Tiểu Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận

THIÊN THỨ NĂM – LUÂN LÝ LUẬN

CHƯƠNG I: TỔNG LUẬN

1- Những điều chúng tôi đã trình bày ở trên, tuy chưa được hoàn bị; nhưng đối với tâm-ký-quan nhất ban của các A-tỳ-đạt-ma-luận-thư như thế cũng đã nói lên một cách đại thể rồi. Song, như chúng tôi đã thường nhắc đi nhắc lại, là mục địch của tâm-lý-luận Phật-giáo không phải chỉ luận về hoạt động tâm-lý suông, nhưng là phân tích và quan sát những hoạt động tâm lý để hỗ trợ cho việc tu-dưỡng của người ta. Do đó, tâm-lý-luận của Phật-giáo rốt cục là tâm-lý-luận luân lý, còn như tâm-lý-luận nhất ban chẳng qua chỉ là một đạo-trình đưa đến mục đích đó mà thôi. Từ đây, để ứng dụng nhất ban-luận ở trên, chúng tôi muốn bàn đến luân-lý-luận và tu-đạo-luận. Song, trên giáo-tướng của Phật giáo, cái gọi là luân-lý-luận và tu-đạo-luận, và tâm-lý-luận (Ðại-chính, 27, trang 8, hạ) nói, Pháp-Cứu cho tâm và tâm-sở chỉ là sự sai biệt của tư, tức những tướng của tác-dụng ý-chí; Giác-thiên thì cho tâm, tâm-sở, thể của nó là tâm. Ðối với những ý kiến này mà đề xướng tâm-tâm-sở-biệt-thể-luận, đứng đầu Tích-lan Thượng-Tọa-Bộ, rồi đến Hữu-Bộ và tất cả các phái khác chủ-trương cơ-giới chủ nghĩa, tức là các học phái muốn phân tích các pháp để quan sát một cách máy móc, là những nhà biệt thể luận. Ai cũng biết trong Thành-thật-luận quyển 5 (thứ 60-64), vì có đề cập đến vấn đề này nên ở đây hãy tạm đưa ra lý do xem sao. Theo đó thì chính Tành-thật-luận chủ-trương nhất-thể-luận, lý do này đã được trình bày rồi. Thứ nhất, xem trong các kinh văn Phật nói (A-Hàm-Bộ), tuy thường đề cập đến nhiều tâm, nhưng ngoài tâm ra, không có lập luận về tâm sở. Mặc dầu tựa hồ có nói đến tâm-sở nhưng suy cứu đến ý nghĩa thì đó chẳng qua chỉ là thuyết minh sự sai biệt của những tác dụng tâm mà thôi (đại ý của phẩm Vô-Số thứ 60). Nói thức, nói giác, nói tưởng, tóm lại, chẳng qua chỉ là bất đồng về danh xưng chứ thật thì không ngoài tác dụng nhận thức của tâm; không những thế, ngay đến thụ, tức cảm tình, nếu coi nó là ý thức, thì đương nhiên nó cũng tức là “biết” (do đó, tuy nói khổ, lạc thụ, nhưng nó là một loại “biết”). Minh-vô-số-phẩm 64, Ðại-chính, 32, trang 276, thượng). Như vậy, tác dụng của tâm tuy có nhiều thứ, rốt cuộc cũng chỉ là đồng tướng của tâm (tác dụng duyên lự) và bất luận loại nào cũng chỉ là sự sai biệt của cùng một tâm (minh vô-số-phẩm 64) đó là chủ trương của các nhà nhất-thể-luận (tâm, tâm-sở-luận) tự thân là một để mục hơi khác nhau cho nên ở đây, một mặt lấy tâm-lý-luận làm cơ sở, một mặt lại chiếu theo những hoạt động tâm-lý biểu-hiện thành hình thái thực tế luân lý và tu đạo để nói lên cái ý nghĩa và giá trị chủ yếu của nó.

Nhưng, trước hết cần phải nhận-xét một cách tổng quát để hiểu qua luân-lý-luận của A-tỳ-đạt-ma trước khi đi sâu vào đề tài chính.

2- Trong tất cả các tôn-giáo trên thế-giới, Phật-giáo là một tôn-giáo có sắc thái luân-lý sâu đậm nhất. Trong số các học giả Tây-phương có người cho rằng, so với Bà-La-Môn-giáo, Phật-giáo là một phái đặc biệt chú trọng về vận động luân-lý. Do đó ta thấy Phật-giáo rất trọng luân-lý. Theo Phật, nếu người ta muốn đạt đến cảnh-giới giải thoát tối cao thì trước hết phải từ phương diện tiêu-cực, lánh tất cả mọi việc thiện: đó là điều kiện tất yếu. Ai cũng biết bốn câu kệ trứ danh “Chư ác mạc tác, chúng thiện phụng hành, tự tịnh kỳ ý, thị chư Phật giáo” – tránh mọi điều ác, làm các việc thiện, giữ tâm trong sạch: đó là lời dạy của chư Phật – chỗ lập cước của nó tuy đã được nhận định, nhưng nếu nhận xét nó về phương diện lịch, đối với mỗi quan hệ căn bản giữa giải thoát tối cao và đạo đức, thì dù cùng trong Phật giáo, nhưng vì tất đã là đồng nhất. Trong thời Phật Giáo Nguyên Thủy, đức phật đã đứng trên lậ trường lánh dữ, làm lành để suy tiến và tưởng thưởng tất cả trình độ thiệu sự. Ðến cảnh-giới tối cao thì biến thành vô-ngã tuyệt đối, hoàn toàn hy sinh tự kỷ cho công cuộc lợi tha, còn đối với những người bất hại mình thì hoàn toàn chấp nhận chủ nghĩa vô-để-kháng (như hạnh Bồ-Tát được thể hiện trong Bản-sinh-đàm). Rồi trở xuống, những việc thiện lấy thù báo ở tương lai làm mục tiêu, hay thiện sự lấy hạnh phúc ở đời này làm mục đích, tất cả chỉ cần đừng làm hại kẻ khác, những việc thiện như thế đều đã được đức Phật suy tiến. Mà tương quan của việc thiện, hoặc đưa đến giải thoát tối cao là nhờ cái gọi là vô-lậu-thiện, hoặc về chính sự quốc-gia, hoặc về nghĩa vụ của quần thần đối với quốc vương, hoặc về sự hòa thuận trong một nhà, về quan hệ giữa vợ chồng, anh em, thầy trò; cho đến về chế độ kinh tế, vệ sinh, v.v… tóm lại, tất cả cái gì là thiện đều được tưởng thưởng. Ðương nhiên, đây không phải nói về phương diện tổ chức có hệ thống, nhưng đức Phật chỉ trả lời những ai đề cập đến những vấn đề đó mà thôi.

Tóm lại, xuất phát từ tâm từ bi và tâm đồng tình, đức Phật đã vì mọi người nói lên tất cả thiện sự, đó là một sự thật mà bất cứ ai đã đọc qua bộ A-Hàm Thánh-điển cũng đều thừa nhận. Cái nguyên nhân làm cho Phật giáo bành trướng trên thế giới tuy có nhiều, nhưng, như lịch-sử đã chứngminh, có nhiều vua chúa, sau khi quy y Phật, đã dùng tâm lý Phật-giáo để lãnh đạo và chi phối quốc-gia, do đó mà Phật-giáo hưng thịnh: điều này, từ vua A-Dục ở Ấn-Ðộ thuở xưa cho đến nay vẫn còn là một sự thật hiển nhiên.

3- Phật-giáo tuy đặm màu luânlý nhưng nếu nhận xét về phê phán nền luân lý theo lập trường học-vấn, thì do cách nhận xét bất đồng, cũng có nhiều sự giải thích khác nhau. Như đã nói ở trên, mục địch của đức Phật trước sau vẫn là ở chỗ thực-hành, không phải thuyết minh về ý luận, cho nên, những lời dạy của ngài liên quan đến luân lý, đạo đức phần lớn là những lời giáo huấn lâm thời, chẳng qua chỉ lập đi lập lại những đức mục mà thôi. Nếu muốn có một thế hệ nhất-quán thì, về cách giải thích, có thể chia thành nhiều ý kiến khác nhau. Giờ xin đưa ra những điểm chủ yếu như sau:

Thứ nhất, mục đích đầu tiên của Phật giáo là giải thoát. Mà giải thoát là siêu việt hiện-thế, do đó luân-lý đạo đức được quy định cho hiện-thế đối với đạo giải thoát tất kính chỉ có quan hệ gián tiếp chứ không có quan hệ trực tiếp. Ðương nhiên, xa lìa ngã chấp là con đường chủ yếu đưa đến giải thoát, nhưng vô-ngã, vô-để-kháng là điều kiện tất yếu của đạo giải thoát tuy chẳng có gì sai khác, song trở xuống như cái gọi là thiện-sự thế-gian, nhận xét theo lập trường đệ-nhất-nghĩa-đế của Phật giáo, chẳng qua cũng chỉ là sự chuẩn bị cho việc tu đạo để đạt đến vô-ngã tối-cao mà thôi.

Thứ hai, nếu đã đạt được giải thoát thì vì mục đích đã hoàn thành nên không còn cần phải câu nệ đạo đức luân lý nữa, cũng như người đã tốt nghiệp Ðại học không còn phải chuẩn bị thi vào đại học nữa.

Thứ ba, luân-lý đạo đức trong Phật giáo tất kính chỉ là phương tiện, là đệ-nhị-nghĩa, nhất là đối với công cuộc cứu tế xã hội, nếu quá chấp nê sẽ trở thành chướng ngại cho việc tu đạo – trên thực tế, luân-lý-luận của Phật giáo có thể giải thích theo nhiều phương diện, nhưng, trong số các học giả Âu-châu, có người cho Phật giáo là cuộc vận động luân-lý, mà cũng có người, trái lại, bảo “trong những tư tưởng căn bản của Phật-giáo hầu như không có sắc thái luân lý”. Ngày nay, nhìn vào Phật giáo Ðại-Thừa, muốn xã hội hóa Phật giáo, thật tế vận động công cuộc cứu tế xã hội, cũng có rất nhiều người, nhận xét theo lập trường bản lai của Phật-giáo, giữ thái độ cho rằng đó chỉ là công việc bên ngoài, đại khái đây là thái độ đã xuất phát từ kiến giải thuần lý-luận.

4- Song, trên đây chỉ là sự nhận xét phiến diện. Ở một phương diện khác, đặc biệt là nhìn vào nhân cách của người sáng lập Phật giáo, người đã đề xướng một nền luân-lý tạp đa làm nhãn mục cho Phật giáo đồ, nếu lấy Phật và niềm tin của ngài trải qua nhiều kiếp làm cơ sở mà nói, thì kết luận trên đây không phù hợp với chân ý của Phật bởi những lý do sau đây: 1) Theo Bản-sinh-đàm, đức Phật, trong các kiếp tu hạnh bồ-Tát, đã từng sinh vào nhiểu loại hữu tình, và bất cứ trong cảnh ngộ nào cũng phát tâm đại-từ-bi-vô-ngã mà tận lực làm mọi thiện sự để giúp chúng sinh, không biết mỏi mệt. Cho đến tất cả việc thế tục, không từ bỏ một việc thiện nào dù khó đến đâu cũng hết lòng vì người giúp đới mà làm, và coi như đó là điều kiện tất yếu để thành Phật. 2) Cuối cùng, đến kiếp này Bồ-Tát đã thành Phật. Tuy Phật đã đạt đến giải thoát tối cao lúc 25 tuổi, nhưng trong suốt 46 năm sau đó đức Phật vẫn tiếp tục không ngừng sự nghiệp cứu người, giúp đời và không một việc thiện nhỏ nhặt nào mà ngài không làm. Trong ý nghĩa ấy, theo giáo-lý Phật-giáo mà nhận xét thì những hoạt động của đức Phật sau khi thành Chính-giác, với đức Phật vẫn là hoạt động của Bồ-Tát, có thể nói, lại đem những kinh-nghiệm ở thời đại Bồ-Tát mà thực thi trong kiếp hiện tại. Từ đó đưa đến kết luận 3,) làm việc thiện để thành phật là chuẩn bị cho việc giải thoát, đòng thời, vì đời mà suy tiến mọi thiện sự, tự mình cũng làm thiện sự là tư cách và nghĩa vụ của người giải thoát. Do đó, làm việc thiện tức là đạo đức, bất luận thế gian này xuất thế, bản thân thiện sự là phật đạo. Cho nên, đối với giáo lý do đức Phật chỉ dạy không nên giải thích câu nệ theo thần học. Nếu trực tiếp lấy nhânc ách của chính đức Phật làm trung tâm thì, như trên đã nói, đức mục luân lý Phật giáo nào không phù hợp với nhân cách đó cuối cùng cũng bị loại bỏ.

5- Căn cứ theo những tài liệu của Phật giáo nguyên thuỷ mà luận cứu, dù cho cùng một sự trạng, nhưng nếu tiến đến cái tinh thần căn bản thì tự nhiên cũng phát sinh những giải thích bất đồng, do đó mà trên thực tế cũng có thể có những thái độ khác nhau về luận lý. Song, trở lại với vấn đề hiện tại – luân lý quan trong A-tỳ-đạt-ma-luận-thư theo thái độ nào? Vấn đề này, tuy không thể thảo luận theo một cách nhất khái, nhưng, trên đại thể, có thể nói, đạo đức là sự chuẩn bị để hướng tới giải thoát, không ngoài hai loại là đạo đức xuất-gia và đạo-đức tại-gia, khi được giải thoát rồi tất phải trở lại suy tiến những thiện sự thế-gian, hoặc là nghĩa vụ tự mình phải thực hành. Nói cách đơn giản: sinh hoạt đạo đức tuy là nấc thang cần thiết để hướng tới giải thoát, nhưng tự nó không phải là mục đích tối hậu. Trong bộ-phái phật-giáo có một phái mà ai cũng biết là Bắc-đạo-phái cho rằng lòng từ bi cũng là một thứ phiền não, và thậm chí chủ-trương “Phật không có từ bi tâm” (K. V. XVIII, 3). Các nhà Ðại-Thừa sau này bảo đó là kiến giải Tiểu-Thừa và chê họ là những kẻ tự lợi chính cũng vì lý do ấy. Tư-tưởng này, sau khi phật nhập diệt, không được thịnh hành. Nếu cứ theo ý kiến trong Giáo-Hội Phật-giáo thì nhân cách của Phật rất đặc biệt, không phải ai ai cũng hiểu được, bởi thế sự kinh lịch thực tế của Phật dĩ nhiên chỉ biểu hiện trong Bản-sinh-đàm khi tu hạnh Bồ-Tát và lại coi đó gần như là nhân sự mà thôi, họ chỉ chuyên theo với những gì được biểu-diện trong kinh rồi chỉnh lý ít nhiều về mặt lý luận, cho nên, kết quả đã có những lý luận như trên. Ðương nhiên những ý kiến đó tuy như thế nhưng quyết không thể như Ðại-Thừa chê là chỉ khuynh hướng về một mặt siêu-thoát, mà theo lời Phật dạy, trên thực tế, họ cũng rất tận lực đối với các việc thiện ở thế gian. Tóm lại, có thể nói, vì đã xuất phát từ kiến-địa thần-học mà đã có kết luận như trên. Ðối lại với ý kiến này là ý kiến thứ hai, tức làm việc thiện ở thế-gian mà xa lìa được tâm-sở đắc thì cũng là phật đạo. Cũng như ý kiến thứ nhất, ý kiến thứ hai cũng cho người đã giải thoát phải lấy sự nghiệp cứu-tế thế-gian làm mục đích tối cao của Phật giáo. Tất cả đều lấy Phật làm lý tưởng mà hoạt động, đó là chủ trương của Ðại-thừa và chung cực đã đạt đến thuyết-pháp Bất-trụ niết-bàn.

Song ở đây, vấn đề Ðại-thừa chưa được bàn đến, chúng ta chỉ đang luận về đặc trưng luân-lý-quan của Tiểu-thừa-luận-bộ mà thôi. Nếu cần phải bàn thêm nữa thì, như đã nói ở trên, các học phái Tiểu-Thừa tuy không đặt nặng giá trị tối chung của đạo đức, nhưng, vì nó là sự chuẩn bị cho giải thoát nên vẫn rất coi trọng đạo -đức. Về điểm này, cứ xem trong các luận-thư, khi luận cứu các đề mục, đã phân biệt cái gọi là ba tính, lấy thiện, ác, vô-ký làm tiêu-chuẩn trọng yếu nhất mà phê phán giá trị của nó thì đủ rõ. Hơn nữa, như đã nói nhiều lần, cái đặc trưng lớn của các luận-thư là muốn đặt rọng tâm cơ-sở-đạo-đức ở tâm-lý-luận. Như vậy, đề mục luân-lý-luận của Luận-Bộ là chỉnh lý những lời trong kinh, hoặc những đức-mục được biểu-hiện trong Luật rồi cho nó một giải thích nhất định: đó chính là cách xử lý cái mà ai cũng biết được gọi là Nghiệp-phẩm vậy.

Tóm lại, phương pháp xử lý luân-lý-luận của A-tỳ-đạt-ma-luận, về phương diện thích ứng với cái học-phong nhất-ban của A-tỳ-đạt-ma, tuy có thể nói là tính cách lý-luận, nhưng thay vì đi vào chiều sâu thì lại chỉ phân biệt những lời kinh theo chiều rộng và rất chú trọng sự mâu thuẫn về mặt biểu diện. Do đó, nếu chỉ có thế thôi thì tuy vẫn chưa đạt đến chỗ sâu xa của luân-lý-luận của Phật-giáo, nhưng nếu đứng về phương diện quảng-bác mà nói, thì bất cứ ai, nếu không biết qua những điểm đó thì không đủ tư cách để bàn đến luân-lý-luận của Phật-giáo. Tuy nhiên, vì luân-lý-quan của A-tỳ-đạt-ma-luận, nếu đứng trên lập trường luân-lý-luận ngày nay mà nhận xét, thì phương pháp luận cứu của nó rất bác-tạp, bởi thế, nếu ta muốn nghiên cứu nó một cách có thể-hệ thì tất nhiên ta cần phải đặc biệt chú ý đến phương pháp xử lý tài liệu đó.

6- Về tài-liệu và sách tham khảo để nghiên-cứu vấn đề này, thì phần tài liệu, lấy thuyết pháp luân lý trong Ni-kh-da làm trung tâm, mà Nghiệp-phẩm, Phiền-não-phẩm, Trí-phẩm, Ðịnh-phẩm v.v… (không giới hạn trong luận Câu-xá) trong các luận thư là toàn bộ luận thư xử lý về phẩm loại này.

Về sách tham khảo, chúng ta có thể kể vài ba cuốn sau đây:

Ward; TheEthics of Buddhism.

P.Dahlke; Buddhism als Religion und Moral. Zweite

Auflage 1923, Miinchen – Neubiberg.

John Mckenzie, Hindu Ethics. 1922, London and Calcutta.

Chương II: Ba Tính Thiện, Ác, Vô Ký

1- TIÊU CHUẨN THIỆN, ÁC.

Điểm chủ yếu của đạo đức là làm lành lánh ác. Do đó, các phạm vi của đạo đức, nói theo tâm căn hoặc hành động, tất kinh không ngoài hai ngã thiện, ác; hoặc giả, giữa khoảng đó thêm một yếu tố trung-gian không thiện, không ác thì thành ra ba ngả. Phật giáo, nhất là A-tỳ-đạt-ma, hoàn toàn căn cứ vào phương pháp chia ba trên đây để đánh giá đạo đức. Nói theo thuật ngữ thì đó là ba tính thiện, ác và vô-ký.

Song, nếu bảo thế nào là thiện, thế nào là ác, nói theo thường thức, thì không thể quyết định một cách đơn thuần được. Sự bình-giá thiện ác, ít ra là trên kinh nghiệm, do thời gian, xứ sở và vị trí mà có sự bất đồng rất lớn. Về điểm này, cứ xem những lời Phật nói trong Ni-kha-da, Phật tuy luôn luôn nói đến thiện, ác, nhưng chủ yếu là lấy mục-tiêu thực tiễn làm mục đích, trên quan hệ, cố nhiên cũng nói theo nguyên-tắc nhất-ban, nhưng về phương diện đức mục thì, chẳng qua chỉ lấy chỉ thị làm thông lệ mà thôi. Ai cũng bết làm mười điều lành là thiện, tạo mười nghiệp ác là ác, mà điều này hầu như đã trở thành một thuyết minh có định hình. Song, nếu chỉ có thế thôi thì sẽ thiếu mất cái nguyên tắc nhất ban, trên quan hệ, đến A-tỳ-đạt-ma, tuy nghiên cứu ý nghĩa của lời nói trong các kinh, nhưng đối với thiện, ác dần dần đã muốn nói rõ cái căn cứ nhất ban của nó.

Nhưng, A-tỳ-đạt-ma đặt tiêu chuẩn thiện, ác ở điểm nào? Về điểm này, sự khảo sát tuy phức tạp, nhưng cái tiêu-chuẩn trước hết thì đại thể là hạnh phúc. LuậnThành-thành 8, phẩm Tam-nghiệp 100, nói:

“Bất luận nghiệp nào có thể làm cho người khác những điều tốt lành, thì gọi là thiện. Làm cho người khác được vui thì gọi là hảo, cũng gọi là thiện, cũng gọi là phúc”[1]

Mà “làm việc tốt lành cho người” ở đây, nói theo lập trường Phật giáo, cũng tức là làm cho chính mình; bởi thế nói cách nghiêm khắc, khi đem lại hạnh-phúc cho người thì chính mình cũng được hạnh phúc, cứ thế mà làm thì gọi là thiện; nếu việc trước mắt, đối với mình, tuy có lợi ích nhưng hại cho người khác mà cứ làm thì gọi là ác, còn ở vào giữa khoảng đó thì gọi là vô-ký. Tức là, nếu kết quả của việc làm mang lại lợi ích cho mình, cho người là thiện, còn ngược lại, là ác. Mà con đường điều hòa tự lợi, lợi tha là ứng dụng pháp tắc luân hồi nghiệp báo. Khi làm một việc gì, đối với mình dù không có lợi ích, nhưng nếu nó tăng thêm hạnh phúc cho người khác thì cuối cùng chính mình cũng được quả báo hạnh phúc, theo ý nghĩa ấy, việc làm đó là thiện (về ý hiện, tham chiếu Atthasalini p, 38, f. The expositor I, pp. 48 – 49). Thành-duy-thức-luận nói: “Thuận ích đời này, đời khác là thiện, hại tổn đời này, đời khác là ác”[2], chính cũng do ý nghĩa trên đây mà ra. Ðứng về phương diện người hành động mà nói thì tiếng đời này, đời khác có thể được hiểu theo nghĩa thuận hiện-báo, thuận sinh báo v.v… nhưng nếu chia nó thành mình, người, thì tôi cho rằng chúng ta có thể giải thích như thế này: đới này là chỉ cho người khác hay xã hội, còn đời khác là chỉ cho chính mình. Theo ý nghĩa ấy, ta có thể nói luân-lý-quan của Phật giáo là một thứ công-lợi-luận. Nếu chỉ hạn cục trong ý nghĩa ấy thì nó là chủ-nghĩa công-lợi, nhưng nếu quan sát nó thông cả ba đời (tam thế) thì nó cũng có thể là kiêm cả tự-lợi chủ-nghĩa và lợi-tha chủ nghĩa.

