Thái độ của đức Phật là: một mặt bài xích linh hồn luận và duy vật luận, đồng thời mặt khác lại muốn điều hòa cả hai. Nếu bảo chủ thể của con người là thường còn bất biến, rồi lập nên một linh hồn cố định là một loại nê tín, không phù hợp với cách quan sát như thực-tri-kiến. Tại sao vậy? Vì tự xét tâm người ta cứ niệm niệm sinh diệt, không một khắc nào dừng nghỉ, trong đó ta không thể tìm thấy một cái gì là yếu tố cố định cả. Đó là một đặc chất về vô ngã luận của Phật giáo, và là một sự phản kháng đối với triết học Áo-nghĩa-thư-hệ, hay triết học vũ-trụ-linh-thần-chủ-nghĩa của đương thời. Song đồng thời, đối với duy vật luận, có lẽ đức Phật còn công kích mạnh mẽ hơn cả đối với hữu ngã luận. Theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu thì đức Phật không phải chỉ đứng trên lập trường thuần túy tâm lý luận mà bài xích, nhưng trong đó còn có bao hàm cả luân-lý-luận để nói rõ sự phi lý của thuyết đó. nếu phải trưng ra những thí dụ thì thật không thể kể hết. Đứng trên lập trường tâm lý luận mà nói thì những nhà duy vật là phi lý, bởi lẽ muốn từ cái không (vật vô tâm) mà đưa ra cái có (ý thức), cho nên phải lấy thuyết nhân duyên làm căn cứ để công kích. Như vậy, đồng thời với sự bài xích “lưỡng biên” (hai cực đoan), theo một ý nghĩa nào đó, đức Phật lại điều hòa cả hai mà chủ trương thuyết trung đạo. Theo Phật thì hoạt động tâm lý của người ta được thành lập nhiều yếu tố, và bởi những quan hệ giữa các yếu tố chằng chịt đó, chứ quyết không phải chỉ y tồn vào vật chất hoặc dựa vào tâm thể. Nếu bao quát lại thì hoặc gọi là “thức” nhưng thức đó quyết không phải phát xuất từ một yếu tố. Trong các yếu tố ấy, nếu đứng trên lập trường hoạt động hiện thực mà nhận xét, thì cả yếu tố tâm và yếu tố vật, và được xây dựng trên mối quan hệ hỗ tương bất ly. Đối với sự dị, đồng giữa tâm và vật, đức Phật không gỉi đáp. Nếu phải nói rõ tình hình đó thì đại khái yếu tố tâm và vật có thể nói đứng trên quan hệ “không phải một cũng không phải khác” (tức quan hệ nhất như) để trình hiện những hoạt động tâm lý. Theo Phật thì những yếu tố đó không phải cố định, do sự bất đồng về quan hệ mà có nhiều biến hóa. Cho nên, cái gọi là tâm chẳng qua chỉ cái quá trình hoạt động của tâm mà thôi.

2- TÂM-THỂ-LUẬN CỦA PHẬT-GIÁO NGUYÊN THỦY.

Như thế là đối với tâm-lý-quan, đức Phật đại ước đã có mấy điểm chủ yếu sau đây: 1) bài xích quan niệm cố định từ trước; 2) cho hoạt động của tâm là tác dụng phức hợp; 3) cho tác dụng sinh lý không phải một cũng không phải khác (tâm vật bình-đẳng-luận); 4) coi tâm là quá trình lưu động. Nhìn vào mấy điểm trên đây, ta nhận thấy tâm-lý-quan của đức Phật vô cùng phù hợp với tâm-lý-học tiến bộ nhất cận đại (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, Trang 144).

Do đó, nếu phân tích yếu tố tâm để hiểu rõ tình hình hoạt động của nó, thì trong tâm-lý-học Phật giáo lẽ ra không có vấn đề hình-nhi-thượng-học đối với bản chất của tâm. Thế nhưng, trên đại thể, tâm-lý-học Phật giáo lại nghiêng về phương hướng ấy và rất tiến bộ nữa, vì thế mà phát sinh cái gọi là Tâm-sở-luận. Duy có điều cần lưu ý là sự khảo sát về tâm lý của Phật giáo không phải chỉ ngừng ở hoạt động của tâm lý trong hiện tại, mà trên quan hệ với luân-hồi-luận, còn tiến tới cả quá khứ và vị lai nữa. Đồng thời, nên quan hệ thế-giới-quan, không phải giới hạn ở nhân gian mà còn khảo sát cả hoạt động tâm lý ở hai cõi trên là Sắc giới và Vô sắc giới.

Phật giáo tuy chủ trương vô ngã luận nhưng lại nói đến luân hồi, cho nên, chủ thể của luân hồi là gì cũng đã trở thành một luận để tất nhiên phải được thuyết minh. Nếu chiếu theo kinh điển nguyên thủy thì những câu như: “có nghiệp báo không có tác giả, ấm này (ngũ ấm) diệt rồi, ấm khác tương tục” (Tạp-Hàm quyển 13, Kinh 335, Đại-chính, 2, trang 92, hạ) chính là giải thích vấn đề này. Đương nhiên, lời giải thích ấy cực sâu xa, cho nên ý nghĩa thật của nó thế nào không dễ gì người thường hiểu được. Ngay từ thời đại đức Phật điều này là đã là trung tâm của tâm, cho nên mới có ý đồ tìm cầu chủ thể của luân hồi. Chẳng hạn như con của một ông già đánh cá là Chà-đế tỷ khưu, chủ trương rằng sau khi chết, thức vẫn tương tục không biến hóa (Trung-A-Hàm, quyển 45, Kinh 201, Chà-đế-kinh), chính là cái đó. Đứng trên lập trường của Phật mà nói thì nhận xét đó rất sai lầm, cho nên Phật đã đặc biệt giải thích cho Chà-đế hiểu rõ thức cũng là duyên sinh (sản vật quan hệ) để ông này khỏi ngộ nhận. Nhưng trong hàng ngũ đệ tử Phật, kiến giải này cũng ngầm ngầm lưu hành: điểu đó ta có thể dể tưởng thấy. Thêm vào đấy, đức Phật theo một ý nghĩa nào đó, thừa nhận vô ý thức là một yếu tố của tâm. Đó là quan niệm về vô minh và nghiệp mà không ai là không biết, và bất đối với tâm lý quan hay sinh mệnh quan của Phật giáo, đều là những yếu tố rất trọng yếu. Vô minh, như người ta giải thích, gần giống như cái mà Tiêu-bái-ân-hào-uy-nhĩ gọi là “ý chí mù quáng”. Còn nghiệp có thể nói là tính cách (hay khí chất) của vô ý thức. Phật giáo cho đó là căn cứ tồn tại và luân hồi của người ta, điều này tưởng không cần lập lại.

Như vậy, tâm-lý-quan của Phật chỉ nhận quá trình hoạt động tâm lý kinh nghiệm, chứ không thừa nhận có cái gì làm căn để cho nó cả.

3- TỪ VÔ-NGÃ-LUẬN ĐẾN HỮU-NGÃ-LUẬN.

Như vậy, dựa vào bối cảnh của tâm lý học trên đây trong Phật giáo nguyên thủy để khai triển và tổ chức nó, nên phải giải thích như thế nào cho được xác định? Đây là đề mục tâm lý của thời đại bộ phái Phật giáo (A-tỳ-đạt-ma). Nhìn vào các bộ phái chủ yếu thì phái tích Lan thuộc Thượng-Tọa-Bộ chính thống, hay Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ, v.v… thủy chung vẫn chủ trương vô-ngã-luận. Tuy muốn duy trì chủ trương quán thông ấy, nhưng trong đám mạt-lưu – những người chủ trương một thứ Hữu-ngã-luận, hơn thế nữa, có thê nó là sinh cơ chủ nghĩa – cũng đã nảy sinh nhiều ý kiến. Thượng-Tọa-Bộ, đối kháng lại Quan-niệm-luận của Đại-chúng-bộ là một học phái trước sau vẫn tôn trọng sự thực. Nhưng vì nhấn mạnh sự giải quyết vấn đề luân hồi, cũng đã dần dần có ý kiến khuynh hướng hữu-ngã-luận. Đó là lẽ tự nhiên. Còn về phía Đại-chúng-bộ thì học phong của bộ này là quan niện luận. Nếu đúng thì chủ trương của Đại-chúng-bộ là đề cao tư tưởng “không”, cho nên dĩ nhiên là tiến tới khuynh hướng phản đối hữu-ngã-luận. Nhưng trong khi tiến hành theo hướng ấy, cũng lại đã phát sinh một sinh cơ chủ nghĩa tương tự như thuyết hữu ngã.

Thế là, do sự phát triển không ngừng trong giáo học của Tiểu thừa Phật giáo, vấn đề bản chất của tâm, tức vấn đề sinh mệnh, đã dần dần trở thành sôi nổi, và về giáo lý sử là vấn đề rất hiển trứ: đó là một sự thật không thể chối cãi.

Xem trong bộ tam-di-để-bộ-luận (thất dịch, phụ tần lục) do Chính-lượng-bộ lưu truyền, thì giữa các phái (?) thời bấy giờ có những ý kiến bất đồng sau đây: 1) Dĩ nhiên là vô ngã luận; 2) không thể nói hữu ngã; 3) cũng không thể bảo vô ngã luận; 4) Tức ngũ uẩn luận; 5) người và năm uẩn khác nhau; 6) thuyết cho người là thường; 7) thuyết cho người là vô thường (Tam-di-để-bộ-luận, quyể thượng, Đại-chính, 32, trang 462, trung – 464, thượng). Tựu trung, thuyết thứ 3 là lập luận ngã, có hay không; thứ 6 và 7 là lập luận tâm, là thường hay vô thường, do đó tuy nói là bảy loại, nhưng chưa hẳn đã là bảy lập luận khác nhau.

Tóm lại, về chủ thể của tâm thì “ý kiến của các bậc thầy ngày trước (tiên sư) cũng trái ngược nhau” (Đại-chính, 32, trang 462, trung). Điểm này rất tương tự như điều được giới thiệu trong Phá-ngã-phẩm của Câu-xá-luận và sự quan hệ giữa chúng cần được nghiên cứu.[1]

Như vậy, lập trường của Phật giáo, dù nói cách nào đi nữa cũng là vô-ngã-luận mà nội dung của nó được chia thành hai loại hữu-ngã-luận và vô-ngã-luận như trên, nhưng bất luận loại nào, đều được coi là đúng với chân lý của Phật.

4- VÔ-NGÃ-LUẬN-CƠ-GIỚI.

Theo lập trường vô-ngã-luận cơ giới thì các luận sư A-tỳ-đạt-ma giải thích tâm như thế nào? Vấn đề này cũng không ngoài việc thừa kế lập trường biểu hiện của Phật giáo nguyên thủy, tức là dùng lý nhân duyên để luận chứng. Nghĩa là cái tâm của chúng ta rốt cục cũng chỉ là xây dựng trên những mối quan hệ hiện tượng tâm. Các luận sư của A-tỳ-đạt-ma, khi muốn chứng minh điều này, đã tận lực dựa vào giáo chứng, tức là trích dẫn những lời Phật dạy để chứng minh rằng chủ trương vô ngã mới là chân lý của Phật. Đức Phật căn cứ vào tâm lý để nói lý vô ngã, có khi giải phẩu những yếu tố cấu thành tâm nói là tĩnh, có khi nói về tình hình hoạt động của tâm mà nói là động. Mà những yếu tố cấu thành tâm đó tức là năm uẩn sắc, thụ, tưởng, hành và thức. Sự hoạt động tâm lý của người ta không ngoài sự kết hợp của năm yếu tố này. Theo ý nghĩa ấy, nói tâm hay ngã, khi những yếu tố tụ tập thì thành cỗ xe, nhưng khi chúng li tán thì rốt cuộc cỗ xe cũng không còn, đây là một thí dụ nổi tiếng của Thi-la-tỉ-khưu-ni[2] mà các luận sư A-tỳ-đạt-ma cũng thường trích dẫn để thuyết minh.

Quá trình hoạt động là do cảm giác chuyển di sang quá trình hiện tượng tâm lý phức tạp. Sau đây xin trích dẫn mấy câu kinh làm đại biểu.

“Nhãn sắc duyên sinh nhãn thức, ba sự hòa hợp sinh xúc, xúc sinh thụ, tưởng, tư bốn vô sắc ấm. Những pháp nhãn (căn) sắc ấy gọi là người. Dựa vào những pháp ấy mà tưởng có người, chúng sinh, na la, ma nâu xà (ý sinh), ma-na-bà (nho đồng), sĩ-phu-thúc-già-la (dưỡng giả?), kỳ-bà (mệnh), thiền-đầu (sinh giả)…” (Tạp-A-Hàm quyển 13. Đại-chính, trang 287, hạ; Câu-xá, quyển 29).

Như vậy, về phương diện vô-ngã-luận trước sau coi tâm là hiện tượng, là vì muốn thấy rõ chân tướng của tâm đó nên đặc biệt thuyết minh những yếu tố cấu thành hiện tượng của nó và mối quan hệ giữa các yếu tố ấy. Chẳng hạn như sự phân tích rất phức tạp về tâm sở, những nhân duyên (điều kiện) luận quy định sự sinh khởi của tâm, cho đến tương ưng luận nói rõ sự câu khởi hay kế khởi của những tác dụng tâm, tất cả đều đã do kết quả đó mà phát sinh. Nhiệm vụ của vị A-tỳ-đạt-ma luận sư đối với tâm lý học chính là đem phân tích những tác dụng của tâm một cách nhỏ nhiệm, rồi lại thuyết minh những mối tương quan chằng chịt đó một cách máy móc, và do đó đã sản sinh ra tâm-lý-luận phức tạp của Hữu-Bộ, hay Thượng-tọa-Bộ thuộc Tích Lan hệ.

Ngoài ra cũng có nhiều kinh thuyết chứng minh vô ngã luận, và đó là căn cứ của chủ trương vô ngã của các A-tỳ-đạt-ma luận sư. Các luận sư chủ trương vô ngã chỉ đứng về phương diện tiêu cực để tận lực đả phá hữu-ngã-luận, chứ đối với luận vô ngã thì trái lại không thấy sốt sắng. Như Thượng-Tọa-Bộ ở Tích Lan, trong Luận Sự, tuy bài xích thuyết hữu ngã của Độc-tử-bộ và Kinh-lượng-bộ nhưng phần thuyết minh tích cực thì không được tường tận. Thế Thân trong luận Câu Xá, phẩm Phá-ngã, tuy cực lực đả phá hữu-ngã-luận của Độc-tử-bộ, nhưng về phương diện lý luận, lại không đưa ra căn cứ chủ trương của chính mình, đại khái cũng thuộc về loại này.

Tóm lại, vô-ngã-luận là chỗ lập cước căn bản của Phật giáo, chỉ cần có tư tưởng đả phá khuynh hướng hữu ngã là tự nhiên đều phù hợp với chân ý của Phật. Song, đồng thời, đối với vô-ngã-luận mà nạn vấn – có lẽ là văn hiến của hậu thế – cũng không phải ít. Cho nên, cái nhiệm vụ của các bậc A-tỳ-đạt-ma luận sư là cần phải giải đáp điều đó để phát huy chân ý của nó: đó là điểm chúng ta không thể bỏ qua. Mà cái gọi là lý chứng của vô-ngã-luận, chủ yếu phần lớn được biểu hiện ở giai đoạn này, ở đây, chúng tôi tưởng nên nói một cách nhất ban về điểm này – sẽ dựa vào tài liệu phong phú nhất là phẩm phá-ngã trong Câu-xá-luận để nhận xét của Hữu-Bộ ra sao.

Cái đối tượng chủ yếu để đả phá trong Phá-ngã-phẩm là luận của Độc-tử-bộ trong Phật giáo, ngã luận của Văn-điển-phái và Thắng-luận-phái của ngoại đạo. Đồng thời, từ vô-ngã-luận tất nhiên cũng phát sinh nhiều vấn đề nan giải (nạn vấn) mà chủ yếu là: nếu không có ta (ngã) thì: (1) thì ai lưu chuyển trong vòng sinh tử? (2) Ký-ức-sinh-khởi cách nào (đây là nghi vấn của Độc-tử-bộ[3]? (3) Chủ-thế của nhận thức ra sao? (4) Làm thế nào để trì tục tự ngã (đây là vấn đề chủ yếu của Văn-điển-phái)? (5) Tại sao con người tạo nghiệp? Ai tạo nghiệp, ai chịu báo (đây là nghi vấn của Thắng-luận-phái)? Luận chủ Thế Thân tuy chia ra ba phái để giải đáp các nghi vấn của họ, nhưng bất luận thuộc phái nào, các nghi vấn đó cũng đại đồng tiểu dị, nhờ lý do nhất quán ấy mà có thể giải đáp được tất cả.

Theo luận chủ, mặc dầu nhận thức của người ta lấy phương pháp “biết” giả định tự ngã nhưng cũng có thể thuyết minh sự cấu tạo của nó. Vì cái gọi là nhận thức rốt cục không ngoài những tác dụng nhân duyên, khi căn cảnh hòa hợp thì một ý nghĩ về cảnh tưởng (biểu tượng) đó nổi dậy ấy là nhận thức mà trong đó không cần phải lập một phương pháp biết cố định (tức tác dụng nhận thức hoàn toàn là một quá trình tâm lý). Bởi thế, dĩ nhiên nhận thức cũng niệm niệm sinh diệt, tương tự tương tục từng sát na, cũng gọi là tâm, cũng gọi là thức. Sự trì trì tục của nó, dầu có nhận thấy ở ý thức chăng nữa cũng không ngoài sự tương tục này. Mà trong sự tương tục ấy, niệm trước, niệm sau chưa hẳn là đồng nhất. Nói một cách nhất ban, tác dụng của tướng hữu vi tuy có dị tướng, nhưng đặc biệt tướng tâm khởi tác dụng, tức tác dụng liên tưởng, khởi liên tục từ A đến B, từ B đến C (Phá-ngã-phẩm, 171-175, trả lời các nhà Ngữ-điển-phái). Thế là luận chủ đã giải đáp xong nạn vấn của Ngữ-điển-phái.

Lý do trên đây cũng có thể ứng dụng đề thuyết minh về phương pháp ký ức[4]. Các nhà hữu-ngã-luận nói: “Nếu không có cái “ta” thì chủ thể của ký ức, nhất là ý thức, nếu niệm niệm sinh diệt thì làm thế nào có thể ghi nhớ hay nhận thức lại những sự việc đã kinh nghiệm?” Vấn đề phi nan không đáng kể! Trong quá trình tâm lý của ta, ký ức là tác dụng nhớ nghĩ, khi có khuynh hướng chú ý đến kinh nghiệm từ trước, hoặc khi gặp sự việc có liên lạc với kinh nghiệm quá khứ, nhờ ở tác dụng tương sinh mà biểu tượng gần như tương đồng với kinh nghiệm trước lại hiện ra trong ý thức. Cái gọi là ký ức không ngoài ý nghĩa trên đây[5]. Tâm tuy niệm niệm sinh diệt nhưng giữa kinh nghiệm ở niệm trước và kinh nghiệm ở niệm sau có sự liên lạc nhất định, cho nên, trong sự sinh diệt ấy có mối liên tục bất tuyệt, niệm trước quy định niệm sau, niệm sau lấy niệm trước làm duyên để sinh khởi, cứ thế tương tục bất tuyệt[6] (Câu-xá-luận quyển 30).

Sau hết, nếu lại ứng dụng lý do này vào ba đời (quá khứ, hiện tại, vị lai), thì đối với các nghi vấn như chủ thể của luân hồi là gì? Tại sao nghiệp và sự quan hệ giữa người tạo nghiệp và ngưới chịu báo ra sao? Cũng có thể giải quyết được. Theo luận chủ thì cái gọi là luân hồi, mà đó chẳng qua là sự tương tục biến thiên của hoạt động sinh mệnh. “Như ngọn lửa cháy tuy sinh diệt trong sát na, nhưng do sự tương tục mà nói có lưu chuyển. Cũng thế, do sự tu tập của các uẩn mà giả nói có hữu tình, ái thủ làm duyên cho sinh tử lưu chuyển”. Đó là sự giải thích chính xác của chính luận chủ (Câu-xá-luận, quyển 30).

Như vậy, nếu đứng về phương diện phân tích những hiện tượng tâm giống như sự quan sát của cơ giới luận mà nói thì cách thuyết minh trên đây không cống hiến gì nhiều, đó là một sự thật hiển nhiên. Theo một ý nghĩa nào đó có thể nói tâm-lý-luận của Phật giáo thật đã do sự quan sát này mà phát triển mạnh. Phân tích và quan sát sự thật là một đặc trưng của Phật giáo nguyên thủy. Cách thuyết minh của luận chủ trên đây, có thể nói, cũng gần với học phong của Phật giáo nguyên thủy. Song nó cũng có điểm tệ là muốn chạy theo hướng cớ giới giải phẩu khác để thuyết minh, bởi lẽ đem ví cái thể tập hợp của tâm như có một cổ xe. Đây là một thí dụ tầm thường, vì nếu nói một cách nghiêm khắc và triệt để thì thí dụ đó không thỏa đáng. Tại sao? Vì xe là một kết hợp vô cơ; phải có bộ phận trước rồi sau mới cấu thành toàn thể; còn trái lại tâm người ta là một kết hợp hữu cơ, bộ phận và toàn thể không những không thể rời nhau, mà toàn thể lại ở trước, bộ phận sau mới thích hợp với phương pháp này. Thí dụ cỗ xe được các nhà chủ trương cơ giới vô ngã luận ứng dụng rộng rãi, muốn đem cái tâm của người ta giải thích như một sự kết hợp có tinh hợp với chân tướng của sự thật. Hơn nữa, các nhà cơ giới vô ngã luận đã không nói rõ cái nguyên động lực kết hợp bộ phận thành toàn thể như thế nào? Rồi tiếp đến luân hồi luận, sự thuyết minh của họ e vẫn có chỗ rất không triệt để. Các nhà cơ giới vô ngã luận tuy bảo nghiệp là chất liệu, là động lực; nhưng nghiệp chẳng qua chỉ là một bộ phận trong năm uẩn; tức là “hành”, không thể kết hợp toàn thể năm uẩn được. Như vậy, thuyết “ Ngũ uẩn giả hợp” tuy được thừa nhận, nhưng về nghiệp thì tất lại phải cho nó một ý nghĩa thật chất sâu xa hơn để không những chỉ có ý nghĩa hiện tượng tâm lý ý thức mà phải bao hàm một ý nghĩa sinh mệnh vô ý thức nữa mới mong thuyết minh được vấn đề này. Chính vì thế mà trong Phật giáo giới đã phát khởi một cuộc vận động đối chọi với các nhà cơ giới vô-ngã-luận. Trong Tam-di-để-bộ-luận có nói đến thuyết hữu ngã, và bất-khả-thuyết-hữu-ngã-vô-ngã-luận chính là ý kiến do khuynh hướng trên đây mà phát sinh. Và để tóm lại, ta tưởng ta có thể gọi là trào lưu sinh cơ chủ nghĩa.

5- SINH CƠ HỮU NGÃ LUẬN

Trong mười tám hoặc hai mươi bộ phái Tiểu thừa dĩ nhiên phần lớn đều chủ trương vô ngã luận. Nhưng xét qua các ký tải, trong số đó trên thực chất, những học phái chủ trương gần như một thứ hữu ngã cũng không phải ít. Trong Thức-thân-túc-luận của Đề-bà-thiết-ma có phẩm Bổ-đặc-già-la (quyển 2-3) nêu ra những tranh luận của các Bổ-đặc-già-la luận sư và Tính-không luận sư[7], Bổ-đặc-già-la luận sư tuy danh phái không được rõ nhưng điều chắc chắn họ là những Phật giáo đồ. Lại như trong Luận Sự của Nam phương, chương mở đầu có bác Bổ-đặc-già-la-luận, và theo người chú giải luận này thì đó là bác chủ trương của hai phái Độc-tử-bộ (Vajjiput, Vatsiputiiya) và Chính-lượng-bộ. Lại nữa, taba căn cứ theo Di-bộ-tôn-luân-luận thì Đại-chúng-bộ tuy có khuynh hướng “không”, nhưng trong đám mạt-lưu lại bảo “tâm biến khắp thân, tâm tùy y cảnh có thể được”, ý kiến này hơi giống với ý kiến của Kỳ-na-giáo (và gọi đó là căn bản thức được nói rõ trong Nhiết-đại-thừa-luận và Thành-nghiệp-luận của Thế Thân) [8]. Nhất là trong Thượng-Tọa-Bộ, Độc-tử-bộ bảo đó là “Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã”; Kinh-lượng-bộ[9] chia uẩn thành hai loại, gọi năm uẩn phổ thông là “Căn-biên-uẩn”, lấy bốn uẩn làm thuộc tính gọi là “nhất-vị-uẩn” (cũng gọi là tế-ý-thức), muốn lấy nhất-vị-uẩn làm chủ thể của tâm. Lại chiếu theo Đại-thừa-thành-nghiệp-luận của Thế Thân (Huyền Trang dịch, Đại-chính, 31, trang 785, thượng; Nhiệp thành tựu luận, tỳ-mục-trí-tiên dịch, đời Nguyên Ngụy, Đại-chính, 31 trang 780, thượng), thì trong các kinh của Xích-đồng-diệp-bộ (Đồng-Diệp-Bộ)[10] bảo đó là “Hữu-phận-thức”; trong các kinh của Đại-chúng-bộ thì nói là “Căn bản thức; Hóa-địa-bộ[11] thì bảo là “Cùng-sinh-tử-uẩn”. Thế là dù trong Tiểu thừa, chủ trương thuyết A-lại-da-thức cũng đã ngấm ngầm được thừa nhận. Tổng hợp tất cả những ký tải này lại[12] thì trong các bộ phái, những bộ phái sau đây thuộc một loại hữu-ngã-phái: 1-Độc-tử-bộ, 2-Đại-chúng-bộ-mạt-lưu, 3-Chính-lượng-bộ, 4-Hóa-địa-bộ, 5-Kinh-lượng-bộ, 6-Xích-đồng-diệp-bộ (một phái nhỏ ở Tích Lan), 7-Pháp-thượng-bộ, 8-Hiền-trụ-bộ, 9-Mật-lâm-sơn. Ở đây nếu kể cả Đại thừa thì Du-dà-phái, tức Duy-thức-phái cũng được gia nhập. Có thể nói trong Phật giáo đã hình thành một trào lưu rất lớn và rất mạnh.