2- Ý NGHĨA HẠNH PHÚC.

Song, ở đây lại thành vấn đề là hạnh phúc tức là ý nghĩa vui sướng. Bản tính con người là truy cầu hạnh-phúc, cho nên, những hành vi mang lại hạnh phúc cho mình và cho người, ít ra, tên kết quả, không trái với lẽ thiện, nhưng vì cái ý nghĩa của hạnh phúc không rõ ràng, cho nên từ xưa người ta đã cho đó là khuyết điểm của luân-lý-quan hạnh-phúc. Phật-giáo nói, hanh-phúc (tức là lạc) có nghĩa là thỏa mãn mọi ý dục, người được quả thiện hầu như có nghĩa thỏa mãn với cảnh ngộ đó, về điểm này, cứ xem cách dụng ngữ thì đủ rõ. Song, dĩ nhiên, đây không phải là mục đích tối cao của Phật-giáo. Phật-giáo chán hạnh-phúc có nhiều biến hóa, bởi thế, tuy cũng tầm cầu hạnh phúc nhưng lại lấy hạnh phúc vĩnh viễn bất biến làm lý-tưởng. Ðó chính là giải thoát niết-bàn, bởi Phật giáo thường nói “Niết bàn là niềm vui tối cao”. Do đó, theo Phật giáo, tuy cũng gọi là làm lành, nhưng tên tính chất hoặc trình độ thì có sự khác nhau, tức là, nói thoe thuật-ngữ, có hữu-lậu-thiện và vô-lậu-thiện khác nhau. Những hành vi lấy chủ trương ý dục làm cơ sở, mong làm thỏa mãn mọi dục vọng dù không phải ở hiện thế mà ở vị lai cũng vậy, đó là hữ-lậu-thiện, còn những hành vi xả li mọi dục vọng ở hiện thế, tầm cầu niềm vui giải thoát vĩnh viễn tối cao là vô-lậu-thiện. Như vậy, tuy cũng tầm cầu hạnh phúc, nhưng đến hạnh phúc biến hóa hay không biến hóa, cảm giác hay ức chế tinh thần, thì về điểm thiện cũng có chỗ bất đồng. Khi định nghĩa chữ thiện, A-tỳ-đạt-ma đã thường suy nghĩ nhiều về ý nghĩa này, đó là điểm ta không thể bỏ qua. Chẳng hạn, Bà-sa quyển 51, khi định nghĩa thiện, ác, tuy có đưa ra nhiều thuyết, nhưng đại khái cũng bao hàm ý nghĩa trên. Như:

Hỏi: Thế nào gọi là thiện, bất thiện, và vô ký?

Ðáp: Những pháp khéo giữ gìn, có chiêu cảm quả tr thích, tính an ổn thì gọi là thiện. Khéo giữ gìn là tỏ Ðạo-đế, có thể chiêu cảm quả ưa thích là tổ Khổ, Tập-đế, tức Hữu-lậu-thiện, tính an ổn là tỏ Diệt-đế. Nếu pháp không khéo giữ gìn, có thể chiêu cảm quả không ưa thích, tính không an ổn, thì gọi là bất thiện. Tất cả đều tỏ Khổ, Tập-đế, tức mọi ác pháp. Nếu những pháp trái với hai loại trên đây gọi là vô-ký. Lại nữa, nếu những pháp có thể chiêu cảm quả khả ái, quả lạc thụ thì gọi là thiện, chiêu cảm quả không khả ái, quả khổ thì gọi là bất thiện, nếu ngược lại với hai loại trên đây thì gọi là vô-ký. Lại nữa, nếu các pháp có thể nảy sinh ra mầm mống khả ái, mầm mống giải thoát thì gọi là thiện, nếu nảy sinh mầm mống không khả ái thì gọi là bất thiện, ngược lại hai loại trên gọi là vô-ký. Lại nữa nếu các pháp có thể khiến cho sinh vào thiện-thú thì gọi là thiện, khiến sinh ác thú thì gọi là bất thiện, và ngược lại hai loại trên là vô-ký. Lại nữa, các pháp đọa Hoàn-diệt-phẩm, tính nhẹ nhàng, gọi là thiện, đọa Lưu-chuyển-phẩm, tính nặng nề, gọi là bất thiện, trái lại hai loại trên là vô-ký (Bà-sa quyển 51, Ðại-chính, 27, trang 263, thượng).

Tất cả định nghĩa về thiện, ác trên, bất luận laọi nào, cùg với hạnh-phúc ở luân-hồi-giới, đều hàm ngụ ý nghĩa hướng đến giải-thoát-giới. Mà cái quan hệ giữa hữu-lậu-thiện và vô-lậu-thiện này, đứng ở một phương diện mà nhận xét, tuy thấy có trình độ cao, thấp khác nhau, nhưng, đứng ở một phương diện khác nhau mà nhận xét, thì tựa hồ lại có tính chất bất đồng. Như trên đã nói, nếu không chỉ dương hai điều đó thì không tránh khỏi nhận định có hai lớp bạo-đức-quan.

3- TÂM CĂN THIỆN ÁC.

Nhận xét theo những quan điểm ở trên, ta thấy đạo-đức-quan của Phật giáo rất giàu sắc thái công-lợi, do đó đặc biệt chú trọng ở kết quả của những hành vi. So với cái gọi là đạo đức tính của Khang-Ðức, tuy có vẻ chú trọng ở thích-pháp-tính, nhưng đây mới chỉ quan sát một mặt thôi[3], nếu đứng ở một phương diện khác mà khảo sát thì, như sẽ bàn đến sau, Phật-giáo chủ-trương động-cơ-luận, thay vì chú trọng ở hành vi bên ngoài lại chú trọng ở phương diện tâm-căn mà cổ giá thiện, ác: đó là điểm chúng ta cần ghi nhận. Như đã trình bày ở trên, Phật-giáo giải phẩu những tác-dụng tâm-lý của người ta, nên mới phân biệt thành ba tính. Nhất là gọi tự tinh thiện hay tự tính bất thiện thì chính ngay cái tâm-căn tự nó là thiện hoặc bất thiện rồi. Dĩ nhiên, về cách giải thích tâm căn tự tính thiện, tự tính bất thiện, cũng tùy theo người hay phái mà có sự bất đồng. Theo Ðại-tỳ-ba-sa quyển 51 thì tự tính thiện có thể là tâm, quý hay là vô-tham, vô-sân, vô-si, mà như ai cũng biết, các nhà chủ trương phân biệt luận cho trí (sự phán đoán chính xác) là tự-tính-thiện. Ngược lại với những đức tính trên, người ta đều cho vô tâm, vô quý hay tham, sân, si là tự-tính bất thiện. Tuy có ít nhiều ý kiến bất đồng, nhưng đều cho tâm-căn là căn bàn của hành vi đạo đức và phải tuỳ thuộc vào đó mà định giá trị thiện, ác: đó là điểm ta không thể bỏ qua (Bà-sa quyển 51, Ðại-chính, 17, trang 263, trung; Câu-xá quyển 13). Ðiều cần đặc biệt lưu ý là trong đó lấy tâm quý làm tự tính. Theo sự giải thích của A-tỳ-đạt-ma thì tâm hoặc có thể nói là tâm trọng đạo đức hay là tâm tự thấy hổ với mình; quý là tâm sợ tội ác, hay là tâm thẹn với người (Câu-xá quyển 3). Nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì cách thuyết minh trên đây đại biểu cho quan niệm gần như lương-tâm. Lấy lương-tâm làm tự-tính-thiện, ngược lại là lương-tâm tự-tính-bất-thiện. Nhận xét theo quan điểm đó thì ta thấy đạo-đức-quan của A-tỳ-đạt-ma rốt cuộc lấy lương tâm làm nguyên lý của đạo đức và cho đây là một loại trực-quan-phái. Ðương nhiên, theo A-tỳ-đạt-ma thì do hành-vi tâm, quý đó mà chiêu cảm quả tự-lợi, lợi-tha; trái lại, hành-vi vô-tâm vô-quý chung cuộc sẽ mang lại quả ác. Theo ý nghĩa ấy, tuy vẫn quan hệ đến công-lợi, nhưng có thể nói đó là pháp tự nhiên nhi nhiên, đến như sự bình giá trị đạo đức thì đặc biệt chú trọng tâm căn tự thân. Nếu quên điểm đó mà định đoạt đạo-đức-quan của Tiểu-Thừa Phật-giáo là ở như chủ nghĩa công-lợi thì rất có thể biến thành một kiến luận sai lầm, đó là điều ta cần ghi nhận.

4- BỐN LOẠI THIỆN, ÁC.

Như vậy, tuy cũng nói là thiện, nhưng A-tỳ-đạt-ma một mặt hỗ-tương quan liên, mặt khác cũng theo một lập trường hơi đặc biệt muốn nghiêng về phương diện tâm lý để thuyết minh và tổng hợp thiện qua thuyết tứ sự bắt đầu biểu hiện trong luận Ðại-tỳ-ba-sa, tức là theo bốn phương diện để diễn tả quan-niệm-thiện, ác. Tứ sự là: 1- Tự tính, 2- Tương-ưng, 3- Ðẳng-khởi, 4- Thắng-nghĩa. Tựu trung, tự tính, tương ưng và đẳng khởi chuyên nói theo lập trường tâm-lý-luận, còn thắng-nghĩa thì nói theo hạnh-phúc tối-cao. tự tính tức là tự tính của tâm căn thiện; tương ưng là tác dụng tâm lấy tâm căn làm trung tâm để cùng hiện khởi; đẳng khởi là do tâm căn mà biểu hiện hoạt động của ý chí; thắng nghĩa là cảnh giới giải thoát Niết bàn. Nhưng đây mới chỉ nói một cách nhất ban thôi; nếu lại đi sâu hơn nữa thì những tác dụng tâm ấy như thế nào? Vấn đề này, như đã nói ở trên, có nhiều ý kiến khác nhau. Hãy thử kể đến những điểm chủ yếu. Vụ-tôn-giả nói: “Tự tính có nghĩa là tự-tính-thiện, hoặc bảo là tâm, quý hay là ba thiện căn. Tương ứng tức là tự tính tương ứng với các pháp tâm, tâm-sở. Ðẳng khởi là khởi thiện; tức là nó không tương ưng (bất tương ưng hành) với những cái do hai nghiệp thân, khẩu phát khởi. Thắng-nghĩa là thắng nghĩa thiện, tức là Niết-bàn an ổn nên gọi là thiện”. Song, các nhà phân biệt luận, đối với vấn đề này, lại hơi nghiên về phương diện chủ trí chủ nghĩa để giải thích. Theo họ, tự tính thiện chỉ cho trí, tức tính bất thiện chỉ cho vô tri, ngu si; tương ưng thiện, hoặc tương ưng bất thiện là chỉ cho thức (tâm tự thân không phải thiện, không phải ác); đẳng khởi thiện hay đẳng khởi ác, như vừa nói ở trên, là bất tương ưng hành; còn thắng-nghĩa-thiện là niết-bàn, thắng nghĩa bất thiện là sinh tử. Ý kiến của Hiếp-tôn-giả thuộc Hữu-Bộ cũng gần với ý kiến trên đây. Theo Hiếp-tôn-giả thì như lý tác ý (phán đoán chính xác) là tự tính thiện, phi lý tác ý là tự tính bất thiện, những tác dụng tâm tương ứng và cùng khởi (đẳng khởi) với những tính trên là đẳng lưu quả của chúng, vì thế mỗi tác dụng đều được coi là thiện hoặc bất thiện. Ngoài ra, còn có cách giải thích lấy tam thiện căn (tam bất thiện căn), ngũ căn (ngũ cái) v.v… làm tự tính để thuyết minh tự tính tương ưng, đẳng khởi, thắng nghĩa v.v… nhưng sợ quá phiền tỏa, nên chỉ nói sơ lược như thế thôi. Theo sự thuyết minh này thì tự tính, tương ưng, đẳng khởi chuyên nói về hữu-lậu-thiện, như tự thể của lương tâm, căn cứ nơi lương tâm mà có được sự phán đoán chính xác, tóm lại, tâm căn là tự tinh của thiện ác. Nói theo thuật ngữ thì hoat động tâm lý lấy đẳng khởi quả mà khởi thiện ác, và bất luận lúc nào cũng đều sẽ chịu vận mệnh may (thiện) rủi (ác), tức lấy dị thục quả mà quy kết ở thiện, ác (điều này đã được nói đến trong Tập-dị-môn-túc-luận, và Bà-sa đã giải thích rõ. Bà-sa quyển 51, Ðại-chính, 27, trang 263, trung, hạ). Ðịnh nghĩa thiện, ác chuyên xuất phát từ lập trường may, rủi như thế thì ta thấy rốt cuộc không ngoài việc lấy dị thục quả làm trung tâm. Như, điểm thứ tư, tức thắng nghĩa, lấy sinh-tử Niết-bàn làm tiêu chuẩn, muốn từ cảnh địa tối cao thuyết minh thiện, bất thiện là tinh thần của thuyết Tứ sự nói trên (Bà-sa, như trên, Câu-xá quyển 13).

5- VẤN ÐỀ TỰ DO Ý CHÍ.

Có thể nói A-tỳ-đạt-ma căn cứ vào chủ nghĩa tâm lý kinh nghiệm mà định thiện, ác. Do đó, cũng như vấn đề đề tự do ý chí bên Tây phương. vấn đề luân lý trong Luân-lý-luận của A-tỳ-đạt-ma rất sôi nổi. Trên kinh nghiệm, người ta khí định làm một việc gì tất phải có sự tự do muốn làm hay không muốn làm. Vả lại, như đã được trình bày ở trên, đức Phật đã bài xích tất cả thần-ý-luận, Túc-tác-luận, Ngẫu-nhiên-luận mà thừa nhận hoạt động tự phát của ý chí hậu thiên, thường cho hữu ý là trách nhiệm đạo đức, bởi thế, các A-tỳ-đạt-ma luận sư lấy đó để giải quyết vấn đề để giải quyết vấn đề này tưởng cũng là lẽ tự nhiên, không có gì đặc biệt cả. Theo ý nghĩa ấy, ta có thể nói ý-chí-luận của A-tỳ-đạt-ma Phật giáo là tự-do luận thường thức. Song, nếu lại bước thêm một bước nữa mà khảo sát, do tính tích và khí chất của tiền nghiệp, ý chí của người ta tự do đến một trình độ nào thì dĩ nhiên, đây không phải vấn đề mà thường-thức-luận có thể định định được. tóm lại, có thể nói, phạm vi vấn đề đề đạo đức thừa nhận ý chí tự do là lẽ đương nhiên. Ðó là lý do tại sao lấy sự phân biệt thiện, ác và vô ký làm chủ rồi tuy đặt nặng ở tự thể tâm căn nhưng lại lấy hành vi đẳng khởi mà thành lập sự phân biệt ba tính vậy.

6- CĂN CỨ CỦA TINH TIẾN ÐẠO ÐỨC.

Còn một vấn đề nữa, theo A-tỳ-đạt-ma thì tác dụng tâm của người ta có thiện, ác khác nhau, mà khuynh hướng tự nhiên lại thắng thế về phương diện ác. Tại sao con người phải nỗ lực hướng thiện là vấn đề cần được luận cứu. Sự tôn nghiêm của đạo đức không phải ở chỗ tiến theo tự nhiên mà là ở chỗ gắng sức tiến tới: đó là một trong những vấn đề đạo đức không thể không khảo sát tới. Theo chỗ tôi biết, trong A-tỳ-đạt-ma không đặt tinh tiến đạo đức thành vấn đề đặc biệt, bởi lẽ cứ xem hai mục lớn về định nghĩa thiện đã trình bày ở trên ta cũng thấy rất rõ ràng ngay từ đầu cái căn cứ tinh tiến đạo đức của A-tỳ-đạt-ma Phật-giáo rồi, mặc dầu về phương diện hình-nhi-thượng-học các bộ-phái thuyết minh tuy có nhiều điểm khác nhau, nhưng cái tinh thần nhất ban thì đại khái cũng tương đồng. Thứ nhất, là y vào sự sợ hãi lau6n hồi nghiệp báo, tức làm ác dù có được lợi trước mắt nhưng do quy tắc nghiệp báo, không bao lâu, chắc chắn sẽ phải trường kỳ thụ khổ, trái lại, nếu làm thiện thì dù trước mắt có phải thiệt thòi đi nữa, nhưng cuối cùng sẽ được sung sướng, bởi thế, nếu muốn được hạnh phúc lâu dài, bất luận trong hoàn cảnh nào, dủ khổ đến đâu đi nữa, đều nên cố gắng tránh ác hướng thiện. Ðối với học phái coi tự tính của thiện tâm là tâm quý (tức lương tâm) mà lấy đó làm trí hay như ý tác ý mà muốn giải thích ý nghĩa công lợi này, tức sự phán đoán về lợi, hại, đắc, thất vậy. Nếu nói theo giá trị đạo đức đó thì tuy rất thấp, nhưng, ngoài công lợi ra, người ta không thể tưởng niệm đến bất cứ việc gì khác, cho nên, đối với đa số người, nó biến thành căn cứ tinh tiến vĩ đại mà cũng là điểm trọng yếu nhất trong A-tỳ-đạt-ma. Thứ hai, từ lập trường này, xu hướng tới giải thoát là đạo trình tất nhiên. Tức lấy tự tâm làm cơ sở mà phát tâm chinh phục tội ác là điều kiện tất nhiên để đi đến giải thoát. Bởi vậy, nếu ai chí tâm ở giải thoát thì tất phải lánh ác, hướng thiện. Bất cứ ai, nếu thức tỉnh lý tính, dốc chí giải thoát là thực hiện ngay lý tính (trí tuệ) của chính mình, cho nên, làm lành chẳng qua cũng không ngoài việc qui định tự thể lý tính của chính mình. Dĩ nhiên, đây không phải ý kiến rõ ràng của tất cả học phái, nhưng cho tâm quý là tự tính thiện, tiến đến chủ trương thuyết tâm-tính-bản-tịnh, có thể nói, chính là muốn bày tỏ quan điểm trên. Ðến đây, luân lý quan kinh nghiệm và công lợi chủ nghĩa cuối cùng đã chuyển thành lý tưởng chủ nghĩa. Nhưng thật ra, ý nghĩa này chỉ ẩn tàng trong A-tỳ-đạt-ma thôi, chứ thật sự được thuyết minh rõ ràng thì phải đợi đến Ðại-Thừa sau này (A Buddhist Manual of Psychological Ethics pp. LXXXII – XCV cf).

*

[1] Thành-thật-luận quyển 8, phẩm Tam-nghiệ 100 nói: “Nếu người làm lợi mình lợi người, lợi đời này, lợi đời sau, đếu lấy thiện tâm làm gốc; nếu kẻ làm hại mình, hại người, hại đời này, hại đời sau, đều lấy bất-thiên-tâm làm gốc”.

[2] Thành-duy-thức-luận quyển 5 (Ðại-chính 31, trang 26, trung), nói: “Có thể làm cho đời này, đời khác thuận ích thì gọi là thiện. Lạc quả cõi nhân, coi Thiên, đối với đời này tuy có thể làm thuận ích nhưng không thuận ích cho đời khác thì không gọi là thiện. Làm cho đời này, đời khác tổn hại thì gọi là bất thiện. Quả báo ở ác thú, tuy đối với đời này có thể làm vi tổn nhưng không vi tổn đối với đời khác thì không phải là bất thiện. Trong nghĩa thiện, bất thiện tổn, ích, không thể phân biệt rõ thì gọi là vô-ký”.

[3] “Ðạo-đức của A-tỳ-đạt-ma Phật-giáo có tính cách khoa-học, giống như đạo đức tiến-hóa-luận” – xem Mrs. Rhys Davids; A Buddhist Manual of Psychological Ethise Tựa p. LXXXVI.

Chương III: Những Tác Dụng Với Ba Tính

1- LỜI TỰA.

Như đã được trình bày trong chương trước, luân lý luận của A-tỳ-đạt-ma chuyên đứng trên lập trường của chủ nghĩa tâm lý kinh nghiệm. Mà cái đặc rưng của tâm lý luận A-tỳ-đạt-ma là ở chỗ phân tích những tác dụng tâm lý thành nhiều yếu tố mệnh danh là tâm sở, rồi lại tiến lên bước nữa, lấy tính chất thiện, ác để làm tiêu chuẩn và chia thành nhiều số mục như đã được trình bày ở trên. Như trong tâm lý luận nhất ban ở thiên trước đã nói rõ cơ sở của các tác dụng tâm, bây giờ xin bàn kỹ về những tác dụng tâm thiện, ác để làm tiêu chuẩn mà tiến đến hành vi luận. Một đặc trưng lớn của A-tỳ-đạt-ma là muốn trước hết xuất phát từ tâm lý sự thực thuyết minh cái cơ sở của tâm lý đạo đức, nghĩa là theo chủ nghĩa tâm lý mà bàn về luân lý.

Trong sự phân tích tâm lý lấy thiện, ác làm tiêu chuẩn tuy có nhiều phương pháp, nhưng, nếu chỉ nhận xét theo điểm này, thì cái phương pháp có hình thức hoàn chỉnh nhất là cách phân loại thành bảy mục trong luận Ðại-tỳ-ba-sa (Quyển 42, Ðại-chính, 27, trang 320). Ðó là 1- Thập-đại-địa-pháp, 2- Thập-đại-phiền-não-địa-pháp, 3- Thập-tiểu-phiền-não-địa-pháp, 4- Thập-đại-thiện-địa-pháp. 5- Ngũ-đại-bất-thiện-địa-pháp, 6- Tam-đại-hữu-phú-vô-ký-địa-pháp, 7- Thập-đại-vô-phú-vô-ký-địa-pháp. Duy có điểm chưa được hoàn toàn là trong đó tuy cũng là tâm sở, nhưng vì cách nhận xét bất đồng mà có sự phân laọi hai hạng, ba hạng khác nhau, bởi thế đã lần lượt được chỉnh lý, cho đến Câu-xá-luận, Thành-duy-thức-luận v.v… tuy có biến cải nhưng bất luận thế nào, đều lấy ba tính làm trung tâm, lại thêm cách phân loại về phiền não, có thể nói, đến đây là hoàn chỉnh nhất. Do đó, ở đây, để cho tiện lợi, hãy tạm dựa vào sự phân loại này làm cơ sở cho luân lý để nói rõ những tác dụng tâm đó.

2- THIỆN TÂM SỞ.

Trước hết hãy bắt đầu từ tác dụng tâm thiện. Nếu đứng về phương diện mục đích mà nói thì, như đã luận bàn ở trên, thiện tâm là tác dụng tâm của người có hạnh phúc tiến lên đặt hạnh phúc tương lai của mình vào sự giải thoát. Còn nếu đứng về phương diện tâm lý mà nói thì đó là tác dụng tâm xả ly ngã chấp, ngã dục khiến cho tâm được trong sáng. Mà căn bản của nó, nói một cách tiêu c75c, là xa lìa tham, sân, si, tức vô tham, vô sân, vô si. Ba tác dụng này được cả Luận Bộ Nam, Bắc gọi là thiện căn. Nói một cách tích cực thì chính đó là tâm và quý đã kể ở trên. Nhất là luận Câu-xá lấy vô tâm, vô quý làm hai Ðại-bất-thiện-địa-pháp. Nếu đối chiếu thì hai tác dụng tâm, quý mới đích thực là căn nguyên của hết thảy thiện tâm. Theo luận Câu-xá, quyển 4, thì tâm có nghĩa là đối với pháp đạo đức (Tam học) tỏ lòng cung kính; còn quý là tác dụng tâm cảm thấy sợ tội. Như trên đã đề cập qua, tác dụng này có khi được cho là tương tương với tâm mà A-tỳ-đạt-ma cho là tính thiện là sự khảo sát rất xác đáng. Tuy lấy ba căn hoặc tâm quý làm căn bản cho thiện tâm, nhưng, trên bình diện giải thích, A-tỳ-đạt-ma vốn không căn cứ từ đó để đưa ra những thiện tâm khác, mà chỉ lấy đó làm những Ðại-thiện-địa-pháp chủ yế cộng thông tất cả thiện tâm mà thôi. Nghĩa là, gnoài nó ra còn những tác dụng tâm thiện khác mà con số, kể từ Phẩm-loại-túc-luận đến Câu-xá-luận là 10, đến Duy-thức-luận là 11, và trong A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu luận của A-nâu-lâu-đà thì lại kể có 19 loại, như vậy rõ ràng là không có định số.

Nay tạm theo Duy-thức-luận để liệt kê con số như sau: tín, tinh tiến, tâm, quý, vô tham, vô sân, vô si, khinh an, bất phóng dật, xả, bất bại. Trong số này, về ý nghĩa tâm quý thì đã nói rõ ở trên rồi, bây giờ chỉ bàn qua mấy loại khác thôi.

Tín dĩ nhiên là tâm lý tín ngưỡng. Ðối tượng tín ngưỡng ở đây là Tứ đế, Tam bảo, Nhân quả v.v… tuyệt đối tin tưởng, không hoài nghi. Vì niềm tin đó làm cho tâm hồn trong sáng, vắng lặng nên gọi là thiện.

Tinh tiến và bất phóng dật tuy gần như tác dụng tâm phi thường, nhưng theo Câu-xá thì siêng năng là tác dụng hăng hái dũng cảm đối với thiện. Bất phóng dật là tác dụng thu nhiếp tâm để tu thiện. Tín giàu yếu tố tình cảm, còn tinh tiến và bất phóng dật thì chính là ý chí lực vậy.

Khinh an và xã nghĩa là không để bận đến thân tâm, lúc nào cũng thanh thản nhẹ nhàng. Câu xá chỉ nói tam khinh an, nhưng A-nâu-lâu-đà lại chia ra thân khinh an và tâm khinh an. Nếu không thanh thản sảng khoái thì không thể làm được việc thiện, bởi thế nó được coi như là một trong những đại-thiện-địa-pháp. Xả cùng gần với tác dụng tâm lý khinh an, tức là trạng thái bình thản không động dao. Khinh an và xả thay vì được coi như tác dụng tâm lý thì lại được coi như một thứ tinh thần, có thể nói đó là tinh thần sảng khoái.

Bất hại là tâm lý không muốn làm hại kẻ khác, nó xuất phát từ ba thiện cảm, nhưng tại Ấn-Ðộ đặc biệt coi trọng bất hại nên nó được coi như một tác dụng tâm độc lập.

Những tác dụng tâm kể trên tất phải phát khởi cùng với hết thảy thiện tâm, do đó, nếu thiếu một loại nào thì không thể được gọi là thiện tâm chân chính. Nói khác đi, nếu thiện tâm sinh khởi, dù không phải là ý thức chăng nữa, nhưng mười loại tâm sở tất nhiên cũng sinh khởi, tất cả tâm lý đặc thù đều lấy đó làm cơ sở, theo ý nghĩa ấy nên được gọi là mười thiện địa pháp, chính vì ý nghĩa đó mà Bà-sa, Câu-xá v.v… bảo rằng khi thiện sinh khởi có 22 tâm sở cùng sinh khởi, đó là thập-đại-địa-pháp, thập-thiện-địa-pháp, tầm và tư. Tầm, tư, như trên đã nói là tổ chức tư duy, quan sát gọi khác đi, trong tâm Dục-giới tức phải làm bạn với nhau mà cùng sinh khởi, cho nên ít nhất là 22 loại (Câu-xá quyển 4). Do đó, vấn đề được đặt ra ở đây là: A-tỳ-đạt-ma chia tâm lý thiện căn bản thành số mười loại, nhưng trong đó không thêm ái hoặc từ bi là tại làm sao? Là vì, do cách nhận xét, ái và từ bi tuy là căn bản của hết thảy thiện tâm, nhưng theo A-tỳ-đạt-ma thì giữa ái và từ bi có sự khu biệt; vả lại, từ bi tuy là đạo đức cao đẳng nhưng quyết không phải là cơ sở, bởi thế, đức mục do tu dưỡng mà không được thêm vào Ðại-thiện-địa-pháp. Ðến như ái thì tuy có ý nghĩa cơ sở, nhưng trên tính chất, ái có hai loại: một luyến ái có nhiễm ô, tức lòng kính yêu đối với sư trưởng. Cứ theo Câu-xá-luận thì luyến ái vì thuộc lobha nên không phải thiện; còn kính ái thể của nó thuộc về tin cho nen để riêng mà, không nhiếp trong thiện-địa-pháp (Câu-xá quyển 4). Sự giải thích này có thể nói, rất xác đáng.

3- BẤT THIỆN TÂM.

Bất thiện tâm dĩ nhiên là tương đối của thiện tâm, do đó, nếu cho vô tham, vô sân, vô si là thiện căn thì hiển nhiên tham, sân, si là bất thiện căn; và nếu cho tâm, quý là tự tính thiện thì căn nguyên của bất thiện tất nhiên là vô tâm, vô quý. Như vậy, nếu số tâm sở đại-thiện-địa-pháp là mười thì đại-bất-thiện-địa-pháp lý đương nhiên cũng là mười; mà nếu đại-thiện-địa-pháp là mười một thì bất-thiện-địa-pháp cũng phải là mười một. Song đây chỉ là quy tắc đại khái và A-tỳ-đạt-ma chắc đã rất khổ tâm về vấn đề này. Ngoài thiện và bất thiện ra, Phật giáo còn nói đến những tâm được mệnh danh là phiền não, nhưng phần lớn là bất thiện, do đó, cái giới hạn giữa bất thiện và phiền não tự nhiên cũng khó mà thuyết minh được. Chiếu theo văn hiến thì trong Ni-kha-da cũng đã lấy tham, sân, si làm tam bất thiện căn, bởi thế, A-tỳ-đạt-ma thời kỳ đầu cũng lấy đó làm vấn đề xử lý thêm, nhưng đến trình độ phân loại tâm sở thì nên phải xử lý vấn đề đó như thế nào? Ðây thật là vấn đề rất khổ tâm. Trong Giới-thân-túc-luận của Thế-hữu, tuy có nói đại-địa-pháp, đại-phiền-não-địa-pháp, tiểu-phiền-não-địa-pháp, nhưng đã phân loại thiện, ác, đến phẩm-loại-túc-luận thì tuy có thêm Thập-đại-thiện-địa-pháp, nhưng lại không có bất-thiện-địa-pháp, đến Ðại-tỳ-ba-sa-luận mới thành lập bất-thiện-địa-pháp và lấy năm tâm sở vô tâm, vô quý, vô minh, hôn trầm và trạo cử làm bất-thiện-địa-pháp, đến Câ-xá-luận thì vô minh, hôn trầm, trạo cử được nhiếp vào đại-phiền-não-địa-pháp, như vậy, bất-thiện-địa-pháp chỉ còn lại hai là vô tâm, vô quý mà thôi. Nhưng, đến Duy-thức-luận thì vô tâm, vô quý lại được thu vào tuỳ-phiền-não, do đó, bất-thiện-địa-pháp độc lập cuối cùng đã mất hẳn. Nếu lại đem đối chiếu với Luận-bộ Nam-phương thì trong A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận, tuy có liệt kê thập-tứ-đại-bất-thiện-địa-pháp nhưng trong đó không có phiền-não-địa-pháp, bởi thế, bất thiện chẳng qua chỉ là phiền não gọi khác đi mà thôi. Như vậy, trong pháp-tướng A-tỳ-đạt-ma, cái địa vị của bất-thiện đã trở nên rất lờ mờ. Tóm lại, bất thiện là mặt trái của thiện, và cũng còn được gọi bằng danh từ phiền não nữa, đó là điều chúng ta có thể hiểu được.

4- VÔ KÝ TÂM.

Trở lên là về sự khu biệt thiện và bất thiện, nhưng còn tâm hay hành vi vô k ý là thế nào? Nếu nói một cách đơn giản thì vô ký là hành vi lấy tự tính, tương ưng và đẳng khởi làm đâu mà quan hệ ở khoảng giữa thắng nghĩa thiện và bất thiện. Theo Bà-sa thì thiện không ghi lại, mà ác cũng không ghi lại cho nên, cái kết quả cũng không có thiện ác, bởi thế gọi là vô ký (Bà-sa quyển 51, Ðại-chính, 27, trang 363, hạ). Tuy đó là trạng thái trung gian, nhưng nếu khảo sát kỷ ta cũng thấy trong tác dụng tâm đó có sự khu biệt quan hệ giữa phiền não và hoàn toàn không phiền não. Theo chỗ tôi biết, trong các luận thư thuộc thời kỳ đầu tuy chưa có sự khu biệt này, nhưng đến Ðại-tỳ-ba-sa luận thì quyết không phải à không có. Ðó tức là tư cách chia vô ký thành hai loại là hữu-phú-vô-ký và vô phú vô ký. hữu phú tự nó không là thiện, không là ác, nhưng thuộc về cái gọi là “phiền não sở vi”, cho nên, vì loại tâm sở này mà Ðại-tỳ-bà-sa luận đưa ra ba loại vô minh, hôn trầm và trạo cử. ba loại này tự nó tuy không phải là ác nhưng đứng về điểm chướng ngại cho việc tu đạo, che lấp tâm bồ đề, nó được gọi là hữu-phú-vô-ký, nếu nói theo phiền não luận thì ba loại đó đều được coi là trọng yếu. Vô phú vô ký hoàn toàn là trung gian thái, tuy không là thiện nhưng lại chỉ cái tâm thái không phải bất thiện hay phiền não. Mười tâm sở (tác ý, xúc, thụ, tưởng, tư, dục, thắng giải, niệm, định, tuệ) của luận Ðại-tỳ-ba-sa tuy thuộc loại này, nhưng về mặt hoạt động tâm lý cụ thể lại chia thành bốn thứ mà cũng là cách phân loại kể từ Bà-sa luận trở đi. Ðó là: 1- Di thục, 2- Uy nghi lọ, 3- Công xảo xứ, 4- Thông quả. Thứ nhất, dị thục nghĩa là cái tâm do nghiệp đời trước mà cảm được, tự thể của nó không thiện, không ác, do đó, nói là vô ký (lấy thập-đại-địa-pháp làm vô-ký tức là nó). Thứ hai, tâm uy nghi lộ nghĩa là cái tâm thái sinh khởi khi đi đứng ngồi nằm đúng theo uy nghi, tâm này cũng không nhất định là thiện hay ác, cho nên gọi là vô ký. Thứ ba, công xảo xứ nghĩa là cái tâm khi xem các tác phẩm điêu khắc hội họa, hoặc nghe ngâm thơ, ca hát v.v… mà không có tà niệm. Thứ tư, thông quả vô ký có nghĩa là cái tâm khi nhờ vào các thần thông như thiên nhãn, thiên nhĩ v.v… mà sinh khởi biến hóa (Câu-xá quyển 2). Cứ theo Phật giáo thì vô ký, đặc biệt là vô phú vô ký, là một trạng thái của hoạt động tinh thần, chủ yếu là chỉ về tâm thái đẹp. Ðây tuy là điểm rắc rối nhưng chúng ta không thể bỏ qua. Cai trạng thái đó là một thứ không quan tâm, tức khi trong hoạt động tâm lý của người ta không có chính, không có tà, không ác, cũng không thiện. Ðứng về phương diện đạo đức thì trạng thái tinh thần đó tuy không cần phải tưởng lệ nhưng về mặt tiêu cực lánh ác, phá chấp thì nó cũng có thể được ứng dụng, đó là điểm ta cần ghi nhận.

5- PHIỀN NÃO.

Trong tâm lý luận luân lý và tu đạo, điểm có một ý nghĩa trọng yếu nhất là phiền-não-luận. Nếu nói theo nghĩa rộng thì phiền não cũng tương đồng với tội, mà nếu lấy giải thoát tối cao làm tiêu chuẩn thì phiền não chỉ cho toàn bộ tác dụng tâm làm cản trở công cuộc thực hiện sự giải thoát đó. Vô minh là nguyên bản của phiền não. Phiền não là toàn bộ tác dụng tâm lấy ngã thấp, ngã dục làm cơ sở, lấy việc thỏa mãn ngã chấp, ngã dục làm mục đích một cách ý thức hay vô thức. Cứ theo Phật giáo thì sở dĩ con người bị đắm chìm trong bể sinh tử luân hồi, luôn luôn bị trói buộc cũng vì phiền não (Luận Câu Xá quyển 19, Phẩm Tùy miên, nói: “Tại sao tùy miên có thể có gốc? – Tại vì các phiền não hiện khởi có thể làm mười việc. 1 Kiên căn bản (do phiền não kiên cố mà có), 2 Lập tương tục, 3 Trị tự điển (những caí làm cho y thân thích hợp với phiền não), 4 . Dẫn đẳng lưu, 5 Phát nghiệp hữu, 6 nhiếp tự cụ (làm tư lương cho chính phiền não), 7 mê sở duyên, 8 đạo thức lưu, 9 Việt thiện phẩm, 10 Quảng phược nghĩa, những việc đó làm cho không thể vượt ra ngoài tự giới được”). Ðức Phật rất chú tâm thuyết minh phiền não, theo nhiều phương diện, phân ra nhiều loại để nói rõ cái tính cách đán sợ của nó. Do đó, tuy cũng là phiền não nhưng có nhiều cách nói, hoặc gọi là phiền não (theo thông lệ), hay là tùy miên, là triền, là cái, hoặc là kết. Ngoài ra, vẫn còn nhiều tên khác nữa. Tóm lại, bất luận loại nào, đều làm cho người ta phiền muộn áo não, trói buộc, mất tự do nên có những danh xưng như trên. Ðương nhiên, nếu nói theo pháp tướng thì những danh xưng đó không phải chỉ là một sự thật đồng nhất, mà trong đó có rộng, hẹp khác nhau, nhất là về sự dị, đồng của tùy miên và triền, giữa các bộ phái đã sinh tranh luận, nhưng bất luận thế nào đi nữa, trên đại thể, đó chẳng qua chỉ là theo nhiều lập trường khác nhau mà đặt tên cho cái tác dụng tâm chấp ngã của người ta mà thôi. Song, phiền não này có bao nhiêu thứ và phân loại chúng như thế nào? Nếu nói một cách thẳng thắng thì cách phân loại này thật rất phức tạp. Cứ xem trong Tăng-nhất-a-hàm, lúc đầu chỉ có một pháp mà cuối cùng đã tăng lên mười một pháp thì ta đủ thấy cách phân loại phiền não phức tạp như thế nào rồi. Tuy nhiên, những cách phân loại ấy chưa hẳn đã hoàn chỉnh, trong sự hỗ tương giao thoa, tuy đồng dạng, nhưng do cách nhận xét khác nhau mà có những danh xưng biệt chủng, thật vô cùng tinh mật. Ðể tiện cho việc nhận định tính cách đáng sợ của phiền não. Ðức Phật đã đứng trên nhiều lập trường để chỉ bày, bởi thế đến đời sau, khi tu tập lại, nó trở nên rất hỗn tạp. Cho đến đời A-tỳ-đạt-ma, khi thuyết minh và phân loại nó thì bắt đầu cũng từ một pháp đến hai pháp rồi ba pháp, thích ứng với những số mục của sự phân loại này mà đặt ra phối lệ, chẳng hạn như trong Tiểu-sự-phẩm trong Tỳ-bà-băng-già hay phiền-não-phẩm trong Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm luận (quyển 18 – 19), cứ xem đó cũng đủ rõ. Mà Tiểu-sự-phẩm[1] trong Tỳ-bà-băng-già và Phiền-não-phẩm trong Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm luận tuy xuất phát từ tài liệu cộng thông (xem A-tỳ-đạt-ma-luận nghiên cứu, trang 108 – 117), nhưng tôi cho rằng thái độ xử lý phiền não toán ban của A-tỳ-đạt-ma thuộc thời kỳ đầu rất rõ ràng. Nay thử xét qua Phiền-não-phẩm trong Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm luận (Ðại-chính, 28, trang 644, thượng).

Trước hết là một pháp, tức mỗi phiền não độc lập: như cậy mình (khoe khoang), nịnh nót, tà kính v.v… đại ước có trên một trăm thứ. Thứ đến hai pháp, hầu như phiền não cùng một loại, như thất niệm và bất chính trí, vô minh và hữu ái, tương đối kể đến mười loại. Rồi đến ba pháp, như tam tập (trong, ngoài, cả trong ngoài), tam bất thiện căn, tam triền (dục, huệ, si), tam ái (dục, hữu, vô, hữu), cũng kể ra đến số mười. Trở xuống từ bốn pháp (như tứ lưu – bốn loại dục, hữu kiến vô minh) năm pháp (như ngũ cái, ngũ hạ phần kết, ngũ thượng phần kết), sáu pháp (như lục ái, lục huệ), bảy pháp (như thất cộng nhiễm, tức về quan hệ trai gái; thất mạn, bất như mạn, thắng mạn, tăng thượng mạn, ngã mạn, tà mạn, mạn trung mạn), tám pháp (như bát giải đãi sự) chín pháp (như cửu ái căn pháp), mười pháp (như thập phiền não sử) mười một pháp (như thập nhất tâm cấu), tiến lên đến hai mươi pháp, hai mươi mốt pháp, ba mươi sáu ái hành, sáu mươi hai kiến v.v… (Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm luận quyển 18 – 20). Cứ đó mà suy ra ta cũng đủ thấy nó phồn tạp đến như thế nào rồi. Song phương pháp thuyết minh này không những dễ dàng nắm bắt được cái quan niệm trung tâm của vấn đề ma còn chỉnh lý thêm phương pháp phân loại để cấu thành một phương pháp xử lý rất tiến bộ nữa. Tuy nhiên, nó vẫn không trút bỏ được phong thái phồn tỏa. Chẳng hạn như phẩm Tùy-miên trong luện Câu-xá được coi là phẩm loại khác thì hiển nhiên nó sẽ là phẩm rất tạp loạn. Có thể nói, về mặt tính chất, không làm cách nào hơn được. Nhưng trong các loại phiền não ấy, loại nào là căn bản? Cứ theo phẩm-loại-túc-luận, Bà-sa-luận, Tạp-hàm-luận v.v… thì căn bản là mười loại sau đây: bất tín, giải đãi, thất niệm, tâm loạn, vô minh, bất chính trị, phi lý tác ý, tà thắng giả, trạo cử, phóng dật (Phầm-loại-túc-luận quyển 2, Ðaị-chính 26, trang 698, hạ). Ðến Câu-xá-luận thì bỏ bớt đi bốn loại là tà thắng giải, phi lý, tác ý, bất chính tri và thất niệm mà chỉ giữ lại sáu. Vì bốn loại này là tác dụng ngoài tâm sở tron Thậ-đại-địa-pháp. Tóm lại, những tác dụng này là tương đối của Ðại-thiện-địa-pháp, và ý nghĩa của nó cứ đó suy ra ta cũng thấy. Song, thật ra, mười hay sáu loại được coi là căn bản kể trên chẳng qua chỉ là cánh nhận xét mà thôi, cho nên đến Thành-duy-thức-luận (quyển 6, Ðại-chính 31 trang 31, trung), thì đem nhiếp tất cả vào Tiểu-phiền-não, mà lấy sáu loại tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến làm căn bản. Trong Câu-xá-luận tuy không bảo đó là Ðại-phiền-não-địa-pháp, nhưng về điểm cho Tùy-miên là phiền não trọng yếu nhất (Câu xá quyển 19 Tùy-miên phẩm) cũng có thể nói là rất xác đáng. Ở đây, nếu không câu nê vào cách phân Ðại-phiền-não hay Tiểu-phiền-não, mà chỉ để tiện cho sự thuyết minh thôi, thì tôi tưởng nên tham chiếu cách phân loại trong Duy thức để nói rõ một cách đơn giản về đặc chất của mỗi loại như sau:

1. – Căn bản Tùy-Miên – tham, sân, si (vô minh), mạn, nghi, ác, kiến

1.- Tham có nghĩa chấp chặt lấy, trsuà, đại lược đồng nghĩa với ái. Tham chia thành hai:
a) dục tham, b) hữu tham. Theo chỗ hiểu biết của tôi, ý nghĩa nguyên thủy của ái dục tuy là tồn tại dục, nhưng đến A-tỳ-đạt-ma thì cái gọi là “giới hệ phân biệt” trở nên cực thịnh mà giải thích dục tham là sự chấp trước đối với Dục-giới, hữu tham là sự chấp trước đối với Sắc và Vô-Sắc-Giới (Câu-xá quyển 19; Xá-Lợi-Phất A-tỳ-đàm, quyển 10, Ðại-chính, 28, trang 650, thượng).