Song, những tư trào trên đây trở thành hiển trứ vào thời nào? Phái nào là tiên phong? Đây là vấn đề không dễ gì hiểu rõ được. Theo truyền thuyết thì Đề-bà-thiết-na là nhân vật ra đời khoảng một trăm năm sau Phật nhập diệt, nếu truyền thuyết đó đó thì sau Pháp diệt khoảng một trăm năm đã có cái gọi là Bổ-đặc-già-la luận sư rồi. Nhưng cho Bà-đề-thiết-ma, hay ít ra thức-thân-túc-luận, là nhân hoặc sản phẩm khoảng trăm năm sau Phật nhập diệt thì không thể thừa nhận được. Lại trong Luận Sư có bác hữu-ngã-luận của Độc-tử-bộ và Chính-lượng-bộ, nếu cho Luận-sự là sản phẩm thuộc thời đại A-dục-vương thì vào thời đại đó (thế kỷ thứ ba trước Tây-lịch) thuyết hữu ngã đã trở thành một trào lưu lớn rồi. Nhưng cũng có nghi vấn là cao lẽ Luận-sự đã được chế tác theo thời đại A-Dục (nếu nói theo những văn hiến chính xác nhất thì trong luận Đại-tỳ-bà-sa đã có rất nhiều kỹ sư về hữu-ngã-luận, mà Thức-thân-túc-luận cũng đã trích dẫn để giới thiệu thuyết hữu ngã. Các bộ phái chủ trương hữu-ngã-luận như Độc-tử-bộ, hoặc hủ trương cực vi, đồng thời. Lục-pháp-luận chủ trương hữu đều bị phê bình.

Như vậy, hiện nay người ta vẫn chưa được rõ niên đại đích xác của thành lập thuyết hữu ngã, đây tuy là điều đáng tiếc, nhưng bât luận thế nào, trên đại quan, tôi cho rằng thời gian hai trăm năm sau Phật nhập diệt tựa hồ đã tập thành nhiểu trào lưu lớn: tưởng điều này không sai lầm mấy. Vì đến thời kỳ này, giáo đoàn Phật giáo đã chia thành nhiều bộ phái, mỗi bộ phái đều chủ trương chủ nghĩa giáo điều khác nhau, cho nên đối với vấn đề này, không nhiều thì ít, tất nhiên là đã chú ý đến (nhưng cái mầmmống của trào lưu tư tưởng này đã có ngay trong thời đại đức Phật, đó là điểm chúng ta cần ghi nhận).

Song, trong các bộ phái, bộ phái nào xưa nhất chủ trương sinh cơ chủ nghĩa? Vấn đề này tuy không được rõ lắm, nhưng trên đại thể, tôi thiết nghĩ cho đó là Độc-tử-bộ vì hữu-ngã-luận của Độc-tử-bộ rất nổi tiếng trong các phái, cho nên có thể coi sinh mệnh quan sinh cơ chủ nghĩa là chủ trương hiển trứ của phái này.

Trong Luận-sự bác bỏ thuyết Bổ-đặc-già-la, mà theo người chú thích, chủ yếu cũng nhận vào phái này; rồi Đại-tỳ-bà-sa luận trước sau vẫn bác thuyết hữu ngã của phái này, trong Câu-xá-luận, phá-ngã-phẩm phái này cũng cái đích chủ yếu; rồi đến Thức-thân-túc-luận nóiđến các nhà chủ trương thuyết Bổ-đặc-già-la, tôi cho rằng cũng là ám chỉ phái này. Do những sự công kích kịch liệt ấy, nên trong Phật giáo, hễ nói đến thuyết hữu ngã thì trước hết thì người ta cho ngay phái này là đại biểu. Mà phái này, theo lịch sử, phân phái của Phật giáo, Dị-bộ-tôn-luân-luận xếp nó sau Hữu-bộ, sự phân phái đầu tiên trong Thượng-Tọa-Bộ. Ngay trong Nam phương cũng nói thế này:

Hóa-địa-bộ – Thuyết nhất-thiết-hữu-bộ

Thượng-Tọa-Bộ Độc-tử-bộ

Xếp Độc-tử-bộ ngang với Hóa-địa-bộ, như vậy, phái này thuộc hàng xưa nhất. Lại truyện thứ hai trong Ba-ô-á thì truyền thế này:

Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ

Thượng-Tọa-Bộ

Độc-tử-bộ

Tóm lại, ngang hàng với Hữu-bộ thì Độc-tử-bộ hiển nhiên là một phái được thành lập vào thời kỳ đầu, cho nên trong các thuyết hữu ngã, tôi tưởng thuyết hữu ngã của phái này cũng có thể coi là xưa nhất. Lại Hóa-địa-bộ, vì lập “Cùng-sinh-tử-uẩn”, có địa vị ngang với Độc-tử-bộ, nên cũng thành một phái chủ trương thuyết hữu ngã thuộc thời kỳ đầu. Nhưng, theo Dị-bộ-tôn-luân-luận thì trong Bản-tôn-đồng-nghĩa của Hóa-địa-bộ nói: “Quyết định không một pháp nhỏ nào có thể từ đời trước chuyển đến đời sau”, ngoài Thành-Nghiệp-Luận của Thế Thân ra không đâu nói đến việc này, cho nên có lẽ thuyết “Cùng-sinh-tử-uẩn” đã xuất hiện trong Hóa-địa-bộ muộn hơn nhiều. Còn những thuyết hữu ngã của các bộ như Chính-lượng-bộ, Hiền-trụ-bộ, Pháp-thượng-bộ, và Mật-lâm-sơn-bộ, v.v… chẳng qua cũng là những thuyết được lập ra sau, bởi vì các bộ phái trên đây đều là một phái của Độc-tử-bộ (thuyết hữu ngã của Chính-lượng-bộ không những được người chú thích Luận-sự truyền tụng, mà ngay trong Tam-di-để-bộ-luận cũng có những câu tán thành thuyết hữu ngã, cứ xem thế cũng hiểu rõ). Lại theo Thành-nghiệp-luận thì trong các kinh Đại-chúng-bộ có danh từ “căn bản thức”. Xích-đồng-diệp-bộ lập “Hữu phân thức”. Theo Tôn-luân-luận thì căn bản thức của Đại-chúng-bộ vì thuộc hàng mạt-kế cho nên rất có thể chịu ảnh hưởng hữu-ngã-luận của Thượng-Tọa-Bộ-hệ. Theo truyện thứ hai[13] trong Ba-ô-á thì Xích-đồng-diệp-bộ thuộc Phân-biệt-bộ, hữu-phân-thức của bộ này có lẻ là một thuyết chiết-trung, bởi thế tôi cho rằng thuyết đó cũng thuộc hàng thứ hai.

Như vậy, đúc kết lại, ta có thể nói rằng, trong Phật giáo, người đầu tiên chủ trương thuyết hữu ngã là Độc-tử-bộ. Ngoài ra, còn một bộ nữa, mặc dầu được thành lập hơi muộn, nhưng theo một ý nghĩa nào đó, trong lịch sử giáo lý, so với Độc-tử-bộ vẫn có một ý nghĩa trong đại không kém, đó là Kinh-lượng-bộ. Không còn nghi ngờ gì nữa, Kinh-lượng-bộ do sự phân phái của Hữu-bộ mà ra. “Căn-bản-uẩn” của bộ này là giáo lý được lập ra do kết quả của sự bất mãn đối với vô ngã luận cơ giới của Hữu-bộ và cũng là thuyết A-lại-da-thức sau này làm điểm khế cơ. Do đó mà mãi đến Đại-tỳ-bà-sa luận trở về sau, trong các văn kiện – tuy rải rác – thuyết của phái này mới được phê bình, nhất là Câu-xá-luận, không những chỉ lấy tư tưởng của Kinh-bộ để bổ cứu cho tôn nghĩa của Hữu-bộ mà còn phê bình tôn nghĩa của Hữu-bộ cho nên tài liệu về phái này rất dồi dào.

Trong các học phái của Tiểu thừa, tuy có nhiều thuyết hữu ngã, nhưng như vư vừa được trình bày trên kia, những phái chủ trương thuyết này rõ rệt nhất là Độc-tử-bộ và Kinh-lượng-bộ. Bởi vậy, ở đây tôi tưởng nên lấy hai phái này để làm đại biểu để trình bày một học thuyết đơn giản của họ.

6- THUYẾT HỮU-NGÃ CỦA ĐỘC-TỬ-BỘ.

Ở đây, trước hết phải đề cập đến Độc-tử-bộ. Như trên kia đã nói qua, điểm xuất phát chủ trương hữu-ngã-luận của Độc-tử-bộ là vô-ngã-luận cơ-giới là trung tâm hoạt tâm lý hay hoạt động sinh mệnh. Tức chủ thể của luân hồi là gi? Chủ thể của ký ức là gi? Trung tâm nhận thức là gi? Những vấn đề này hiển nhiên là rất khó thuyết minh. Bởi thế, dưới một hình thái nào đó, nếu không lấy trung tâm của năm yếu tố (ngũ uẩn) lập thành nguyên lý sinh cơ chủ nghĩa thì không thể giải quyết được, do đó nảy sinh ra chủ trương hữu ngã. Và căn cứ chủ yếu của chủ trương hữu ngã là các nhà Bổ-đặc-già-la luận: 1-Vì chủ thể của sự tạo nghiệp và cảm thụ kết quả khổ, vui, và, 2-Vì chủ thể của phân đoán đối với những sự thấy, nghe, hay, biết mà nói có Bổ-đặc-già-la (Thức-thân-túc-luận, quyển 3, Đại-chính, 26, trang 542, trung – 543 trung). Đại-tỳ-bà-sa luận, quyển 9 thì nói: đứng trên lập trường chủ thể để nhận thức cho nên Độc-tử-bộ bảo có ngã (Đại-chính, 27, trang 42, hạ). Lại trong quyển 11 thì nói: đứng trên lập trường chủ thể của ký ức nên nói có ngã (Đại-chính, 27, trang 55, thượng). Trong Câu-xá-luận, quyển 3, Phá-ngã-phẩm lại bảo vì chủ thể của luân hồi và chủ thể của ký ức mà chủ trương hữu-ngã-luận. Rồi tiến Tam-di-để-bộ-luận thì lại cho lý do chủ trương của hữu ngã là vì trác nhiệm đối với thiện, ác, vì thế mà nói có chủ thể luân hồi chịu báo. Nhưng Tam-di-để-bộ-luận không nói là chủ trương của Độc-tử-bộ (Tam-di-để-bộ-luận, quyển thượng, Đại-chính, 32, trang 463, trung). Lại trong Bản-tôn-đồng-nghĩa của Độc-tử-bộ trong Dị-bộ-tôn-luân-luận thì bảo chỉ chuyên đứng trên lập trường luân hồi mà chủ trương có ngã.

Nhưng, vô-ngã-luận là đặc sắc của Phật giáo, sinh mệnh hay tâm lý của người ta là một hợp thể của ngũ uẩn, ngoài ra không có tự ngã cố định: đó là chủ trương minh bạch và chỗ lập cước căn bản của đức Phật. Bởi vậy, ngoài ngũ uẩn, bây giờ nếu lập ra ngã thể riêng biệt và đi ngược lại chủ trương của Phật mà chuyển theo ngoại đạo thì điều đó không thể chấp nhận được. Do đó, làm thế nào một mặt vẫn giữ được thuyết ngũ uẩn hòa hợp, mặt khác thuyết minh được những vấn đề nan giải trên đây? Đó là thật là điểm rất khổ tâm của Độc-tử-bộ. Chính vì thế mà cuối cùng đã nảy sinh một thuyết rất nổi tiếng, đó là: “Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã”. Ngoài năm uẩn ra không có cái gì đã đành, nhưng ngay trong hòa hợp của năm uẩn cũng chẳng có cái gì cả, do đó mà trung tâm sinh hoạt thể của ta trờ thành một cái gì bất khả thuyểt.

Theo Độc-tử-bộ, sự quan hệ giữa uẩn và ngã cũng như sự quan hệ giữa lửa và nhiên liệu. Ngoài nhiên liệu không có lửa, cũng thế ngoài lửa nhiên liệu không còn ý nghĩa: sự quan hệ giữa uẩn và ngã cũng vậy, bất nhất, bất dị, bất tức, bất ly. Có xa lìa được hai cái thấy thường, đoạn đó mới thật có thể thuyết minh được bản chất của sinh mệnh (Câu-xá quyển 29). Theo ý nghĩa này thì Bổ-đặc-già-la của Độc-tử-bộ không phải thật có, mà cũng phải giả có[14]. Tức là, Bổ-đặc-già-la không phải biệt lập, cũng không phải chỉ là giả danh của sự hòa hợp, mà chỉ cái hiện ở trong thân tâm, dựa vào yếu tố cảm giác làm trung tâm của nó (Câu-xá quyển 9). Song, lại tiến lên bậc nữa thì cái đương thể của cái “Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã” ấy như thế nào? Vấn đề ngay cả Độc-tử-bộ cũng cảm thấy rất khó giải đáp, mà chỉ bảo đó là cái bất khả thuyết, Độc-tử-bộ chia những đối tượng có thể biết (jneya) của người ta thành năm loại, ngoài tam thế và vô vi ra lập thêm một tạng thứ năm nên mới thành ra cái gọi là “Ngũ-pháp-tạng-thuyết” của bộ này[15].

Như vậy, mới nhìn qua thuyết minh của Độc-tử-bộ có vẻ như cùng cực, nhưng thật thì chưa phải là cùng. Bởi vì cái Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã của Độc-tử-bộ rốt cuộc vô minh hay nghiệp là trung tâm của ngũ uẩn, mà Hữu-bộ thì muốn xem ngũ uẩn như cơ-giới, nghĩa là muốn coi chúng như một thể hồn nhiên. Nhưvậy, có thể nói đây là sự bất đồng về phương diện nhận xét mà thôi. Đã là một thể hồn nhiên thì, nếu giải phẩu ra, tuy là ngũ uẩn nhưng không phải ngũ uẩn kết tụ một cách máy móc, cho nên không thể bảo ngũ uẩn tức là ngã; đồng thời, nếu giải phẫu những yếu tố của thể hồn nhiên ấy thì vẫn không ngoài ngũ uẩn. Ý nghĩa “Phi-tức-phi-ly” hoàn toàn ở đó, đây là điểm ta cần phải ghi nhận. Bởi thế Bổ-đặc-già-la (pudgala = ngã) của Độc-tử-bộ dù có bị các địch thủ đả phá thật, song quyết như cái ngã cố định mà các phái ngoại đạo chủ trương. Bổ-đặc-già-la tuy là một thể hồn nhiên, tiền hậu nhất quán nhưng luôn luôn lưu động, bất tuyệt. Độc-tử-bộ cho rằng có thừa nhận Bổ-đặc-già-la mới có thể xa lìa được hai cực đoan đoạn, thường (Câu-xá quyển 29). Nếu đem nó đối chiếu với thuyết A-lại-da-thức sau này, ta có thể nói Bổ-đặc-già-la là tư tưởng tiền phong của thuyết A-lại-da-thức. Không những thế, Độc-tử-bộ tuy bị các phái công kích kịch liệt cho rằng ngoại đạo lén vào Phật pháp, trong số đó có cả Thế Thân, người đã nhiễm tư tưởng của Kinh-bộ, thậm chí cả Duy-thức-phái đặt Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã vào thứ ba sau tức-uẩn-ngã, Ly-uẩn-ngã để kích bác (Thành-duy-thức-luận, quyển 1, Đại-chính, 31, trang 1, hạ), nhưng, ở phương diện khác, dần dần các phái theo hình thái ấy mà chịu ảnh hưởng của Độc-tử-bộ để rồi sản sinh ra nhiều lý luận về sinh cơ chủ nghĩa. Như vậy, ta thấy thuyết mà Độc-tử-bộ chủ trương đại khái rất mới mẻ.

Song, đứng trên lập trường Phật giáo mà nói, thì thuyết hữu ngã nhưng nhiên bị coi là dị luận, cho nên trên quan hệ lịch sử, Độc-tử-bộ đã bị coi như kẻ địch vì tư tưởng của họ thật đã tiến gần đến dị luận, nhưng bởi cố chấp nên vẫn tự cho mình là đúng. Chính vì thế mà mãi về sau phái này vẫn bị đã kích.

Nhưng, trên thực tế, tôicho rằng thuyết Độc-tử-bộ đã phát xuất từ sinh mệnh quan của Phật giáo nguyên thủy rồi trong đó đã phát hiệu một ý nghĩa có tính cách hình-nhi-thượng-học chứ không phải chỉ thâu nhập thuyết của ngoại đạo mà thôi.

7- THUYẾT HỮU-NGÃ CỦA KINH-LƯỢNG-BỘ.

Thứ đến là thuyết hữu ngã của Kinh-lượng-bộ. Sự phát đạt của Kinh-bộ tuy có mấy giai đoạn, nhưng ngoài Bà-sa thường hay trích dẫn và phê bình các Thí-dụ-sư ra, tân của Kinh-bộ còn thấy ở hai ba chỗ nữa. Thí-dụ-sư là Thất-lợi-la-đa của cổ Kinh-bộ. Kinh-bộ là từ Cưu-ma-la-đa của tân Kinh-bộ đều là phân phái của Hữu-bộ mà ra. Bộ này vì bất mãn với thuyết Hữu-bộ, muốn trực tiếp tìm cầu tinh thần của chính khế kinh nên thành lập riêng. Nhưng giáo lý của bộ này thu dụng nhiều tư tưởng rất tiến bộ, đặc biệt là trong sinh mệnh quan (tâm-lý-quan), có lẽ đã chịu ảnh hưởng của Độc-tử-bộ, đó là một dự thật hiển nhiên. Dị-bộ-tôn-luân-luận trình bày tư tưởng của bộ này như sau:

“Cho rằng các uẩn có từ đời trước chuyển đến đời sau bèn lập ra thuyết chuyển. Có căn-biên-uẩn, có Nhất-vị-uẩn… chấp có thắng nghĩa Bổ-đặc-già-la”.

Lại trong Từ-ân-đại-thừa-pháp-uyển-nghĩa-lâm-chương, quyển 1, nói: “Kinh-lượng-bộ-tôn nói có thắng nghĩa Bổ-đặc-già-la; trong vị dị sinh cũng có Thành-pháp; có Căn-biên-uẩn có nhất-vị-uẩn. Nhất-vị-uẩn tức là tế-ý-thức. Còn những chỗ chấp khác, phần nhiều giống với Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ – (Đại-chính, 45, trang 250, hạ).

Tức thuyết của Hữu-bộ là: “sát na tương tục, không một thiển pháp từ đời này chuyển đến đời sau”; còn thuyết của Kinh-bộ thì: “Các uẩn tuy đến đời sau, nhưng cũng có thật chất tương tục”, chính vì thế cũng được mệnh danh là Thuyết-chuyển-bộ. Nhất là theo Nam phương thì Sạm-bà-untiba, tức thuyết-chuyển-bộ, không cùng một loại với Kinh-bộ, tựa hồ như đã biến thành cái mẫu của Kinh-bộ gốc: điểm này cho ta thấy có lẽ Kinh-bộ đã phát đạt theo hai giai đoạn tiền và hậu. Nhưng dù thế nào đi nữa, trên đại quan, tôi cho rằng Thuyết-chuyển-bộ cũng có thể được coi là lập trường của Kinh-bộ (Thuyết-chuyển-bộ cũng có khi được gọi là amrasatiya).

Nhưng mà cái gì tương tục đến đời sau? Trả lời cho vấn đề này là câu thứ hai. Uẩn có Căn-biên-uẩn (chi-mạt-uẩn): Căn-biên-uẩn thì niệm sinh diệt, nhưng nhất-vị-uẩn là thắng nghĩa Bổ-đặc-già-la làm chủ thể cho sự tương tục đến đời sau. Nhất-vị-uẩn là thắng nghĩa Bổ-đặc-già-la cũng gọi là tế-ý-thức. đây là sự giải thích của Từ-ân-nghĩa-lâm-chương quyển 1 (trong đoạn văn trích dẫn ở trên). Nếu chiếu theo đây với luận Đại-tỳ-bà-sa, thì Thí-dụ-sư trong Đại-tỳ-bà-sa tựa hồ là học phái tiên phong của Kinh-bộ. Nhưng trong thuyết Thí-dụ-sư hình như vẫn chưa thấy ý kiến trên đây. Tuy nhiên, thuyết này được lưu hành trong phái nào thì sự thực đã rõ ràng.

Bà-sa luận quyển 11 nói:

“Hoặc lại có người chấp uẩn có hai loại: 1) căn-bản-uẩn; 2) tác-dụng-uẩn. Uẩn trước là thường, uẩn sau chẳng phải thường. Người ấy nói rằng hai uẩn căn bản và tác dụng tuy khác, nhưng mà hòa hợp thành một hữu tình, như thế mới có thể nhớ được những việc đã làm, vì tác dụng uận làm việc, căn-bản-uẩn nhớ việc…” (Đại-chính, 27, trang 55, trung).

Điều đáng tiếc là nói “người chấp” ở đây thật sự chỉ ai thì không rõ, nhưng cứ chiếu theo cách lập uẩn cũng đủ biết đó là phái nào trong Phật giáo rồi. Nếu tin vào Dị-bộ-tôn-luân-luận thì tôi cho rằng “người chấp” ở đây thật ra không ai khác hơn ta Kinh-bộ, do đó, ta thấy đích xác là từ Đại-tỳ-bà-sa luận trở vể trước Kinh-bộ đã chủ trương là ý kiến này rồi. Thật vậy, ý kiến của Kinh-bộ còn có tính cách hữu ngã hơn cả thuyết của Độc-tử-bộ chí nói “Phi-tức-phi-ly-uẩn”. Trong Kinh-bộ, ngoài năm uẩn phổ thông ra, còn nói có Căn-bản-uẩn (thắng nghĩa). Hơn nữa, theo trong Nhất-thiết-kiến tập của Mã-đạt-ngõa-ca, thì Kinh-bộ lập A-lại-da-thức và Chuyển thức, bảo A-lại-da-thức là chủ nhân bên trong. Chuyển thức là tác dụng chịu sự kích thích bên ngoài, rồi đem chia thành hai loại là căn bản và tác dụng. Dĩ nhiên Nhất-thiết-kiến-tập được trứ tác vào thế kỷ thứ 11 sau Tây lịch, lúc đó đã diệt tại Ấn Độ, cho nên, có lẽ vì những ký tải từ trước mà Mã-đạt-ngõa-ca đã hiều lầm rồi lẫn lộn thuyết Duy-thức với tư tưởng của Kinh-bộ chăng?

Tóm lại, Kinh-bộ được là những nhà Tâm-thể-thực-hữu-luận rất tiến bộ, điều này cứ xem những ký tải cũng đủ rõ. Cũng có thể vào thế kỷ thứ 14, Kinh-bộ thật sự đã tiến đến phương diện này, cho nên đã thành gần gũi với tư tưởng Duy-thức chăng? Kinh-bộ xây dựng trên những tư tưởng ấy để nói về chủng tử, luận đến huân tập mà cấu tạo thành một nền triết học và cho là chủ trương hợp với chân ý của khế kinh. Mà thuyết này trải qua Vô Trước và Thế Thân cuối cùng đã thành tiên khu của triết học Duy-thức Đại thừa, Về điểm này, trong lịch sử giáo lý, so với Độc-tử-bộ, Kinh-bộ còn diễn xuất một vai trò trọng đại hơn, đó là điều chúng ta cần ghi nhớ.

8- TỔNG-KẾT NHỮNG ĐIỀU ĐÃ ĐƯỢC TRÌNH BÀY Ở TRÊN.

Trở lên chúng tôi đã trình bày một cách khái quát về tâm-thể-quan của bộ phái Phật giáo, vì vấn đề hơi dài nên chỉ nói được đại thể thế thôi. Sau đây xin đúc kết lại những điểm đã được trình bày.

Phật giáo nguyên thủy bài xích tâm-lý-quan linh hồn cố định, đồng thời cũng bài xích luôn cả tâm lý học duy-vật-luận mà thừa nhận hoạt động tâm lý trên sự thực, cho đó là một quá trình phức hợp: điều này, trong tâm lý học cổ đại thật là một thành tích đáng kinh ngạc. Nhưng tâm-lý-học của Phật giáo đồng thời cũng là sinh-mệnh-quan của Phật giáo mà, nếu đứng về phương diện được coi như sự kế tục vô thủy vô chung, thì tâm-lý-học Phật giáo có thể nói ngừng ở cái gọi là tâm-lý-học kinh nghiệm. Nhưng trong khoảng kế tục đó, làm thế nào có được sự liên lạc nhất quán để tìm đến cái điểm khế cơ của nó? Phật tuy bảo đó là nghiệp, nhưng theo một ý nghĩa nào đó, Phật là nhà chủ trương hiện thực chủ nghĩa không trọng lý luận, cho nên đã không quy định cái lý do tinh mật của nó. Vấn đề này, suốt đến các học giả đời sau đã trở thành một đề mục rất trọng đại mà, trên đại thể đã chia ra hai phái: một là những nhà cơ giới chủ nghĩa, trước sau vẫn chủ trương thuyết vô ngã và bảo sự kế tục của nó duy chỉ là sức truyền đạt. Vì họ thích dùng thích dùng thí dụ nên bảo sự tương tục vô cùng đó cũng như lửa từ một thanh củi này bén sang thanh củi thanh củi khác, hay những con ngựa sắp hàng trên bàn cờ tướng, khi một con ngã thì dần dần truyền sang con khác không có thực thể di chuyển mà chỉ có tác dụng liên tục. Tóm lại, tôi cho rằng Thượng-Tọa-Bộ Tích Lan đã chủ trương thuyết này, như Hữu-bộ chính là đại biểu của thuyết đó.