2- Sân dĩ nhiên là sân hận, là cơ bản của ác hạnh.

3- Vô minh có nghĩa là vô trí, tôi cho là moha, tức có nghĩa là “tâm ngu độn”, cũng có thể giải thích là ỷ vào mình, như ý chí muốn sống. Tôi cho rằng vô minh có hai ý nghĩa nông (chi mạt vô minh) và sâu (căn bản vô minh) khác nhau.

4- Mạn là tâm kiêu mạn, có hữu mạn, quá mạn (bất như mạn?), mạn quá mạn, ngã mạn, tăng thượng mạn, tỳ mạn, tà mạn v.v… khác nhau (“Bảy mạn là gì? – Là mạn, bất hư mạn, thắng mạn, tăng thượng mạn, ngã mạn, tà mạn, mạn trung mạn …” Xá-Lợi-Phất Tỳ-đàm-luận, quyển 19, Ðại-chính, 28, trang 654, thượng). Ngoài ra, còn kể 12 mạn cũng có, đó là: 1- Ngã thắng mạn, 2- Ngã đẳng mạn, 3- Ngã biệt mạn, 4- Ngã thắng thắng mạn, 5- Ngã thắng đẳng mạn, 6- Ngã thắng liệt mạn, 7- Ngã đẳng thắng mạn, 8- Ngã đẳng đẳng mạn, 9- Ngã đẳng liệt mạn, 10- Ngã liệt thắng mạn, 11- Ngã liệt đẳng mạn, 12- Ngã liệt liệt mạn (Vibhanga p. 346).

5- Nghi là sinh lòng nghi ngờ do về chân lý Tứ Ðế.

6- Ác kiến có nghĩa là thấy biết sai lầm; có năm loại: 1- Hữu thân kiến (Tát-già-da-kiến), tức chấp năm uẩn là ta, là của ta. 2- Biên chấp kiến, tức là chấp thường, chấp đoạn. 3- Tà kiến, tức là không tin lý nhân quả. 4- Kiến thủ kiến, tức là tin một cách mù quáng không chân chính. 5 Giới cấm thủ kiến, tức là làm theo những pháp kỳ quái mà cho đó là tu đạo. Như thế, cộng với sáu căn bản Tùy-Miên kể trên là mười một loại, rồi lại lấy đó làm mười tám loại, nhưng về điểm này tôi sẽ đề cập đến sau.

B – Tiểu phiền não – kể từ Phẩm-loại-túc-luận đến nay, thông thường Tiểu-phiền-não đều được kế là phẩn (giận) phú (che dấu), xan (bỏn xẻn), tật (ghen ghét), não, hại, hận, xiểm (nịnh hót), cuống (dối trá), kiêu (kiêu ngạo) tất cả mười loại. Từ Phẩm-túc-luận đến Tạp-hàm-luận, lại thêm vào Thật-đại-phiền-não nhưng hơi biến cải, một chút (lấy vô tâm quý là thay thế cho phi lý tác ý, tà thắng giải) là hai mươi loại Tùy-phiền-não của Duy-thức (quyển 6, Ðại-chính, 31, trang 33, trung, hạ). Bây giờ xin giải thích những loại chủ yếu đó như sau:

Phẫn, hận, não, hại là những tướng khác nhau của sân. Phẫn nghĩa là giận, hận nghĩa là cứ ấp ủ mãi niềm giận tức trong lòng, vì giận tức nên sinh buồn bực (não), còn hại nghĩa là vì sân hận mà làm hại kẻ khác.

Phú, xiểm, cuống có nghĩa là vì tư lợi mà che dấu sự thật, nịnh hót và hùa theo người, nó là tâm lý dối trá, do tham si mà ra.

Tật và kiêu, ghen ghét sự thành công của người khác là tật, dương dương tự đắc là kiêu.

Xan là tính keo kiệt, bủn xỉn.

Bất tín là trái với tín.

Giải đãi là lười biếng, trái với siêng năng.

Phóng dật là càn dỡ, trái với bất phóng dật.

Hôn trầm là tính khí nặng nề, trái với khinh an.

Trạo cử trái với xả.

Thất niệm, bất chính trị, tán loạn là trạng thái của những tác dụng niệm, thẳng giải, tam-ma-địa trong Ðại-địa-pháp không đục hoàn thành.

C- Phân loại phiền não nhỏ nữa.

Trở lên, tuy đã kể những số phiền não chủ yêu nhưng, ngoái ra, chúng cũng còn được chia ra thành nhiều số mục và danh xưng khác nữ. Chẳng hạn như trong các kinh cũng đề cập qua, và nhất trí là trong phần phụ lục phẩm Tùy-Miên trong Luận-Câu-Xá (quyển 20-21) cũng nói đến, bởi thế, ở đây tôi xin đưa ra những chủ mục chủ yếu để khảo sát. Ðứng về phương diện nghiên cứu tâm lý mà nói thì điều này tuy không cần thiết, nhưng đối với những người chuyên môn nghiên cứu Phật giáo, tôi tưởng cũng nên hiểu qua để tiện việc so sánh, đối chiếu:

Tam lậu[2] – dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu.

Tứ bộc lưu – dục bộc lưu, hữu bộc lưu, kiến bộc lưu, vô minh bộc lưu.

Tứ ách – cũng như trên.

Tứ thủ – dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã ngữ thủ (sự chấp trước của Dục-giới, Sắc giới, Tham chiếu Câu Xá, quyển 9)

Cửu kết – ái kết, huệ kết, mạn kết, vô minh kết, kiên kết, thủ kết, nghi kết, tật kết, xan kết.

Ngũ hạ phận kết – hữu thân kiến, giới cấm thủ, nghi, dục tham, sân huệ.

Ngũ thượng phận kết – sắc tham, vô sắc tham, trạo cử, mạn, vô minh.

Tam học- tham, sân, si.

Bát (hay thập) triền – vô tâm, vô quý, tật, xan, hối, miên, trạo cử, hôn trầm (nếu thêm phẫn, phú, thì thành mười loại).

Ngoài ra vẫn còn nhiều cách phân loại khác nữa. nhưng vì quá phiền tạp nên xin chấm dứt ở đây (có thể thấy tường tận trong Pháp-uẩn-túc-luận, quyển 9, Tạp-sự-phẩm; Câu-xá quyển 21, Tùy-Miên phẩm; Xá-Lợi-Phất A-tỳ-đàm-luận, quyển 18 – 20, Phiền não phẩm; và Tỳ-bà-băng-già, Tiểu-sự-phẩm v.v…).

Đối với phiền não, A-tỳ-đạt-ma có chia nhiều loại để thuyết minh, nhưng nếu phân loại một cách đơn giản thì tất cả phiền não không ngoài hai loại: một là trí mê chấp, tức là phán đoán sự thật một cách sai lầm. Nói theo thuật ngữ thì đó là “Kiến hoặc”. Hai là tình ý mê chấp, nghĩa là tuy đã biết nhiều về mặt trí thức, nhưng lại không thể ức chế được về mặt tình ý. Nói theo thuật ngữ là “tư hoặc” hay “tu hoặc”. Nếu nói một cách thực tế thì giữa hai loại đó tuy không phải không còn loại nào khác nữa, nhưng trên đại thể sự mê oặc của con người. Tóm lại, không ngoài hai phương diện trí thực và tình ý: có thể nói, đó là cách phân loại cộng thông của Phật giáo. Tựu trung, tư hoặc dĩ nhiên là trọng yếu; còn kiến hoặc có thể nói là một loại chủ trương, nhưng nếu câu nê vào đó thì, vì tư hoặc là nguyên nhân mạnh, nên vẫn là phiền não trọng yếu. Phương pháp đối trị hai loại phiền não này là kiến đạo và tu đạo, đó là đề mục của tu đạo luận.

Tóm lại, Phật giáo lấy tu dưỡng thực tế làm chủ nhưng, trên giáo lý, cũng rất suy tiến tu dưỡng tri để làm thủ đoạn đả phá kiến hoặc: đó là điểm chúng ta cần lưu ý.

6- TÂM LÝ LUẬN.

Cứ theo A-tỳ-đạt-ma thì tâm con người ta có những tác dụng thiện, ác và vô ký khác nhau, song, do cách nhận xét, những tác dụng đó chỉ là lý tượng mà thôi. Nếu lại tiến lên bậc nữa thì, về bản tính, tâm của người ta là thiện hay ác? Là trong sạch hay là bất tịnh? về vấn đề này, nếu nói một cách thực tế thì, như ở thiên trước đã nói qua, lại phải đề cập đến tâm-tính-luận.

Nói theo lập trường Phật giáo, vấn đề này có thể có nhiều giải thích. Nhận xét từ kiến giải phát sinh, căn bản tồn tại là ở như vô minh. Bản tính của tâm thủy chung là nhiễm, tức là ác. Song, nhận xét theo sự thật thì trong tâm người ta có phiền não mà cũng có Bồ-đề, có thiện, có ác, đáo cùng, không thể xứ lý một cách nhất khái được. Giả định tâm vốn là bất tịnh thì tâm thanh tịnh hay thiện tâm do đâu mà phát khởi? Bởi thế, trên thực tế, có thể nói, bản tính của tâm là cả thiện lẫn ác hỗn hợp. Song, nếu lại nhận xét theo mục tiêu tu dưỡng, thì mục đích của người tu hành duy từ chỗ trừ khử ác tâm để tâm thành thiện, đoạn diệt tâm phiền não khiến tâm thanh tịnh. Ðến được chỗ đó thì, nhận xét từ điểm bất tuyệt diệt, bản tính của tâm là thanh tịnh còn ba thiện tâm hay phiền não tâm chỉ là khách trần. Như thế là từ chỗ lập cước, thêm vào đó, những quan điểm trên đây được nhận xét theo những lý do tương đương mà trở thành tâm-tính-luận của các bộ phái. Theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu thì trong các bộ phái tuy không có phái nào triệt để chủ trương Bất-tịnh-luận (tức nguyên ác), nhưng lập trường của Kinh-Bộ giải thích niết bàn là hư vô, theo tôi, có lẽ đã ngấm ngầm dự tưởng Bất-tịnh-luận (Duy thức cho A-Laị-Da là ô nhiễm cũng là hệ thống đã nặc khởi từ lập trường này). Chủ trương thuyết hỗn hợp, tức thuyết tương ưng, là Hữu-Bộ, tuy cho tâm tự nó không phải thiện, không phải ác mà là vô ký, nhưng do nhân duyên mà thiện tâm sinh khởi, là thiện, ác tâm sinh khởi là á. Ðứng trên lập trường thường thức mà nói thì thuyết này rất ổn thỏa, mà cũng là thuyết bình phàm nhất. Ðối lại thuyết này mà chủ trương tâm-tính-bản-tịnh-luận là phân-biệt-bộ (phái) (Tham chiếu Tôn-giáo Nghiên-cứu 2 – 1). Sự thật cho rằng tất cả khách trần phiền não đều có thể bị trừ khử là một sự thật nổi tiếng. Tư tưởng Như-Lai-Tạng của Ðại-Thừa đã phát xuất từ đó, và nếu cho có lương tâm tiên thiên thì thật Phật-giáo đã ám chỉ tâm đó. Nhưng cái đặc trưng chính của Ðại-Thừa là chỉ dương giữa thuyết Ðệ-nhất-vô minh và Ðệ-tam-thanh-tịnh, bảo phiền não tức Bồ đề, vô minh thực tính tức là Phật-tính. Song, vấn đề này ở đây không bàn đến, vì không thuộc phạm vi cuốn sách này, bởi thế tưởng không cần đi sâu vào.

Tóm lại, trong Phật-giáo, vì mục tiêu tu dưỡng (có thể bị đả phá), tuy có đưa ra nhiều ác đức, nhưng sự định đoạt vận mệnh của người ta thì vẫn do chính con người tự định lấy. Nghĩa là, nhờ nỗ lực chuyển hóa tâm ác, người ta có thể tiến đến tâm thanh tịnh. Bởi thế, ở đây có cả căn cứ tu đạo: đó là điểm chúng ta cần lưu ý.

*

[1] Về danh xưng, Tiểu-sự-phẩm này cũng nhất trí với Tạp-sự-phẩm trong pháp-uẩn-túc luận quyển 9, và đối với phương diện xử lý phiền não cũng nhất trí nhưng về nội dung thì gần với những điểm được trình bày trong Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm-luận.

[2] Thế nào gọi là lậu? Trong các cảnh giới lưu chuyển bất tuyệt nên gọi là lậu. Như Khế-Kinh (Tạp-A-Hàm quyển 18) nói: “Tỳ Khưu nên biết, ví như chèo thuyền ngược dòng dù có nỗ lực vẫn thấy khó khăn, nhưng nếu thả thuyền trôi theo dòng nước thì dù chẳng cần dụng công cũng rất dễ dàng: khởi thiện nhiễm tâm cũng giống như thế (Câu-xá quyển 20 – phần cuối).

Chương IV: Những Tướng Của Hành Vi Đạo Đức

Tiết thứ nhất: HÀNH VI ÐẠO ÐỨC.

1- HÀNH VI VÀ HÀNH ÐỘNG.

Những điểm đã được trình bày ở trên là liên quan đến những tác dụng tâm lý đạo đức, nghĩa là lấy động cơ làm điều kiện quyết định; và vì lấy động cơ làm điều kiện tiên quyết, nên cái đối tượng chính đề bình giá đạo đức là hành vi. Nói theo thuật ngữ đó là “nghiệp” trong các A-tỳ-đạt-ma có các chương mục gọi là “Nghiệp phẩm”[1] chính là xử lý vấn đề này. Tiến lên bước nữa, trong đó từ chủ thể của hành vi đến những hành vi thiện, ác cụ thể, đem chia ra từng loại rồi lấy việc tu hành để nói rõ cái sở cứ của nó.

Trước hết hãy nói về hành vi nhất ban: tức muốn đánh giá đạo đức, trước phải bàn về điều kiện nhất ban của hành vi. Tất cả hành động của người ta đều phải được bình giá về mặt đạo đức, vì không phải hành vi, khi đến hành động rồi nó bao hàm những điều kiện như thế nào sẽ phát sinh nghi vấn về hành vi, bởi thế nên cần phải quy định trước.

2- CÁC LOẠI HÀNH VI.

Nói về mặt tâm lý thì trung tâm của hành vi là tư (ý chí). Ngoài tư ra, hoặc có thể thành lập hành động vô ý thức (bất cố tác nghiệp), nhưng không thể thành lập cái gọi là hành vi ý thức (cố tác nghiệp) được. Theo ý nghĩa ấy, đức phật đã nói: “Như Lai nói tư nghiệp”. Ðến thời đại Bộ-phái hoặc như Kinh-Bộ chủ trương ba nghiệp thân, khẩu, ý đều là một tư. Song, ở đây có điều ta cần chú ý là: cứ theo Phật giáo cơ giới chủ nghĩa thì tư duy được coi là tâm sở đơn độc nhưng sự phát động của nó có nhiều giai đoạn. Nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì trong cùng những tác dụng được gọi là ý chí cũng có sự khu biệt về nội ý chí và ngoại ý chí khác nhau. Phật giáo cũng chia nó thành hai hay ba đoạn để quan sát. Hai đoạn là tư nghiệp, tư dĩ nghiệp. Sự phân loại này đã có từ thời Phật giáo nguyên thủy (về tư nghiệp và dĩ tư nghiệp, có thể tham chiếu Xá-Lợi-Phất A-Tỳ-đàm-luận, quyển 17; Câu-Xá luận, quyển 13; Thành thật luận, quyển 7, Nghiệp tướng phẩm 95; Trung-a-hàm, quyển 27, Ðạt-phạm-hạnh-kinh v.v…) còn ba đoạn là thẩm lự tư, quyết dịnh tư và phát động tư, sự phân loại này được coi là của Kinh-Bộ (xem Câu-Xá, quyển 1) và thành nghiệp luận của Thế thân cũng thu dụng sự phân loại này. Duy vấn đề ở đây được đặt ra là: giả dụ như thế thì, về mặt luân lý, nên bắt đầu từ đâu để bình giá thiện, ác? Nói cách khác trong thẩm lự tư đã có thiện, ác, hay đợi đến tư dĩ thành hoặc phát động tư mới, quyết định thiện, ác? Vấn đề chính là ở đó.

Ðối chiếu với Phật Giáo Nguyên Thủy, Ma-ca-lợi-ka-tát- lạt và Kỳ-na-giáo chuyên lấy hành vi bên ngoài làm chủ; Phật giáo thì chuyên chú trọng ở tâm căn, điểm này, trong các kinh điển Phật giáo đã cho ta thấy rõ. Tức là về hành vi nhất ban, trong ba nghiệp thân, khẩu, ý Ma-ca-lợi-ka-tát-lạt đặc biệt cho hai nghiệp thân, khẩu là trọng yếu, Ðại-Hùng hơi nhấn mạnh ở ý nghiệp, còn đức Phật thì lấy ý nghiệp làm chủ mà cho thân và khẩu chỉ là những tác dụng thứ yếu: đó là điểm bất đồng giữa ba phái tu dưỡng (đạo đức) lớn thời bấy giờ. Như vậy, khi phê phán hành vi về mặt đạo đức, hay khi phân xử về mặt pháp luật, đức Phật thường hỏi về động cơ của nó trước hết. Chẳng hạn, một hôm có một vị Tỳ-Khưu vì giết con rắn mà đến nỗi giết lầm (ngộ sát) một người, khi luận tội, đức Phật đã không luận tội giết người mà chỉ luận về tội đã phạm giới sát sinh và chiếu theo đó mà phán quyết, cứ xem thế thì đủ thấy rõ cái tinh thần của Phật ở chỗ nào rồi. Nhưng dù nói sao đi nữ thì luân lý vẫn là cái quan hệ quy định giữa người với người, và nó có ý nghĩa hay giá trị là như cái kết quả có thể tăng thêm hạnh phúc cá nhân hoặc xã hội. Tuy chỉ đặc biệt chú trọng ở tâm căn nhưng nếu kết quả mang lại bất lợi cho người thì giá trị của nó tất phải giảm thiểu, điều đó tưởng không cần nói ai cũng biết. Bởi thế, đức Phật trước sau tuy chủ trương động cơ luận, nhưng đối với kết quả của hành vi cũng rất chú ý. Dù cho động cơ tốt mà kết quả bất hảo thì cũng vẫn bị lên án, bởi lẽ nó đã không khế hợp với ý nghĩa như thực tri kiến. Về điểm này, trong Bản-sinh-đàm có một thí dụ rất lý thú. Thuở xưa, vua Phạm-Thụ trị vì nước Ba-la-ni-tư, trong vườn nhà vua nuôi rất nhiều khỉ. Một hôm có lễ tế sao người làm vườn muốn đi xem bèn nhờ mấy con khỉ tưới cây. Khi tưới xong, khỉ muốn biết cây đã đủ thấm nước chưa liền nhổ từng cây để nhìn tận gốc và kết quả là tất cả các cạy đều chết khô hết. Bồ-Tát thấy thế mới nói rằng: “Người không có đủ trí sáng suốt, dù có muốn làm thiện sự cũng không có kết quả; kẻ ngu làm hại việc có ích cũng như khi làm cho cây phải chết khô”.

Câu truyện trên đây tuy là truyện buồn cười, nhưng trong đó ta thấy rõ một chủ trương và kết-quả-luận căn cứ nơi tinh thần Phật giáo.

3- ÐỐI TƯỢNG ÐỂ BÌNH GIÁ ÐẠO ÐỨC.

Như vậy, đến Phật giáo Bộ-phái, đại thể tuy nhất trí ở điểm đặt nặng nơi động cơ, nhưng về trình độ thì giữa các bộ phái đã phát sinh những ý kiến bất đồng. Tức là, giữa sự triệt để coi trọng động cơ khi hành vi hoàn tất mới đưa ra phán đoán về đạo đức, đã có những ý kiến khác nhau. Mà cái đối tượng để phê phán về đạo đức có thể hay không căn cứ vào động cơ, hoặc vào cái gọi là vô biểu (vô tác) do hành vi phát sinh, hay còn được gọi là nghiệp tập chủng tử huân tập nơi tổ chứ ý chí hay hành vi có thể trở thành nguyên nhân đưa đến quả báo họa, phúc tương lai không? Vấn đề này đã trở thành một dặc trưng lớn rất hiển trứ của Phật giáo bộ phái. Nói cách khác, duy chỉ y vào động cơ khong thôi là đã hoàn thành nghiệp tập chiêu cảm quả báo trong tương lai, hay phải y vào kết quả của tính chất hành vi mới hoàn toàn trở thành vô biểu? Vấn đề này đã biến thành tiêu điểm nghị luận.

Nói một cách đại thể, những nhà đứng về phương diện kiến giải sinh cơ chủ nghĩa thì trước sau vẫn chủ trương thuyềt động cơ (tức tám cân); còn những nhà đứng về phương diện kiến giải cơ giới chủ nghĩa, đối với kết quả luận, cũng rất chú ý, nhưng theo một trường hợp nào đó, gần như là các nhà kết quả luận, cũng rất chủ trương tuyết Tư. Theo văn hiến hiện còn lưu truyền thì bộ phái chủ trương chủ nghĩa tinh thần nhất là Phân-biệt-thuyết-bộ. Cứ theo Ðại-tỳ-ba-sa-luận thì Phân-biệt-thuyết bộ cho tham dục, sân huệ và tà kiến là tự tính của nghiệp. Bà-sa quyển 113, ở cuối bài tựa có dẫn Khế-Kinh nói: “Cho nên tư tạo ba nghiệp thân, đã tạo đã tập là bất thiện, có thể sinh các thống khổ, cảm khổ dị thục; Tư tạo bốn nghiệp khẩu, ba nghiệp ý, đã tạo, đã tập, là ác, có thể sinh các thống khổ, cảm khổ dị thục. Ba nghiệp của ý là tham, huệ, tà kiến”. Rất tiếc là tôi vẫn chưa có thể chỉ rõ Phân-biệt-thuyết-bộ này thuộc về phái nào. Vì chủ trương của bộ này quá đơn giản nên vẫn còn có chỗ chưa được rõ. Tuy nhiên, bất luận thế nào đi nữa; coi trạng thái tinh thần là chủ thể của nghiệp là một điều hẳn không cìn hồ nghi gì nữa. Thứ đến là nhấn mạnh về phương diện động cơ làm đại biểu là chủ trương của Thí-dụ-sư hay của Kinh-Bộ mà mọi người đều biết để đối lại nghị-luận của Hữ-Bộ vốn là cơ giới chủ nghĩa. Về văn hiến liên quan đến các chủ trương trên đây, thấy rải rác trong các luận Ðại-tỳ-ba-sa, Câu-xá và Thành-thật v.v…

Như đã nói ở trên, Kinh-Bộ không nững không thừa nhận ý nghĩa sắc pháp vô biểu của Hữu-Bộ mà còn công kích nó kịch liệt nữa (Câu-Xá quyển 13). Nhưng tương đương với vô biếu sắc của Hữu-Bộ là chủng tử do tư huân tập, thì Kinh-Bộ thừa nhận thuyết này, cho rằng vì chủng tử nhỏ nhiệm, biến chuyển không ngừng và luôn luôn sai biệt nên có thể chiêu cảm quả báo trong tương lai (Câu-Xá quyển 13). Tức phối hợp chủ nghĩa cơ giới của Hữu-Bộ với lập trường sinh cơ chủ nghĩa để thừa nhận. Thừa kế Kinh-Bộ là Thành-thật-sư vẫn thừa nhận vô-tác (tức vô-biểu) là một thứ vô biểu cũng là theo ý nghĩa trên này. Tóm lại, sự giải thích về vô biểu có điểm bất đồng. Nhưng đây chỉ khác nhau về hình thái thuyết minh mà thôi, chứ về bản chất, tức cái thế lực còn lại của nghiệp tập, thì bất luận là Hữu-Bộ, Kinh-Bộ hay Thành-thật đều đồng nhất thừa nhận. Ðiểm bất đồng là: khi hành vi tiến đến trình độ nào thì thành vô biểu? Theo Hữu-Bộ thì trong ba nghiệp thân, khẩu, ý đã thành biểu nghiệp, vì là nghiệp thân, khẩu cho nên vô biểu cũng y vào hành vi bểu hiện ra thân, khẩu, chứ không phải chỉ y vào ý nghiệp không thôi (Câu-Xá quyển 13). Ðương nhiên, nếu không căn cứ vào ý nghiệp (tức tư) thì dù hành vi của thân, khẩu có tình cờ phát kiến thiện hay ác cũng không thể phát được vô biểu. Ðồng thời, lại chủ trương nếu chỉ có ý nghiệp không thôi thì cũng không thể phát sinh vô biểu; như khi luận về phá giới, giữa giới, Hữu-Bộ cho rằng dù tâm có ý muốn phá giới, nhưng nếu không biểu hiện ra thân thể hay ngôn ngữ thì không thể bảo là đã phá giới[2]. Ðây hiển nhiên là đã phát huy đặc sắc của kết-quả-luận. Kinh-Bộ phản đối thuyết này, bảo rằng cái gọi là nghiệp tất kinh chỉ là những tướng của một “tư” (ý chí), cho nên khi quyết đoán hành vi thiện, ác, đối với tư, cho dù nó chưa đạt đến giai đoạn thực hành, nhưng cái đã được huân tập trong tự thể ý chí tất nhiên sau sẽ trở thành nguyên nhân cảm thụ quả báo.

Đây là cái tương đương với vô-biểu của Hữu-Bộ. Trong Câu-Xá, quyển 13, Kinh-Bộ nói rõ như sau: “Như đã nói ở trên, hai biểu tư thù thắng nên khởi tư sai biệt, gọi là vô biểu” Tức Kinh-Bộ tuy không đặc biệt thừa nhận sự tồn tại của vô-biểu, lấy năng lực của tư làm cơ sở, theo ý nghĩa tính cách của chính tư mà thừa nhận vô biểu. Nặc khởi từ hệ thống Kinh-Bộ mà lại chủ trương quan điểm này một cách rõ ràng hơn là Thành-thật-luận. Trong quyển 7, Nghiệp tướng phẩm 95, có nói như sau:

Hỏi: Nếu bảo thân, khẩu có nghiệp riêng biệt thì ý và ý nghiệp là một hay khác?

Ðáp: Hai loại, hoặc ý tức ý nghiệp, hay từ ý sinh nghiệp. Nếu ý quyết định giết hại chúng sinh là ác ý, cũng là ý nghiệp, là nghiệp có thể tập thân, khẩu nghiệp tối thắng, nếu chưa quyết định tâm là ý thì ý với nghiệp khác nhau …

Hỏi: Chỉ có thân, khẩu có vô tác, còn ý có vô tác không?

Ðáp: Không! Vì trong đó không có nhân duyên, chỉ thân, khẩu nghiệp có vô tác, ý không có vô tác; lại như trong kinh nói có hai loại nghiệp là tư và tư dĩ. Tư tức là ý nghiệp. Tư dĩ ba loại, từ tư nghiệp và thân, khẩu nghiệp. Ý nghiệp là quan trọng nhất, sẽ nói sau. Do trọng nghiệp mà tụ tập gọi là vô tác, thường sinh khởi không ngừng, bởi thế nên biết ý nghiệp cũng có vô tác.

Ý nghĩa trong đoạn văn trên đây là nói rõ sự quyết ý không phải chỉ có trách nhiệm trọng đại đối với đạo đức khi biểu hiện ra thân, khẩu mà ngay từ động cơ nó cũng đã có trách nhiệm rồi. Về sau, Duy thức chủ trương ba nghiệp đều có vô biểu có lẽ cũng đã phát xuất từ lập trường này.

Tóm lại, trên đại thể, dù cho trong Phật giáo bộ phái cũng quyết không phải không lưu ý đến động cơ mà chỉ nhắm vào kết quả để định trách nhiệm đạo đức. Song, trách nhiệm đạo đức từ giai đoạn động cơ đến hành vi thì, như đã nói ở trên, giữa khoảng đó có những ý kiến bất đồng. Kinh-Bộ, Thành-thật-luận v.v… trước sau vẫn coi tâm căn là cơ sở đạo đức; còn Hữu-Bộ khi xử lý vấn đề này trên bình diện pháp luật, có thể nói, có điểm bất đồng.

4- CHÍNH ÐẠO.

Giữa khoảng động cơ và kết quả, về trách nhiệm đạo đức khinh hay trọng, tuy có những nghị luận khác nhau, nhưng bất luận nói cách nào đi nữa thì đạo đức tất phải đi đến hành vi mới hoàn thành ý nghĩa của nó chứ nếu chỉ căn cứ vào động cơ không thôi để phán đoán thiện, ác thì không được thỏa đáng. Thành-thật-luận chỉ trọng động cơ, cho tâm căn là thiện lương, không thể bảo tất cả việc thiện đều như thế được. Chẳng hạn, vì nuôi cha mẹ mà phải ăn cắp, hay vì muốn làm vừa lòng một người đàn bà mà phải thông gian với vợ người, thì dù tâm căn có thiện lương đi thế nào chăng nữa, nhưng trên bình diện đạo đức, người ta quyết không thể cho những việc làm ấy là phải được. Cũng thế, nếu cứ theo Thành-thật-luận thì vì lợi ích của nhiều người mà phải giết giặc cướp, vì cứu người mà phải nói dối, ở một phương diện tuy là thiện, nhưng ở một phương diện khác, tự thể của những hành vi ấy chưa hẳn đã là chính đáng (cùng một chủ ý đó, Thành-thật-luận đã dẫn những kinh thế-pháp bảo rằng chết trận sẽ được sinh lên cõi trời. Lại nói giết giặc không có tội, trái lại, nếu không giết thì đắc tội. Rồi lại dẫn chứng sáu pháp của Bà-La-Môn, bốn pháp của Sát-Ðế-Lợi, ba pháp của Phệ-Xá và một pháp của Thủ-đà-la v.v… Phê phán sự sai lầm của Bà-La-Môn chủ trương rằng giết động vật để cúng tế là việc thiện, của Sát-Ðế-Lợi bảo vì tự vệ mà phải giết người là thiện sự. Lại dẫn chứng kinh Thế-pháp bảo nếu trong bảy ngày phải nhịn đói thì có thể cướp giật lương thực của Thủ-đà-la mà không có tội, nếu gần chết đói mà lấy của Bà-La-Môn cũng không có tội. Dẫn chứng như thế để phê phán sự sai lầm của những chủ trương trên đây – quyển 7, Tam-nghiệp-phẩm 100). Ðiều thiện chân chính không những là tâm căn cố nhiên phải thiện mà kết quả của nó cũng phải khế hợp với chính nghĩa. Do đó, vấn đề được đặt ra ở đây là: hãy giả định là như vậy thì cái gọi là chính đạo rất ráo là chỉ cái gì? Về vấn đề này, theo chỗ tôi biết, trong Phật giáo không đặt ra một tiêu chuẩn nhất ban nào về điều thiện chân chính mà lấy cái gọi là “Thập thiện nghiệp đạo” để giải đáp. Vì lẽ thiện của tâm căn chủ yếu là liên quan đến những việc khách quan, chi nên, nếu lấy hai phương diện đó làm nguyên lý khái quát thì nó sẽ biến thành rất trừu tượng, không có cường lực về mặt thực hành, bởi thế, tôi tưởng nên biểu thị nó một cách cụ thể hơn. Song nếu đúc kết tinh thần của nó để thuyết minh thì lý tưởng thiện chân chính tối cao là giải thoát niết bàn, mà cái tiêu chuẩn thực hành lý tưởng đó là đồng thời với sự đề cao tính cách tự kỷ, đối với ngùi khác cũng phải mang lại một lợi ích gì và không được gây tổn hại cho bất cứ ai: có thể nói, chính đạo là ở chỗ đó.

5- HOÀN THÀNH HÀNH VI.

Giờ đây xin nói qua về thuận tự của những đức mục trong Thập thiện nghiệp đạo. Nhưng trước khi đi sâu vào từng mục, ở đây cần phải bàn qua về cái tướng trạng của sự hoàn thành hành vi. Tức là, động cơ và hành vi phát hiện qua một thuận tự như thế nào mới trở thành hìnht rạng hoàn toàn? Thích ứng với động cơ, đều có những hành động tương tương với động cơ, đây tuy là một nguyên tắc, nhưng về nhiều sự tình, không khỏi có những điểm hoàn toàn và bất hoàn toàn. Tuy nhiên, nếu muốn nói rõ về điểm này, ta cũng cần đặc biệt chú ý đến kết quả nữa. Vì đây là ý kiến của Hữu-Bộ nên tôi tưởng ta cũng nên căn cứ vào Hữu-Bộ để trình bày vấn đề này.

Theo Hữu-Bộ, một hành vi, muốn hoàn thành về mặt đạo đức, trên đại thể, trước hết cần phải qua ba giai đoạn, tức là gia hành, căn bản nghiệp đạo, và hậu khởi. Thuyết này đã manh nha từ luận Phát-trí (trong quyển 11). Có thuyết “Bỉ gia hành vị tức”; Bà-sa, quyển 118, cũng bao hàm nghĩa hậu khởi này), đến luận Đại-tỳ-ba-sa nó đã biến thành ý thức, rồi tới luận Câu-xá, Nghiệp-phẩm, thì thuyết này đã trở nên rõ ràng. Tựu trung, gia hành, có thể nói là chuẩn bị; căn bản nghiệp đạo là cái đương thể quyết muốn làm, thừa nhận cái kết quả do hành vi đó mang lại. Dĩ nhiên, trong đó căn bản nghiệp đạo là chủ thể. Theo Câu-Xá, để hoàn thành căn bản nghiệp đạo, phải có bốn điều kiện, như khi giết người[3] chẳng hạn: 1- Ý chí nhất quyết sát hại (cố tư); 2- Phải có ý thức về một người đặc định nào (tha); 3- Nhận thức về người đặc định đó (tưởng); 4- Không còn lầm lẫn (bất ngộ). Nếu nhất ban hóa bốn điều kiện trên thì đó là một kế hoạch hoàn bị, một mục tiêu quyết định và nhất định, có mục tiêu nhận thức, và cuối cùng không còn lầm lẫn hay nghi ngờ gì nữa. Ðiều kiện dẩn sẽ trở thành hành vi đạo đức hoàn toàn, bởi thế, đối với hành vi, chúng ta phải hoàn toàn chịu trách nhiệm (Câu-Xá, quyển 16). Cách thuyết minh có tính cách quá pháp luật này, về mặt đạo đức luận tuy có điểm kỳ quái, nhưng về mặt thực hành luận, có thể nói, là sự chú ý quan sát thật chu đáo. Như vậy là Hữu-Bộ đã ứng dụng nó vào nhiều trường hợp, căn cứ vào nhất định hay bất định để luận về sự khinh, trọng của trách nhiệm đạo đức (vô biểu). Nhưng, về sự vô biểu đã nói ở trên rồi; ở đây không cần lập lại nữa.

6- QUAN HỆ GIỮA ÐẠO ÐỨC, LUÂN HỒI VÀ GIẢI THOÁT.

Cứ theo Phật giáo bộ phái hay Phật giáo nguyên thủy thì chủ thể hành vi của đạo đức tuy là ý chí thiện lương, nhưng đối với kết quả đó và những ảnh hưởng khác cũng rất chú ý. Khang Dức bảo đạo đức tính có giá trị trọng đại là điều chúng ta không thể bỏ qua. Thêm nữa, đạo đức của A-tỳ-đạt-ma, một mặt liên quan đến sự giải thích vấn đề luân hồi, mặt khác, thong đạt vấn đề đó, cuối cùng được coi là sự chuẩn bị để đi đến giải thoát, trên quan hệ, so với hành vi đạo đức thong thường thì phạm vi quan liên của nó vẫn phức tạp, nhiều ngả. Do đó, để quy định cái tính chất ấy, không phải chỉ ngừng ở động cơ hay kết quả, nhưng mà nó chỉ ở phạm vi luân hồi, hay liân hệ tiến đến giải thoát? Nó là hành vi của phàm phu hanh hành vi của thánh nhân? Đây là vấn đề cần phải được luận cứu. nhưng nó cũng rất phiền phức, cho nên, ở đây tôi không thể đi sâu vào từng điểm một mà chỉ đứng trên lập trường toàn thể của những chương mục về Nghiệp phẩm trong A-tỳ-đạt-ma để thử phân loại của người ta xem như thế nào.

Trong Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận, quyển 7, có ghi những phân loại về Nghiệp phẩm như sau:

1- Tư nghiệp, tư dĩ nghiệp.

2- Có tác nghiệp, phi cố tác nghiệp.

3- Thụ gnhiệp, phi thụ nghiệp (nhận chịu hay không nhận chịu quả báo).

4- Thiểu thụ nghiệp, đa thụ nghiệp (chịu báo nhiều hay ít).

5- Thục nghiệp, phi thục nghiệp (báo gần hay xa).

6- Sắc nghiệp, phi sắc nghiệp (sắc là than, khẩu, phi sắc là ý).

7- Khả kiến nghiệp, bất khả kiến nghiệp (sắc nhập có thể thấy, pháp nhập không thể thấy).

8- Hữu đối nghiệp, vô đối nghiệp (thanh sắc nhập có đối, pháp nhập không có đối).

9- Thánh nghiệp, phi thánh nghiệp (vô lậu và hữu lậu).

10- Hữu lậu nghiệp, vô lậu nghiệp.

11- Hữu ái nghiệp, vô ái nghiệp (hữu cầu và vô cầu).

12- Hữu cầu nghiệp, vô cầu nghiệp.

13- Đương thủ nghiệp, phi đương thủ nghiệp.

14- Hữu thủ nghiệp (hữu thắng), vô thủ nghiệp (vô thắng).

15- Hữu thắng nghiệp, vô thắng nghiệp (hữu thượng và vô thượng).

16- Thụ nghiệp, phi thụ nghiệp (nội nghiệp, ngoại nghiệp).

17- Nội nghiệp, ngoại nghiệp (thụ và phi thụ).

18- Hữu báo nghiệp và báo nghiệp.

19- Tâm tương ưng nghiệp, phi tâm tương ưng nghiệp.

20- Tâm số nghiệp, phi tâm số nghiệp (y vào duyên và phi duyên).

21- Duyên nghiệp, phi duyên nghiệp (y vào tâm số và phi tâm số).

22- Cộng tâm nghiệp, phi cộng tâm nghiệp (y vào tùy tâm chuyển và bất tùy tâm chuyển).

23- Tùy tâm chuyển nghiệp, bất tùy tâm chuyển nghiệp (y vào cộng tâm và bất cộng tâm).

24- Phi nghiệp tương ưng nghiệp, phi nghiệp tương ưng, phi phi nghiệp tương ưng nghiệp (tương ưng với tư hay không tương ưng).

25- Cộng nghiệp, bất cộng nghiệp (y vào tùy chuyển nghiệp và bất tùy chuyển nghiệp).

26- Tùy nghiệp chuyển nghiệp, bất tùy nghiệp chuyển nghiệp (y vào cộng nghiệp và bất cộng nghiệp).

27- Nhân nghiệp, phi nhân nghiệp (y vào duyên nghiệp và bất duyên nghiệp).

28- Hữu nhân nghiệp, hữu duyên nghiệp (hữu nhân = hữu duyên = hữu duyên chuyển nghiệp cộng nghiệp).

29- Hữu duyên nghiệp, hữu vi nghiệp (hữu duyên = hữu vi).

30- Tri nghiệp, phi tri nghiệp (tri như sự tri kiến và bất tri như sự tri kiến).

31- Thức nghiệp, phi thức nghiệp (y vào hết thảy nghiệp thức ý thức, như sự thức, và không).

32- Giải nghiệp, phi giải nghiệp (vào tri như sự tri kiến và bất tri như sự tri kiến).

33- Liễu nghiệp, phi liễu nghiệp.

34- Đoạn trí tri nghiệp, phi đoạn trí tri nghiệp (y vào bất thiện nghiệp và thiện nghiệp).

35- Đoạn nghiệp, phi đoạn nghiệp (y vào bất thiện và thiện).

36- Tu nghiệp và bất tu nghiệp (y vào thiện, bất thiện, vô ký).

37- Chứng nghiệp, phi chứng nghiệp (y vào chứng như sự tri kiến và bất chứng như sự tri kiến).

38- Giáo nghiệp, vô giáo nghiệp (than, khẩu là giáo nghiệp, ý là vô giáo nghiệp; hay, sắc nhập vào giáo nghiệp, pháp nhập vô giáo nghiệp).

39- Thân hữu giáo nghiệp, thân vô giáo nghiệp.

40- Khẩu hữu giáo nghiệp, khẩu vô giáo nghiệp.

41- Thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp.

42- Giới nghiệp (thiện, bất thiện, vô ký).

43- Thân giới nghiệp, thân vô giới nghiệp, than phi giới phi vô giới nghiệp.

44- Khẩu giới nghiệp, khẩu vô giới nghiệp, khẩu phi vô giới nghiệp.

45- Ý giới nghiệp, ý vô giới nghiệp, ý phi giới phi vô giới nghiệp.

46- Thiện nghiệp, bất thiện nghiệp, vô ký nghiệp.

47- Học nghiệp, vô học nghiệp, phi học phi vô học nghiệp.

48- Báo nghiệp, báo pháp nghiệp, phi báo, phi báo pháp nghiệp.

49- Kiến đoạn nghiệp, tư duy đoạn nghiệp, phi kiến đoạn, phi tư duy đoạn nghiệp.

50- Kiến đoạn nhân nghiệp, tư duy đoạn nhân nghiệp, phi tư duy đoạn nhân nghiệp.

51- Tỳ nghiệp, trung nghiệp, thắng nghiệp.

52- Thô nghiệp, tế nghiệp, vi nghiệp.

53- Thụ lạc nghiệp, thụ khổ nghiệp, thụ xả nghiệp (tam thụ tương ưng nghiệp).

54- Lạc thụ nghiệp, khổ thụ nghiệp, xả thụ nghiệp (nói về phương diện quả báo).

55- Lạc thụ nghiệp, khổ thụ nghiệp, phi lạc phi khổ nghiệp (y vào quả báo thiện, bất thiện, v.v.v

Chương V: Thiện, Ác Nghiệp Với Quả Báo

1- LỜI TỰA.

Những điểm được trình bày ở trên tuy hơi tạp loạn, nhưng cách xử lý của A-tỳ-đạt-ma chủ yếu là lấy việc lánh ác đức tiến đến thiện đức làm căn bản. Do đó, vấn đề được nêu lên ở đây là sự thù báo của những hành vi thiện, ác như thế nào? Những hành vi thiện ác tự chúng đã có ý nghĩa hoàn thành, mà sự sinh hoạt ở đời vốn lấy công lợi làm căn cứ, điều thiện cần được tưởng lệ, điều ác cần phải xa lánh. Chính vì thế mà tư tưởng nghiệp báo được thành lập, tức thiện nghiệp sẽ mang lại quả báo hạnh phúc, ác nghiệp sẽ đưa đến quả khổ. Đương nhiên, cái lý tưởng tối cao của Phật giáo, như đã thường nói, là ở chỗ giải thoát Niết bàn, lấy đó làm mục tiêu đức hạnh, tuy ở cái gọi là “vô sở đắc” (như Đế Thích vì muốn thử hạnh bá thí của Bồ tát, mới giả hiện ra địa ngục, rồi bảo người hành thí phải vào địa ngục, còn kẻ thụ thí thì sinh lên cõi Trời. Nhưng Bồ tát vẫn mạnh dạn tuyên bố quyết thực hành bá thí), song, ở trong luân hồi giới thì nhưng nhiên thiện có thiện báo, mà ác thì có ác báo. Nhờ ở sự kỳ vọng đó mà những hành vi luân lý của người ta mới có thể tăng tiến, đó là một sự thật hiển nhiên. Vả lại, theo Phật giáo, đó là quy luật tự nhiên. Chiếu theo Phật giáo nguyên thủy, đức Phật đứng trên lập trường giáo huấn, tuy thường nói “thiện nhân thiện quả, ác nhân ác quả”, nhưng nếu thuyết minh nó dưới hình thái lý luận thì, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, trong Ni Kha Da vẫn chưa thấy biểu hiện. Song, căn cứ trên lập trường tâm lý luận và sinh mệnh quán mà biến cải nó theo hình thái lý luận thì thành ra pháp tắc “tự nghiệp tự đắc”, tóm lại, giữa ý chí, kinh nghiệm, tính cách và hành vi, có một trật tự nhất định, cái gọi là “tự nghiệp tự đắc” chính là chỉ sự thật đó. Về điểm này, tôi đã nói qua trong cuốn Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận (cùng một tác giả – chú của người dịch) rồi. Rồi lại muốn chỉnh lý nó về phương diện hình thức, chính là A-tỳ-đạt-ma luận thư.