Như vậy có vẻ quá máy móc, cho nên có phái thứ hai đứng trên lập trường sinh cơ chủ nghĩa, muốn theo phương diện lưu động mà thuyết minh sự tương tục của nó, đó là Độc-tử-bộ và Kinh-lượng-bộ chủ trương cái gọi là hữu-ngã-luận. Đến đây tâm-lý-quan của Phật giáo, ít ra là trênhình thức, đã lại gần trở về với thuyết linh hồn thường thức, nhưng nhất đán lại bài xích quan niệm cố định, sau lại nhờ kết quả của sự tìm tòi suy nghĩ, và quan sát nó về phương diện lưu động, cho nên đặc trưng của Phật giáo cũng bao hàm ý nghĩa của cái gọi là “chuyển-biến-thuyết” do phái Số-luận chủ trương, đó là điểm ta không thể bỏ qua.

*

[1] Ngoài ra, trong thánh-duy-thức-luận, quyển 1 (Đại-chính, 31,trang 1, trung, hạ) nêu lên những thuyết hữu ngã sau đây để bài xích: 1-Thuyết coingã là biền tại; 2-Thuyết coi ngã là co, răn; 3-Thuyết cho ngã là nhỏ nhiệm. Lại bác bỏ cả ba thuyết hữu ngã sau đây: 1-Tức-uẩn-ngã; 2-Ly-uẩn-ngã; 3-Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã.

[2] Trong Tạp-A-Hàm quyển 45, Kinh 122 (Đại-chính, 2, trang 227, trung) có Thi-la-tỷ-khưu-ni: trong luận Câu Xá, phẩm Phá Ngã có dẫn tên Thế-la, bởi thế mà thí dụ cổ xe có trong Milindapànha.

[3] Trong luận đại-tỳ-bà-sa, quyển 11, có chỗ đề cập đến thuyết hữu ngã của Độc-tử-bộ. Tức: nếu không có Bổ-đặc-dà-la (người), lại không có tâm trước nối tâm sau thì cái gì nhớ lại những việc đã làm? Còn nói rộng hơn nữa. Hỏi: tại sao luận này? Và muốn ngăn tô chỉ của kẻ khác để làm sáng tỏ nghĩa lý của mình. Nghĩa là có kẻ chấp Bổ-đặc-dà-la là thật có tự thể như Độc-tử-bộ chẳng hạn. Bô-do nói: ta cho là có ngã, có thể nhớ những việc đã làm, tự mình lĩnh nạp trước rồi tự nhớ lại. Nếu không có ta thì làm sao nhớ được các việc đã làm? – Đại-chính, 27, trang 55, thượng.

[4] Về ký ức, xin tham khảo Đại-tỳ-bà-sa-luận, quyển 11, 12 (Đại-chính, 27, trang 55, thượng, trong đó nói rất rõ ràng).

[5] Câu-Xá quyển 13, phẩm Phá Ngã, nói: “Duyên tác ý tương tự thuộc, tưởng không phải ý chí vào sai biệt, nhưng vì các duyên lo âu, tán loạn làm tổn hoại công năng (đức) nên khởi tâm sai biệt”. Có thể thamchiếu ký-ức-luận của Bergson.

[6] Câu Xá quyển 30 nói: “Nhưng từ nghiệp tương tục, chuyển biến mà sinh (các quả) sai biệt”. Thế nào là tương tục, chuyển biến và sai biệt? Nghiệpvì sắc tâm nối nhau sinh khởi, không có gián đoạn nên gọi là tương tục; tức sự tương tục ấy cứ mỗi sát na sau khác với sát na trước nên gọi là chuyển biến cuối cùng có công năng hơn sinh quả không gián đoạn, hơn cả chuyển biến nên gọi sai biệt”. Thuyết này luận chủ thu dụng và nói đó là ý kiến của Kinh Bộ. Câu Xá quyển 20 cũng nói: “Kinh-bộ-sư nói như thế này: quá khứ nghiệp có thể sinh quả hiện tại. Song nghiệp trước dẫn tương tục, chuyển biến sai biệt khiến sinh quả hiện tại. điểm này trong phần Phá Ngã sẽ nói rộng cho rõ ràng thêm”.

[7] Các nhà chủ trương Bổ-đặc-già-la luận nói: “Hữu-ngã, hữu-tình, mệnh-giả, sinh-gia-dưỡng-dục, si-phu, Bổ-đặc-già-la. Nhờ có Bổ-đặc-già-la mà có thể tạo các nghiệp. Hoặc thuận cảm thụ vui, hoặc thuận cảm thụ khổ, hoặc thuận cảm thụ không khổ không vui. Nó tạo nghiệp thuận vui rồi lãnh nhận thú vui; tạo nghiệp rồi chịu khổ; tạo nghiệp không khổ không vui thì lãnh nhận không khổ không vui (Thức-thân-túc-luận, quyể 2, Đại-chính, 26, trang 542, trung).
Các nhà chủ trương Bổ-đặc-già-la luận nói như thế này:…nhờ có Bổ-đặc-già-la mà trong các pháp thấy, nghe, hay, biết đã được, đã cầu tùy ý tìm kiếm và xét nét (như trên, trang 542, trung).

[8] Thế-Thân-Nhiếp-Đại-Thừa-Luận-Thích, quyển 9, (Chân-đế dịch) nói: Tên “Căn-bản-thức” là Do-ma-ha-tăng-kỳ-bộ, đặt “Cùng-sinh-tử-uẩn” do Di-sa-tắc-bộ lập. Chính-lượng-bộ đặt tên là “Quả-báo-thức”; Thượng-Tọa-Bộ gọi “Hữu-phân-thức” (Đại-chính, 21, trang 160, hạ).
Ngoài ra Nhiếp-đại-thừa-luận-thích của Vô Tính, trong quyển 2 có nói: “Các thánh trong Thượng-Tọa-Bộ lấy “hữu-phân-thanh” cùng nói thức này…Phân-biệt-thuyết-bộ cũng thức này là “Hữu phận thức” và nói cả đến Quá-báo-thức của Chính-lượng-bộ (Đại-chính, 31, trang 386, trung).

[9] Đại-tỳ-bà-sa luận có nói đến thuyết Nhị-uẩn của Kinh-lượng-bộ: “Hoặc lại có người chấp rằng uẩn có hai loại, một là căn-bản-uẩn, hai là tác-dụng-uẩn. Uẩn trước là thường, uẩn sau chẳng phải thường. Họ nói rằng hai uẩn căn bản và tác dụng tuy riêng biệt mà hòa hợp thành hữu tình, như mới có thể nhờ được những việc đã làm, vì tác dụng uẩn làm, căn bản uẩn nhớ” – Bà-sa quyển 11. Đại-chính, 27, trang 55, trung.

[10] Phẩm-phá-ngã dẫn lời trong kinh ra để trách Độc-tử-bộ là: “Những kẻ chấp ngã có năm điều lỗi: tức khởi ngã kiến, và hữu tình kiến sa đọa vào cõi ác kiến; cũng đồng với các ngoại đạo…”. Độc-tử-bộ thừa nhận kinh này nhưng luận chủ thì cho các bộ đềuthừa nhận kinh này, ở đây nói “các bộ” theo sự giải thích của Xưng-Hữu, là Tamraparniya. Song Đồng-diệp-bộ thì thuần như các nhà chủ trương vô-ngã-luận. Ngoài ra có thể tham khảo Câu-xá-luận quyển 29.

[11] Trong Bản-tôn-đồng-nghĩa của Hóa-địa-bộ trong Tôn-luân-luận, nói “Định vô thiểu pháp nang tông tiển thế chuyể chí hậu thế” nói “Định vô trung hữu” nên nói quan hệ với “cùng sinh tử uẩn”.

[12] Những ký tải về hữu-ngã-luận trong Đại-tỳ-bà-sa có chép những thuyết như sau:
1-Thuyết của Độc-tử-bộ là “Thể của Bổ-đặc-già-la là thật có” (Đại-tỳ-bà-sa quyển 2, Đại-chính, 27, trang 8, trung.

2-Lập ngã kiến thứ sáu, chấp rằng “ngoài năm uẩn có ngã” – như trên, quyển 8, Đại-chính, 27, trang 28, thượng).

3-Thuyết của Độc-tử-bộ “Bổ-đặc-già-la có thể biết, không phải trí” – như trên quyển 9, Đại-chính, 27, trang 42, hạ).

4-Thuyết của Độc-tử-bộ “Ta cho là có ngã, có thể nhớ nghĩ những việc mình làm” (như trên, quyển 11, Đại-chính, 27, trang 55, trung).

5-Có thuyết chấp rằng: “Uẩn có hai loại: 1) là căn bản uẩn, 2) tác dụng uẩn” – (như trên).

Lại trong Tứ-ân-đại-thừa-pháp-uyển-nghĩa-lâm-chương, quyển 1 nói: “Hợp cả tôn nghĩa của năm bộ Độc tử, Pháp thượng, Hiền-trụ, Chính-lượng và Mật-lâm-sơn; lại mà nói, thì: “Bổ-đặc-già-la không phải uẩn cũng không phải lìa uẩn, năm thức không nhiểm cũng không lìa nhiễm. Vào chính tính lìa sinh, khoảng 21 tâm gọi là hành hướng, tâm thứ 13 gọi là trụ quả” (Đại-chính, 45, trang 250, hạ).

[13] Tham chiếu “Kết tập phân phát sử khảo” của Mộc-thôn-can-tả, trang 46, chú thích 64.

[14] Theo Luận-sự, Độc-tử-bộ (Chính-lượng-bộ cũng vậy) nói về tínhchất của Bổ-đặc-già-la chủ ý như sau:

“Thân và Bổ-đặc-già-la khác nhau. Bổ-đặc-già-la và mệnh đồng nhau”. 1.1 (No 156) Chủ thể của luân hồi và ngã là đồng nhất, nếu không thế thì không thể giải thuyết được (No 158) Ngã và thụ, tưởng, hành, thức luân hồi một lượct hay sao? Điều đó không nhất định (No 167) Ngã từ ngũ uẩn mà ra, nhưng ngũ uẩn không là cái gì cả (No 172-176). Trong tất cả tâm, bao gồm quan niệm ngã (No 193). Người làm và người chịu không phải giống và cũng không phải dị. ai bảo là giống nhau? (No 212).

[15] Về thuyết Ngũ-pháp-tạng, tham chiếu Câu-xá quyển 29, phẩm Phá-ngã; Thành-thật-luận quyển 3 (Đại-chính, 32, trang 260, hạ). Thập-trụ-tỳ-bà-sa-luận quyển 9 (Đại-chính, 25, trang 69, trung). Trí-độ-luận quyển 1, “Đại-chính, 25, trang 60, thượng) và Duy-thức-thuật-ký, cuối quyển 1 (Đại-chính, 43, trang 247, hạ).

Chương II: Các Vấn Đề Tướng Trạng Của Tâm

1- LỜI TỰA.

Những điểm được trình bày ở đoạn trên tuy nói là tâm-lý-luận, nhưng, thật ra đó chủ yếu là sự khảo sát về sinh-mệnh-luận. Bởi vì khi đề cập đến tâm thể thì thế tất phải bàn đến tâm-mệnh-luận. Do đó, ở đây cái gọi là tướng trạng của tâm, trên sự thực, chính là sự quan sát về đặc tướng của hoạt động tâm lý. Theo chân lý của Phật giáo thì đặc tướng của tâm là tác dụng tâm lý. Do đó, ngoài quá trình hoạt động ra không thể tìm được một vật gì khác. Tuy nhiên, như đã nói nhiều lần, các vị A-tỳ-đạt-ma luận sư đem quá trình hoạt động ấy chuyển làm không gian để tầm cầu những yếu tố tổ chức và luận cứu thứ tự tâm lý, cho nên tâm-lý-quan đã trở thành một đề mục trọng đại. Bởi vậy, ở đây nói tướng trạng là muốn đứng về phương diện tĩnh để trình bày những yếu tố đó và cái quan hệ nhất ban giữa chúng để xem các vị A-tỳ-đạt-ma luận sư đã khảo sát tâm lý như thế nào. Sở dĩ ở đây nói “các vấn đề” là vì giữa các luận sư có nhiều nghị luận này cũng sẽ được trình bày luôn ở đây một cách đại lược.

2- TÂM LÀ GÌ.

Trước hết hãy nói qua danh từ và khái niệm về tâm. Như đã nói trứơc kia, trong Phật giáo, thuật ngữ biểu cái gọi là tâm có ba loại, đó là: tâm, ý, thức. Trong các câu kinh cổ xưa có nói: “Tâm ấy cũng gọi là ý, cũng gọi là thức”. Ba thuật ngữ này hầu như được dùng một cách đồng nhất. Nhưng ba chữ đó, cứ theo cách dùng thì không phải có ý đồng nhất. Dù cho có chỉ một sự thực đồng nhất đi nữa thì về phương diện chỉ thị cũng có ít nhiều bất đồng, đó là một sự thật hiển nhiên. Tựu trung, tâm tuy từ chữ Citta hay cit nhưng nếu bảo chữ nào đúng, chữ nào xem trọng về phương diện tình ý thì cứ cách dùng những chữ ấy trong các kinh điển cũng đủ rõ (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, trang 273). Thức (liễu triệt) dĩ nhiên lấy biết làm chủ, nếu nói theo nghĩa hẹp thì tương đương với cái gọi là ngộ-tính-liễu-biệt, còn nói theo nghĩa rộng thì chỉ cho ý thức nhất ban, điều này cách xem cách dùng nó cũng biết. Sau hết là ý (tư lự), các phái ngoài Phật giáo cũng rất hay dùng, nhưng cách dùng nó rất bất đồng. Phật giáo dùng thuật ngữ này với ý nghĩa trung khu nhận thức ngoại giới và đại thể liên quan với ngũ quan (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, trang 151-152).

Ba danh từ trên đây nếu dùng một cách mang nhiên thì như nhau, nhưng nếu dùng một cách chặt chẽ thì hoàn toàn không đại biều cho một vật đồng nhất, điểm này giữa các luận sư A-tỳ-đạt-ma đã phát sinh ra nhiều nghị luận khác nhau. Chiếu theo Bà-sa, quyển 72, đại khái có hai phái nhận xét về vấn đề này. Một phái cho rằng tâm, ý, thức hoàn toàn như nhau, chỉ là những tên khác để chỉ cùng một vật mà thôi. Còn phái kia thì cho rằng trong ba danh từ đó có sự khu biệt, mà sự khu biệt ấy có nhiều cách nói: hoặc gọi quá khứ tâm là ý, vị lai tâm, hiện tại tâm là thức; hoặc nói tâm là nghĩa chủng tộc, ý là nghĩa sinh môn, thức là nghĩa tích tụ; hoặc nói tác dụng của tâm là tư tưởng (tư tưởng có nghĩa là làm tăng trưởng nghiệp chủng tử), tác dụng của ý là tư lương, tác dụng của thức là liễu biệt, v.v… Ngoài ra, còn đưa ra nhiều khu biệt khác nữa (Bà-sa, quyển 72, Đại-chính, 27, trang 371, thượng, trung). Để đúc kết điểm này, Hiếp Tôn Giả nói: “Tăng trưởng nghiệp chủng tử là tác dụng của tâm, suy nghĩ so đo là tác dụng của ý, phân biêt hiều rõ là tác dụng của thức” – (như trên, trang 371). Đây là kết luận do những cách dùng bất đồng mà có. Nhưng các luận sư A-tỳ-đạt-ma đại khái cũng lại cho ba cái đó chỉ khác tên mà chủ trương thể là một. Thành-thật-luận, quyển 5, Vô-sô-phẩm 60 (Đại-chính, 32, trang 274, hạ) nói: “Tâm, ý, thức thể là một mà tên khác nhau. Nếu pháp có duyên thì gọi là tâm”. Câu-xá-luận quyển 4 nói: “Tập khởi nên gọi là tâm, tư lương nên gọi là ý, liễu biệt nên gọi là thức”.

Một mặt thừa nhận sự bất đồng về ý nghĩa, một mặt chỉ những tên khác nhau của nhất thể, không cái nào có tính độc lập.

Tựu trung, “Tập khởi nên gọi là tâm” là sự giài thích phát xuất từ tiếng gốc sitta (v-ci tập). Nhưng, nếu đứng về phương diện ngôn ngữ học mà nói thì sự giải thích đó không đúng lắm, vì citta là từ v-cit mà có. Giải thích như Phật Âm là cintetiti Cittam mới đúng. Tuy nhiên, lấy tâm làm chủ mà coi như tác dụng tình ý, rồi vì muốn thêm ý nghĩa cho hành động tập khởi của tác dụng tâm, nên “tập khởi” trên nghĩa lý, có thể nói thuyết minh này là chính xác.

Tóm lại, nhất-thể-luận không sai biệt này, nhận xét theo cách dùng của Phật giáo nguyên thủy cũng là chính xác. Nhưng trong đó nhận có khu biệt dĩ nhiên cũng có căn cứ, cho nên đến Phật giáo Duy-thức sau này, mỗi danh từ đó là tiền khu của đệ bát, đệ thất và đệ lục thức vậy. Đây là điều ta không thể bỏ qua.

3- ĐẶC TƯỚNG CỦA TÂM.

Cứ xem cách thuyết minh về danh từ ở trên ta cũng có thể biết là các luận sư của A-tỳ-đạt-ma nhận xét về đặc tướng của t6m như thế nào rồi. Bởi vì danh từ có khác nhau, tính cách của chúng có nhiều phương diện, do đó, cái tính chất đại biểu cho danh từ ít ra có thể coi là đặc trưng chủ yếu của tâm. Theo đó thì đặc chất của tâm trước hết là ở như tác dụng duyên tự,tức tác dụng nhận thức, lấy đấy làm cơ sở mà sinh khởi phán đoán, tư duy, hạnh động để thống nhất các dụng của tâm. Các luận sư A-tỳ-đạt-ma nhận đó là những đặc chất chủ yếu. từ những thuyết minh trên đây ta có thể có được sự quy kết. Nhưng, thật ra đó mới chỉ là luận cứu đại thể mà thôi, nói theo ngữ ngôn của các A-tỳ-đạt-ma luận sư thì đó mới chỉ liên quan đến đặc tướng của tự thể tâm vương mà thôi. Cái đặc tướng cụ thể và đích thực của tâm thì không thể thuyết minh được. Đương nhiên, về sự quan hệ giữa “tâm vương” (tâm đặc hữu của tác dụng tâm) và cái gọi là “tâm sở”, tức tác dụng của tâm vương (sẽ được trình bày ở sau), giữa các bộ phái tuy có nhiều tranh luận, nhưng bất luận là phái nào, khi đề cập đặc tướng cụ thể của tâm, đến một trình độ nào đó, đều đã phải khảo sát về tâm sở, đây là một sự thật hiển nhiên.

Nhưng, nếu nói ra tất cả những phức tạp tâm sở ấy thì e rằng cái đặc trưng nhất ban của tâm có vì thế mà lu mờ đi không? Về vấn đề này, may là giữa các luận sư bằng chứng xác thực, nhưng trong luận Đại-tỳ-bà-sa gọi là những nhà Nhất tâm tương tục luận và thường đưa ra bài xích. A-tỳ-đạt-ma về sau, cả Nam, bắc đều cộng thông đã đề xướng thuyết gọi là “Đại-địa-pháp” (Duy-thức gọi là Biến-hành). Đại-địa-pháp là những tâm sở mà bất cứ lúc nào tác dụng của tâm sinh khởi đều làm nền tảng và bối cảnh cho tác dụng đó. Bởi thế, dù có thei lập trường cho tâm vương và tâm sở là những vật khác biệt đi nữa thì không có gì sai lầm mấy khi trực tiếp coi đại địa pháp là đặc tướng của tâm vương. Hơn thế nữa, nếu lại đứng về phương diện trực tiếp coi tâm sở làcơ năng của tâm mà nói, thì đại-địa-pháp sẽ biến thành tính chất cơ sở của tác dụng tâm. Theo ý nghĩa này, tất cả tâm sở, tuy là vấn đề sẽ được trình bày sau, nhưng, ở đây chúng tôi thấy cần phải nói qua về đại-địa-pháp trước.

Theo Hữu-bộ thì đại-địa-pháp có mười một loại, tức là: tác ý, xúc, thụ, tưởng, tư,dục,thắng giải, niệm, định và tuệ. Theo A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận thuộc Nam phương luận bộ, thì có bảy loại đi khắp tất cả tâm (đại-địa-pháp, hay biến hành cũng thế). Đó là: tác ý, xúc, thụ, tưởng, tư, tâm nhất cảnh và mệnh căn (Abhidhammatthasamgaha, p.6. Compendium of Philosophy, 12 ibid p. 4). Nhưng đến phái Đại thừa Duy-thức thì đính chính tư tưởng của Hữu-bộ mà chỉ lấy nămloại trước là tác ý,xúc, thụ, tưởng và tư làm Biến-hành, và lấy những thành phần còn lại là dục, thắng giải, niệm, định và tuệ làm Biệt-cảnh. Cũng thế, Nam-phương-luận-bộ ngoài bảy loạikể trên còn lấy sáu phần tầm, tư, thắng giải, cần, hỷ và dục làm Biệt-cảnh (Compendium of Ph, p, 95). Xem thế thì biết số mục của cái gọi là tâm sở đại-địa-pháp không nhất định, tuy nhiên trong có rất nhiều điểm cộng thông. Như Duy-thức lập tác ý, xúc, thụ, tưởng, tư chẳng hạn, bất luận là Hữu-bộ Bắc phương, Thượng-Tọa-Bộ Nam phương hay cái gọi là Đại thừa, có thể nói đều thừa nhận đó là những tâm sở cộng thông. Do đó, ở đây hãy tạm lấy số năm làm căn cứ để nói qua về những tâm sở này.

Tác ý có nghĩa là chú ý, xúc có nghĩa là cảm giác, thụ là cảm tình, tưởng là tri giác biểu tượng, tư là ý chí. Năm tác dụng này là điều kiện căn bản của tác dụng tâm lý, bất luận hiện khởi như thế nào. Không lâu, những tác dụng này được coi là đặc trưng của tâm. Nếu tập hợp những tâm sở này với tự thể tâm, ý, thức trên kia mà thuyết minh thì, trong Phật giáo, tâm có thể nói được giải thích như sau: Nếu đứng về phương diện trừu tượng mà nói, thì tâm tuy là sở hữu chủ, là người sử dụng tất cả tác dụng tâm, nhưng đứng về phương cụ thể mà nói, thì ít ra tâm cũng có sức chú ý, cảm giác, trí giác, cảm tình và ý chí để thống nhất tác dụng tâm. Đương nhiên, những tác dụng tâm ấy không phải lấy sự phát hiện rõ ràng làm điều kiện tất yếu, nhưng ít ra chúng cũng bao hàm cái khuynh hướng tụ bị từ tính chất trên. Đặc tướng của tâm có thể giải thích như thế. Về vấn đề này tuy vẫn còn nhiều điểm cần lựân cứu, nhưng ở đây chưa phải đang thuyết minh về Tâm-sở-luận, nên không tiện nói nhiều, tôi tưởng nên để lại ở phần sau sẽ bàn đến.

4- TÂM MỘT HAY NHIỀU.

Trở lên, chủ yếu là sự quan sát theo những hoạt động nội diện của tâm, nhưng tâm này khi hoạt động hướng ngoại thì thủ sáu loại tướng trạng thường được mệnh danh là sáu thức. Đó là: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Tất cả tuy được thống nhất bởi ý thức thứ sáu, nhưng phải thông qua năm tác dụng của năm cảm quan (năm căn) mới sinh khởi được những hoạt động tâm lý đặc hữu, cho nên chia thức thành sáu loại là cái thông lệ từ Phật giáo nguyên thủy đến nay. Nhưng vấn đề được nêu lên ở đây là: năm thức trước với thức thứ sáu là bất đồng trên bản chất, hay chỉ là một tâm mà có các tác dụng khác nhau? Nếu nói theo thí dụ thì: duy chỉ có một mình ông vua (tâm vương) rồi biểu hiện những trạng thái bất đồng ở nhiểu phương diện mà chí phối cái quốc gia tâm lý kia, hay ngoài vua ra cũng còn có quần thần phụ tá và có ít nhiều quyền lợi độc lập? Nói một cách mới mẽ thì: trung khu của tâm là toàn nhất, hay, ngoài ra, cũng có những cái gọi là trung khu cục bộ? Vấn đề này trong Phật giáo nguyên thủy không được rõ ràng, nhưng đến bộ phái Phật giáo thì nó đã biến thành đề mục thật lớn. Luận cứu tỉ mỉ về vấn đề này, theo chỗ tôi biết, là Thành-thật-luận, quyển 5, trong năm phẩm từ Đa Tâm phẩm đến Minh Đa Tâm phẩm 72. bởi thế, ở đây, tôi tưởng nên tạm căn cứ theo đó để kiểm thảo lại vấn đề này.

Trước hết hãy bắt đầu từ phương diện Nhất-thức-luận. Cái gọi là tâm tuy có nhiều tác dụng, nhưng tóm lại thì bất luận là tác dụng nào đều không ngoài những phương tiện bất đồng của một tâm, cũng như một người ở trong một căn phòng có năm cửa sổ, tùy theo sự đòi hỏi mà xuất hiện ở mỗi cửa sổ. Nghĩa là khi tâm trụ ở nhãn căn thì là nhãn thức, cho đến trụ ở thân căn là thân thức, mà tự xử hiện trong căn phòng là thức thứ sáu (Phi-đa-tâm-phẩm 70). Đó là sáng thuyết của luận sư mà cũng là sự bày tỏ rõ ràng của Kế-kinh. Như trong Tạp-tạng có bài kệ rằng:

“Trong năm cửa sổ, con khỉ phát động”; “Lúc khỉ trụ lại, đừng bảo như cũ”.

Đây là chỉ câu kệ của Tân-đầu-la-bạt-la-đọa-xà. Từ trước đến nay, chủ ý của hai bài tụng này tuy không phải lấy tâm lý luận làm mục đích, nhưng dụ một chủ nhân trong năm cửa sổ là đoạn kính chứng rất hợp thức. Trên thực tế, thuyết này đã được lưu hành ở thời đại Phật giáo nguyên thủy, cứ xem bài kệ cũng có thể rõ.

Như vậy, nhất-thức-luận chủ trương tất cả tâm thức của người ta, như ghi nhớ những kinh nghiệm quá khứ, tích tập nhiểu kinh nghiệm, cho đến không những là vô ngã, mà cấu thành một nhân cách, tất cả duy chỉ là một (Nhất-tâm-phẩm thứ 69). Tóm lại, căn cứ chủ trương của nhất-thức-luận là ở như cái gọi là “tác dụng thống giác”, nếu thức có nhiều thứ thì sinh hoạt tâm lý của người ta không thể không phân biệt đó là lý do tất nhiên. Nói theo Bộ-phái thì phái nào chủ trương nhất-thức-luận? Vấn đề này hiện nay tôi chưa tìm ra bằng chứng xác thực, nhưng trong luận Đại-tỳ-bà-sa gọi họ là những nhà Nhất tâm tương tục luận và thường đưa ra bài xích.

Xin trích một đoạn: “Hoặc có, kẻ chấp chỉ có một tâm như những người Nhất-tâm-tương-tục-luận chủ trương, họ bảo hữu tùy miên tâm, vô tùy miên tâm, tính chất không khác, Thánh đạo hiện tiền, xa lìa phiền não, chẳng xa lìa tâm tính để đối trị phiền não, không phải để đối trị tâm. Cũng như giặt áo, lau gương, luyện vàng, vật và nhơn lìa nhau, chẳng xa lìa áo…” (Bà-sa quyển 22, Đại-chính, 27, trang 110, thượng). Đây chắc chắn chỉ phái Nhất-thức-luận. Nếu theo luận điểu được biểu hiện trong Thành-thật-luận thì tựa hồ đây là chủ trương học phái của hữu-ngã-luận. Tôi tưởng Độc-tử-bộ đại khái là phái này. Độc-tử-bộ bảo năm thức trước không nhiễm, cũng không phải lìa nhiễm (Dị-bộ-tôn-luân-luận, Đại thừa pháp uyển nghĩa lâm chương, quyển 1), nếu bảo đoạn trừ phiền não giới hạn ở thức thức sáu (Nghĩa lâm chương quyển 2, Đại-chính, 45, trang 2, hạ). Thì dù có lập sáu thức chăng nữa cũng không có chứng cứ thừa nhận năm thức độc lập. những điểm như thế, nếu nghiên cứu thêm, thì bất luận loại nào cũng đều là Nhất-thức-luận. Trong giáo đoàn Phật giáo, đó là một phái rất có thế lực, đây là sự thật không còn nghi ngờ gì nữa. Hữu-bộ chia vũ trụ vạn hữu thành năm vị là sắc, tâm, tâm sở, tâm bất tương ưng hành và vô vi, đây là cách thuyết minh từ xưa trong phẩm loại túc luận của Thế Hữu. Đến Câu-xá-luận thì chia các pháp được nhiếp trong năm vị thành 75 loại theo số mục như sau: sắc 11, tâm 1, tâm sở 46, tâm bất tương hành 24, và vô vi 3. Tâm vương duy chỉ có một chứ không có sáu thức, vậy điểm này há không phải đã ngấm ngầm mang ý nghĩa Nhất-thức-luận? Và trên thực tế, vấn đề này đã được các học giả Câu-xá tại Nhật Bản[1] luận cứu một cách rất rộng rãi và đã trở thành đề mục thuộc cái gọi là Câu-xá-học, Phật giáo trước vẫn nói sáu thức, cho nên, lấy “sáu thức biệt thể” làm chỗ lập cước, không thể đoán định một cách vội vàng được.

Song, dù thế nào đi nữa thì giữa các bộ phái thông thường vẫn thu dụng thuyết Lục-thức-biệt-thể. Từ thờI đại Phật giáo nguyên thủy đến nay, phương pháp phân loại vạn hữu lớn nhất là tộ hợp sáu căn, sáu cảnh và sáu thức gọi là 18 giới. Vậy, trên quan hệ, không thể không cho mỗi trong sáu thức một ý nghĩa độc lập. Nhận thức đối với ngoại giới, nghĩa là mắt đối sắc, tai đối tiếng, cho đến thân đối xúc, mỗi thứ đều có phạm vi riêng, quyết không lẫn lộn, cho nên cái tâm thức nhận thức những cái đó tất nhiên cũng có chỗ bất đồng. Tại sao? Hãy thử giả định rằng nếu chúng chỉ là các tác dụng bất đồng của một thức, thì xuyên qua nhãn căn, người ta có thể nghe tiếng, qua nhĩ căn, người ta có thể thấy sắc, v.v… Nhưng do cảnh mà cảm quan bất đồng, do cảm quan mà nhận thức bất đồng, vậy cho nhận thức là tác dụng các biệt đại khái cũng không khó thu tập. Vã lại, dù có đứng về mặt hoạt động nội diện mà nhận xét, nếu người ta có tác dụng phản tỉnh thì tự tâm mình cũng có thể nhận được mình, rốt cục không thể nói duy chỉ là tác dụng của một tâm. Tại sao? Vì mắt không tự thấy, dao không tự cắt, nếu tâm là một thì tất cũng không thể tự biết (Thành-thật-luận, Đa-tâm-phẩm 68). Các nhà Nhất-tâm-luận tuy dùng thí dụ một người trong năm cửa sổ, nhưng lấy người ví với tâm chung quy không phải thích đáng. Tại sao? Vì tâm do nhiều duyên sinh, khi trụ ở mắt thì tất không thể thủ ở tai (Minh-đa-tâm-phẩm 72). Đó là lý do của Đa-thức-luận.

Tóm lại, Nhất-tâm-luận chuyên chú trọng ở thống giác nội diện mà nhận xét tâm, còn Đa-thức-luận là kết quả của sự quan sát chuyên chú trong ở tác dụng tri giác ngoại giới, cả hai thật ra chỉ khác nhau ở chỗ lập cước; nhưng ở vào thời đại mà phong trào phân tích rất được ưa chuộng là thời đại Bộ-phái, cuối cùng hiển nhiên nó đã biến thành chủ trương “Lục-thức-biệt-thể-luận”.

Song, theo kiến địa này mà quan sát tác dụng khu biệt giữa năm thức trước và ý thức thứ sáu như thế nào, thì các luận sư A-tỳ-đạt-ma bảo sự khu biệt giữa năm thức trước và thức thứ sáu là: năm thức thức trước đối với đối cảnh nhất định, còn thức thứ sáu lấy tất cả đối tượng làm sở duyên, ngoài sự thực ra, có tác dụng phân biệt và phạm vi rộng hẹp khác nhau. Bà-sa, quyển 42 (Đại-chính, 27, trang 219, trung), Câu-xá, quyển 2, nói, Phân-biệt có ba loại: tự-tính-phân-biệt, kế-độ-phân-biệt và tùy-niệm-phân-biệt. Tự-tính-phân-biệt là tác dụng tri giác của cảm quan (lấy tầm tư làm thể), kế-độ-phân-biệt là sự phán đoán của ngộ tính (tác dụng của tuệ), tùy-niệm-phân-biệt là tác dụng suy lý (tác dụng của niệm). Nhưng, nếu đem ứng dụng nó vào sáu thức mà nói thì năm thức trước, dĩ nhiên chỉ có tự tính phân biệt. Chẳng hạn, nhìn cây anh đào, biết đó là cây anh đào tuy có tác dụng nhận thức cảm giác, nhưng cây anh đào ấy đẹp hay xấu? Hoa của nó có khác năm ngoái không? Những tác dụng như thế, chung quy, không thể không cho là tác dụng của thức thứ sáu. Bởi vậy, năm thức trước không có hai tác dụng phân biệt kế-độ và tùy-niệm. Trái lại trong thức thứ sáu hoàn toàn có đầy đủ ba loại phân biệt ấy. Do đó, về điểm này, tuy cũng nói là thức, nhưng giữa năm thức trước và thức thứ sáu có sự bất đồng: đây là sự giải thích của các luận sư A-tỳ-đạt-ma. Để quan sát cho được tiện lợi mà thêm điểm khác biệt này vào, đại khái là xác đáng. Lại nữa, nếu đứng về giới hạn của nhận thức mà nói thì sở duyên của năm thức duy chỉ là tự tướng của pháp (đối tượng) chứ không thể đạt đến cộng tướng của nó, nhưng thức thứ sáu thì lấy cả tự tướng lẫn cộng tướng làm duyên (tham chiếu Bà-sa, quyển 95, Đại-chính, 27 trang 490, hạ và quyển 127, trang 665, trung). Tôi cho hoặc có thể giải thích như thế này: thủ tự tướng có nghĩa là tác dụng nhận thức của cảm giác về tự thể của đối tượng, còn thủ cộng tướng bao hàm ý nghĩa phán đoán đối tượng đó (lại nói về đối tượng nội, ngoại thì, nếu theo pháp tướng của Hữu-bộ năm thức trước chỉ duyên với ngoại cảnh, nhưng thức thứ sáu, không những ngoại cảnh mà ngay cả một căn, nội thức cũng là đối tượng của nó, về điểm này,có thể nói, giữa năm thức trước và thức thứ sáu có sự bất đồng – Bà-sa, quyển 87, Đại-chính, 27, trang 449, thượng).

Tóm lại, nếu đứng trên lập trường ngày nay mà bình luận thì: các nhà Nhất-tâm-luận trước sau vẫn đặt nặng ở thống giác, về điểm này, thật đã nắm bắt được cái yếu chỉ của hoạt động tâm lý, nhưng như thế, không tránh khỏi cái mối tệ là giải thích tâm như một loại thật thể. Trái lại, các nhà Đa-thức-luận bảo hoạt động tâm lý của người ta là một phức hợp trong đó bao gồm nhiều trung khu tâm lý nhỏ, về điểm này tuy đúng, nhưng cũng không tránh khỏi giải thích nó như một loại tâm lý học năng cự (tức mối tệ của Ốc-lỗ-bá cho rằng những hoạt động trong tâm là độc lập). có lẽ chân chính nằm ở khoảng giữa hai chủ trương này chăng?

5- TÂM VÀ TÂM SỞ.

Trung tâm hoạt động của tâm lý bất luận được coi là một hay nhiều, nhưng sự thật hiển nhiên là chúng nó có vô số tác dụng tâm. Mà những tác dụng chủ yếu, như đã nói ở trên là tác ý, xúc, thụ, tưởng, tư, nhưng ngoài những trường hợp này ra còn có những tác dụng tạp đa khác. Dụng ngữ thông thường được lưu hành giữa các luận sư A-tỳ-đạt-ma để gọi mọi một cách tóm thâu những tác dụng tạp đa đó là “tâm sở”. Danh từ tâm, tâm sở đã trong các kinh điển nguyên thủy (như D. II, Kevaddhasutta, vol-l, p.213; Trường-A-Hàm, quyển 16, Kiên-cố, v.v…Đại-chính, 1, trang 101, trung). Nhưng sự thuyết minh về tâm sở thì chưa được tường tận, đến A-tỳ-đạt-ma luận vấn đề này mới được luận cứu một cách rộng rãi. Nói theo ý nghĩa thực tại thì đặc chất tâm-lý-luận Phật giáo là ở như tâm-sở-luận này, mà tâm-sở-luận, có thể nói, đến A-tỳ-đạt-ma đã là vấn đề trung tâm. Còn vấn đề này là tổng thể hay là bộ phận thì giữa các luận sư cũng có những ý kiến khác nhau, điều này tưởng không lấy gì làm lạ cả.

Do đó, vấn đề đầu tiên là mối quan hệ giữa tâm và tâm sở như thế nào. Nếu nói một cách tổng quát thì tâm sở được bảo là những pháp sở hữu của tâm, tâm là sở hữu chủ, phụ thuộc vào tâm, nhưng vấn đề chính là ở ý nghĩa phụ thuộc đó. Nghĩa là, tâm sở rốt cục chỉ là những tác dụng của tâm tạm thời được rút ra thành những tưởng niệm riêng rẽ, hay là bày tôi của vua (tâm vương) mà, đến một rình độ nào đó, cũng có ý nghĩa độc lập? Về vấn đề này, y lệ cũng lại chia thành hai phái. Một phái cho rằng ngoài tâm ra không có tâm sở độc lập, tâm sở chẳng qua không ngoài tác dụng của tâm; còn một phái lại cho rằng ngoài tâm vương còn có tâm sở. Theo chỗ tôi nghiên cứu phần chú thích thì các bộ phái đặc biệt chủ trương “Vô-tâm-sở-pháp” là Vương-sơn-bộ và Nghĩa-thành-bộ thuộc Đại-chúng-bộ-hệ. Thành-thật-luận cũng là phái vô-tâm-sở có thế lực (xem Thành-thật-luận, quyển 5, Khổ-đế-tụ-thức-luận, Vô-số-phẩm 60). Các nhà Thí-dụ[2] cũng thế. Điều đặc biệt thú vị là trong các bậc đại luận sư của Hữu-bộ tôncũng có người mang ý kiến này. Đó là Pháp Cứu và Giác Thiên trong Bà-sa hội, Bà-sa, quyển 2 (Đại-chính, 27, trnag 8, hạ) nói, Pháp Cứu cho tâm và tâm sở thể của nó là tâm. Đối với những ý kiến này mà đề xướng tâm-tâm-sở-biệt-thể-luận, đứng đầu là Tích Lan Thượng-tọa-bộ, rồi đến Hữu-bộ và tất cả các phái khác chủ trương cơ giới chủ nghĩa, tức là các học phái muốn phân tích các pháp để quan sát một cách máy móc, là những nhà Biệt-thể-luận. Ai cũng biết trong Thành-thật-luận quyển 5 (thứ 60-61), vì có đề cập vấn đề này nên ở đây hãy tạm đưa ra lý do xem sao. Theo đó thì chính là Thành-thật-luận chủ trương nhất thể luận, lý do này đã được trình bày rồi. Thứ nhất, xem trong các kinh văn Phật nói (A-Hàm bộ), tuy thường đề cập nhiều tâm, nhưng ngoài tâm ra, không có lập luận về tâm sở. Mặc dầu tựa hồ có nói đếm tâm sở nhưng suy cứu đến ý nghĩa thì đó chẳng qua chỉ là thuyết minh sự sai biệt của những tác dụng tâm mà thôi (đại ý của phẩm Vô-số thứ 60. Nói thức, nói giác, nói tưởng, tóm lại chẳng qua chỉ là bất đồng về danh xưng, chứ thật thì không ngoài tác dụng nhận thức của tâm; không những thế, ngay đến thụ, tức cảm tình, nếu coi nó là y thức, thì nhưng nhiên nó cũng tức là “biết”). Minh-vô-số-phẩm, Đại-chính, 32, trang 276, thượng). Như vậy, tác dụng của tâm tuy có nhiều thứ, rốt cục chỉ là đồng tướng của tâm (tác dụng duyên lự) và bất luận loại nào cũng chỉ là sự sai biệt cùng một tâm (Minh-vô-số-phẩm 64) – đó là chủ trương của các nhà Nhất-thể-luận.

Đối lại với chủ trương trên đây là chủ trương tâm, tâm-sở-biệt-luận. Trước hết hãy đứng về phương diện giáo chứng mà nói: Phật bảo tổ-chức-tâm-lý, sinh lý của người ta há không phải là năm uẩn sắc, thụ, tưởng, hành và thức đó sao? Nếu tất cả tác dụng tâm chỉ là sự sai biệt của tâm, thì tại sao ngoài thức (tâm) còn nói có thụ, tưởng, hành, kiến lập những tác dụng tâm như thế? Như vậy, tâm và tâm sở há không phải là khác nhau sao (Lập-hữu-số phẩm 61)? vả lại tác dụng tâm của người ta có nhiều tướng bất đồng, tức tướng của thức là ở như sự biết, tướng của thụ là cảm thụ khổ, lạc, tướng của hành là ở sự tạo tác, tướng của tưởng là nhận thức các biệt. Tất cả các cái đó nếu bảo chỉ là sự sai biệt của cùng một tâm thì đáo để không thể chấp nhận được. Cho nên, ngoài tâm vương ra còn có những tâm sở tương ứng với tâm vương, mà về phương diện cụ thể, tất nhiên cũng hiện khởi tác dụng tâm nhất định (Phi-vô-số phẩm 62). Theo tôi thấy, về điểm giáo chứng, đức Phật đã không nói một cách rõ ràng về vấn đề này, nhưng bất luận loại nào cũng đều có chỗ để giải thích[3], cũng đều nên chú ý, đó là về điểm lý chứng. Tóm lại, vấn đề này cũng hệt như vấn đề lục thức trên kia, tức là ý kiến bất đồng về nhất-dị-luận. Căn cứ theo cùng một lý do, hoặc có thể nói các nhà Nhất-tâm-luận trước sau vẫn đặt nặng lập trường tác dụng thống nhất của tâm; còn các nhà biệt-thể-luận thì lại đặt nặng ở lập trường quá trình phức hợp của tâm. Nếu đứng trên lập trường tâm lý học sinh lý mà nói thì những trung khu của tác dụng tâm trong người ta là do những bơ-thự của não tủy mà quyết định, biệt-thể-luận có lẽ chính là cái đó. Nhưng các nhà Nhất-thể-luận cho thống giác trung khu của tâm cũng có ý nghĩa thâm sau của nó; theo tôi, chúng ta có thể bình phán như vậy.

Về quan hệ giữa tâm và tác dụng của nó tuy có sự tranh biện Nhất-tâm-luận và Biệt-thể-luận, nhưng, nói một cách đại thể, phương điện biệt-thể-luận vẫn được nhất ban nhìn nhận là đúng. Như đã nói ở trên, bắt đầu từ Tích Lan Thượng-tọa-bộ rồi đến các bộ phái, bất luận dưới hình thức nào, đều lấy sự thừa nhận tâm, tâm sở khác biệt làm thông lệ. tức tâm vương là sở hữu chủ của tâm sở, tâm sở từ tâm vương mà ra, là vật sở thuộc của tâm vương, về phương diện sự thạưc cụ thể tuy không thể lìa tâm vương, nhưng trên khái niệm thông thường có thể phân biệt để khảo sát. Về sự khu biệt tác dụng giữa tâm vương và tâm sở thì, theo Câu-xá luận, tâm vương thủ tổng tướng, tâm sở thủ cả tổng tướng lẫn biệt tướng. (Câu-xá quyển 1, nói: mỗi mỗi liễu biệt cảnh giới của nó, thủ tổng cảnh tướng nên gọi là liễu biệt)[4]. Tổng tướng có nghĩa là đại thể rộng lớn của đối tượng là những biểu tượng mạc-nhiên; còn biệt tướng quy định nhỏ nhiệm về đối tượng, nghĩa là sự phán đoán thêm sự thực và giá trị (Chính Lý nói: nhãn thức tuy có nhiều cảnh hiện trước, nhưng chỉ thủ sắc mà không thủ thanh, chỉ thủ màu xanh mà không bảo là màu xanh, cũng không phải khả ý hay bất khả ý, chẳng phải nam nữ, không phải người này; nhãn thức đối với tự cảnh chỉ thủ tổng tướng, các thức khác cứ suy đó thì biết – Thuận-chính-lý-luận, quyển 3, Đại-chính, 29, trang 342, thượng). Mà tâm vương và tâm sở cùng y chỉ vào căn (có sở y), cùng có đối tượng (có sở duyên), và kinh doanh hoạt động tâm lý (có hành tướng), về điểm này, tâm vương và tâm sở không những là đồng nhất mà còn cùng hòa hợp (tương ưng) để tựa hộ trình hiện cái tướng trạng của đồng-nhất-thể, Bà-sa luận, quyển 16, Câu-xá luận, quyển 4, lấy đó làm đề mục mà luận về sự tương ứng giữa tâm và tâm sở. Nhất là Bà-sa đã đưa ra ý kiến về vấn đề tương ưng để phể bình. Tựu trung, thuyết Tứ-sự-bình-đẳng của Vụ-tôn-giả có vẻ như được mọi người tôn trọng.

Tứ-sự-bình-đẳng là: 1-Thời phận bình đẳng, nghĩa là tâm vương và tâm sở phải phát sinh tác dụng cùng một lúc. 2-Sở y bình đẳng, nghĩa là tâm vương và tâm sở cùng y vào một căn (như nhãn thức và tâm sở theo nhãn thức cũng y vào nhãn căn). 3-Sở duyên bình đẳng, nghĩa là tâm vương và tâm sở cùng duyên một đối tượng. 4-Hành tướng bình đẳng, nghĩa là tâm vương và tâm sở phát sinh cùng một nhận thức như nhau (như cái mà tâm vương liễu biệt là màu xanh thì cái mà tâm sở liễu biệt cũng là màu xanh). Ở đây lại thêm một loại thứ năm nữa là vật thể bình đẳng, nghĩa là tự thể tâm vương và tâm sở tất phải là một. Tâm vưông là một thì dĩ nhiên rồi, thế nhưng cùng một tâm vương là những tâm sở đồng chủng tộc cũng không phải có nghĩa là hai hay ba[5], (Bà-sa, quyển 16, Đại-chính, 27, trang 80, hạ; Câu-xá quyển 4). Tức là tâm vương và tâm sở khi kết hợp với nhau thì ít ra cũng đồng nhất thể, không thể tách rời, nhưng tâm vương, nhất là ý thức thứ sáu, thường là chủ nhân ông của những hiện tượng tâm lý, mà tâm sở thì ngoài những đại địa pháp ai cũng cũng biết ra, những tâm sở khác cũng có loại tương ưng với tâm vương và được coi là vật sở hữu của tâm vương. Đó là lý do tại sao các nhà chủ trương tâm sở biệt-thể-luận coi tâm sở là độc lập vậy.

6- SỰ PHÂN LOẠI CỦA TÂM SỞ.

Dù có coi tâm vương và tâm sở là đồng thể hay biệt thể đi nữa thì sự thật vẫn là tâm của người ta có vô số tác dụng. Bản lai, mục đích của tâm sở là do đó để nói rõ cái tính chất ức chỉ và tính chất phát đạt, tuy có cái hoạt dụng thực tế, nhưng cái phương pháp chỉnh lý thì, ít ra, đối với tâm-lý-quan phát đạt, cũng có tính cách khoa học. Song, ở đây chúng ta cần chú ý là, như đã nói ở chương trước sự phân tích tâm lý này, có thể nói, không phải là nhiệm vụ lúc đầu của A-tỳ-đạt-ma. Bản lai Phật giáo lúc đầu là tâm-lý-học, nhất là sự phân tích tâm lý đến A-tỳ-đạt-ma đã dần dần phát đạt, nhưng tổ chức nó cho có hệ thống để luận cứu thì đó là công việc sau khi A-tỳ-đạt-ma đã rất phát đạt. Chẳng hạn, lúc đầu chuyên theo thuyết ngũ uẩn (sắc, thụ, tưởng, hành, thức), thập nhị xứ (lục căn, lục cảnh), thập bát giới (lục căn, lục cảnh, lục thức) của Phật giáo thời kỳ đầu, lấy những yếu tố căn bản để thành lập vạn hữu để nói về 37 trợ đạo phẩm; tứ thiền, tứ-vô-sắc, y theo những đức mục tu hành ấy để đả phá tam độc, tứ lậu, ngũ dục, thập ác nghiệp,v.v…là đề mục chủ yếu đựơc luận cứu, điều này tôi đã nói qua ở chỗ khác. Nhưng, những đức mục đó cũng không ngoài tác dụng ý thức trong tâm lý của ta mà sinh khởi, bởi vậy mới có vấn đề chuyên chú phân tích tác dụng tâm lý, và đó là lý do đã phát sinh tâm-tâm-sở-luận ý thức. Như vậy, sự sinh hoạt tinh thần của người ta, hoặc từ lập trường tam giới, hay từ lập trường tam tính (thiện, ác, vô ký), cho đến từ các lập trường khác, rồi trong những trường hợp như thế nào, tác dụng tâm có bao nhiêu chủng loại: luận cứu tất cả những vấn đề đó là đề mục chủ yếu về tâm-lý-luận của A-tỳ-đạt-ma luận. Nếu theo chính các luận-thư về vấn đề này thì Pháp-tập-luận thuộc luận thư Nam phương là luận điể đại biểu; về phía luận bộ Bắc phương thì như Thức-chân-túc-luận, Phát-trí-luận, tuy cũng có đại biểu, nhưng đến độ hoàn chỉnh nhất thì phải kể Giới-thân-túc-luận và Phẩm-loại-túc-luận của Thế Hữu. Tại sao? Vì đến đây sự phân loại vế tâm sở mới được biểu hiện. Từ đó tâm-sở-luận mới được biểu hiện, về phía Nam phương, trong các phần chú thích luận thư của Phật Âm (nhưng tác phẩm Thanh-tịnh-đạo-luận của Phật Âm không có tâm-sở-luận đặc biệt mà chỉ lấy việc thuyết minh các đức mục tu hành làm mục đích). Cuối cùng, thì A-tỳ-đạt-ma pháp yếu luận thư của A-nâu-lậu-đà trở thành luận điển đại biểu. Về phía Bắc phương thì tâm-sở-luận trong Đại-tỳ-bà-sa, Tạp-tâm, Câu-xá, Chính-lý và Hiển-tôn-luận.