2- ẢNH HƯỞNG TÂM LÝ VỚI NGHIỆP.

Trước hết, hãy nói về sự thể của nghiệp. Như đã trình bày ở trên, về mặt tâm lý, do những hành vi thiện ác mà thân tâm ta chịu một tính cách nhất định, tuy là vô ý thức nhưng đó là một sự thật vĩnh viễn bất diệt. Nhưng, theo quy mô Phật giáo, vấn đề tính cách nên được thuyết minh như thế nào thì lại có nhiều giải thích khác nhau. Thật ra, về điểm này, tôi đã thường đề cập đến ở trên, nhưng theo thuận tự, ở đây lại xin nói một cách đơn giản về nhận xét thêm.

Đứng trên lập trường cơ giới chủ nghĩa mà nói, thì sinh mệnh quan lấy nghiệp tập nằm trong tổ chức sinh mệnh mà thêm vào cho đặc sắc sinh mệnh. Hữu-bộ nói vô biểu sắc chính là đại biểu cho tưởng pháp đó. Theo lập trường này thì sinh mệnh (hay tâm) của chúng ta là do các uẩn hòa hợp, chỉ là kết quả của sự tích tụ một cách máy móc, bởi thế, nếu đem nó phụ thuộc vào nghiệp tập đặc thù tất kính cũng không ngoài tính cách máy móc. Trái lại, nếu đứng trên lập trường sinh cơ chủ nghĩa mà nói, thì vì coi tổ chức sinh mệnh (hay tâm) là một loại có cơ thể, nên nghiệp tập, tùy theo cách phát động hữu cơ thể như thế nào, mà rốt lại cũng không ngoài cái tính cách hoặc khuynh hướng của khả năng thái đó. Ấy là tư tưởng đại biểu lấy kinh Lượng Bộ làm điểm xuất phát để tiến triển trải qua đến những tư tưởng Duy Thức v.v… Luận bộ Nam phương đã tiến đến tư tưởng “Hữu Phân Thức”, nói theo lập trường Nghiệp Luận, có lẽ là đứng ở khoảng giữa hai tư tưởng trên đây. Hữu Phân Thức, thể vô ý thức – về điểm được coi như chỗ chứa giữ nghiệp tập, tuy có giống như tư tưởng chủng tử lấy Căn Bản Uẩn làm trung tâm, nhưng lấy nó làm chủ mà coi là thụ động thì, về điểm không có sự tự phát, nó không khỏi có tính cách rất máy móc. Thật ra, coi nghiệp như máy móc, giải thích nó như sinh sơ với các nhà chủ trương Hữu Ngã Luận, coi nghiệp phụ thuộc Ngã, đương nhiên đã có sự bất đồng rất lớn, thế nhưng ở điểm lấy nghiệp tập làm bản chất sinh mệnh (nhất là khi xét về tác dụng) thì đồng nhất; tuy nhiên, về phương diện khái niệm, nếu bảo bên nào đúng, bên nào sai, thì điểm bất đồng giữa hai bên là: các nhà cơ giới chủ nghĩa cho nghiệp là một vật phụ thuộc, còn các nhà sinh cơ chủ nghĩa thì cho nó là bản chất.

3- NGHIỆP VÀ QUẢ BÁO.

Lấy nghiệp thiện ác làm nhân để dẫn phát đến quả như thế nào? Nếu nói một cách chặt chẽ thì do các lập thuyết nhân quả mà có nhiều cách giải thích khác nhau[1]. Nhưng, trên đại thể, tôi tưởng ta có thể chia làm hai loại. Nói theo thuật ngữ thì đó là phương diện đồng loại nhân nghiệp dẫn đến đẳng lưu quả (gồm tăng thượng quả) và phương diện dị thục nhân nghiệp dẫn đến dị thục quả. Đúng ra thì quan hệ giữa hai phương diện đó vì quá mật thiết nên không thể tách rời ra được, tuy nhiên, để tiện lợi cho việc quan sát, chúng ta hãy tạm chia thành hai phương diện như trên. Thứ nhất, đồng loại nhân đẳng lưu quả, khi xét về mặt sự thực, thì dù cho là nhân quả tâm lý cũng có quan hệ, nghĩa là nghiệp và quả, trên tính chất là đồng nhất. Thường nghĩ đến hành vi xấu thì kết quả sẽ trở thành người xấu, tiến lên nữa sẽ trở thành ác quỷ; cũng thế, nếu thường nghĩ đến hành vi tốt thì kết quả sẽ trở thành người tốt, tiến mãi sẽ trở thành thánh nhân, thiên sứ v.v… Mà điều này, trên kinh nghiệm, là một sự thật hiển nhiên. Nguyên tắc giáo dục thực tế, tuy cũng như thế, nhưng Phật giáo còn truy nguyên nó đến ba đời, nghĩa là, người tốt, người xấu, người ngu, người hiền ở kiếp này đều do nghiệp tập của họ ở kiếp trước (nhưng không phải là chủ trương Túc Mệnh Luận). Thứ hai, dị thục nhân, dị thục quả, là luật nhân quả phổ thông: làm thiện được quả báo sung sướng, làm ác chịu quả báo đau khổ. Cái tình hình giữa dị thục nhân dị thục quả và đồng loại nhân đẳng lưu quả có khác nhau, nguyên nhân và kết quả, về tính chất không hẳn giống nhau, cứ theo các nhà chú giải thì khác loài mà chín nên gọi là dị thục quả[2]. Nhân tuy là thiện ác, mà quả là khổ vui (lấy nhân khổ vui mà nói thân tâm vô ký), phạm trù tuy có khác nhau, nhưng cái quan hệ nhân quả đó hoàn toàn xuất phát từ yêu cầu luận lý của người ta, đến như cái quan hệ tất nhiên của nó thì không dễ gì chứng minh được. Song, nếu không lập thành nhân quả thì, trên thực tế là một đều vô cùng thiếu sót, bởi thế, Phật giáo cho tác dụng bên trong đồng loại nhân đẳng lưu quả là chân lý dễ nhận và khoáng trương nó qua ba đời để nói rõ thỏa đáng tính của nó về mặt giá trị vậy.

Do hai loại nhân quả trên đây, mà thấy được sự bất đồng giữa các tác dụng tâm lý và vật đồng sinh, sự bất đồng về vận mệnh khổ vui, nếu nói một cách đơn giản, thì đó là nói rõ những tướng trạng khác nhau của thế giới, và đó cũng chính là một đặc trưng về thế giới quan (hay nhân sinh quan) của A-tỳ-đạt-ma. Ở đầu phẩm Nghiệp trong Câu xá, nói “Đời khác bởi nghiệp sinh” chính là muốn nói rõ điểm đó.

Song, vấn đề được đặt ra ở đây là, thế giới duy chỉ có nghĩa là hữu tình thế gian hay còn bao hàm cả ý nghĩa khí thế gian nữa? Ở thời đại Phật giáo nguyên thủy chỉ luận về cái gọi là “thế giới của chúng ta”, còn thế giới vật lý thì không thành vấn đề đặc biệt. Nhưng đến A-tỳ-đạt-ma thì vì đồng thời với Nghiệp Luận, thế giới quan cũng đã phát đạt, cho nên nó đã thành vấn đề rõ rệt. Về điểm này, trưng theo Luận Sự thì Án Đạt La Phái chủ trương “Địa cầu này cũng là nghiệp quả (K, V, VII)”. Phái này và Chính-lượng-bộ cùng chủ trương “Vật chất cũng là dị thục quả (K,V. XVI, 8)”, hiển nhiên ta thấy thế giới vật lý cũng y vào kết quả của nghiệp, Thượng tọa bộ Nam phương trước sau vẫn giữ lập trường của Phật giáo nguyên thủy, tuy muốn hạn cục nghiệp quả vào hữu tình thế gian, nhưng như thế không khỏi có điểm không triệt để. Hữu-bộ, lúc đầu tuy không được rõ, nhưng đến Bà sa (quyển 98 và 127), Câu xá, (quyển 13) v.v… không những cho hữu tình thế gian mà ngay cả khí thế gian cũng y vào sự sai biệt của nghiệp (như Câu xá, nói: “Hữu tình thế gian và khí thế gian đều sai biệt nhiều và những sự sai biệt ấy do đâu mà có? Đáp: thế giới sai biệt do nghiệp sinh”, (quyển 13). Chúng tướng của hữu tình là do biệt nghiệp chiêu cảm, chủng tướng của khí giới là do cộng nghiệp chiêu cảm, cách thuyết minh này, có thể nói, cách thuyết minh cộng thông từ Bà sa trở về sau[3] đến Luận bộ Bắc phương, như luận Thành thật[4] cũng rõ ràng đã dùng thuật ngữ cộng nghiệp. Từ thuyết này lại tiến lên một bước nữa là luận Duy Thức bảo rằng hết thảy chủng tử của A lại gia thức biến hiện.

Còn một điểm nữa tuy không quan trọng, nhưng vì nó có liên quan đến vấn đề này nên không thể bỏ qua. Đó là: sự quan hệ giữa nghiệp và quả dị thục duy chỉ hạn cục trong nghiệp thiện ác mà không có trong vô ký? Về vấn đề này, chủ trương của các bộ phái, trưng theo Luận sự 12, 2, cho rằng tất cả nghiệp đều có dị thục quả, cho dù nghiệp vô ký cũng có quả dị thục. Nhưng Thượng tọa bộ Nam phương, Hữu-bộ (Bà sa, quyển 19. Đại chính, 27, trang 918, trung và quyển 115, Đại chính, 27, trang 598, cột trên) và Thành-thật-luận (quyển 7, Tam Nghiệp phẩm 100, Đại chính, 32, trang 295, cột giữa) đều phản đối thuyết này. Song, nói một cách thực tế, cũng có phái triệt để thừa nhận vô ký nghiệp nhưng nhiên vẫn có quả. Theo Phật Âm cho ta biết thì phái chủ trương thuyết này là Đại chúng bộ.

4- NGHIỆP BA THỜI.

Tóm tắt, nghiệp của người ta tất phải đưa đến quả báo nhưng đến thời kỳ đưa đến quả báo ấy như thế nào? Để trả lời cho câu hỏi này, có một thuyết mà ai cũng biết, đó là thuyết Tam Thời Nghiệp (đặc biệt về quả dị thục). Thuyết đã được nói đến Ni Kha Da rồi, đến A-tỳ-đạt-ma nó được phân tích tỉ mỉ mà trở thành một đề mục luận cứu. Tam Thời Nghiệp[5] là: 1- Thuận Hiện Pháp Thụ (Thành Thật gọi là Hiện Báo), 2- Thuận Thứ Sinh Thụ (Thành Thật gọi là Sinh Báo), Thuận Hậu Thứ Thụ (Thành Thật gọi là Hậu Báo).

Thứ nhất, Thuận Hiện Pháp Thụ, nghĩa là đời này gây nghiệp, đời này chịu quả báo. Thứ hai, Thuận thứ Sinh Thụ, nghĩa là đời này tạo nghiệp, đời sau mới chịu quả báo. Thứ ba, Thuận Hậu Thứ Thụ, nghĩa là đời này gây nghiệp, trong nhiều đời sau mới chịu quả báo. Cứ theo Phật giáo thì nghiệp không phải thành quả báo cùng một lúc với sự tạo tác (Bà sa quyển 114, Đại chính, 27, trang 592, cột trên; Thành Thật, quyển 8, Tam báo nghiệp phẩm 104), mà phải có thời gian liên tục, dần dần lớn mạnh mới thực hiện được quả, và do thời gian thực hiện đó có nhanh, chậm khác nhau nên mới chia ra ba thời kỳ như trên. Nhưng thật ra, nếu người ta muốn lấy thiện, ác và họa, phúc hoàn nhất trí ở đời này là một điều rất khó khăn. Ở đời này duy chỉ hoàn thành được một phần nhỏ, còn đại bộ thì, trái lại, lại là một sự thật tương phản. theo ý nghĩa ấy, muốn tìm cầu cái thỏa đáng tính của nó. Thành-thật-luận, trong phẩm Tam báo nghiệp, có trích dẫn một bài kệ xưa như sau: “Kẻ làm ác được sung sướng là vị ác chưa chín, đến khi ác chín thì tự thấy đau khổ. Kẻ làm thiện phải chịu khổ là vì thiện chưa chín, đến khi thiện chín thì tự thấy sung” để nói rõ cái ý nghĩa luân lý của thuyết Tam Thời Nghiệp. Nói một cách rốt ráo thì nghiệp nào là nghiệp chịu quả báo trong đời này, nghiệp nào là nghiệp chịu quả báo trong đới sau hay đến nhiều đời sau nữa? Đúng ra, đây là một vấn đề. Câu xá (quyển 15), Thành Thật (Tam báo nghiệp phẩm), Bà sa v.v… đều muốn theo tính chất của nghiệp mà quy định vấn đề này. Nếu theo nghiệp thì là hành vi ý chí, tuy cực mãnh liệt nhưng nếu động cơ hay quy mô của nó không trọng đại thì được quả báo trong đời này; còn tuy không mãnh liệt nhưng rất sau nặng thì chịu quả báo ở đời sau; hai tính chất trên giao thoa nhau thì chịu quả báo ở nhiều đời sau nữa (Thành Thật, như trên). Còn một thuyết nữa căn cứ theo lòng mong cầu: mong cầu đựợc hưởng quả ngay trong đời này là Thuận Hiện thụ, nếu mong cầu hưởng thụ ở tương lai là hai báo sau (Thành Thật, như trên). Bà sa (quyển 114,Đại chính, 27, trang 594, cột trên), lại còn so sánh giá trị của Tam Báo, bảo: hiện báo nhẹ nhất, thứ báo nặng hơn, và hậu báo nặng nhất. Cũng như trái cây, chín sớm thì kém, chín muộn thì hơn. Vậy, nói cho dễ hiểu quả báo càng lớn thì càng chậm chín, cũng như ý nghĩa chí khí lớn, lâu thành công, hoặc như sự trúng độc thấm dần thì khó chửa trị: có thể nói đều ám thị ý nghĩa ba đời.

Phật giáo thành lập thuyết Tam thời Nghiệp, tuy gọi là định nghiệp, nhưng trong A-tỳ-đạt-ma , ngoài định nghiệp, còn lập nên bất định nghiệp nữa. Như Tam Thời Nghiệp, thời kỳ chịu báo và chủng loại đều không nhất định, mà giới hạn trong Tam Thời Nghiệp, do quan hệ thế nào mà sự thụ báo trở thành bất định: đó là bất định nghiệp (như vậy, thành ra bốn nghiệp). Bất định cũng có hai thứ, tức là, thời kỳ định chịu báo mà chủng loại không quyết định, và cả thời kỳ lẫn chủng loại đều không quyết định (thêm hai thứ bất định này vào ba thời kỳ trên thành ra năm nghiệp). Lại tiến lên một bước nữa mà khảo sát thì Tam Thời Nghiệp kể trên tuy thời kỳ có quyết định, nhưng chủng loại chịu báo thì sẽ thành ra tám thứ: đây là chủ trương của Bà sa (quyển 114, Đại chính, 27, trang 593, cột dưới), đều quyết định thì không thể chuyển được, nhưng bất định nghiệp thì nhờ nỗ lực hậu thiên mà có thể chuyển được, song, về vấn đề này, xin sẽ bàn đến sau.

Tóm lại, thuyết của Tam Thời Nghiệp là đem kết hợp yêu cầu đạo đức của người ta với Luân Hồi luận rồi truy đến ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai để tìm thỏa đáng tính của nó. Về điểm này, tuy không thể chứng minh một cách rõ ràng, nhưng nếu khảo sát nó về nhiều phương diện, thì bất luận theo kiến địa tâm lý học hay luân lý, có thể nói, đều có một ý vị.

5- NGHIỆP VÀ CÁC LOẠI DỊ THỤC.

Trở lên, chủ yếu là nhận xét về thời kỳ nghiệp báo, giờ đây xin bàn qua về chủng loại của nghiệp báo. Nghiệp vô lậu không chiêu cảm quả dị thục (nhưng chiêu cảm bốn quả khác), nhưng nghiệp hữu lậu thì có quả dị thục. Song, nghiệp hữu lậu đoạn đạo (ta hành) cuối cùng có thể đạt đến quả ly hệ (tức giải thoát). Ai cũng biết, đường thiện ác chịu quả báo trong năm đường hay sáu đường mà trong đó người ta gặp những vận mệnh khác nhau. điều này đã được nói đến trong Ni Kha Da nhưng chỉ tản mạn thôi, đến A-tỳ-đạt-ma nó mới được tập hợp lại. Song, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, Thành Thật luận[6], quyển 8, Lục Nghiệp phẩm 100 mới nói lên được cái yếu nghĩa của nó, bởi thế, ở đây tôi thử dẫn ra những điểm khái quát.

Thứ nhất, là nghiệp cảm chiếu quả báo địa ngục, dĩ nhiên là nghiệp nặng nhất. Những người làm đủ ba hạnh sát sinh, trộm cắp, tà dâm, những người phá giới, phá kiến cố nhiên chịu quả báo địa ngục, những gia hại các bậc thánh hiền và liên tục làm ác, cũng chiêu cảm quả địa ngục. Tựu trung, có năm tội sau khi chết phải đọa địa ngục Vô gián gọi là Ngũ Vô Gián Nghiệp: 1- Giết mẹ, 2- Giết cha, 3- Giết A la hán, 4- Phá hòa hợp tăng, 5- Do ác làm cho thân Phật chảy máu (Bà sa, quyển 19, Đại chính, 27, tr. 619, thượng). Giết cha mẹ, bội ơn dưỡng dục, giết ba hạng sau là phá hoại ruộng phúc, đều là tội nặng, và bất luận hễ phạm một trong các tội ấy thì chết đi sẽ phải đọa địa ngục Vô gián. Tựu trung, nói theo lập trường của Phật giáo, phá hòa hợp tăng, vì là phá hoại Giáo Hội, nên là ác nghiệp lớn nhất. Trong thời đại Phật, Đề Bà Đạt Đa, vì tạo hai nghiệp sau, nên một mặt vẫn sống, mặt khác phải đọa địa ngục. Tuy đây là truyền thuyết, nhưng đến đời sau, vì việc làm cho thân Phật chảy máu không thể xẩy ra nữa, nên đặc biệt nhấn mạnh ở việc phá hòa hợp tăng và cho đó là một việc đại ác. Bà sa (quyển 99) bảo vị khai tổ (theo truyền thuyết) của Đại Chúng Bộ là Đại Thiên cho rằng, trừ làm cho thân Phật chảy máu, còn bốn tội kia đều là đại Vô gián nghiệp: xem thế đủ biết, đối với việc phá hoại Giáo hội, Phật giáo chán ghét đến mức độ nào rồi.

Thứ hai, thành nghiệp bàng sanh (súc sanh), nói một cách đại thể, so với nghiệp địa ngục thì nhẹ hơn, tuy có chút ít thiện nhưng vẫn là nghiệp ác hơn. Tựu trung, theo Thành Thật quyển 8, Lục Nghiệp phẩm 110 – Khi người ta phát huy nhiều động vật tính, và thích ứng với tính chất đó, sẽ thành những động vật khác nhau. Như đa dâm chẳng hạn, sẽ thành chim sẻ, chim bồ câu, chim uyên ương v.v… Nếu đa sân thì sẽ thành trăng, rắn, rết, bò cạp v.v… Nếu ngu si nhiều sẽ thành lợn (heo), dê v.v… Nếu kiêu căng phóng túng nhiều sẽ thành sư tử, hổ, lang v.v… Nếu hay bỡn cợt đùa nghịch sẽ thành khỉ vượn v.v… Nếu nhiều ghen ghét, keo bẩn sẽ thành chó. Nếu lười biếng nhiều sẽ thành mèo. Nếu theo nịnh hót sẽ thành dã can v.v… Cứ như thế tùy theo tính chất mà thành nhiều loài khác nhau. Lại nữa, tùy theo lòng khao khát tưởng niệm lúc chết mà sanh vào các loài động vật khác nhau. Chẳng hạn, chết ở chỗ chật chội, khao khát tưởng nhớ đến rộng rãi sẽ sinh làm chim; do chết đói mà sinh làm họ ở nhà xí; vì chết mà sinh làm trùng dưới nước v.v… Trong Pháp Uẩn Túc Luận có thuyết minh về quan hệ luận khi thác sinh theo mười hai nhân duyên như sau: có các loài chúng sinh do tâm mong cầu mà thụ sinh cõi người hay thụ sinh cõi trời (Pháp Uẩn Túc Luận, 12, Đại chính, 26, trang 512, cột dưới). Cứ theo Ni Kha Da thì bắt chước lối sống của súc sinh sẽ là nhân đưa đến sự cùng chịu kiếp súc sinh. Chẳng hạn có một hạng người tu đạo bắt chước trâu, dê, tự hành hạ thân mình và tin rằng đó là nhân sinh lên cõi trời. Đức Phật phê bình họ, bảo rằng, làm theo hạnh trâu sẽ thành trâu, làm chó sẽ làm chó v.v… Tóm lại, cái nhân đưa đến súc sinh là ngu si, hoặc có ý nghĩa là bắt chước lối sống của súc sinh mà thành.

Thứ ba, là nhân ngã quỷ, tức quỷ đói. Vì tham lam, keo kiệt, cướp đoạt của người, của mình thì giữ bo bo, không chịu cho ai, không có tâm giúp người, cứu vật cũng thuộc loại này, có thể nói quả báo là thường cảm thấy thiếu thốn, đói khát.