Như vậy, về số mục và phương pháp phân loại của tâm sở trong các A-tỳ-đạt-ma luận thư như thế nào? Vấn đề này, trên đại thể, tuy có điểm cộng thông, nhưng do các luận thư nên chưa hẳn đã nhất định[6]. Tức lúc đầu thì lộn xộn, nhưng sau dần chỉnh lý và tiến bộ. Nếu chiếu theo các luận thư của Hữu-bộ thì, như đã nói ở trên, đầu tiên thử phân loại tâm sở là Giới-thân-túc-luận và Phẩm-loại-túc-luận của Thế Hữu. Theo đó thì cách phân loại là:

 A – 1. Mười đại-địa-pháp, 2. Mười phiền-não-địa-pháp, 3. Mười tiểu-phiền-não-địa-pháp, 4. Năm phiền não, 5. Năm kiến, 6. năm xúc, 7. năm căn, 8. Năm pháp, 9. Sáu thức thân, 10. Sáu xúc thân, 11. Sáu thụ thân, 12. Sáu tưởng thân, 13. Sáu tư thân, 14. Sáu ái thân (Giới-thân-túc-luận, quyển thượng, Đại-chính, 26, trang 614, trung).

B – 1. Mười đại địa pháp, 2. Mười đại thiện địa pháp, 3. Mười đại phiền não địa pháp, 4. Mười tiểu phiền não địa pháp… (trở xuống cũng giống như trên) (Phẩm-loại-túc-luận, quyển 2, Đại-chính, 26, trang 698, trung).

So với Giới-thân-túc-luận thì Phẩm-loại-túc-luận hơn mười-đại-thiện-địa-pháp, vì Phẩm-loại-túc-luận được chế tác sau Giới-thân-túc-luận, bởi thế có thể nói, mười đại-thiện-địa-pháp được thêm vào sau này. Mười đại-địa-pháp, mười đại-thiện-địa-pháp, mười phiền não địa pháp, mười tiểu phiền não địa pháp, đều là phương pháp phân loại tiền khu của Câu-xá và Duy-thức sau này. Nhưng chỉ có thể kiêm nhiếp hết thảy, mà năm phiền não, năm kiến, năm pháp v, v… tịnh lập thì, dù nói cách nào đi nữa, cũng đều không trút bỏ được cái hình tích cũ. Rồi đem chỉnh lý lại nữa là phương pháp phân loại của luận Đại-tỳ-bà-sa như đã nói trong quyển 42. Vì cách phân loại này trong Phát-trí-luận không có nên chắc chắn có thể coi đó là sự phát triển tư tưởng của Thế-Hữu-Hệ. Theo cách này thì:

1-Đại địa pháp 10, 2-Đại phiền não địa pháp 10, 3-Tiểu phiền não địa pháp 10, 4-Đại thiện địa pháp 10, 5-Đại bất thiện địa pháp, 6-Đại hữu phú vô ký địa pháp 3, 7-Đại vô phú vô ký địa pháp 10 (Bà-sa, quyền, Đại-chính 27, trang 220, thượng).

Là bảy loại, năm mươi tám tâm sở. Trừ loại thứ ba là Tiểu phiền não địa pháp, còn tất cả được gọi là “đại” là vì nói rõ cái căn để khi tác dụng tâm sinh khởi bao hàm danh xưng của nó. Nhưng thật ra trong năm mươi tám loại không phải hoàn toàn khác biệt mà trong đó cũng có nhiều loại cộng thông. Theo sự thuyết minh của luận Bà-sa thì trong mười loại đại phiền não địa pháp (bất tín, giải đãi, phóng dật, trạo cử, vô minh, vong niệm, bất chính trị, tâm loạn, phi lý, tác ý, tà thắng giải), bất tín, giải đãi, phóng dật, trạo cử và vô minh lấy thụ, tưởng, tư, xúc, dục trong đại địa pháp làm thể, cho nên số hai mươi đầu thật ra chỉ là mười lăm. Lại nữa, ba pháp đầu trong đại bất thiện địa pháp (vô minh, hôn trầm, trạo cử), nếu nói thì trong đại phiền não địa pháp cũng có, mà thực số đó phải là hai loại vô tàm, vô quý. Đại-hữu-phú-vô-ký-pháp (vô minh, hôn trầm, trạo cử) và đại-vô-phú-vô-ký-pháp (giống như mười đại địa pháp) cũng hệt như trong đại-bất-thiện-địa-pháp nói trên, vì thế không có thực thể riêng biệt. Như vậy, thực thể của 58 loại cuối cùng chỉ còn là 37 loại. Song, luận Bà-sa vẫn chưa quy định những pháp này một cách chặt chẽ, cho nên không thể thuyết minh cặn kẽ được. Rồi lại chỉnh lý nữa là A-tỳ-đàm-tâm-luận của Pháp Thắng, Tạp A-tỳ-đàm-tâm-luận của Pháp Cứu, và trong Nhập A-tỳ-đàm-tâm-luận của Ngộ Nhập do Thế Thân truyền lại, tuy không đề cập đến sự phân loại tâm sở trên tính chất nhưng có thuyết minh tất cả tâm sở một cách tổng hợp (thêm tâm sở Hân và Yếm thành ra 77, so với 75 pháp củ Câu-xá thì chỉ hơn có hai pháp). Rồi lại tổng hợp tất cả mà phân loại trên tính chất và ổn định số mục của tâm sở, chính là Câu-xá luận của Thế Thân (theo sự giải thích của Quang Ký).

1-Đại địa pháp 10: Thụ, tưởng, tư, xúc, dục, tuệ, niệm, tác ý, thắng giải, tam ma địa.

2-Đại thiện địa pháp 10: Tín, bất phóng dật, khinh an, xả, tàm, quý,vô tham, vô sân, vô si, bất hại, cần.

3-Đại phiền não địa pháp 6: Vô minh, phóng dật, giải đãi, bất tín, hôn trầm, trạo cử.

4-Đại bất thiện địa pháp 2: Vô tàm, vô quý.

5-Tiểu phiền não địa pháp 10: Phẫn, phú, xan, tật, não, hại, hận, xiểm, cuống, kiêu.

6-Bất định 8: Ác tác, thùy miên, tầm tư, tham, sân, mạn, si.

Tổng cộng là 46 pháp (Câu-xá quyển 4).

Luận Duy-thức lại hơi biến đổi một chút thành:

1.Biến hành, 2.Biệt cảnh, 3.Thiện, 4.Phiền não, 5.Tùy phiền não, 6.Bất định. Con số tâm sở tuy có thêm lên chút ít nhưng cũng chỉ là thừa kế phương pháp thuyết minh của Câu-xá.

Nếu lại đối chiếu với Nam phương luận bộ thì cách phân loại trong A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận của A-nâu-lậu-đà là hoàn chỉnh nhất, tức chia 52 tâm sở thành bảy loại, mà điểm thích thú là cách phân loại hơi tương tự như cách phân loại của Câu-xá hoặc của Duy-thức.

1-Nhất thiết tâm cộng thông (đại địa pháp) 7: Xúc, thụ, tưởng, tư, tâm nhất cảnh, mệnh căn, tác ý.

2-Biệt cảnh 6: Tầm, tư, thắng giải, cần, ái dục.

3-Nhất thiết bất thiện cộng thông (đại bất thiện địa pháp) 14: Si, vô tàm, vô quý, trạo cử, tham, kiến, mạn, sân, tật, san, ác tác, giải đãi, thùy miên, si.

4-Tịnh cộng thông (đại thiện địa pháp), 19: Tín, niệm, tàm, quý, vô tham, vô sân, trung xả, thân khinh an[7], tâm khinh an, thân khinh tướng, tâm khinh tướng, thân nhu nhuyễn, tâm nhu nhuyễn, thân thích nghiệp, tâm thích nghiệp, thân hữu năng, tâm hữu năng, thân trực, tâm trực.

5-Luật nghiệp, 3: Chính ngữ, chính nghiệp, chính mệnh.

6-Vô lượng, 2: Từ, hỷ.

7-Tuệ căn.

Tổng cộng là 52. (Journal of the P.T.S. 1884, p-9) (Compeudium of Philosophy pp. 94-97).

Như vậy, theo các luận thư, cách phân loại cũng như số mục của tâm sở tuy chưa hẳn đã nhất định, nhưng trong đó cũng có nhiều chỗ cộng thông. Và, để có được tinh thần nhất quán, đứng trên nhiều lập trường để đem kết hợp những hoạt động tâm lý thành một khối. Nếu thế, trước hết phải tìm cho ra cái cơ sở của những hoạt động tâm lý để khiến cho tác dụng của chúng thành một loại: đó là đại địa pháp hay là Biến hành mà từ Phẩm-loại-túc-luận của Thế Hữu đến A-tỳ-đạt-ma pháp yếu luận vẫn nhất quán, không thay đổi. Do đó, việc nghiên cứu bộ phận này trong Phật giáo, có thể nói tương đương với tâm lý luận nhất ban.

Song, như thường đã lập đi lập lại, mục đích của tâm-lý-luận Phật giáo không phải chỉ muốn mổ xẻ những tác dụng tâm để tìm hiểu suông, mà nó là cái đạo lý muốn nương theo đó mà trừ khử ác, suy tiến thiện để để chuyển mê khai ngộ. Thích ứng với điểm này mà phân loại tức là các thiện địa, bất thiện địa, phiền não địa, v.v… đứng trên lập trường tâm lý luận nhất ban mà nói thì đó là ứng dụng môn. Trước tiên là những tác dụng tâm tổng quát làm cơ sở cho thiện tâm là đại thiện địa pháp; thứ đến là những tác dụng tâm kết hợp ác tâm hay làm cơ sở cho mê vọng là đại-bất-thiện-địa-pháp và phiển-não-địa-pháp. Một, về mặt tích cực muốn cầu tăng tiến, một, về mặt tiêu cực muốn tìm cách chinh phục; vì thuyết minh như thế nên ta phải đặc biệt chú về bộ phận nền tảng của tâm lý học tôn giáo và luân lý. Nhất là về cách phân loại phiền não, ngoài đại phiền não ra còn có tiểu phiền não hay tùy phiền não là muốn nói rõ các tác dụng tâm đã bị chinh phục. Có thể nói đó là cơ sở cho lập trường chuyển mê tất yếu trong Phật giáo. Sau hết là loại bất định, trung Câu-xá và Duy-thức, chủ yếu là tầm, tư, truy hối và thụy miên. Nhưng, trong tác dụng tinh thần của người ta, loại tác dụng tâm này thật ra rất nhiều, nên đặt ra những mục bất định, về phương diện chỉnh lý, thật rất hữu ích, đó là điều ta cần ghi nhận. Theo ý nghĩa ấy, tôi cho rằng Câu-xá và Duy-thức, theo phương pháp của A-tỳ-đạt-ma pháp yếu luận, lập ra những hạn mục Bất định là rất đúng.

Tóm lại, căn cứ theo tâm sở luận đã được trình bày ở trên, ta có thể chia tâm lý học Phật giáo thành những hạng mục sau đây để nghiên cứu:

A – Tâm lý luận nhất ban (chủ yếu là nghiên cứu về đại địa pháp và bất định địa pháp).

B – Tâm lý luận đặc thù:

1- Cơ sở tâm lý học tâm lý (đại thiện địa pháp, bất thiện địa pháp).

2- Đặc biệt về phương diện ác đức (phiền não luận).

Song, tâm lý luận của Phật giáo, thật ra, nếu chỉ có thế thì vẫn chưa đủ. Bởi vì, nếu chỉ có thế thôi thì đó là đề mục tâm-lý-luận đặc thù lấy tình hình nhất ban làm nền tảng, mới chỉ là tâm-lý-luận bình thường chứ chưa thể nói được là tình tâm lý tu đạo. Mà trong Phật giáo, tâm lý tu đạo mới là hệ trọng, cho nên đặc biệt dùng các A-tỳ-đạt-ma để thuyết minh. Chẳng hạn như Thiền định luận, Trí luận đều là nói rõ cái tâm lý tu đạo đó. Đương nhiên, đứng trên lập trường nhất tâm mà nói thì tuy đã bao hàm trong các tâm sở kể trên kia, nhưng nếu lấy tất cả những tâm sở đó làm tâm lý tu đạo toàn thể thì nó cũng có một địa vị đặc thù. Hơn nữa, nếu nhận xét vấn đề theo tâm lý học ngày nay, thì bộ môn này, vì là một thứ tâm lý thôi miên, hay tâm lý tôn giáo, cho nên, đứng về phương diện học vấn mà nói, nó cũng là một bộ môn của tâm lý Phật giáo và cũng chiếm một địa vị ý nhị. Theo ý nghĩa đó, thêm vào một khoa đặc thù tâm-lý-luận để làm thành môn thứ ba.

7- TÂM-TÍNH-LUẬN.

Trở lên, trên đại thể, đã thảo luận và thuyết minh xong các vấn để tướng trạng của tâm. từ đây trở đi, theo như thứ tự đã trình bày ở trên, căn cư vào tâm tác dụng luận để nói rõ cái tình hình hoạt động tâm lý. Song, ở đây cũng cần phải luận cứu thêm một vấn đề trọng đại phụ thuộc vào tâm-tướng-luận: dó là đề mục về tâm tính tịnh hay bất tịnh. Như ở Trung Quốc có thuyết tính thiện và thuyết tính ác, trong Phật giáo cũng có nghị luận về tâm tính-bản-tịnh hay phi bản-tịnh. Ở đây, tôi tưởng ta cũng nên thảo luận qua về đề mục này.

Bất luận tâm sở là tâm thể là đồng hay bất đồng, nhưng sự thật rất hiển nhiên là trong những tác dụng tâm của người ta có thiện, có ác khác nhau như đã được trình bày ở trên. Do đó, có thể nói, tâm của người ta nguyên là thiện, ác lẫn lộn. Nếu nói theo ngôn ngữ đặc hữu của Phật giáo thì bao hàm tính chất thiện cũng bởi nhân duyên mà ác cũng do nhân duyên. Đó là cách thuyết pháp của Phật giáo nguyên thủy mà cũng loà ý kiến của đa số bộ phái. Nhưng, tiến lên một bấc mà khảo sát cái tính chất của bản tính ấy, thì theo Phật giáo, con người được thành lập do vô minh, bản tính của tâm là mê vọng, là chủ ngã, cho nên nó tất phải là bất thiện và bất tịnh. Đây là tư tưởng được lưu hành trong giáo đoàn Phật giáo. Lại tiến thêm một bậc nữa mà nói thì mặc dù con người ở trong vô minh nhưng có yêu cầu muốn phá vỡ cái vỏ của vô minh để tìm Bồ-đề và giải thoát: đó là căn cứ gnười ta có thể tiến tới việc tu dưỡng. Và đây chính cũng là căn cứ có thể biểu hiện thiện tâm cùng một lúc với phiền não trong các tác dụng tâm. Do đó, vấn đề được đặt ra là: nên coi bản tính của tâm là thanh tịnh hay bất tịnh? Đây cũng là nghi vấn đã nảy sinh trong thời đại Bộ-phái Phật giáo. Mà điều rất thích thú là, như đã được biểu thị trên tất cả văn hiến. không có một chủ trương mạnh mẽ nào vế thuyết tính bất tịnh, mà trái lại, thuyết tâm tính bản tịnh rất có thế lực và được trích dẫn cũng như phê bình trên nhiếu văn hiến. Ny thử nhận xét về mặt văn hiến – trong Tôn-luận-luận có chủ trương sau đây của Đại-chúng-bộ:

“Tâm tính vốn trong sạch, chỉ vì khách trần phiền não làm nơ bẩn, nên nói là bất tịnh”.

Lại trong luận Đại-tỳ-bà-sa quyển 27 nói:

“Hoặc có người chấp tâm tính vốn trong sạch, chẳng hạn như các nhà Phân-biệt-luận. Họ bảo rằng tâm tính vốn trong sạch, vì khách trần phiền não làm cho nhơ nhớp nên tướng không trong sạch”.

(Đại-chính 27, trang 140, trung).

Lại trong Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm-luận[8] do Độc-tử-bộ truyền lại, quyển 27, phẩm Giả-tâm, nói:

“Tâm tính là thanh tịnh, vì khách trần làm nhiểm ô. Kẻ phàm phu vì chưa nghe nên không thấy biết một cách như thực, cũng không có tâm tu. Còn thánh nhân đã nghe nên thấy biết như thực, và cũng có tâm tu. Xa lìa khách trần nhơ bẩn thì tâm tính thanh tịnh. Kẻ phàm phu chưa nghe nên không thấy biết như thực, cũng không có tâm tu. Còn thánh nhân đã nghe nên thấy biết như thực, và cũng có tâm tu”.

(Đại-chính, 27, trang 697, trung).

Trong Thành-thật-luận quyển 3. Tâm-tính phẩm 30, cũng lại nêu lên vấn đề này, rồi phê bình và đả phá nó trong phần vấn đáp. Lại chiếu theo Nam phương luận bộ thì như Luận sự đã biểu thị, tuy không có chủ trương tâm-tính-bản-tịnh-luận, nhưng theo Luận sự 52 thì Bắc-đạo-phái[9] bảo Hữu-học đã có trí tuệ Vô-học. Lại theo Luận sự 56 thì Án-đạt-la-phái thừa nhận tục trí, đến một trình độ nào đó, cũng hợp với chân lý, như vậy cũng ngấm ngầm đạt đến tâm-tính-bản-tịnh-luận , có thể nó, nếu học phái nào khuynh hướng về phương diện này đã có chứng cứ. Duy vấn đề ở đây được đặt ra là phái nào đã đề xướng thuyết “bản tịnh” trước? Thuyết của Phân-biệt-bộ trong Đại-tỳ-bà-sa, cho đến chủ trương của Xá-lợi-phất-tỳ-đàm là đại biều chủ trương cùng một phái hay chủ trương của các phái khác nhau, nhưng nhất trí? Điều không may là chúng tôi chưa có thể xác định được vấn đề này. Nhưng nói một cách đại thể, chúng tôi nghĩ rằng, có lẽ chủ trương đó đã được đề xướng bởi một phái thuộc Đại-chúng-bộ đứng trên lập trường để quan sát hết thảy, nhưng về thuyết “bản tịnh” này – nói theo nghĩa thực tiễn – dĩ nhiên là chủ trương xây dựng trên nền tảng cường lực khiến cho người ta phát khởi tịnh tâm.

Tóm lại chủ trương này, bất luận là do học phái nào đề xướng, đối với giáo-nghĩa-học của thời bấy giờ cũng như về sau này, nó cũng có quan hệ trong đại, điều đó cứ xem sự thực phe bình hay giới thiệu cũng đủ rõ.

Nhưng có điểm lờ mờ trong thuyết này là ý nghĩa “khách trần phiền não”, tức là căn cứ theo lý do nào mà nói phiền não và khách, và tâm thanh tịnh là chủ? Vấn đề này, trên lập trường sự thực, như trên đã nói, bất luận là thiện tâm, ác tâm, thanh tịnh tâm, hay bất tịnh tâm, tất cả đều là khả năng tính phát xuất từ nội tâm của người ta. Đối với vấn đề này, trong Tôn-luận-luận thuật ký của ngài Từ Ân đại sư đã nói, sự thực tuy có tịnh tâm và bất tịnh tâm, nhưng do kết quả của sự tu dưỡng, cuối cùng trừ khử tâm phiền não bất tịnh mà chỉ còn lại tâm thanh tịnh, tức lấy tạm thời còn lại làm chủ, và cái đã bị khử trừ làm khách, tôi cho đấy là cái bản ý của các nhà chủ trương thuyết này. Song, dù cho thế đi nữa, nhưng bảo là “vốn trong sạch” (bản tịnh) thì vì không phù hợp với chân tướng của sự thật nên cũng có phái phản đối thuyết này: đó là Hữu-bộ và Thành-thật-luận. Hữu-bộ cho rằng sự thiện, ác, tịnh, bất tịnh trong người ta là tùy theo mỗi tâm sở tương ưng với tâm vương, về bản tính không thể nói là tịnh, cũng không thể nói là bất tịnh được. Nếu bảo tâm tính là bản tịnh, thì: “Nếu khách trần phiền não bản tính nhiễm ô, tuy cùng với bản-tính-thanh-tịnh-tâm tương ưng mà tướng không thanh tịnh, như vậy, bản tính của tâm cũng vẫn thanh tịnh chứ không vì cái tướng khách trần phiền não mà trở nên bất thanh tịnh được. Lại nữa, cái bản tính tịnh tâm này sinh ra trước khách trần phiền não hay đồng thời với khách trần phiền não? Nếu là sinh trước thì tất phải chờ đợi phiền não. Mà nếu thế thì tất phải trụ lại trong hai sát na, không phải sát na diệt nữa?” Bởi vậy, chủ trương thanh tịnh tâm đã trái với quy tắc tâm lý học, do đó, thuyết của các nhà Bản-tịnh-luận không thể thành lập được (Bà-sa, quyển 27, Đại-chính, 27, trang 140, trung, hạ).

Thành-thật-luận công kích vấn đề này đại khái cũng như trên. Tức là, căn cứ vào lý do trên đây, Thành-thật-luận bảo phiền não tương ưng với tâm mà sinh khởi, không thể chỉ cho nó là khách (Thành-thật-luận quyển 3, Tâm-tính-phẩm 30). Như vậy, có thể nói các nhà tâm-tính-thanh-tịnh-luận xét tâm tính về mặt hình-nhi-thượng-học; còn các nhà tương-ưng-luận thì trước sau vẫn theo tướng trạng hay tác dụng của tâm để khảo sát nó. Do chỗ lập cước của mỗi bên khác nhau, nên vấn đề này, có nhiều điểm để phê bình. Về sau, đến Đại thừa luận cũng lại có những lập trường bất đồng về tương ưng tâm và bất tương ưng tâm.[10]

Đại khái tuy cùng một lập tường với bản-tịnh-luận nhưng coi tâm là trung tính, là các nhà được mệnh danh Nhất-tâm-tương-tục-luận. Nhưng phái nào chủ trương Nhất-tâm-tương-tục-luận? Vấn đề này hiện nay chính tôi cũng chưa được rõ, nhưng theo Bà-sa luận thì học-phái thừa nhận sự thống nhất của tâm rồi chủ trương sự thống nhất đó là tương tục, đại khái gần như Độc-tử-bộ tự thân. Theo phái này, như đã nói ở trên, bản tính của tâm một mặt là tương tục, một mặt là bất biến, do đó, bất luận là thiện tâm khởi, hay ác tâm khởi, có phiền não khởi (có tùy miên), tất cả đều cùng một tính. Khi phiền não khởi thì cũng như quần áo hay tấm gương bị một lớp bụi phủ kín; khi Thánh đạo hiện ra thì phiền não tiêu diệt cũng như quần áo được giặt sạch và gương được lau bụi… (Bà-sa, quyển 22, Đại-chính 27, trang 110, thượng). Tức ngoài tướng là dụng của tâm nhận có tâm tính cũng gần giống như bản-tịnh-luận. Nhưng không nói rõ hẳn là bản tịnh, mà chỉ bảo bất luận có tùy miên hay không tùy miên, cũng là một; như vậy, về phương di65n trung lập, có thể nói lại cũng tương tự như thuyết tương ưng của Hữu-bộ vậy. Song, trên đại thể thì sự thật hiển nhiên vẫn là gần với thuyết của các nhà chủ trương bản-tịnh-luận.

Tóm lại, nếu cho tâm-tính-luận này là vấn đề tính chất của tâm thì tuy là vấn đề tâm lý, nhưng thật thì nó là đề mục hình-nhi-thượng. Sau không bao lâu, khi thuyết Như lai tạng hoặc thuyết Tâm chân như phát xuất thì phương diện hình-nhi-thượng thật đã ngấm ngầm nặc khởi (chủ trương cho thức A-lại-da là vọng thức đã phát xuất từ thuyết tâm-bản-bất-tính; còn Như-lai-tạng-luận có thể nói đã khai triển từ thuyết tâm-tịnh).

*

[1] Về thức một hay nhiều là tranh luận của các học giả Câu-xá – Quang Nghiêm Sư ở Nam Sơn Thích ca Văn Viện chủ trương Lục-thức-thể-nhất-luận. Trong 75 pháp, coi tâm là một, đó là một bằng chứng.

Húc-nhã-sư thì chủ trương biệt-thể-luận (Câu-xá-danh-sở-tạp-ký, quyển 1 trang 13 trở đi, quyển 3, trang 23 trở đi).

[2] Về vô-tâm-sở luận của các nhà Thí-dụ, luận Bà-sa nói: các nhà Thí-dụ bảo tư lự là sự sai biệt của tâm (Bà-sa quyển 42, Đại-chính, 27, trang 216, trung). Hoặc có người chấp tầm, tư tức là tâm như các nhà Thí-dụ chẳng hạn (như trên, Đại-chính 27, trang 218, hạ). Cũng về vô-tâm-sở luận của các nhà Thí-dụ còn thấy trong Thuận-chính-lý-luận quyển 11 (Đại-chính 29, trang 395, thượng). Lại nói lý do của vô-tâm-sở luận: “Lập tâm sở có nhiều thuyết khác nhau: có thuyết nói ba đại địa pháp, hoặc nói có bốn đại địa pháp, hoặc nói có mười đại địa pháp, hoặc nói có mười bốn đại địa pháp, như thế đã tỏ ra cái nhược điểm của tâm sở biệt-thể-luận” (Thuận-chính-lý-luận, như trên).

[3] Vào thời đại Phật giáo nguyên thủy, tựa hồ chưa chia thành tâm vương tâm sở rõ rệt và cũng chưa có ý đồ kết hợp cả hai trên quan hệ tương. Tuy có phân tích tâm thành nhiều thứ nhưng cho nó không xa lìa ý thức. Nếu căn cứ theo Ba li trung bộ 43, Mahà Ve alla Sutta, thì Xá Lợi Phất nói với Đại câu Hi La về sự khu biệt giữa thức và tuệ như sau: “Này bạn! Tuệ tức là thức. Những pháp đó là đồng tướng, chẳng phải dị tướng. Nếu khu biệt những pháp ấy để nêu ra sự bất đồng của chúng thì rất khó: vì khi người biết một vật gì đó thì cái biết ấy là ý thức” (M. vol. I, p. 292).

Tức theo các nhà biệt-thể-luận thì thức của tâm vương và tuệ của tâm sở là hai vật khác nhau, là biệt thể. Vậy nếu ý kiến của Xá Lợi Phất trên đây nếu cho là đồng nhất bất dị thì không giống như chủ trương của các nhà Nhất-thể-luận sao? Theo ý kiến ấy, tôi cho rằng chủ trương của các nhà nhất-thể-luận có thể gần với cách thuyết pháp của Phật giáo nguyên thủy. Lại nữa, trong Thuận-chính-lý-luận, các nhà Thí-dụ y theo Khế-kinh chủ trương “tâm và tâm sở pháp triển chuyển tương ưng dù là thụ tưởng tư thức những pháp như thế hòa lẫn không rời không thể thi thiết sai biệt, ý kinh đã rõ, tâm và tâm sở thể của nó không khác” (Thuận-chính-lý-luận quyển 11, Đại-chính, 29, trang 395, hạ).

[4] Thành duy thức luận, quyển 5 (Đại-chính, 34, trang 26, hạ) nói: “Tâm với sở duyên duy chỉ thủ tổng tướng, tâm sở với sở duyên thủ cả biệt tướng, giúp cho tâm nên gọi là tâm sở như người thợ vẽ tô điểm màu sắc cho bức tranh”.

[5] Ngoài ra cón có thuyết bình đẳng về tâm vương và tâm sở của Diệu Âm: sở y, sở duyên, hành tướng, sở tác, tất cả đồng nghĩa đều là nghĩa tương ưng (Bà-sa quyển 16, Đại-chính 27, trang 21, thượng).

[6] A – (1): Giới-thân-túc-luận (Đại-chính 26, trang 614, trung):
1- Mười đại địa pháp (thụ, tưởng, tư, xúc, tác ý, dục, thắng giải, niệm, tam ma địa, tuệ).

2- Mười đại phiền não địa pháp (bất tín, giải đãi, thất niệm, tán loạn, vô minh, bất chính trị, phi lý tác ý, tà thắng giải, trạo cử, phóng dật).

3- Mười tiểu phiền não địa pháp (phẩn, hận, phú, não, tật, xan, cuồng xiểm, kiêu, hại).

4- Và năm phiền não, năm kiến, năm xúc, năm căn, năm pháp, sáu thức thân, sáu xúc thân, sáu thụ thân, sáu tưởng thân, sáu tư thân, sáu ái thân.

A – (2): Phẩm-loại-túc-luận (Đại-chính 96, trang 698, trung):

1- Mười đại địa pháp (cũng như Giới-thân-túc-luận).

2- Mười đại thiện địa pháp (tín, cần, tàm, quý, vô tham, vô sân, khinh an, xả, bất phóng dật, bất hại).

3- Mười đại phiền não địa pháp (cũng như Giới-thân-túc-luận).

4- Mười tiểu phiền não địa pháp (cũng như Giới-thân-túc-luận).

Ngoài ra, những hạng mục từ năm phiền não đến sáu ái thân đều cũng giống như trong Giới-thân-túc-luận.

B – Đại-tỳ-bà-sa luận, quyển 42 (Đại-chính, 27, trang 220, thượng).

1- Mười đại địa pháp (cũng như Phẩm-loại).

2- Mười đại phiền não địa pháp (như Phẩm-loại).

3- Mười tiểu phiền não địa pháp (như Phẩm-loại).

4- Mười đại thiện địa pháp (như Phẩm-loại).

5- Năm đại bất thiện địa pháp (vô minh, hôn trầm, trạo cử, vô tàm, vô quý).

6- Ba đại hữu phú vô ký địa pháp (vô minh, hôn trầm, trạo cử).

7- Mười đại vô phú vô ký địa pháp (cũng giống như mười đại địa pháp).

C – Tạp-a-tỳ-đàm-tâm-luận của Pháp Cứu,quyển 2, Đại-chính, 28, trang 881-):

1- Mười đại địa pháp (cũng như trong Bà-sa).

2- Mười đại phiền não địa pháp (như trên).

3- Mười tiểu phiền não địa pháp (như trên).

4- Mười đại thiện địa pháp (như trên).

5- Hai đại bất thiện địa pháp (vô tàm, vô quý).

D – Câu-xá luận của Thế Thân, quyển 4:

1- Mười đại địa pháp (như trên).

2- Mười đại thiện địa pháp (như trên).

3- Sáu đại phiền não địa pháp (vô minh, phóng dật, giải đãi, bất tín, hôn trầm, trạo cử – trong mười đại phiền não địa pháp từ trước, loại bỏ tà thắng giải, bất chính ức (phi ý tác ý), bất thuận trí (bất chính tri), thất, niệm).

4- Hai đại bất thiện địa pháp (cũng như Tạp-tâm).

5- Năm tiểu phiền não địa pháp (như trên).

6- Tâm bất định địa pháp (ác tác, thụy miên, tầm, tư, tham, sân, mạn, si).

E – Thành Duy-thức luận, quyển 5-quyển 7 (Đại-chính 31, trang 27 trở đi):

1- Năm biến hành (tác ý, xúc, thọ, tưởng, tư).

2- Năm biệt cảnh (dục, thắng giải, niệm, định, tuệ) – (Mười đại địa pháp được chia đôi).

3- Mười một thiên địa pháp (thêm vô si vào mười đại địa pháp kể trên).

4- Sáu đại phiền não (tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến. Số thì giống với Câu-xá nhưng nội dung thì hoàn toàn khác).

5- Hai mươi tùy phiền não (phẩn, hận, não, phú, cuống, xiểm, kiêu, hại, tật, xan, vô tàm, vô quý, bất tín, giải đãi, phóng dật, hôn trầm, trạo cử, thất niệm, bất chính tri, tán loạn).

6- Bổ bất định (ác tác, miên, tầm tư).

G – Anurudha ‘s Abhidhammatthasangaha (Compendium of Phylosophy pp. 94 – 97):

1- Hiện hành 7 (xúc, thọ, tưởng, tư, tâm nhất cảnh, mênh căn, tác ý).

2- Biệt cảnh 6 (tầm, tư, thắng giải, cần, ái, dục).

3- Đại bất thiện địa pháp 14 (si, vô tàm, vô quý, trạo cử, tham, ác kiến, mạn, sân, tật, xan, ác tác, giải đãi, thụy miên, nghi).

4- Đại thiện địa pháp 19 (tín, niệm, tàm, quý, vô tham, vô sân, trung xả, thân khinh an, tâm khinh an, thân khinh tướng, tâm khinh tướng, thân nhu nhuyễn, tâm nhu nhuyễn, thân thích nghiệp, tâm thích nghiệp, thân hữu năng, tâm hữu năng, thân trực, tâm trực).

5- Luật nghi 3 (chính ngữ, chính nghiệp, chính mệnh).

6- Vô lượng 2 (từ, hỷ).

7- Tuệ căn.

[7] Chữ thân (kàya) từ đây trở xuống, theo Phật Âm là ba uẩn (khandha) thụ, tưởng, hành.

[8] Về Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm-luận, tham chiếu “Nghiên cứu A-tỳ-đạt-ma luận”, (trang 149).

[9] Xem Kết-tập-sử và Phân-phái-sử-khảo, trang 49.

[10] Duy-thức luận (20 luận) do Bát-nhã-lưu-chi dịch, nói: Tâm có hai loại: một là tâm tương ưng, hai là tâm bất tương ưng. Tâm tương ưng có nghĩa là tất cả tâm phiền não, kiết sử, thụ, tưởng, hành… tương ưng. Bởi thế nên nói rằng tâm, ý và ý thức tên khác mà nghĩa là một. tâm bất tương ưng là đệ nhất nghĩa đế thường trụ, bất biến tự tính thanh tịnh (Đại-chính, 31, trang 64, trung).

Chương III: Tâm Lý Tác Dụng Luận (nói về nhất ban)

Tiết thứ nhất: CẢM GIÁC LUẬN

1- TỔ CHỨC VÀ TÍNH CHẤT CỦA NHỮNG CẢM GIÁC KHÍ QUAN.

Ở đây, tôi tưởng hãy căn cứ theo thuận tự ở cuối chương trên để trước hết nói về tác dụng tâm lý nhất ban đã. Trong tâm lý luận nhất ban, điều cần phải thuyết minh trước tiên là cảm-giác-luận. Mà muốn thuyết minh cảm-giác-luận, không thể không nói rõ cái tính chất của căn, tức ngũ quan. Nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì nó tương đương với thần kinh, đặc biệt là bộ môn nghiên cứu về thần kinh tri giác.

Căn tức cảm quan, có sáu thứ là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, điều này đã được nói đến trong Áo-nghĩa-thư, nhất là ở thời đại Phật giáo nguyên thủy, dù là phân loại 12 xứ hay 18 giới, cũng đều lấy số sáu trên đây làm định số và cho nó một nhiệm vụ rất trọng yếu. Do đó, về điểm này trong Ni-kha-da, tuy có nhiều thuyết minh, nhưng vẫn chưa được tinh tế, vả lại, dù nói cách nào đi nữa cũng đều đã biến thành A-tỳ-đạt-ma.

Vấn đề đầu tiên được đặt ra là: những yếu tố hình thành ngũ căn là gì? Căn, đứng ở một phương diện mà nói, là tác dụng sinh lý, có đặc trưng của vật chất; đứng ở một phương diện khác mà nói, là cơ quan tâm lý, có công dụng siêu vật chất. Cho nên, muốn quy định yếu tố đó là một việc rất khó khăn. Nếu chiếu theo các phái khác, như phái Số-luận chẳng hạn thì, đối với vấn đề này, có hai thuyết. Thuyết thứ nhất bảo ngũ căn và lục căn khác, cùng từ ngã mạn mà phát sinh. Ngã mạn, về bản thể là tự tính, nói theo nghĩa rộng, nhận ngũ căn là vật chất tính; còn nói theo nghĩa hẹp thì ngã mạn là một loại cơ quan tâm lý, ngũ căn không phải chỉ là vật chất tính mà vẫn có thể coi nó có một loại tác dụng tâm lý. Thuyết thứ hai hoàn toàn cho nó là vật chất tính, tức là thuyết cho ngũ căn từ ngũ đại đất, nước, lửa, gió và không mà phát sinh. thuyết này cũng đồng quan điểm của phái Số-luận (Sáu Phái Triết Học Ấn Độ, trang 133). Theo đó thì:

Thanh => không => nhĩ căn

úc => phong => thân căn

Ngã mạn – ngũ duy (trần) sắc => hỏa => nhãn căn

Vị => thủy => thiệt căn

Hương => địa => tỵ căn.

Trong đó dĩ nhiên bao hàm sự khảo sát về nhận thức like of like. Nếu, lại trưng theo Thắng-luận, thì cách thuyết minh Thắng-luận tương tự như thuyết thứ hai trong Số-luận. Nghĩa là cho ngũ căn hoàn toàn được thành lập từ vật chất tính ngũ đại (Sáu Phái Triết Học Ấn Độ, trang 326 trở đi, tức là:

 đất —————-hương (mùi thơm)—————-tỷ (mũi)

 nước————–vị (mùi vị)————–thiệt (lưỡi)

 lửa—————-sắc (màu sắc)—————-nhãn (mắt)

 gió—————–xúc (va chạm)——————thân (bì da)

 không————-thanh (tiếng)————–nhĩ (tai)

Đối cảnh đất lấy hương làm đặc chất, vì căn mà phát sinh tỵ căn, tức giữa khoảng hương và tỵ căn phát sinh quan hệ nhận thức; bốn loại kia cũng vậy. Bởi thế, cách thuyết này hoàn toàn lấy like of like làm căn để.

Nhưng, Phật giáo nói như thế nào về ngũ căn? Chiếu theo Ni-ka-da thì vấn đề trong đó vẫn chưa được thuyết minh một cách tinh tế, đại để cho ngũ căn là từ tứ đại vật chất tạo thành, nhưng vật chất ấy không phải như vật chất thông thường mà là tịnh sắc đã được tinh luyện (tham chiếu Tạp-a-hàm, quyển 12, Đại-chính, 2, trang 91, hạ). Nhất là Hữu-bộ-tôn đã đặc biệt thảo luận về vấn đề này trong Phẩm-loại-túc-luận, Bà-sa luận, và Câu-xá luận, v.v… (Phẩm-loại-túc-luận, quyển 1, Đại-chính, 26, trang 692, hạ, Bà-sa, quyển 13, Đại-chính, 27, trang 64, thượng; Câu-xá quyển 1). Vật chất tuy do tứ đại tạo thành, nhưng nó được giải thích như ngọc bảo châu trong sáng (Câu-xá-trung-sớ, quyển 1, Đại-chính, 41, trang 819, hạ). Song, trong Phật giáo cũng như Số-luận hay Thắng-luận, không có sự bất đồng về điểm cho tính chất của căn là do đặc chất của tứ đại hoặc ngũ đại tạo thành. Tịnh sắc tứ đại hòa hợp mà thành lập ngũ căn, nhưng đến A-tỳ-đạt-ma thì vấn đề được nêu lên là: tại sao cùng là tứ đại mà lại phân hóa thành ngũ căn? Nói tóm tắt, Phật giáo giải đáp vấn đề này là nhân duyên của “nghiệp” (như Thành-thật-luận quyển 4, Căn-giả-danh-phẩm 45). Nhưng, nếu chỉ nói thế thôi thì không khỏi có điểm mơ hồ, cho nên Đại-tỳ-bà-sa luận (quyển 13, Đại-chính 27, trang 63, thượng và Câu-xá quyển 2, v.v…) mới bảo sự cấu thành ngũ căn là do sự bất đồng về cách phối trí cũng như trạng của các tế bào cực vi. Tức tế bào của nhãn căn rãi khắp trong trồng con mắt, hình giống như đầu cây dược can; tế bào của nhĩ căn ở trong lỗ tai giống như đăng khí; tế bào của tỵ căn ở trong lỗ mũi như hình móng tay người; tế bào thiệt căn ở trên lưỡi giống hình dao cạo; tế bào thân căn rãi khắp trong thân thể, hình giống như cây mác. Giải thích như thế, xét ra có chút ít căn cứ giải phẩu học chăng? Điều đó tuy không rõ, nhưng dù thế nào đi nữa, muốn thuyết minh theo sự bất đồng về hình trạng của các tế bào ngũ quan, thiết tưởng điều này cũng có ý nghĩa riêng của nó. Bởi vậy, theo A-tỳ-đạt-ma, đặc biệt là theo Bà-sa luận, thì bản của căn có các tế bào đó, thông thường thấy từ bên ngoài thì gọi là mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân, chẳng qua là những cơ quan thủ hộ cho các căn. Theo ý nghĩa ấy, đến A-tỳ-đạt-ma chia căn làm hai loại, tức là phù trần căn và thắng nghĩa căn, và thông lệ cho thắng nghĩa căn là chân căn. Theo chỗ tôi biết, cách phân loại này hình như không có trong luận bộ Nam phương, nhưng trong luận bộ thời kỳ đầu, như Tỳ-bà-băng-già[1] cũng cho căn là “vô-kiến-hữu-đối” (Vibhanga p.70-71). Cho căn là không thể thấy để khu biệt với ngũ quan ở bên ngoài, điểm này đáo để là một sự thật không còn hồ nghi gì nữa.

Duy vấn đề được đặt ra ở đây là: căn, nếu do vật chất tạo thành thì đối tác dụng tâm lý, ngũ căn chỉ là cái cửa chịu sự kích thích của ngoại giới hay chính chúng cũng có tác dụng nhận thức đối tượng? Nhận thức là tác dụng tâm lý, mà căn thì thuộc vật chất, cho nên chưa hẳn đã quan hệ với nhận thức, nhưng xét ở phương diện khác thì tác dụng tâm của cảm quan tự thân cũng rất lớn, bởi vậy mà vấn để ở đây được đề xướng là căn không thể được coi như cửa ngoài. chiếu theo chủ trương của các bộ phái, đối với vấn đề này, không những các bộ phái đối lập nhau, mà ngay trong cùng một phái cũng đã phát sinh nhiểu dị luận. Dị-bộ-tôn-luận nói Đại-chúng-bộ thuộc phái Căn-vô-tri-luận, cho rằng “năm sắc căn lấy thịt làm thể. Mắt không thấy sắc, tai không nghe tiếng…” coi căn duy chỉ là gân thịt (nhưng theo Luận-sự, 18, phần 9 thì Đại-chúng-bộ là các nhà chủ trương “căn thấy”). Thành-thật-luận bảo Ha-lê-bạt-ma là nhà thuộc chủ trương “thức thấy” mà cho căn chỉ là cửa (Thành-thật-luận quyển 4, Căn-vô-tri-phẩm 48). Trưng theo chủ trương của Hữu-bộ thì, căn cứ vào Đại-tỳ-bà-sa luận, trong số bốn vị đại luận sư của Hữu-bộ, Thế Hữu chủ trương Căn-kiến-luận (căn thấy) (Bà-sa, quyển 13, Đại-chính, 27, trang 63, trung và quyển 95, trang 489, hạ). Nhưng Pháp Cứu thì lại chủ trương thức-kiến-luận (thức thấy), rồi Diệu Âm thì chủ trương tuệ-kiến-luận (thấy bằng trí tuệ) – (như trên, Đại-chính, 27, trang 61, hạ). Đến các nhà Thí-dụ, tức trước Kinh-bộ-sư, thì điều hòa những ý kiến trên mà chủ trương căn, thức hòa hợp (Bà-sa, quyển 13, Đại-chính, 27, trang 61, hạ và quyển 95, Đại-chính, 27, trang 489, hạ). lại trưng theo Thượng-tọa-bộ Nam phương thì chủ trương của chính bộ này,tuy không rõ ràng lắm, nhưng theo Luận sự bảo Đại-chúng-bộ chủ trương căn-kiến-luận bị Thượng-tọa-bộ cho là dị đoan, như vậy, cứ theo đó, có thể nói Thượng-tọa-bộ cũng gần với phái chủ trương thức-kiến-luận. Pháp-tập-luận hay A-đạt-tát-lợi-nô, cho sáu căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý tất cả là cửa, sự kích thích của ngoại giới đập vào cửa năm căn, đồng thời gõ cửa ý căn, sau đó tâm thể chấn động mà mới phát sinh biểu tượng nhận thức (Atthasàlini p.72. Expositor I. P. 69). Nhận xét theo những quan điểm trên, ta thấy Thượng-tọa-bộ Nam phương, trên đại thể, cũng là phái chủ trương thức-kiến-luận, nhưng đối với căn cũng cho nó một ý nghĩa trọng yếu, và vể điểm này, ta cũng có thể cho gần giống như lập trường căn thức hòa hợp luận[2].

Tóm lại, nói một cách chiếc trung, năm căn là những cơ quan thuộc cả hai lĩnh vực sinh lý và tâm lý, là sự kích thích từ ngoại giới thông qua cửa của nội bộ, đồng thời theo một ý nghĩa nào đó, có thể nói đó là nơi sinh lý đối với mọi cảm giác.

2- SỰ PHÁT SINH CẢM GIÁC.

Lấy năm căn làm điểm tựa, tuy đã nói qua về quá trình sinh khởi tác dụng “phát thức thủ cảnh”, nhưng để cho được rõ ràng hơn, ở đây, trước hết lại xin trích dẫn một đoạn kinh văn để làm sáng tỏ ý nghĩa của A-tỳ-đạt-ma.

“Này bạn! Nhãn sắc làm duyên nhãn thức, ba hòa hợp xúc, xúc duyên thụ, thụ giác tri, giác tri khảo lự, khảo lự rồi phân biệt, phân biệt làm duyên, sinh duyên biệt tưởng, theo thứ tự trải qua quá khứ, hiện tại và vị lai; do nhãn thức có thể thấy sắc pháp hiện trước chúng ta – cho đến tai, mũi, lưỡi, thân và ý cũng thế”[3]. (M 18, Madhupindika sutta vol. L. p. III. F) (Trung-a-hàm, quyển 28, Mật-hoãn-dụ-kinh, Đại-chính, 1, trang 604, trung).

Bây giờ xin căn cứ A-tỳ-đạt-ma để giải thích đoạn văn trên như sau: Cái cửa nhận thức ngoại giới là con mắt trước tiên nhận sự kích thích của đối tượng (sắc cảnh). Có khi thích ứng với sự kích đó mà sinh ra nhãn thức tức thị giác, là bước đầu của hoạt động tâm lý của người ta. Nhưng ở đây ta cần phải nghiên cứu hai, ba vấn đề.

Thứ nhất, theo đoạn văn trên, do sự hòa hợp giữa nhãn căn và sắc cảnh mà phát sinh nhãn thức, nếu giải thích theo văn hiến – Lục-thức-biệt-luận – thì tâm-lý-luận Phật giáo có lẽ phảng phất cái khí vị của tâm lý học duy vật luận! Tại sao vậy? vì do sự kết hợp giữa vật chất tính ngũ căn và vật chất tính đối tượng mới phát sinh tâm thức, cho nên từ khởi nguyên có thể nói, ngũ quan hoàn toàn là vật chất. Nhưng, như trên đã nói, Phật giáo quyết không phải duy vật luận, vì thế, lấy căn, cảnh làm duyên mà phát sinh thức, do căn cảnh hợp trí mà sinh khởi phản ứng nội tâm để thức biểu hiện, như thế có phải kiến giải của sinh cơ chủ nghĩa chăng? Nếu không thì ta có thể giải thích như thế này: trong tổ chức tâm lý đã hoàn bị khả năng tính của một thức nào đó, rồi do sự kết hợp của căn và cảnh mà bị kích thích chăng?

Thứ hai, vấn đề được đặt ra là: nếu bảo căn, cảnh làm duyên mà phát sinh thức thì cái trạng thái của sự kết hợp giữa căn và cảnh đó như thế nào? Vì sự hòa hợp căn, cảnh có tính cách máy móc nên cũng có khi không sinh khởi cảm giác ý thức. Về điểm này, Ni-ka-da bảo đối tượng đã vào trong àpàtha (tri cảnh) trong căn, căn là điều kiện khởi thức (àpàtha được dịch là tri cảnh – biết cảnh – tham chiếu Thành-thật-luận, quyển 4, Căn-trần-hợp-ly-phẩm 49; M. 8, Mahahatthi Padopama vol. I, p. 190; Trung-a-hàm, quyển 7, Tượng-tích-dụ-kinh: Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, trang 757). Vì àpàtha đại ước có ý nghĩa là tiêu điểm, là chỉ trung-khu-bộ của các căn (căn để của nó là dự tưởng tác dụng chú ý trong tâm lý học), tức không ngoài ý nghĩa thích ứng ngoại giới mà điều tiết cảm quan đó. Tức là khi sinh khởi cảm giác, trước hết phải có sự kích thích từ ngoại giới làm khích động căn, lúc đó căn tự điều tiết mà thụ dụng sự thích khích đó vào trung khu bộ, do đó mà phát ra phản ứng của tâm, nghĩa là các thị giác cho đến các xúc giác, đó là ý nghĩa nhãn sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Song, thực ra sự sinh khởi cảm giác quyết không phải chỉ được hoàn thành bởi phản ứng của cảm giác do sự hợp trí giữa căn và cảnh. Cảm giác, tóm lại, chhỉ là tác dụng tâm lý, từ trong căn để mỗi cảm giác đặc thù, không thể không dự tưởng sự chi tri của cảm giác nhất ban. Những cơ quan của cảm giác đặc thù là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, mà cơ quan quản lý của cảm giác nhất ban là ý căn, đều được gọi là cửa cả.

“Này bạn! Năm căn mỗi mỗi nhận thức cảnh giới riêng biệt, không thể đắp đổi nhau mà nhận thức cảnh giới. Năm căn không thể đắp đổi nhau nhận thức được chỗ y của cảnh và ý. Ý thì nhận thức được hết những cảnh giới kia”.

(M. 43, Mahàvedalla voi. I, p. 295; Trung-a-hàm, quyển 58, Đại-câu-hy-la-kinh; Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, trang 151).

Song, tác dụng của căn đặc thù và ý căn như thế nào, thì theo Phật Âm, cái đó là hoàn toàn đồng thời. Lục cảnh là đối tượng của nhận thức, tất nhiên được thu vào trung khu của hai cửa. tức bất cứ lúc nào ngoại căn bị khích thích thì ngay lúc ấy được thu vào trong cửa ý căn, cũng như con chim đậu trên cành cây, khi nào cành cây lay động thì đồng thời bóng chim cũng lay động. Sự khích thích được thu vào cửa ý căn rồi do tâm thể chấn động (tâm lý vô ý thức) mà sinh khởi tri giác. Từ đấy hướng đến ý mà thành quyết định (Atthasàlini p. 72, Expositor p. 96), đó là sự giải thích của Phật Âm. Do tâm thể chấn động mà bảo là (bhavanga calana samatthatàya) tuy là ý kiến riêng của Phật Âm, nhưng cho điều kiện phát sinh cảm giác là nội căn đồng thời cộng đồng để khế hợp với giáo chứng và lý chứng: có thể nói đó là thuyết đại biểu cho nhất ban A-tỳ-đạt-ma. Nếu phải đưa ra những điều kiện phát sinh cảm giác thì, thứ nhất là ngoại căn, thứ hai là cảnh, thứ ba là ý căn, và thứ tư là cảnh vào trung khu của nội, ngoại căn. Bốn điều kiện đó nếu không đầy đủ thì không thể nào phát sinh tâm thức được.

Trở lên là ý nghĩa “nhãn căn, sắc cảnh làm duyên mà sinh nhãn thức”. Song đây mới chỉ thuyết minh cái hình thức phát sinh cảm giác mà thôi chứ chưa tiến đến sự thuyết minh về chính cảm giác. Muốn thuyết minh điểm đó chính là câu “tam-hòa-xúc”. Xúc[4] có nghĩa là tiếp xúc, tức là cái phản ứng đầu tiên của tác dụng tâm lý khi ý thức thông qua căn tiếp xúc đối cảnh, chính là chỉ cảm giác. Có sáu xúc, khu biệt theo cảm giác của những cảm quan khác nhau, bao hàm từ thị giác, thính giác cho đến tri giác bên trong (ý xúc).