Thứ tư, là nhân cõi người, đại khái là kết quả của nghiệp thiện như bá thí, giữ giới và tu thiện. Tựu trung, nếu cao thì sinh cõi trời, còn trung bình thì cõi người. Còn như ở cõi người sở dĩ có những vận mệnh khác nhau là vì trong những nhân thiện có lẫn lộn nhân ác. Tuy do nghiệp thiện rõ rệt nào đó được sinh vào cõi người, nhưng vì cái gọi là “mãn nghiệp”, trợ lực cho thiện nghiệp như thế nào mà cho nhân gian trình hiện những tướng trạng khác nhau. Chẳng hạn, nhờ người giúp mà được sống lâu, do sát sinh mà phải chết yểu, nhờ ngay thẳng không trộm cắp được phúc, vì trộm cắp mà phải nghèo khổ, không tà dâm mà lấy được vợ trinh tiết, còn nếu trái lại thì lấy phải vợ lăng lòn, bất chính v.v… (Thành Thật, quyển 8, Lục Nghiệp phẩm 118, về phần cõi người và cõi trời; Câu xá, quyển 17). Câu xá còn nói: những vật sở hữu của người ta tốt hay xấu cũng là do nghiệp. Như người sát sinh thì vật sở hữu xấu xí, người ăn trộm thì ruộng vườn nhiều sương tuyết gây tai hại, người tà dâm thì gia đình rối loạn, người nói dối thì miệng hôi thối; xa lìa những tội nghiệp đó thì tất cả đều tốt lành. Ngoài ra, còn nhiều cách thuyết minh khác, nhưng sợ phiền phức nên chỉ nói tóm tắt, thế thôi. Duy ở đây không thể không bàn thêm về vấn đề pháp tướng, tức trong Phật giáo có hai lớp quả báo (thưởng phạt). Như làm thiện được sinh lên cõi trời, nhưng khi sinh lại cõi người có thể vẫn được quả báo thiện không? Cũng thế, tạo ác nghiệp phải đọa địa ngục, nhưng khi chịu hết tội khổ, được sinh làm người thì có còn phải chịu sự rủi ro nữa không? Vấn đề này hình như có nhiều dị luận, nhưng Bà sa (quyển 113, Đại chính, 27, trang 588, hạ), Câu xá (quyển 17) v.v…tựa hồ đã thừa nhận điều đó một cách rõ ràng. Như nói: “Khi sát sinh, làm cho kẻ khác chịu khổ nên phải đọa địa ngục chịu quả khổ dị thục; vì dứt mệnh sống của kẻ khác nên trong kiếp sau phải chịu chết yểu, là đẳng lưu quả; phá hoại uy danh của kẻ khác nên sắc diện phải xấu xí, là tăng thượng quả (Câu xá, quyển 17). Vô luận là thiện hay ác, tác dụng của nó đều suy giảm dần dần, nếu không có sự tu dưỡng đặc biệt thì khó có thể biến đổi nó một cách mau chóng được.

Thứ năm, là cõi thiên thượng, nếu nói một cách tóm tắt thì nhờ nghiệp thượng thượng thiện mà được sinh lên đó, nhưng thiên thượng cũng có nhiều loại nên không giống nhau. Ở Dục Giới Thiên, tức đến cõi trời Tha Hóa Tự Tại, cho dù cũng là thiện nhưng do trình độ động cơ thuần tịnh và các loại thiện sự như thế nào mà quả báo cũng có nhiều loại khác nhau. Tiên lên đến Sắc giới, Vô sắc giới thì vì đây duy chỉ là định xứ nên nhân là thiền định. Nghiệp sinh ở cõi Sơ thiền tuy có nhân phụ nhưng chủ yếu là do tu Sơ thiền, cho đến cõi cao tột là sự tu dưỡng Phi-tưởng-phi-phi-tưởng định. Điểm này đã được nói rõ trong Ni Kha Da rồi. Dù là thượng giới sinh địa, hay Tứ thiền tam vô sắc định tu địa, tất cả đều như nhau (Trung a hàm, quyển 34, Phân biệt ý hành kinh, Đại chính, 1, trang 700, trung, M. 120 Sankhàruppatti Sutta).

A-tỳ-đạt-ma cố gắng nghiệp và quả dị thục, nếu nói một cách chặt chẽ thì trong đó có nhiều điểm khó khăn, nhưng đứng về phương diện chỉnh lý hình thức mà nói, ta phải thừa nhận đó là một nổ lực rất lớn. Thế rồi, nếu lại theo cách phân loại về tính chất của nghiệp thì, như ai cũng biết, có thuyết Bốn Nghiệp[7]. Đó là: Hắc hắc dị thục nghiệp, Bạch bạch dị thục nghiệp, Hắc bạch hắc bạch dị thục nghiệp, Phi hắc phi bạch dị thục nghiệp. Thứ nhất, Hắc hắc dị thục nghiệp[8] nghĩa là nghiệp tự nó là đen (tức là ác), do đó mà chiêu cảm quả dị thục ở ác thú. Thứ hai, Bạch bạch dị thục nghiệp nghĩa là thiện nghiệp ở Sắc giới (Vô sắc giới) hệ. Thứ ba, Hắc bạch hắc bạch dị thục nghiệp nghĩa là thiện nghiệp ở Dục giới hệ, chủ yếu cảm chiêu qiả báo ở cõi người, cõi trời. Thứ tư, là nghiệp vô lậu không cảm dị thục, tức là chỉ cái công dụng của sự đã vĩnh viễn đoạn diệt nghiệp hữu lậu. Trong bốn nghiệp, có thể nói thứ tư là nghiệp giải thoát và đứng trên lập trường tu dưỡng, dĩ nhiên, nó có giá trị của nó. Phật giáo bảo bạch bạch dị thục nghiệp nếu ngưng ở ba cõi thì vẫn là còn chướng ngại đạo giải thoát. Trong kinh gọi tắt phiền não, nghiệp dị thục là ba chướng chính[9] là vì thế.

6- DẪN NGHIỆP VÀ MÃN NGHIỆP.

Về nghiệp quả báo vẫn còn một vài điểm nữa cần phải bàn qua, đó là: trong các nghiệp người ta tạo tác, quyết định nơi sinh như thế nào? Nói khác đi quyết định thứ sinh hay thứ thứ sinh là các nghiệp tổng hợp hay là một nghiệp rõ rệt? Về điểm này, A-tỳ-đạt-ma bảo có dẫn nghiệp và mãn nghiệp[10]. Dẫn nghiệp là nghiệp quyết định nơi sinh, còn mãn nghiệp là nghiệp, dù cùng một nơi sinh, như ở cõi người, chẳng hạn, cũng chia vận mệnh thành nhiều loại. Song, cứ theo A-tỳ-đạt-ma thì dẫn nghiệp là một nghiệp rõ rệt nhất trong cuộc sống;còn mãn nghiệp là các nghiệp khác. Do đó, nói một cách đơn giản, bảo là: “Một nghiệp dẫn một đời, nhiều nghiệp có thể viên mãn”[11]. Cái mà ta bảo là “tối hậu nhất niệm” dẫn đến thứ sinh chính là căn cứ vào giáo lý này. Song, nói thật thì cái nghiệp hiển trứ nhất trong một đời là gì? Vấn đề này người thường thật khó mà quyết định được, cho nên trong Bà sa, quyển 19 (Đại chính, 27, tr. 98, thượng), đã phát sinh ra luận đề “Dẫn nghiệp trước hay Mãn nghiệp trước”.và kết quả, cho là bất định. Rồi đến Bà sa 20 (Đại chính, 27, tr. 99) dẫn nhiều kinh luận bảo rằng do một nghiệp thù thắng chiêu cảm thiện ác nhiều đời để luận cứu ý nghĩa vấn đề này. Vấn này tuy rất phức tạp, nhưng trên đại thể, theo A-tỳ-đạt-ma, không thể quên lập trường “Một nghiệp dẫn một đời, nhiều nghiệp có thể viên mãn”.

7- TÚC NGHIỆP CHUYỂN HAY KHÔNG CHUYỂN.

Theo Phật giáo thì vận mệnh của người ta là do nghiệp hiện tại định đến vị lai, nói khác đi, là vận mệnh hiện tại do kết quả của nghiệp quá khứ, như vậy, chung cùng, Phật giáo đã chẳng biến thành Túc Mệnh luận rồi sao? Như đã nói trước kia, đức Phật đã bác bỏ Túc Mệnh luận, nhưng căn cứ theo quan điểm trên đây, A-tỳ-đạt-ma đã biến thành khuynh hướng Túc Mệnh luận, đó là sự thật không thể che dấu được. Trong bộ phái Phật giáo, như Vương sơn bộ, Nghĩa thành bộ thuộc Đại chúng bộ, bảo: “Tất cả đều do nghiệp” (K. V. XVII, 3). So với quan điểm này, chủ trương Túc Mệnh luận cũng rõ ràng. Song. Nói một cách tổng quát tuy A-tỳ-đạt-ma túc nghiệp, nhưng thừa nhận rằng tùy theo những nỗ lực hậu thiên ra sao mà nghiệp có thể chuyển hóa. những điều được trình bày trên kia chủ yếu nói về hành vi theo ý muốn, chứ không phải khảo lự về nỗ lực đặc thù. Không những thế, nhận xét về mặt pháp tướng, ngoài Tam Thời Nghiệp ra, Hữu-bộ còn lập Bất định nghiệp, Tam Thời Nghiệp là định nghiệp không thể chuyển nhưng bất định nghiệp thì nhờ nỗ lực, có thể chuyển. Cứ theo thuyết Tám nghiệp nói ở trên thì phạm vi của Bất định nghiệp rất rộng, như Tam Thời Nghiệp, thời kỳ tuy quyết định, nhưng các loại dị thục thì đều không quyết định. Trong tám nghiệp đến năm nghiệp, ít ra, không thể không thừa nhận có tính chất chuyển quả báo. Vả lại, chủ trương của các nhà Thí Dụ là hết thẩy nghiệp đều có thể chuyển (Bà sa, quyển 114, Đại chính, 27, tr. 593, cột giữa). Nếu bảo Tam Thời Nghiệp rốt cục là chỉ quá trình như thực thì, khi cố gắng, không thể không thừa nhận hết thảy là bất định. Tuy không nói rõ, vì nghiệp tất kính không ngoài tính cách của ý chí, nên tập khí cho dù sâu dày đến đâu, nhưng do sự cố gắng liên tục cũng có thể biến cải được. Theo ý nghĩa ấy, Thành Thật luận, kế thừa Thí Dụ Sư đã dẫn lời trong Kinh, nói: “Nếu người chăm tu thân giới,tâm tuệ, thì báo nghiệp địa ngục cũng có thể giảm khinh”. Lại như bài kệ nói: “Tu tâm từ bi, vô lượng vô ngại, tất cả trọng nghiệp không thể sánh kịp”. Dẫn chứng trong Kinh, thừa nhận túc nghiệp có thể chuyển. Đương nhiên, Thành Thật chủ yếu luận về các bậc Thánh[12] (Bà sa) giới hạn trong các bậc Thánh vô học) nếu là Thánh hữu học thì, vì gần với phàm phu, tuy là người phổ thông, nhưng nhờ sức cố gắng phi thường mà tự tiến đến bậc Thánh, chủ trương hết thảy túc nghiệp đều có thể chuyển: tôi cho rằng có thể giải thích vậy. Phật giáo chủ trương “sám hối diệt tội” lý do chính là ở đó. Ta cần ghi nhận điểm này. Tương truyền, khi Đại Thiên phạm vào ba tội nghịch thì lòng thường bất an. Một hôm, ông nghe thấy một vị Tỷ khưu ngâm bài kệ rằng: “Nếu kẻ gây trọng tội, tu thiện để diệt trừ, họ có thể sáng chói, như trăng không mây che” (Bà sa, quyển 99, Đại chính, 27, trang 511, cột trên) và đó chính là động lực đã thúc đẩy ông xuất gia. Trường hợp của Đại Thiên trên đây cho thấy Phật giáo thừa nhận trọng tội cũng có thể được miễn trừ nếu người ta biết ăn năn, tu thiện. Điều này cứ xem ý nghĩa trong bài kệ trên thì đủ rõ.

Tóm lại, nói một cách đại thể, Phật giáo tuy thừa nhận túc nghiệp, nhưng chưa thể quyết định được là túc nghiệp ấy có giống như cái gọi là Thần Ý luận hay Túc Tác luận không. Ở hiện tại, con người có ý chí tự do, đồng thời, tuy có túc nghiệp quá khứ, nhưng nhờ nỗ lực, tập quán, tín ngưỡng và giác ngộ nó có thể được biến đổi. Thừa nhận thuyết Nghiệp mà không biến thành Túc Mệnh luận, có thể nói, đó là đặc trưng của Phật giáo vậy.

*

[1] Câu xá, quyển 17, bảo nghiệp dẫn đến nhiều loại quả; chẳng hạn: “Nghiệp thiện và bất thiện được quả như thế nào? Tất cả đếu có thể chiêu cảm quả dị thục, đẳng lưu và tăng thượng”. Rồi đưa ra trường hợp sát sinh làm thí dụ: Hành sát sinh trước hết cảm quả dị thục ở địa ngục, sau sinh làm người, thọ mệnh ngắn ngũi là đẳng lưu quả, còn những gì bên ngoài được sáng sủa là tăng thượng quả (thủ ý).

[2] Thục có hai loại: 1- Dị loại, Đồng loại thục, tức đẳng lưu quả, nghĩa là thiện sinh thiện, ác sinh ác, vô ký sinh vô ký. Dị loại thục, tức là dị thục quả, nghĩa là thiện và bất thiện sinh quả vô ký (Bà sa, quyển 49, Đại chính, 27, trang 97, cột giữa).

[3] “Hỏi: Trong khí thế giới Tô-mê-ly-sơn châu này, tất cả hữu tình đều do cộng nghiệp phát khởi. Trong đó người ban Niết bàn thì tại sao những vật ấy lại không giảm thiểu? – Tôn giả Thế Hữu đáp rằng: “Nếu vật do sĩ dụng quả và tăng thượng quả gần sinh cũng có giảm thiểu” (Bà sa quyển 21, Đại chính, 27, trang 106, hạ). “Song, số hữu tình trong các thế gian đều do tự nghiệp phiền não mà sinh; tình số thì hết thảy nghiệp hữu tình do sức tăng thượng cùng dẫn khởi” (như trên, quyển 8, Đại chính, 27, trang 508, thượng). Loài hữu tình ở đây do cộng nghiệp tăng trưởng mà thành thế giớ, nếu cộng nghiệp hết thì thế giới hoại diệt (như trên, quyển 134, Đại chính, 27, tr. 692, hạ).

[4] Hết thảy vạn vật đều do cộng nghiệp sinh (Thành thật, quyển 8. Thập-bất-thiện-đạo-nghiệp phẩm 116, Đại chính, 32, trang 304, hạ). Tất cả chúng sinh đều có quả báo cộng nghiệp, nghĩa là được nơi cư ngụ là nhờ nghiệp nhân duyên mà có đất. Do nghiệp nhân duyên sang tỏ mà có mặt trời, mặt trăng. Nên biết sinh vật đều lấy nghiệp làm gốc (như trên, quyển 7. Hệ nghiệp phẩm 103. Đại chính, 32, trang 296, hạ).

[5] (Visuddimagga; Chap. 19 (p. 601) Warren: Buddhism inTranslation p 245, Thuận Hiện, Thuận Thứ, Thuận Hậu Định. Lạc Tạ nghiệp (pháp không sinh?). Phẩm Loại Túc Luận, quyển 17 (Đại chính, 20, trang 718, thượng). Đại tỳ bà sa, quyển 14, Đại chính, 27, trang 599), Câu xá luận quyển 15. Thành-thật-luận quyển 8, Tam báo nghiệp phẩm 106 (Đại chính, 32, trang 297).

[6] Lục Nghiệp phẩm: “Về báo nghiệp ở địa ngục, trong Lục Túc A Tỳ Đàm, Lâu khối phận đã nói rõ (Đại chính, 22, trang 300, cột giữa).

[7] Xuất xứ của bốn nghiệp (hắc, bạch v.v…) Trung a hàm quyển 27, Đạt Phạm kinh (Đại chính, 1, tr. 690, thượng). Tập Dị Môn Túc luận, quyển 7 (Đại chính, 26, tr. 396, thượng); Bà sa, quyển 114 (Đại chính, 27, tr. 599, hạ); Câu xá, quyển 17; Thành Thật, quyển 8 (Tứ nghiệp phẩm 107).

[8] Visuddimagga XIX, p. 601 giới thiệu bốn nghiệp bất đồng. Tức Sinh nghiệp, Chỉ trì nghiệp, Ức chế nghiệp, tức khi nghiệp quả sinh khởi thì, ức chế sự khổ vui của nó; phá hoại nghiệp, tức phá hoại nghiệp khác để tự khai phóng vận mệnh.

[9] Về ba chướng, xin xem Bà sa quyển 115 (Đại chính, 27, tr. 519, trung trở đi); Câu xá, quyển 17; Thành Thật, quyển 8 (Tam chướng phẩm 106).

[10] Xuất xứ của Dẫn nghiệp và Mãn nghiệp; Bà sa quyển 19 (Đại chính, 27, tr. 98, thượng); như trên, quyển 20 (Đại chính, 27, tr. 99, thượng); Câu xá, quyển 17.

[11] Bà sa quyển (Đại chính, 27, tr. 99, trung); Câu xá, quyển 17. Trong Yogssutra II, 13 (chú thích của Vyasa) lần lượt nói thuận hiện thụ, bất thuận hiện thụ, định nghiệp, bất định nghiệp, luận về quan hệ giữa nhất, đa (nghiệp) và nhấ, đa (sinh), có thể tham khảo.

[12] Nếu họ không hăn hái tu đạo để thành A la hán thì sẽ đọa địa ngục để chịu nhân quả ; nếu hăn hái tu đạo A-la-hán thì có thể lấy các nổi khổ ở địa ngục trong bản thân để chịu nghiệp này (Bà sa quyển 20, Đại chính, 27, trang 109, thượng).

Chương VI: Tướng Trạng Luân Hồi

1- GỢI ĐỀ.

Trở lên đã nói rõ quan hệ giữa nghiệp và quả. Do đó, vấn đề lại được đặt ra là: quan hệ đó căn cứ trên tướng trạng luân hồi như thế nào? Nói cách khác, cái lịch trịch di chuyển đời qua đời khác, và tiến lên luân chuyển trong các cảnh giới khác nhau như thế nào?

Trưng theo Phật giáo nguyên thủy thì dĩ nhiên thừa nhận sự thật luân hồi, song sự thuyết minh về lịch trình cụ thể của nó thì vẫn chưa chính xác, bởi lẽ cũng như các vấn đề khác, vấn đề cũng có nhiều cách giải thích bất đồng. Trong cuốn Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận, tôi đã cố gắng một cách miễn cưỡng giải thích nó theo lập trường của Phật giáo nguyên thủy; nhưng tôi nhận thấy vẫn còn nhiều điểm có thể giải thích thêm.

Vấn đề này, đến bộ phái Phật giáo, tuy đã phát sinh nhiều dị luận, nhưng nếu nói mộ cách tóm tắt thì, như đã nói ở trên, chia thành hai phái cơ giới chủ nghĩa và sinh cơ chủ nghĩa. Tuy nhiên, trên đại thể, trong A-tỳ-đạt-ma, cái phương pháp giải thích rất có thế lực là thực tại luận hóa và cơ giới hóa. Đó là điểm ta cần phải hiểu trước hết.

2- SINH HỮU, BẢN HỮU, TỬ HỮU.

Theo thuận tự, tôi tưởng trước bắt đầu hãy bắt đầu từ khoảng một đời. Để tiện lợi, ta hãy lấy cõi người làm trung tâm để luận cứu.

Con người trước phải có một thân phận nhất định để thác thai rồi mới sinh ra đời. Nói theo thuật ngữ, thân phận được gọi là sinh hữu. Ở cảnh giới này, bất luận về tâm lý hay vận mệnh, đều thoát khỏi trạng thái hổn độn, nhưng khả năng tính của nó, đối với đẳng lưu quả của tiền nghiệp, tích tính tâm lý hay dị thục quả, đã mang một vận mệnh nhất định rồi, cứ xem sự trình bày trong tiết trước cũng dễ hiểu sự thực này. Từ đó, đứng về phương diện hậu thiên, tích tập kinh nghiệm, do nghiệp đời trước và nghiệp tân tạo, dưỡng thành tính cách mới để chịu nhiều vận mệnh khác nhau, là bản hữu. Đến khi thọ mệnh hết mà gần chết, là tử hữu. Đến đây, vấn đề được đặt ra cho các bậc A-tỳ-đạt-ma Luận sư là: cái chết của con người do nghiệp đời trước mang lại là thọ mệnh có nhất định, hay trong đó có sự bất tử? Về vấn đề này, giữa các bộ phái, cứ theo Bà sa (quyển 151, Đại chính, 27, trang 771, thượng) Thí các Thí Dụ Sư chủ trương cái chết phải đến ngẩu nhiên (tức do nghiệp). Theo Tôn Luân luận thì Thuyết Giả Bộ cũng cho rằng “không có cái chết phi thời – không đúng lúc – do nghiệp đời trước dẫn đến”. Cái nguyên nhân đưa đến cái chết của con người như thế nào? Tất cả đều muốn giải thích là do nghiệp đời trước quyếtt định. Lại theo Luận sự thì Vương Sơn Bộ, Nghĩa Thành Bộ v.v…chủ trương “Hết thảy đều do nghiệp – K. V XVII, 3”, như vậy cũng không thừa nhận chết là ngẩu nhiên. Hai phái trên đây chủ trương “với A-la-hán, không có cái chết ngẩu nhiên – K. V. XVII, 2”. Trên thường thức, Thượng Tọa Bộ Hệ Nam phương vẫn thừa nhận có chết phi thời. Điều này, cứ xem sự phê bình chủ trương cho tất cả đều do tác dụng của nghiệp, là dị đoan, thì đủ rõ. Điểm rất thú vị là Thi Thiết luận[1] thuộc Hữu-bộ, Thanh Tịnh Đạo luận[2][3], có đưa ra bốn loại chết và, trên đại thể, đều nhất trí. Thứ nhất, vì nghiệp lực cảm thọ quả dị thục đã hết; thứ hai, vì nghiệp lực tài phúc đã hết (như chết đói, chẳng hạn); thứ ba, vì cả phúc và thọ đều đã hết; thứ tư, dù phúc thọ chưa hết mà bỏ thọ nghiệp, hoặc vì tai hoạnh mà chết. thứ hai và thứ tư là thừa nhận chết phi thời. Nhất là trong Bà sa quyển 151, nói về sự chết yểu và trung bình, có đưa ra những nguyên nhân như; không tu phạm hạnh (đa dâm), không ăn đúng cách, đúng lượng, không chĩu nghe lời thầy thuốc, không chịu uống thuốc, không tránh tai ách đùa nghịch ngoài đường (như các anh hùng xa lộ ngày nay chẳng hạn) v.v… Chúng hữu tình ở Dục giới, trừ những người đặc thù (Phật, Luân vương, tối hậu, thân Bồ tát, những người thọ mang thai các bậc trên, những người chịu ở địa ngục, những người ở Bắc châu và những người được Phật thụ ký v.v…) còn thừa nhận tất cả đều có khả năng tính hoạnh tử (Câu xá, quyển 5, Bà sa, quyển 151, Đại chính, 27, tr. 771, hạ). Vấn đề thọ mệnh đối với con người là một vấn đề rất thống nhất, đồng thời, sự sống chết có một tác dụng lực bất khả tư nghị, cho nên mới phát sinh những vấn đề như thế. Mà về phương diện không thừa nhận chết phi thời, vì có sự nguy hiểm sa vào Túc Mệnh luận, bởi thế, vẫn thừa nhận nguyên hậu thiên, về Nghiệp luận tuy không hơi triệt để, nhưng vẫn là tưởng pháp gần với chân lý của Phật: theo tôi, đại khái ta có thể nhận định như vậy. thuộc Thượng Tọa Bộ Nam phương, hay A-tỳ-đạt-ma pháp yếu luận

3- TRUNG HỮU.