Nhưng giữa các A-tỳ-đạt-ma luận sư nảy sinh ra vấn đề là: Xúc tức cảm giác, là chỉ cái đương thể của sự hòa hợp giữa căn, cảnh, thức (tam sự hòa hợp) hay là cảm giác (xúc) phát sinh ngoài kết quả của “tam sự hòa hợp”? Câu-xá luận quyển 10 của Hữu-bộ cho rằng ngoài tam sự hòa hợp còn có xúc riêng: Kinh-bộ-sư (theo người chú giải) thì bảo tam-sự-hòa-hợp tức là xúc. Điểm này, nếu nói theo vấn đề pháp tướng, thì Kinh-bộ, ngoài tâm ra vì không thừa nhận có tâm sở, nên mới cho xúc là một loại tâm tác dụng mà chủ trương là tam-sự-hòa-hợp tức là xúc. Hữu-bộ thì ngoài tâm thức ra, vì thừa nhận có tâm sở cho nên ngoài thức còn lập riêng xúc. Thành-thật-luận kế tục hệ thống của Kinh-bộ, không lập riêng xúc, mà nói khi nhân duyên đối tượng gọi là xúc (quyển 6, Xúc-phẩm 85); Duy-thức luận (quyển 3, Đại-chính, 31, trang 11, trung) thì bảo “Xúc nghĩa là tam hòa phân biệt biến dị, lấy tâm, tâm sở xúc cảnh làm tính, lấy thụ, tưởng, tư, v.v… sở y làm nghiệp”, thừa nhận ngoài tam sự hòa hợp, có xúc. Kinh cũng nói: “Tam sự hòa hợp xúc và y tam sự hòa hợp, có xúc” – Thành-thật-luận, quyển 6, Xúc Phẩm 85 (Đại-chính, 32, trang 286, hạ). Như vậy, trên thực tế, vấn đề là: khi một loại yếu tố tâm nào đó kết hợp với yếu tố tâm khác thì kết quả sẽ là ngoài hai yếu tố đó ra, còn có một tác dụng tâm thứ ba biểu hiện hay sao? Vấn đề này, chủ trương của Hữu-bộ, ngoài kết quả của tam sự hòa hợp, biệt lập xúc, có thể nói bao hàm một ý nghĩa có ý vị.

Tóm lại, hoạt động tâm lý thuần nhiên là ở như sự khích thích của ngoại giới, nếu nói theo kinh nghiệm thì có thể nói cái gọi là tác dụng nội tâm lấy “xúc” làm điểm xuất phát rồi dần dần trở thành phức tạp. A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận của A-nâu-lậu-đà nói phải có mười bảy sát na để hoàn thành một nhận thức. Tức là sự khích thích đối với ngoại giới: 1 – 2, hai căn nội và ngoại chấn động, 3, sự phát sinh cảm giác, 4, nhận tri cái đó, 5, tri giác, biết cái đó, 6, thức khảo sát, khảo sát cái đó, 7, quyết định, 8 –14, thống giác cái đó, 15 – 16, dừng lại, 17, dựa vào tập khí mà lấy hay bỏ (Teet, J.P.T.S.1884, p. 16 –17, Compendium of Ph. P. 125). Đây tuy không phải là kết quả của thực nghiệm, nhưng điều rất thích thú là những ý kiến trên có tính cách tâm lý thực nghiệm.

3- ĐỐI TƯỢNG CỦA CẢM GIÁC.

Trở lên mới chỉ là cảm-giác-luận nhất ban, đến như cảm giác luận đặc thù thì còn cần phải nói qua về đối cảnh (cảnh) của các căn. Căn có sáu loại, cảnh cũng có sáu loại. Đó là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, đối lại với căn đã nói ở trên thành ra cái gọi là “thập nhị xứ – 12 chỗ” và là cách nói thông lệ từ thời đại Phật giáo nguyên thủy cho đến nay. Trong đó, dĩ nhiên, sắc đối với nhãn căn, thanh với nhĩ căn, hương với tỷ căn, vị với thiệt căn, xúc với thân căn, và sau hết, là pháp cảnh đối với ý căn. Do đó, vấn đề đầu tiên được đặt ra là: năm cảnh hay sáu cảnh đó khích thích căn như thế nào? Nói cách khác, năm cảnh hay sáu cảnh trực tiếp mà thực chất khích thích căn hay là cả hai cùng lẫn lộn mà trong đó cũng có quan hệ cảm giác? Về vấn đề này, Hữu-bộ hay Luận-bộ Nam phương đại thể chia lục cảnh làm ba loại. Một là “hợp-trung-sắc”, nghĩa là tiếp xúc trực tiếp với căn mới có sự khích thích, tức hương, vị và xúc. Hai là “ly-trung-sắc” nghĩa là ly khai với căn mà có sự khích thích, tức sắc và thanh. Ba là “không-hợp-cũng-không-ly”, tức pháp cảnh (Compendium of Ph. P. 3; Câu-xá quyển 2). Trên phương diện thường thức, mắt và tai nhận thức những vật ở xa, còn mũi, lưỡi và thân cần phải tiếp xúc trực tiếp mới có thể cảm nhận sự vật. Tuy nhiên, đây chưa hẳn đã là định thuyết nhất ban của Phật giáo giới, điều này cứ xem ý kiến khác nhau được phô bầy trong Thành-thật-luận, quyển 4, Căn-trần-hợp-ly-phẩm 49 thì đủ rõ. Theo đó thì bất luận là nhãn căn hay nhĩ căn, tất kính đều là “hợp-trung-tri”. Vì mắt thếy sự vật là do quan hệ giữa nhãn quang hợp với đối tượng. Nếu giữa mắt và đối tượng có chướng ngại thì không thể phát sinh thị giác. Cũng thế, nhĩ căn nhận thức âm thanh là do quan hệ âm thanh vào trong tai hợp với nhĩ căn. Nếu âm thanh ở quá xa hoặc là nhỏ quá thì không thể có thính giác. Hơn nữa, trong kinh cũng thường nói căn có đối (cảnh). Vả lại, chiếu theo “tam sự hòa hợp” mà có xúc thì “hợp” có thể được coi là đúng với chân ý của Phật. Không những thế nếu lại tiến thêm một bước nữa mà nói, thì ý căn nhận thức pháp cảnh cũng là đạt đến cảnh. Kinh nói khi ngủ hoặc bất tỉnh tâm không hoạt động. Do ý nghĩa đó nên biết “lục cảnh” đều là “hợp-trung-tri”. Đây chủ trương của các nhà phản đối phương pháp phân loại trước kia (Thành-thật-luận quyển 4, Căn-trần-hợp-ly-phẩm 49, Đại-chính, 32, trang 268, thượng). Chúng ta nên có ý kiến thế nào về chủ trương của học phái này? Rất tiếc điều đó vẫn chưa có xác định được. Tuy nhiên, cách phân loại ở trên có thể nói là hợp lý.

Trở lên mới chỉ quan sát một cách đại thể mà thôi. Sau đây xin đề cập đến từng đối tượng của ngũ căn, tức mỗi thành phần của ngũ cảnh.[5]

Ngũ cảnh là sắc, thanh, hương, vị và xúc.

Sắc là đối tượng của thị giác, Có hai loại là hiển sắc và hình sắc: ít ra, đó là lập trường của Hữu-bộ (Kinh-bộ chỉ thừa nhận hiển sắc chứ không thừa nhận hình sắc – Câu-xá luận, quyển 13 trích dẫn). Hai loại đó lại được chia thành hai mươi thứ: xanh, vàng, đỏ, trắng, bóng, ánh sáng, sáng, tối, mây, khói, bụi, mù (sương) là hiển sắc,dài, ngắn, vuông, tròn, cao, thấp, thẳng, cong và hình sắc (Bà-sa, quyển 13, Đại-chính 27, trâng0, thượng; Câu-xá, quyển 1).

Nếu lại căn cứ theo Pháp-uẩn-túc-luận thì sắc được giải thích như sau:

“Những cái do tứ đại chủng tạo thành là: xanh, vàng, đỏ, trắng, mây, khói, bụi, mù, dài, ngắn, vuông, tròn, cao, thấp, thẳng, cong, bóng, ánh sáng, sáng, tối, không nhất hiển sắc, tương tạp, đỏ lợi, đỏ tía, biếc, màu lục, đen, vàng sẫm, và tất cả những cái mà nhãn căn thấy và nhãn thức biết” – (Pháp-uẩn-túc-luận, quyển 1, Đại-chính, 26, trang 500, thượng).

Thanh là đối tượng của nhĩ căn. Phẩm-loại-túc-luận chia thành hai thứ là: Hữu-chấp-thụ-vi-nhân và Vô-chấp-thụ-vi-nhân (quyển 1, Đại-chính, 26, trang 962, hạ). Bà-sa luận thì chia thành tám thứ. Tức theo nguyên nhân của nó mà chia thành động vật tính (âm thanh lấy hữu-chấp-thụ-đại-chủng làm nhân) và vô động vật tính; rồi lại chia thành khả giải (hữu tình danh), và bất khả giải (phi hữu tình danh); lại theo sự sinh hoạt cảm tình mà chia thành khả ý (quyết) và bất khả ý (bất quyết): tổng hợp cà lại thành tám thứ. Tức là: 1- Hữu-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh; 2- Hữu-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh; 3- Hữu-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-phi-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh; 4- Hữu-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-phi-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh; 5- Vô-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh; 6- Vô-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-hữu-tình-danh-bất-khả-ý-thanh; 7- Vô-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-phi-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh; 8- Vô-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-phi-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh (Bà-sa, quyển 1, Thuận-chính-lý-luận (hơi khác chút ít), quyển 1, Đại-chính 29, trang 334, thượng; Nhập A-tỳ-đạt-ma luận, quyển thượng, Đại-chính 29, trang 980, hạ, v.v… đều có thể tham chiếu về vấn đề này).

Hương là đối tượng của tỵ căn. Phẩm-loại-túc-luận chia thành hảo hương, ác hương, bình đẳng hương (quyển 1, Đại-chính, 26, trang 692, hạ) Bà-sa luận lại chia thành bốn là hảo hương, ác hương, phương hương (mùi thơm), bất phương hương (Bà-sa, quyển 13, Đại-chính, 27, trang 64, hạ; Câu-xá quyển 1).

Vị là đối tượng của thiệt căn, Phẩm-loại-túc-luận cũng chia thành ba thứ như hương là: khả ý, bất khả ý, và trung dung. Nhưng Bà-sa luận thì lại chành sáu thứ là ngọt, chua, mặn, cay, đắng và lạt (Bà-sa, Câu-xá, Phẩm-loại, như trên).

Sau hết, xúc là đối tượng của thân căn. Bà-sa chia thành mười một thứ là cứng, ướt, ấm, động, hoạt tính (trơn trụ), sáp tính (sần sùi), trọng tính, khinh tính, lạnh, đói và khát (như trên).

Về vấn đề này, trong Bà-sa và các luận khác vẫn còn có nhiều nghị luận, nhưng sợ quá phiền phức nên ở đấy chỉ nói tóm tắt như thế thôi.

Cuối cùng là pháp cảnh, đối tượng của ý căn. Pháp cảnh không qua ngũ quan mà do ý thức trực tiếp cảm nhận. Tức do tác dụng suy lý phán đoán rồi lấy hình thái tạm khái niệm được làm đối tượng. Theo pháp tướng của Hữu-bộ thì tâm, tâm sở, vô biểu sắc, tâm-bất-tương-ưng-hành và vô vi, v.v… tất cả đều là pháp cảnh. Những cảnh giới đó tuy chưa phải đã vào phạm vi cảm giác, nhưng ngũ căn có quan hệ đến lục căn, cho nên đối với ngũ cảnh, phải lấy đó làm cảnh thứ sáu. Không những thế, theo Phật giáo, khi tu chứng đến bậc Thánh thì những cảnh giới không còn là những đối tượng khái niệm trừu tượng mà là biến thành những đối cảnh trực cảm. Bởi vậy, tham chước những điểm trên, ở đây chúng tôi tạm đặt những cảnh giới đó vào phạm vi những đối tượng cảm giác.

Tiết thứ hai: CẢM TÌNH LUẬN

1- CẢM TÌNH LUẬN BẠN (THỤ).

Cùng với cảm giác (xúc) đã nói ở trên có quan hệ mật thiết mà đưa tác dụng tâm đến chỗ phức tạp, rồi trong một giai đoạn, biến thành căn để của toàn thể tâm, là cảm tình, tức thụ. Phật giáo nói thụ, một mặt có ý nghĩa cảm giác và về điểm này, cùng với xúc tương quan[6]; mặt khác là một cơ điều lớn của nội dung tâm và, về điểm này, lại có ý nghĩa nội diện. Do đó, giữa các luận sư của A-tỳ-đạt-ma, vấn đề đầu tiên được nêu lên – theo Câu-xá quyển 10 – là mối quan hệ giữa xúc và thụ như thế nào? Nói cách khác, thụ phải phát khởi sau xúc hay phát khởi đồng thời? Vấn đề này, Tỳ-bà-sa-sư chủ trương rằng cảm giác và cảm tình đồng thời tồn tại và đứng trên quan hệ hõ tương y tồn (câu-hữu-nhân). Kinh-bộ-sư thì cho rằng xúc là tiên khu có thể sinh thụ, tuy có quan hệ thứ đệ nhưng không có quan hệ hỗ tương y tồn. Do đó, nghị luận của Kinh-bộ là căn cứ vào câu kinh “Tam tự hòa hợp hữu xúc, xúc duyên thụ” để phát khởi. Nhất là theo các nhà chú thích luận Câu-xá thì Thất-lợi-la-đa của Kinh-bộ nói sát na thứ nhất căn, cảnh hòa hợp, sát na thư hai sinh xúc, tiến đến sát na thứ ba mới sinh khởi cảm tình (Câu-xá quyển 10). Như vậy là đã có quan điểm bất đồng về phát sinh và tổ chức. Nếu theo ý kiến riêng tôi, đứng về phương diện phát sinh mà nói, thì Kinh-bộ đúng; còn đứng về phương diện tổ chức mà nói, thì Hữu-bộ đúng. Vì tác dụng tâm không phải chỉ là quá trình di chuyển, mà tâm lý đơn thuần dần dần biến thành phức tạp, tuy tất cả những yếu tố đều được lưu giữ nhưng cũng có quá trình lưu động để biến thành phức tạp.

Phương pháp phân loại của thời đại Phật giáo nguyên thủy mà chia thụ[7] thành ba thứ là khổ, lạc, xả (không khổ không vui), tức tương đương với cách phân loại ba trạng thái căn bản về cảm tình của tâm lý học hiện nay. Các luận sư A-tỳ-đạt-ma giải thích sự khu biệt ấy là: “Nếu thêm ích cho thân tâm thì gọi là lạc; nếu làm tổn giảm thân tâm thì gọi là khổ: ngược lại với hai điều đó thì gọi không khổ không vui” (Thành-thật-luận quyển 6, Thụ-tướng-phẩm 78). Khổ, lạc, xả tuy là cách phân loại cơ bản về cảm tình, nhưng, để tiện cho việc quan sát, cũng còn có nhiều cách phân loại khác nữa. Chẳng hạn như “lục thụ”, “lục xúc”, “lục tưởng”, v.v… cũng là cách phân loại Ni-kha-da. Bởi nguyên nhân dẫn khởi cảm tình cần phải lấy lục xúc mắt,tai, mũi, lưỡi, thân và ý làm tiền đề thích ứng khổ, lạc, thụ, với mỗi thành phần đó nên nói nhãn xúc sinh thụ, nhĩ xúc sinh thụ, v.v… (theo ý nghĩa ấy, xúc có thuận-lạc-thụ-xúc, thuận-khổ-thụ-xúc, thuận-bất-khổ-bất-lạc-thụ-xúc, Câu-xá quyển 1). Cũng có khi nói một cách đơn giản là thân thụ, tâm thụ. Thân thụ là những cảm giác khổ, vui do ngũ căn mà có; đó là tâm lý cảm giác chân chính; còn tâm thụ là chỉ sự vui mừng hay lo âu phát khởi trong tinh thần nội bộ (Câu-xá quyển 1). Đem kết hợp thân thụ, tâm thụ với khổ, lạc, xả thành ra cách phân loại ngũ thụ được song song với tam thụ.[8] Ngũ thụ là ưu, hỷ, khổ, lạc, xả. Trong đó, ba tâm thụ ưu, hỷ, xả đối với sáu cảnh, lấy ý làm cận duyên (duyên gần) hướng đến ý, gọi là ý cận hành – mười tám ý cận hành, Câu-xá quyển 10;Thành-thật-luận quyển 6, Biện-tam-thụ-phẩm 81, Bà-sa quyển 139, Đại-chính 27, trang 716, thượng – Tức là ưu, hỷ lấy tâm thụ làm đại biểu; khổ, lạc lấy thân thụ làm đại biểu; xả, tức trạng thái trung dung, trong đó không có sự phân biệt thân và tâm[9] (Câu-xá quyển 2).

2- CẢM TÌNH ĐẶC THÙ.

Trở lên là cảm tình luận nhất ban. Lấy cảm tình nhất ban này làm cơ sở để doanh lý những sinh hoạt cảm tình khác, ấy là cảm tình đặc thù. Nhưng, Phật giáo coi cảm tình đặc thù như thế nào và thuyết minh nó ra sao? Về vấn đề này, nếu nói một cách tóm tắt lại thì Phật giáo cho rằng cách sinh hoạt cảm tình phóng túng không phải là con đường tu dưỡng tinh thần và cực lực đề cao cảnh giác. Ý từ này đã được biểu lộ trong Tứ-niệm-trụ: “Tất cả thụ đều là khổ”. Điều này đến A-tỳ-đạt-ma có khuynh hướng hợp lý chủ nghĩa lại càng rõ rệt hơn. Chẳng hạn,Thành-thật-luận quyển 6 (từ Thụ-tướng-phẩm 78 đến Ngũ-thụ-căn-phẩm 83) nói: “cái gọi là vui (lạc) rốt cuộc, chẳng qua chỉ là vui trong khổ mà thôi”. Song, lấy thụ làm căn bản để nói về cảm tình đặc thù, chủ yếu là thuyết minh về phương diện có liên quan đến điều kiện được gọi là “ác đức”. Như ba dộc tham, sân, si chính là thích ứng với ba trạng thái khổ, lạc, và xả vậy. Đối với lạc sinh tham, đối với khổ sinh sân, đối với bất khổ bất lạc sinh si; điều này đã được nói trong Khế-kinh, và đến A-tỳ-đạt-ma cũng lại được thuyết minh thêm (Thành-thật-luận quyển 6, Biện-tam-thụ-phẩm 81). Trong mười loại tâm tiểu-phiền-não: phẫn, phú, xan, tật, não, hại, hận, xiễm, cuống và kiêu, phần lớn đều do cảm tình mà có, điều đó chỉ cần quan sát những hiện tượng tâm lý đại khái cũng có thể rõ (về những tác dụng tâm lý trên sẽ được thuyết minh sau, đặc biệt ở thiên thứ sáu phần Luân-lý-luận, mục nói về Ác-đức).

Song, đứng ở một phương diện khác mà nói, Phật giáo quyết không thể coi nhẹ cái gọi là cảm tình cao đẳng. Trong kinh Pháp Cú đã có câu “Niết bàn là niềm vui tối thượng”, tức dùng lạc thụ để thuyết minh Niêt bàn. Nhất là khi nói về cảnh giới Tứ thiền, từ Sơ thiền đến Nhị thiền, Tam thiền, lấy hỷ, lấy lạc làm điều kiện tất nhiên, do đó, ta có thể thấy rất rõ ràng Phật giáo không cho hỷ, lạc là tội ác. Nếu đứng về phương diện này mà nghiên cứu tâm sở, thì trong cái gọi là Đại-thiện-địa-pháp, như tín, tàm, quý, vô tham, vô sân, bất hại, trong đó mặc dầu có bao hàm phương diện lý trí, nhưng nếu coi tất cả là tâm lý tình cảm, thì tôi cho rằng ta có thể nói đó là tình cảm cao đẳng đặc thù. Nhất là tình cảm đạo đức, như Tứ-vô-lượng từ, bi, hỷ, xả được Phật giáo nguyên thủy coi trọng, rồi đến A-tỳ-đạt-ma cũng rất trọng thị. Nhưng điều bát khả tư nghị là Tứ-vô-lượng này không được liệt vào tâm sở, đại khái có lẽ vì nó được coi là do công tu dưỡng mà cấu thành ở phương diện hậu thiên, Bắc-đạo-phái vì bảo đức Phật siêu việt tình cảm nên chủ trương Phật không có tâm từ bi (K.V, 18,3). Song, đây là thuộc tình lự và chưa được đề cập đến.

Trong tâm-lý-luận Phật giáo, một vấn đề nữa có liên quan đến tình cảm cần phải được khảo sát: đó là vấn đề khát ái, hay là dục. Dĩ nhiên, vấn đề đã không được liệt vào hàng tâm sở. Nếu giải thích thì tuy nó có thể được liệt vào tham, nhưng như với dục sẽ nói sau đây, cũng lại có liên quan. Do đó, khát ái có cả tính chất tình cảm lẫn ý chí mà sẽ được trình bày ở tiết sau.

Khát ái được chia thành ba loại là hữu ái, ái ái, và quyền tài phi hữu ái. Hữu ái tức là ý chí cầu sống, tương đương với cảm tình sinh mệnh mà trong tác dụng tâm lý của người ta, nó có ý nghĩa sinh mệnh luận rất sâu xa. Ái ái là tình cảm luyến ái, có ý nghĩa rất mạnh về tính dục. Còn quyển tài phi hữu ái thì có nhiều cách giải thích. Chúng tôi dịch là Phồn-vinh-dục (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, trang 170), nhưng trong A-tỳ-đạt-ma thì cả Nam, Bắc bộ giải thích là vô-hữu-ái (Bà-sa quyển 27, Đại-chính, 27, trang 138, trung). Hãy cứ giả định như thế thì nó là một loại tình cảm hư vô, hay có thể được coi là do tuyệt vọng mà có. Song, ba dục này vì là những hiện tượng tâm lý được nhiếp vào tình cảm nên nó bao hàm một ý nghĩa rất sâu, bởi thế, chúng tôi nghĩ hãy để lại và sẽ thuyết minh nó một cách tường tận sau.

Về tâm lý đẹp thì A-tỳ-đạt-ma (văn Ba-li) còn nói sáu cách cười: 1-mỉn cười, 2-cười, 3-cười thành tiếng, 4-cười ngặt nghẻo, 5-cười ra nước mắt, 6-cười lăn.

Tiết thứ ba: Ý CHÍ LUẬN

1- BẢN CHẤT CỦA Ý CHÍ (TƯ).

Trên kia đã nói về cảm giác (xúc) và cảm tình (thụ); ở đây, song song với cảm giác và cảm tình để cấu thành những hoạt động tâm lý của người ta là ý chí (tư) và biểu tượng (tưởng). Theo thuận tự của cảm tình tôi tưởng trước hết hãy nói về phương diện ý chí đã.

Trong tâm lý Phật giáo, tâm được biểu hiện về mặt hoạt động bằng nhiều danh từ, như dục, tư, hành, nghiệp, v.v… Tựu trung, ngay từ rất sớm, danh từ được dùng nhiều nhất và cũng có ý nghĩa rộng nhất là “hành”. Hành là một trong năm yếu tố (ngũ uẩn) cấu tạo con người, tức sắc, thụ, tưởng, hành, thức. Trong đó, hành có nhiều ý nghĩa – (trong Sankhara có ba nghĩa: 1. Ý chí, 2. Trừ thụ và tưởng, hợp với tâm sở khác, 3. Tên gọi khác của nghiệp (trong 12 nhân duyên). Đó là cách giải thích của A-ô-ân-thị (?) – Compendium of Ph. pp, 273-174) – Tóm lại, là lấy ý chí làm trung tâm mà nhiếp tất cả mọi yếu tố hoạt động. Điểm này, trong Khế-kinh lấy lục-tư-thân gọi là hành uẩn, cứ xem cách giải thích cũng thấy rất rõ (Tạp-a-hàm quyển 3, Đại-chính 2, trang 15, hạ; Câu-xá quyển 1, dẫn dụng). Song, ý nghĩa chữ hành trong Phật giáo không phải chỉ là ý chí theo nghĩa hẹp. Từ thời đại Phật giáo nguyên thủy đã nói “chư hành vô thường”, như vậy, lời nói đó đã ứng dụng cho thành quả ý chí. Trên quan hệ, về sau này, khi tâm sở luận phát tiển mạnh, hành được nhiếp vào ngũ uẩn, và tất cả những điều gì mà ý nghĩa không rõ ràng đều có thể được nhiếp vào hành, vì thế ý nghĩa của hành đã trở thành rất rộng. Khi tâm sở luận phân hóa, những danh từ tư, dục, nghiệp, v.v… được dùng để đại biểu cho ý chí và để biểu thị mọi phương diện hoạt động của nó.

Tưởng không cần lập lại, hoạt động ý chí của người ta, trên đại thể, có thể chia thành hai đoạn. Thứ nhất, ý chí nội bộ, tức cái gọi là chấp chí hoặc chí hướng. Thứ hai, ý chí được đến hành động (trong Thành-nghiệp-luận, Thế Thân chia Tư làm ba loại: thẩm-lự-tư (tư làm động cơ?); quyết định tư (ý chí nội bộ); và động-phát-tư (hành động)) (Đại-chính 31, trang 785, hạ). Trong Câu-xá quyển 13, theo ý kiến của Kinh-bộ, đưa ra ba trạng thái của tư là thẩm lự, quyết định và động phát; Phật giáo gọi nó một cách tóm tắt là nghiệp, và lại chia ra làm thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp: đó là phương pháp phân loại kể từ Phật giáo nguyên thủy cho đến nay.

Duy vấn đề ở đây được đặt ra là: ý chí là chỉ toàn bộ ba nghiệp hay trong đó chỉ cho cái chấp chí bên trong chưa được biểu hiện thành hành động? Về vấn đề này, Hữu-bộ hình như chuyên giải thích tư, dục trong phạm vi ý chí nội bộ. Trong kinh chia nghiệp thành hai tà-tư-nghiệp và tư-dĩ-nghiệp. Căn cứ theo sự phân loại này (chẳng hạn như (A.vol. III, p. 415); Trung-a-hàm quyển 27, Đại-phạm-hạnh-kinh (Đại-chính 1, trang 600, thượng)), tuy cùng là phát động ý chí, nhưng giữa khoảng chưa phát và đã phát đại khái muốn có sự khu biệt (Bà-sa quyển 113, Đại-chính 27, trang 587, thượng; Câu-xá quyển 13). Thí-dụ-sư (Kinh-bộ) lại muốn giải thích toàn thể ba nghiệp thân, khẩu, ý là một “tư”. Bà-sa luận nói: “Các Thí-dụ sư bảo thân, khẩu, ý đều là “tư” (như trên). Lại phân biệt bộ thì kiến lập tham dục, sân huệ, tà kiến nghiệp tự tính (như trên). Kinh-bộ, theo lập trường sinh cơ chủ nghĩa, thì chủ trương hai nghiệp thân, khẩu chẳng qua là sự sai biệt của ý nghiệp. Kế thừa ý kiến của Thí-dụ-sư là Thành-thật-luận quyển 6, trong Tư-phẩm 84 đã nói rõ một cách đơn giản về tính chất của tư. Theo đó thì tư có nghĩa là nguyện cầu, mà nguyện cầu có nghĩa là lấy ái làm động cơ để khởi tạo tác. Nói cách khác, tư lấy ái làm động cơ (nhân) rồi sinh nguyện cầu mà khởi tạo tác. Do đó, tư, xét về mặt biểu biểu diện, là một bộ phận của ý thức, nhưng, theo Thành-thật-luận thì tự do phương tiện hoạt động ý thức mà có, cho nên ý thức và tư cứu kính chỉ là một. Theo ý nghĩa đó, với ý kiến của Wundt lấy sự kết hợp giữa cảm tình và biểu tượng làm cho ý thức này đầy đủ năng lực là ý chí, có thể nói có điểm tương tự.

Về bản chất của tư duy có những ý kiến khác nhau, nhưng nói một cách đại thể thì ái, dục, tư, hành, nghiệp, v.v…là những tác dụng tâm có liên quan mật thiết với nhau, mà về phương diện nghĩa rộng, là đại biểu cho quan niệm hoạt động ý chí.

2- QUÁ TRÌNH HOẠT ĐỘNG CỦA Ý CHÍ.

Tưởng không cần nhắc lại, tiền khu trong hoạt động ý chí của người ta là cảm tình, là khổ cảm, lạc cảm. Tránh khổ tìm vui là nguồn gốc của hoạt động ý chí, là ý chí nội diện tạo thành phản ứng trong tâm ta. Như ái, dục hay nguyện cầu, tức tình cảm khổ, vui, là chỉ cái đương thể động cơ hóa (theo Câu-xá, dục là “hy cầu tác nghiệp”. (Câu-xá quyển 3; Duy-thức luận quyển 5 (Đại-chính 31, trang 28, thượng) nói rằng định nghĩa là “lấy sự mong cầu cảnh vui làm tính, hăng hái y theo cảnh vui làm nghiệp”, trong Luận-bộ Nam phương thì chú giải dục là Kattukamyatà (intention) (Compendium of Ph. p, 244). Trên đây, dục chinh thực đã được hiểu như động cơ; lại như ái, hay thường gọi là tham – có ý nghĩa sâu xa hơn động cơ – nếu được coi như một hiện tượng tâm lý thì nhưng nhiên nó vẫn là cái đương thể của cảm tình động cơ hóa. Ở đây, cái động cơ dẫn đạo để thực hiện toàn thể dục tâm là ý nghiệp, hoặc còn được gọi là đương thể của tư, thông quá thân, khẩu mà biểu hiện ra bên ngoài) tức là nghiệp. Nghiệp này có ảnh hưởng với tổ chức của tâm (hay tâm, thân), nó là cái nhân đưa đến quả báo về sau và được mệnh danh là “vô biểu sắc” hoặc là đương thể của “nghiệp tập” (Hữu-bộ lập riêng vô biểu sắc, Kinh-bộ thì bảo nó là chủng tử của tư). Nếu nói theo tâm-lý-học thì nó có thể được gọi là ý chí tiềm lực.

3- Ý CHÍ TỰ DO.

Liên quan đến ý chí luận, còn một vấn đề nữa được đặt ra; đó là: Phật giáo nói như thế nào về ý chí tự do? Ðứng về phương diện thường thức mà nói thì đây không phải là một vấn đề đặc biệt. Bởi lẽ ai ai cũng phải thừa nhận rằng, đến một trình độ nào đó, ý chí của người ta là tự do. Trên lập trường thường thức thì A-tỳ-đạt-ma Phật giáo hẳn là chủ trương ý chí tự do. Song, vấn đề ở đây là sự quan hệ giữa ý chí tiềm lực, tức tính cách của nghiệp, và ý chí hiện thực như thế nào? Nói cách khác, về phương diện thường thức, chúng ta đều nhận hoạt động ý chí là kết quả của sự tự do lựa chọn, nhưng hoạt động như thế há không phải là tính chất tiên thiên đã bẩm thụ, hoặc do tính cách mà đã tự quy định sao? Nếu chiếu theo Phật Giáo Nguyên Thủy thì vấn đề này, ở thời đại Phật, đã có nhiều giải đáp mà, nếu nói một cách bao quát, có thể chia thành hai chủ trương là quyết định luận và ngẫu-nhiên-luận. Những nhà chủ trương quyết-định-luận cho rằng những hành-vi đưa đến sự cảm thũ khổ, vui là do một năng lực nào ngoài con người chi phối, mà tư-tưởng này lại được chia thành túc-mệnh-luận và thần-ý-luận. Còn các nhà chủ-trương ngẫu-nhiên-luận thì bảo tất cả hành-vi khổ, vui cũng là những hiện tượng ngẫu nhiên, trong đó không có sự liên hệ nhân quả nào cả, do đó mà chủ-trương này cũng được gọi là vô-nhân-vô-duyên-luận (Anguttara III, 61, vol. I, p. 173, f; Vibhanga pp. 367-368). Song, đối với những luận-cứ này, đức Phật đều cho là phi-lý mà tuyên bố ngài là người chủ trương nỗ-lực-luận. Ðức Phật cho rằng những cảm thụ khổ, vui của người ta là những hành-vi hiện-thực hậu thiên của con người chi phối, điều này tôi đã trình bày ở một chỗ khác (Nguyên-Thủy Phật-Giáo Tư-Tưởng-Luận, trang 111; Con Ðường Hướng Về Giải Thoát, trang 208). Tuy nhiên, đồng thời đức Phật cũng rất coi trọng túc-nghiệp, cho nên ngài đã thuyết minh nhiều về túc-nghiệp và, dĩ nhiên, đến một trình độ nào đó, cũng thừa nhận ý-chí quyết-định của người ta. Bở thế mà vấn đề được đặt ra là: đến một điểm nào là tự do? Và đến điểm nào là không tự do? Về vấn đề này, đức Phật đã không có một thuyết minh đặc biệt nào cả, cho nên rất khó mà quyết định được. Ðến thời-đại Bộ-phái – nói một cách đại thể, vấn-đề này có vẻ như không khó khăn mấy – vấn-đề trên lại được đưa ra luận-cứu, và theo Luận-Sự thì Vương-Sơn-Bộ, Nghĩa-Thành-Bộ chủ trương “Tất cả đều do nghiệp”, nghĩa là, tất cả hoặc, nghiệp, khổ đều là do cái nghiệp từ kiếp trước (K. V, XVII, 3): đó là lập-trường của các nhà chủ trương túc-tác-nhân-luận vậy. Ðối với chủ-trương này, phái chính-thống cho đó là sự ngộ giải rất lớn, và Luận-Sự cũng công kích nó kịch liệt. Lại Tỳ-Bà-Băng-Già thì bảo ba luận cứ túc-tác, thần-ý và ngẫu-nhiên đã nói ở trên là thuyết của ngoại đạo, và cũng cực lực bài xích. Song, điều không mày là đã không có một thuyết minh rõ rệt nào về căn-cứ của ý-chí tự-do: đó là điều vô cùng đáng tiếc! Bản thân tôi rất tiếc, và đã từng nêu vấn-đề này ra để thảo luận tại Triết-Học-Hội và đã thu lượm những tài liệu thảo luận đó in vào cuốn “Con Ðường Hướng Về Giải Thoát”.

Tóm lại, Phật-giáo bảo cái vô-minh căn bản của sinh-mệnh và tâm lý là sự tồn-tại của ý-chí. Nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì ý-chí tuy là vật tự-nhiên, phải theo pháp-tắc tất nhiên, nhưng trong đó cũng dùng bản chất tinh thần mà tự phá vỡ cái vỏ của nó để đi đến phương hướng tự do mà nó đã quy định, chính ở chỗ đó mà căn cứ của ý chí tự do mới có được ý nghĩa của nó. Song, thật ra, căn cứ của ý-chí tự-do-luận chỉ mới được thuyết minh theo lập trường triết-học thôi, chứ nếu đứng trên lập-trường tâm-lý-luận mà nói thì vấn-đề này lại phải dựa vào nhân-duyên-luận để phân giải. Tức là, theo Phật giáo, những hoạt-động tâm-lý của người ta được xây dựng trên những mối quan hệ (nhân duyên), một mặt tuy không thể được tự do tuyệt đối, nhưng trong cái gọi là nhân-duyên, động-cơ ý-chí, những dục vọng, do thức hoặc trí mà, đến một trình độ nào đó, trong tác-dụng tâm của người ta cũng có năng-lực của động-cơ lựa chọn; điểm này có thể nói đã thừa nhận sự tự do của ý chí. Trong Hữu-Bộ-Tôn nói không có đồng-loại-nhân ở vị lai chính là có liên hệ đến ý-chí-tự-do-luận.

Tiết thứ tư: BIỂU-TƯỢNG-LUẬN (Trí-Giác – Tưởng)

1-Ý NGHĨA CỦA TƯỞNG (BIỂU TƯỢNG).

Như đã nói ở trên, khi đối-tượng ngoại-giới xuyên qua cửa năm căn đến trung-khu tri-giác thì lúc đó hiện lên hình-thái của đối-tượng, và các hình-thái đó được gọi là tưởng. Nó tương đương với tri-giác hay tâm-lý biểu-tượng của người ta. Trong các A-Tỳ-đạt-ma, chữ tưởng này được định nghĩa bằng nhiều cách. Hoặc định nghĩa nó là tác-dụng thủ-tượng, hoặc bảo là “đối với cảnh, thủ tượng sai biệt” (Câu Xá quyển 3), hay “đối với cảnh thủ tượng làm tính, bày đặt ra những danh ngôn làm nghiệp” (Duy-thức-luận quyển 3, Ðại-Chính, 31, trang 11, hạ). Tựu-trung cách giải thích của Phật-Âm là tường tận nhất (p. 110; The Expositor I, p. 146), bởi thế xin kể tóm tắt như sau,

Tưởng có nghĩa là biết những cảnh-giới sai biệt. Tưởng lấy tri-giác làm đặc-tướng, lấy xác nhận làm tác dụng, tướng vô-tri-giác thì không có bốn loại tưởng mà do cái biết kinh-nghiệm trước[10] (abhinnana) mới biết được; có tướng tri-giác tức là xác định, cũng như người thợ mộc, đối với gỗ, ứng dụng abhinnàna để xác nhận cái biết của họ –

Nilàdibhedam àrammanam sanjanatiti sannà, Sà sãnjàn-analakkhanà pacca-bhinnàmarasà gatubhùmakasannàhi no sanjànanalakkhanà nàma natthi. Sanjànanalakkhanà va yà pan ettha abhinnànena san-jànàti sà pacca bhinnànam nàma hoti ti. Tasmà vadhakissa dàrumhị abhinnànam katva puna tena abhinnàuena tam paccàbhijananakàle purisassa kalati-lakàdi-abhinnanam sallakkhetva puna tena abhinnànena asuko nama eso ti tassa paccabhijànanakàle …
(Atthasàlini p. 110).

Theo cách giải thích khác nữa thì như thế này:

Tưởng là do nhiếp thủ tất cả tác dụng mà làm tướng tri-giác, lại cho đặc-trưng tri-giác ấy cái lý-do tác dụng, cũng như người thợ mộc đối với gỗ.

Apara nayo: sa bhasangàhikavasena hi sanjànanalaykha-nà sanna puna sanjànananimittakàranarasa, dàruàdisu tacchapadayo viyo – (Atthasà ni p. 110, The Expositor I, p. 147).

Nếu nói một cách đơn-giản thì nhận-thức đối-tượng là do cái biết kinh-nghiệm nói trên, có hơi xác nhận về cách phân-loại, như nói đây là cái máy, kia là người, cái tác dụng chỉnh lý tổng hợp là ý nghĩa của tưởng. Mà sự nhận-tri này chỉ là điểm bất-đồng giữa cảm-giác (xúc) và tưởng (biểu tượng), cho nên Phật-Âm đã tận-lực thuyết minh về điểm này: đó là chỗ thấy biết trác việt của ông.

Song, điều cần chú ý là: tác dụng tưởng này không phải chỉ do sự kích-thích từ ngoại-giới mới có, mà nó lại phát sinh ngay từ nội bộ nữa. Chẳng hạn, do ký ức hoặc tưởng-tượng mà làm cho một vật gì đó hiện lên hình thái trong tâm-tư thì tác dụng ấy cũng là một loại tưởng. Ðây là điểm ta không thể bỏ qua. Ðiều này cứ xem trong Ni-kha-da nói có lục-tưởng cũng đủ rõ. Lục tưởng tức là chỉ cho tri-giác phát sinh từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Mà trong đó, năm phần trước chính là tưởng do sự kích-thích từ bên ngoài mà có, còn phần thứ sáu là ý thì chính là ký-ức hay tưởng-tượng phát sinh ngay từ bên trong vậy. Thành-thật-luận nói “Thủ tướng giả-pháp nên gọi là tưởng” 9quyển 6, Tưởng-ấm phẩm 77), chính là chỉ điểm này. Ở đây, chúng tôi không dịch chữ tưởng bằng tri-giác mà dịch là biểu- tượng ra, nó còn bao hàm cả tưởng-tượng biểu tượng và ký-ức biểu-tượng nữa. Và ý nghĩa đó đã được biểu hiện rõ trong đoạn trên.

Tóm lại, vì tưởng bao hàm tính-chất như thế nên tính-chất đó rất tương tự như tác-dụng của thức, mặc dù trong Luận-Bộ cũng có khu-biệt giữa chúng. Chẳng hạn, trong Thuận-chính-lý-luận quyển 11 (Ðại-chính, 29, trang 295, thượng), nói rõ về sự khu biệt giữa thức và tưởng như sau: “Cái biết tất cả thể của các cảnh-giới đó gọi là thức, cái thủ riêng danh tướng gọi là tưởng”. Như vậy, nói một cách đại thể, tri giác là tác-dụng của thức; biểu tượng cụ thể là ý-nghĩa của tưởng (như vô-thùng-tưởng, vô-ngã-tưởng, kinh cú-tưởng, tuy có quan hệ với biểu-tượng nhưng thật thì nó là tác dụng phán đoán – tham-chiếu Thành-thật-luận quyển 6, Tưởng-ấm-phẩm 77). Thế thì, Phật giáo nói tưởng là chỉ cái tác dụng của một hình-thái suy-tư nào đó trong tâm, tuy có liên quan mật thiết với suy lý, phân biệt và phán đoán v.v…, nhưng chính nó vẫn chưa tiến tới địa-bộ đó. Vậy ta có thể giải thích tưởng là chỉ cho cái trạng-thái của suy lý, phân biệt và phán đoán đã biến thành cô lập.

2- KHÁI NIỆM

Do đó mà vấn-đề dược đặt ra là: biểu-tượng tiến hành như thế nào để biến thành khái niệm? Trong kinh bảo tri-giác là khảo-lự, khảo-lự là phân biệt, nhưng cái quá-trình từ khảo-lự, phân biệt đến khái-niệm-hóa tất kinh ra sao? Rất không may là cho tới nay vẫn chưa có sự thuyết minh rõ ràng nào cả. Ở đây chữ tầm được dịch là khảo-lự, khảo lự thường được dùng song song với tư (hay quan). Tầm và Tư tuy là cách phiên dịch của Trung-Quốc, nhưng ý nghĩa của nó không phải có điểm bất định.

Phổ thông, người ta thường giải thích: tầm (1) là sự quan sát thô, tư là sự quan sát tế. Trong ý nghĩa này, cái gọi là khảo-lự, phân biệt tựa hồ có bao hàm ý nghĩa phân tích và tổng hợp. Nhưng cái thuận-tự từ phân tích, tổng hợp tiến đến chủng-khái-niệm laọi-khái-niệm như thế nào thì vẫn chưa được rõ. Ngoài tưởng ra đại khái Phật-giáo còn nói đến tác-dụng tâm-lý khái niệm ư? Nếu nói một cách đại thể thì trong tưởng đã bao hàm ý-nghĩa khái-niệm rồi, điều này cứ xem cách giải thích của Phật-Âm sẽ rõ. Phật-Âm bảo tưởng là tác dụng xác nhận, hay là tái-xác-nhận; hoặc bảo là “do nhiếp hết thảy tác-dụng làm tướng tri-giác”. Vì xác-nhận hay tái-xác-nhận là lấy một biểu-tượng nào đó chiếu theo một khái niệm nhất định, kiểm điểm sự đồng dị của nó rồi nhận-định biểu tượng ấy thuộc nghĩa khái niệm. Còn bảo là “nhiếp hết thảy tác-dụng” chẳng qua chỉ là biểu hiện nó một cách rõ ràng mà thôi.

Trong Phật giáo hiển nhiên không có danh từ nào tương đương với danh từ khái-niệm. Tuy nhiên, trong tâm-sở-luận có cách dùng chữ gần giống như khái-niệm: đó là chữ Phạm prajnapti (thi thiết) và danh từ thi-thiết trong Ba-li. Ðặc biệt trong Ðạt-ma-tăng-già-ni thuộc Luận-bộ Nam-phương đã khảo sát đến danh từ pannatti này rồi (No 1306 – 1308, Mrs. Rhys Davids Tr. Pp, 346 – 341). Ðến A-tha-tát-lợi-ni của Phật-Âm thì trong các pháp cảnh đã bao hàm lục-nội-xứ, tam-tướng, tam-vô-sắc-uẩn (tức thụ, tưởng, hành), thập-ngũ-vi-tế-sắc, Niết-bàn và pannatti (Atthasàlini p.80. The Expositor I, p, 196) đại ước cũng được kể trong đó. Rồi đến A-nâu-lâu-đà-A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận thì chia vạn-hữu, tức hết thảy mọi đối tượng của nhận thức, thành năm vị: 1- Tâm, 2- Tâm-sở, 3- Tịnh-sắc, 4- Thì-thiết, 5- Niết-bàn (Compendium of Ph. P. 4 ibid p. 198). Mà pannatti (khái niệm) này lại được chia thành sadda Pannatti hay nàma pannatti và attha pannatti (Compendium of Ph. P. 4 and 198). Trong đó, nghĩa thi-thiết tương đương với khái niệm nội bộ, còn danh từ thi-thiết là chỉ cái danh-xưng căn cứ trên khái niệm đó và, dĩ nhiên, cũng là kết quả của tác dụng khái niệm.

Sau đây, tuy hơi phiền phức, nhưng cần phải trích dẫn một đoạn trong A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận để nhận xét về điểm này:

Trước hết là pannatti ám thị đất và núi v.v.. là tình hình biến hóa từ thiên nhiên mà ra. Thứ đến, pannatti chỉ về nhà cửa, chiến-xa, hà-mã-xa v.v… là biến hóa từ vật-chất-cấu-thành. Lại có pannatti về người, cá nhân là từ ngũ-uẩn tích-tụ mà ra. Lại có pannatti về hang động là từ chỗ không tiếp xúc mà ra. Rồi có pannatti tương đương với khắp nơi, lấy vật này vật kia làm nhân, phát xuất từ tâm tu dưỡng. Sự khu-biệt này dĩ nhiên không tồn tại theo ý nghĩa đệ-nhất-nghĩa, nhưng bất luận thế nào đi nữa nó cũng là đối tượng của tâm vì nó biểu hiện hình ảnh của vật … (Abhidham-matthasangaha p. 39 Compendium of Ph. Pp. 189 -199).

A-ô-ân-thị chú thích về điểm này (e không phải y theo sự chú-thích ở Tích-Lan), cho attha-pannatti có mười hai loại: 1- tajjà pannatti chân-như (đệ nhất-nghĩa): 2- upàda pannatti từ đệ-nhất-nghĩa mà ra; 3- samuha pannatti tập-hợp quan-niệm; 4- jati pannatti chủng hay loại quan niệm; 5- santhàma pannatti hình trạng quan niệm (từ hình trạng vật mà ra); 6- disa pannatti phương hướng; 7- kàla pannatti thời-gian; 8- akàsa pannatti không-gian; 9- nimitta pannatti tri-giác biểu-tượng; 10- natthi-bhàva pannatti phi-hữu; 11- santati pannatti kế-tục (y vào sự kế tục đồng nhất); 12- sanketa pannatti phương tiện quan niệm (Compendium of Ph. P. 5).

Như đã nói ở trên kia, rất tiếc cho đến nay người ta vẫn chưa được hiểu rõ là những quan niệm này được cấi tạo bằng những tác dụng tâm-lý như thế nào. Về mặt tâm-lý-luận thì như thế chưa đủ, nhưng giữa các A-tỳ-đạt-ma-luận sự thật đã đạt đến khái-niệm-luận một cách rất rõ ràng. Song quan niệm đã đạt đến này có trực tiếp đại biểu cho thực-tại-luận không, hay chẳng qua chỉ là quan niệm mà thôi? Ðiểm này, bên Tây-phương có sự tranh-biện về duy-danh-luận và thực-tại-luận; trong Phật giáo, ở thời đại Bộ-phái, có Hữu-bộ chủ trương Thực-tại-luận, như tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp của Bộ này chẳng qua chỉ là một thực-tại-hóa pannatti mà thôi; điểm này đã được trình bày ở trên rồi. Ngược lại, thuyết-giả-bộ thuộc Ðại-chúng-bộ hoàn toàn đứng trên lập trường Duy-danh-luận. Thượng-tọa-bộ nam-phương không cho đó là ý nghĩa tồn-tại chung cùng, về điểm này, tuy có vẻ như duy-danh-luận, nhưng ở điểm được thừa nhận là đối-tượng của tâm, thì nó cũng lại có vẻ như thực-tại-luận và, có thể nói, đó là khái-niệm chủ-nghĩa (tham chiếu Compendium of Ph. P. 6).

*

[1] Chẳng hạn như: mắt nhập vào đâu? Mắt do tứ đại tịnh sắc tạo thành, nhiếp vào ngã sở, không thể thấy đối tượng. Tattha Kataman chakkhảyatànan yan cahkkun catunnan mabhùtanan yan cahkkun catunnan mahàbhùtànan upàdàya pasado attabhàvo pariyapanno sappatigho (Vibhanga p. 70) Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm-luận, quyển 1, Đại-chính, 28, trang 534, trung). Nghiên cứu A-tỳ-đạt-ma luận (trang 97).

[2] Đàm luận (door theory) Dhammasargahi, bản dịch Anh văn, xem cuốn A Buddhist Manual of Psychological Eihies London 1900, LIV 70, fo của Mrs. Rhya Davids.

[3] Cakkhun càvuso palicca rupe ca uppajjati càkkhuvinnnam tinam sangati phasso phassapaccaya vedanà, yamvedeti tạm sàngiánàti, yam sànjànàti tạm vitakketi, yam panànceti tato nidànam purisam papàncasannasaukha samudacaranti atitàgntapaccup pànnesu cakkhuvinneyyesu rùpesu (M). 18 Madhupindikasuttam P.T.S. Vol. I, p.111).

[4] Tham chiếu Mrs, Rhys Davids A Buddhist Manual of Psychological Ethis, (From the Pali of the Dhamma-sangani) p, LV, f.

[5] Về ngũ cảnh xin xem Thành-thật-luận, quyển 4, Căn-trần-hợp-ly-phẩm 59, và quyển 5, Xúc-tưởng-phẩm 59. Ngoài ra, về ngũ cảnh của Duy-thức luận, xin xem Duy-thức yếu nghĩa của Hoa Điền Thị từ trang 150 trở đi.

[6] Samphassa – jà – vedanà (tham chiếuCompendium of Ph p,14) nói tương đương với thụ lãnh nạp tùy xúc (Câu-xá quyển 1). Sau đó nói rõ quan hệ giữa thụ và xúc có thể tham chiếu Đại-tỳ-bà-sa luận quyển 23, Đại-chính, 27, trang 130, trung).

[7] Duy-thức luận quyển 3, Đại-chính 31, trang 11, hạ nói: “Thụ lãnh nạp cảnh tướng, nghịch, câu phi (không thuận không nghịch) làm tính khởi ái làm nghiệp có thể khởi hai dục hợp, ly, phi”.

[8] Về cách phân loại tam thụ, ngũ thụ có thể tham chiếu Compendium of Ph p.14. f.

[9] Về thụ còn có nhiều phân loại khác, như tam thập lục thụ, hay bách bát thụ. Có thể xem Bà-sa quyển 439, Đại-chính 27, trang 715, thượng).

[10] Về cách giải thích của chữ abhinnàna, có thể xem Compendium of Philosophy, p. 224. Trong đó chữ abhinnàna được dịch là “trực-tri” (intuitive knowledge), hay dịch là “cực-tưởng” (ultra thought), nhưng ở đây không cần phải chú trọng nhiều về cách dịch này.