Như vậy, sinh mệnh dần dần đi đến tận cùng mà mất thọ noãn thức là tử vị chính là luậc đề rất trọng đại về luân hồi. Vấn đề là: cái tướng trạng giữa tử vị và sinh hữu như thế nào? Vấn đề này tuy có phương pháp thuyết minh, nhưng nhận xét về hình thức, hữu tình ở thời kỳ đổi thân phận để chuyển sinh thì vấn đề trạng thái trong thời kỳ chuyển hoán đó như thế nào, đối với việc thuyết minh như luân hồi, nó ý nghĩa rất trọng đại. Phật giáo nguyên thủy thuyết minh vấn đề chuyển sinh thì dễ hiểu, nghĩa là hữu tình chết là do nghiệp đời trước, chết rồi được sinh vào một cõi nào đó trong ba cõi hoặc năm cõi. Nói một cách đơn giản, về phương diện triết học, ngũ uẩn của người ta, lúc đó, tùy theo nghiệp, biến hóa đến một cõi tương đưong, đó là chuyển sinh, chứ chưa khảo sát đến phương diện sâu xa là trạng thái trung gian. Song, quan sát dần dần khi tiến đến điểm biến chuyển sinh thành cụ thể để thuyết minh, từ lúc chết đến khi thác thai vào một cõi khác khoảng thời gian ấy bao nhiêu và dung một hình thái nào để sinh hoạt, thì không thể không đi đến những cách thuyết minh bất đồng. Chiếu theo Số luận, nhất là phái Số luận lập riêng cái gọi là tế thân ngoài thô thân làm chủ luân hồi, thì về phương diện xử lý vấn đề luân hồi cụ thể, thật đã là phương pháp thuyết minh rất tiện lợi. Phật giáo, dĩ nhiên, là Vô ngã luận, bởi thế không thể thừa nhận cái gọi là tế thân như của Số luận được. Cứ theo các kinh điển nói, tuy có tính cách thần thoại, thì chúng sinh thác thai khi cha mẹ hòa hợp phải lấy sự hiện tiền của Kiện-đạt-phọc là điều kiện, mà Kiện-đạt-phọc, thật ra là một thứ linh thể, nếu bảo nó là một trạng thái trung gian giữa lúc chết và sinh thì cũng có thể được. Vấn đề này, đến thời đại bộ phái, đã trở nên cực trọng yếu và cũng chia thành hai phái, một cho là có trung gian thái, một bảo không có trung gian thái và giữa hai phái đã triển khai nhiều nghị luận rất sôi nổi. Nói theo thuật ngữ, trung gian thái đó được gọi là trung hữu và vấn đề có hay không có trung hữu đã trở thành vấn đề cực đại của Luân hồi luận.

Chiếu theo các văn hiến thì Đại chúng bộ, Hóa địa bộ (Tôn Luân luận), và các nhà Phân biêt luận (Bà sa, quyển 69, Đại chính, 27, trang 356, hạ), chủ trương không có Trung hữu. Thành-thật-luận (quyển 3, Vô trung ấm phẩm 2) và Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm luận (quyển 12, Đại chính, 28, trang 608, thượng), đều thuộc phái không thừa nhận Trung hữu).

Còn nữa, theo Luận sự, Thượng Tọa Bộ Nam phương đều là các nhà Vô Trung hữu luận (K, V. VIII, 2). Đối lại các phái trên mà thừa nhận có Trung hữu, theo Phật Âm, là Đông sơn bộ, Chính lượng bộ (K. V, VIII, 2), nhất là Hữu-bộ, vốn là các nhà thực tại chủ nghĩa, cho đến Bà sa luận v.v… đều chủ trương có Trung hữu.

Trước hết hãy bàn đến các nhà Vô Trung hữu luận[4]. Vì thuyết có Trung hữu phát khởi trong Phật giáo giới, cho nên chủ trương của nó đại là tiêu cực. Tức là các nhà chủ trương có Trung hữu dẫn dụng các Khế kinh mà cho rằng đức Phật nhận có Trung hữu, và chỉ lấy sự trích việc giải thích bất đồng các câu kinh làm chủ. Điểm này là thể tài nghị luận của Bà sa, quyển 619, và Câu xá, quyển 8, chủ yếu của luận đề là Phật có nói ba cõi, năm đường (hay sáu đường) nhưng tuyệt không nói đến cõi Trung hữu hay đường Trung hữu (K, V, VIII, 3). Trung hữu, nếu là một thứ sinh hoạt thể, thì lẽ phải có cảm giác (xúc) mà nếu đã có cảm giác thì là sinh hữu chứ không cần phải nói trung hữu làm chi. Còn nếu bảo không có cảm giác thì không khác gì hư vô. Bất luận nói cách nào, ngoài sinh hữu ra không cần phải lập thêm trung hữu nữa. Như đâm vào chân, cảm thấy đau đầu, tuy ở chân, tâm chưa tiến đầu, nhưng điều đó há không phải có cảm ứng sao (Thành Thật quyển 3, Vô trung ấm phẩm 25)? Đó là căn cứ của Vô Trung hữu luận được biểu hiện trong Luận sự và Thành Thật. Đặc biệt thú vị là Câu xá (quyển 9) còn dẫn dụng chủ trương của các nhà Phân biệt luận. Theo họ thì từ cõi đời này di chuyển sang một cõi đời khác cũng như hình với bóng, nếu giữa hình và bóng có khoảng cách thì giữa đời này và đời kia cũng có gián đoạn, bởi thế, không cần phải lập ra vị liên tục. Huống nữa, theo kinh nói thì những kẻ cực ác phải đọa địa ngục tức khắc, cứ xem thế thì thấy đọa địa ngục không cần có trung gian thái. Ở đây, ta thấy đã mất hẳn cái ý nghĩa nhất ban về sự tồn tại của Trung hữu. Nếu khảo cứu điểm nàytrên văn hiến[5] thì như Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận quyển 12[6] cũng có cùng một chủ trương: đó là điểm ta nên chú ý. Tóm lại, phái này đem nguyên lý luân hồi được nói trong kinh, như “có nghiệp báo, không người làm, ấm này hết, ấm khác nối theo” chiếu theo văn tự để giải thích, muốn không thừa nhận có trung gian đặc thù nào khác. Song, theo sự nhận xét của tôi, quan điểm này, có thể nói, phù hợp của chân nghĩa Phật giáo nguyên thủy.

Đối lại, về phía chủ trương có Trung hữu thì cùng với Số luận có chỗ liên hệ, vả lại, muốn đứng trên lập trường thế tục để đưa ra một cơ sở, mà cơ sở đó cũng vẫn lại là những lời trong các kinh. Chẳng hạn như Thất hữu kinh[7], Kiện đạt phọc kinh[8], Chưởng mã tộc kinh[9], và Ngũ bất hoàn kinh[10] v.v… Tóm lại, muốn lợi dụng các câu kinh mà bảo là có một loại du hồn thể. Theo chỗ nhận xét của tôi, quan điểm này không biết có đại biểu được cho chân ý của Phật không, nhưng đứng về phương diện tín ngưỡng thông tục mà nói, thì nó vẫn có một ý nghĩa tồn tại. Dưới đây, tôi tưởng nên nói rõ qua vể điểm này.

Trước hết hãy nói về hình trạng của Trung hữu. Tùy theo các cõi mà sự thụ sinh của Trung hữu mang hình trạng hình trạng khác nhau. Như thụ sinh làm ngựa thì mang hình ngựa, làm trâu thì mang hình trâu v.v… Tựu trung, Trung hữu thụ sinh cõi người ở Dục giới thì sinh hình trạng giống như đứa trẻ năm, sáu tuổi, các căn đều đầy đủ (Trung hữu của Bồ tát giống như người lớn, đủ ba mươi hai tướng; Trung hữu ở Sắc giới thì hình tượng giống như Bản hữu, và có mặc áo; ở Vô sắc giới không có Trung hữu). Song, những yếu tố tổ chức của Trung hữu, vì cực kỳ nhỏ nhiệm, như tế thân của Số luận chẳng hạn, nên không phải người thường có thể thấy được, duy chỉ có các bậc Thánh và những người đã được Thiên nhãn thông hay các bậc tương như thế mới có thể thấy được. Nghiệp thông và chuyển rất nhanh, tất cả núi sông, đất liền biển cả đều không thể làm trở ngại, bởi thế, trên thực tế, đại khái có thể là siêu việt không gian. Nhưng Trung hữu mang cái đương thể đó trong thời gian bao lâu,và trong thời ấy, sự sinh hoạt như thế nào? Về thời gian thì giữa các bậc luận sư của Hữu-bộ có nhiều dị luận. Bà sa, quyển 70, bảo Thế Hữu cho tối đa là bảy ngày, nếu quá thời hạn ấy mà không được Sinh hữu thì trong Trung hữu cũng có sống, chết. Thiết ma đạt đa thì bảo nhiều nhất là bốn mươi chín ngày. Còn Đại đức lại cho là vô hạn định (Đại chính, 27, trang 316, cột giữa; Câu xá, quyển 9). Trong thời gian này, vật thực của Trung hữu là hương. Do đó, mà Trung hữu còn được gọi là Tầm hương (tìm mùi thơm). Kiện-đạt-phọc tuy là sự tồn tại thần thoại ở thời đại Phệ Đà, nhưng có liên quan đến kết hôn, từ đó bỗng biến thành nghĩa du hồn, cái gọi là Gandha-arv, cuối cùng đã sản sinh ra Ngữ nguyên luận. Thời gian giữ hình trạng Trung hữu lâu hay mau là do ở nghiệp đời trước và cha mẹ tương lai, lấy sự gặp gỡ làm cơ duyên, nếu là con gái thì đối cha thì cảm thấy thương mến[11], đối với mẹ cảm thấy ghét; còn nếu là con trai thì đối với mẹ cảm thấy thương yêu, đối với cha cảm thấy ghét, cuối cùng lấy đó làm nơi an trụ: đó là thác thai. Lúc ấy, do sự chiêu cảm của nghiệp thông dù có cách xa nghìn vạn dậm đi nữa thì chỉ trong nháy cũng đến nơi; không một sức gì làm trở ngại được. Song, ở đây, vấn đề được đặt ra là: thân Trung hữu cứ nhất định như thế để thụ thân Bản hữu, hay nửa đường có thể chuyển hoặc không thể chuyển? Về vấn đề này, Thí Dụ Sư chủ trương hết thảy nghiệp có thể chuyển, cho nên Trung hữu cũng có thể chuyển (Bà sa, quyển 69, Đại chính, 27, trang 359, cột giữa). Nhưng, Hữu-bộ bảo: giới (cõi), thú (đường), xứ (nơi chỗ) đều không thể chuyển (Bà sa, như trên; Câu xá, quyển 9, bài tụng; “Trung hữu không thể chuyển”). Bà sa, quyển 70 (Đại chính, 27,trang 360, cột trên) nói rằng hữu tình tạo nghiệp cha mẹ không có nhất định. Nói một cách đại thể, đàn ông, đàn bà tuy có nhất định làm cha mẹ, nhưng cũng có khi họ dời xa chỗ ở thì không có cách nào chuyển đến người khác được. Như nói: “Nếu với cha mẹ có thể chuyển thì liền đi đến chỗ cha mẹ khác hòa hợp kết sinh. Nếu với cha có thể chuyển, với mẹ không thể chuyển thì người đàn bà kia tính dù có trinh khiết, giữ gìn năm giới, đầy đủ uy nghi đi nữa cũng phải cùng với người đàn ông khác hòa hợp để cho Trung hữu có nơi kết sinh ngay. Nếu với mẹ có thể chuyển, với cha không thể chuyển, thì người đàn ông kia tính dù hiền lương, giữ gìn năm giới, đầy đủ uy nghi đi nữa cũng phải với người đàn bà khác hòa hợp để cho Trung hữu có nơi đến kết sinh ngay”. Tuy có thể nói như thế, nhưng nếu giải thích thêm, thì cha mẹ duy chỉ vì khoái lạc mà giao hội, trong đó thật đã biểu minh sự hoạt động lớn của ý chí muốn sống rồi. Tiêu Bái Ân Hào Uy Nhĩ bảo trong thanh niên nam nữ chỉ là cái hồn vì con cháu mà thôi,có thể nói, đây là điểm tương đồng rất lý thú. Như thế lúc mới thác thai là bắt đầu thụ sinh. Cái quá trình từ đó đến khi xuất sinh, do chủng loại hữu tình mà có khác nhau, nhưng ở cõi người thì trải qua năm giai đoạn ở trong thai. Năm giai đoạn ấy là: 1- Yết-lạt-giám (hai giọt tinh huyết kết hợp lại), tức bảy ngày đầu; 2- Ngạch-bộ-đàm (thành mụt nhỏ), tức bảy ngày thứ hai; 3- Bế-thi (máu, thịt), tức bảy ngày thứ ba; 4- Kiện-nam (thành thịt cứng), tức bảy ngày thứ tư; 5- Bát-la-xa-khư (thành chi tiết), tức bảy ngày thứ năm. Từ đó trưởng thành dần cho đến khi xuất sinh. Theo tôi, thuyết năm giai đoạn này là giới y học thời bấy giờ đề xướng, Phật giáo bất quá chỉ thu dụng nó mà thôi. Sự xuất sinh này, như đã nói ở trên, do nghiệp đời trước và nghiệp tân tạo mà hình thành những tính cách khác nhau, tao ngộ những vận mệnh bất đồng, để rồi cuối cùng chết đi và sinh trở lại: đó là tướng trạng của sự luân hồi.

*

[1] Bà sa, quyển 20 (Đại chính, 27, tr. 103, trung) và Câu xá, quyển 5 trích dẫn.

[2] Visuddhimagga VIII. P, 229.

[3] Compendium of Philosophy, p, 119.

[4] Luận cứ của Vô Trung hữu luận thấy trong Thành Thật quyển 3, Vô trung ấm phẩm 25; Câu xá, quyển 8, kinh Tượng dụ; và Bà sa, quyển 69 (Đại chính, 27, trạng 56, hạ).

[5] Trong địa ngục và chư thiên hay các hữu tình hóa sinh, hoặc dùng thuận định thụ nghiệp mà thụ sinh chủ Vô Trung hữu, đó là ý kiến của Bà sa. Nhưng, Nh7ng các nhà bình giải Bà sa lại không thừa nhận, cho nên Vô Trung hữu chỉ hạn trong Vô sắc giới mà thôi – Bà sa, quyển 69 (Đại chính, 27, tr. 358, hạ); Câu xá, quyển 9 (K, V, VIII, 2).

[6] Thức cuối cùng diệt rồi thì thức đầu sinh ngay, cũng như bóng di chuyển thì mặt trời theo, mặt trời di chuyển thì bóng theo, giữa bóng và mặt trời không có trung gian. Cũng thế, tối hậu thức diệt thì sơ thức sinh liền (Đại chính, 28, tr. 608, thượng).

[7] Xem Trường-a-hàm, Tập báo pháp kinh, quyển thượng, Đại chính, 1, trang 236, trung.

[8] Xem Trung a hàm, quyển 64, Trà đế kinh, Đại chính, 1, trang 769.

[9] Xem Trung a hàm, quyển 37, Phạm chí a diếp hòa kinh, Đại chính, 1, trang 666, cột trên.

[10] Xem Tạp-a-hàm, quyển 27, Kinh thứ 736 và 740 (Đại chính, 3, tr. 196); Trường-a-hàm, quyển 3, Chúng tập kinh (Đại chính, 1, tr. 52, cột dưới).

[11] Bà sa, quyển 70, có nói thế này: “Lúc đó, Kiện-đạt-phọc theo một trong hai tâm mà hiện thành, tức là yêu hay ghét”.

Chương VII: Hình Thức Luận Hồi và Duyên Khởi Luận

1- LỜI TỰA.

Tướng trạng luân hồi được trình ở trên là quá trình lấy hiện thế làm điểm xuất phát, để cho tiện lợi, tuy tự nó có thể thành một tổ chức, nhưng Phật giáo đặt ra quá trình đó vào một hình thái nhất định mà muốn thuyết minh giáo điều phương thức như thế nào? Để đáp ứng yêu cầu này, bất luận Nam truyền hay Bắc truyền, mãi đến A-tỳ-đạt-ma, đều ứng dụng thuyết Mười hai nhân duyên[1]. Chiếu theo Nam truyền chỉ trong sáu bộ A-tỳ-đạt-ma, sự thuyết minh về duyên khởi vẫn chưa thấy hiển nhiên, mãi đến thời đại Phật Âm, trong thuyết 12 nhân duyên, một mặt thừa nhận có nói rõ ý nghĩa luân hồi, mặt khác, trở xuống A-tỳ-đạt-ma pháp yếu luận, tuyên bố thành lập thuyết Tam thế lưỡng trùng. Lại chiếu theo Bắc truyền, mãi đến Phát Trí – Bà sa về sau (Phát trí, quyển 1, Đại chính, 6, trang 921, trung; Bà sa, quyển 23 – 26), giáo lý 12 nhân duyên chủ yếu là thuyết minh tướng trạng luân hồi. Trong chương trước, tuy tôi đã nói vể tướng trạng luân hồi, nhưng để thuyết minh về pháp tướng của A-tỳ-đạt-ma theo hình thức 12 nhân duyên, ở đây, tuy cũng không có gì sai khác, nhưng cần phải kết hợp thành một đề mục luận cứu một lần nữa.

2- DUYÊN KHỞI LUẬN NHẤT BAN.

Duyên khởi luận vốn là hiển bày căn bản của Phật giáo, cái tiêu xí của sự bất đồng giữa tư tưởng Phật giáo và tư tưởng của các học phái khái khác hoàn toàn là ở đó. Duyên khởi[2], nếu nói một cách khái quát, là nghĩa do quan hệ phát sinh. Tất cả mọi hiện tượng (nhất là hiện tượng hữu tình) đều do những mối quan hệ hỗ tương mà được thành lập, trừ pháp tắc quan hệ, không có một vật gì tuyệt đối cả. Sự định nghĩa đơn giản của duyên khởi là: “Cái này có nên cái kia có, vật này sinh nên vật kia sinh; cái này không,vật này diệt thì vật kia diệt”. Tức dự tưởng có cái này tất phải có cái kia, có pháp này sinh tất phải có pháp khác sinh. Đó là ý nghĩa vạn pháp quan liên tương hỗ mới có thể tồn tại. Ý nghĩa đó được mệnh danh là duyên khởi, trong A-tỳ-đạt-ma[3] tuy có nhiều giải thích khác nhau, nhưng trên đại thể, thì hầu như có hai cách dùng.

1- Những quan hệ trong khoảng hổ tương gọi là duyên khởi, như duyên khởi quan “duyên thức có danh sắc, duyên danh sắc có thức”. Tức là, sự tồn tại của thức dựa vào danh sắc, sự tồn tại của danh sắc dựa vào thức, cái quan hệ ý tồn đó gọi là duyên khởi. Do đó, duyên khởi ở thời gian này trở thành cái “pháp tắc y tồn vào vật khác mà sinh tồn”, ý nghĩa đó không phân biệt thời gian của duyên khởi một cách chặt chẽ.

2- Ý nghĩa thời gian tương đối giữa duyên khởi và duyên đã sinh, trong Ni Kha Da đã nói qua sự khu biệt giữa hai loại này.

Duyên khởi trong thời gian này là ở trong vật quan hệ tương đối, chủ bộ của nó là chỉ vật đi trước; còn duyên đã sinh thì chủ bộ của nó được quy định bởi vật đi trước là khách bộ, hoặc chỉ vật hậu kiện. Nếu giải thích duyên khởi theo nghĩa hẹp của nhân quả, thì nhân là duyên khởi, mà quả là duyên đã sinh pháp. Theo ý nghĩa ấy, Phật Âm, trong Thanh Tịnh Đạo luận, chương 17, giải thích về Tuệ địa, đã thuyết minh định nghĩa của duyên khởi và duyên-dĩ-sinh-pháp, như sau:

Duyên khởi khởi là pháp làm duyên, duyên sinh là pháp do các duyên sinh – Paticcasamuppàdo ti daccayadhammà Veditabha. Pati-ccasamuppàdo dhamma ti tehi tehi paccayehi nibbattadhamma (p. 518).

Song ở đây cần chú ý là, trong trường hợp thứ hai, tuy có khu biệt duyên khởi và duyên dĩ tinh, nhưng quyết không phải là khu biệt vật hay sự kiện, mà chủ yếu là theo cách nhận xét (hoặc lập trường) mà có sự bất đồng. Do vậy, có khi một sự kiện nào đó, nếu đứng ở một phương diện mà nói tuy là duyên khởi, nhưng, ở một phương diện khác, thì lại là duyên dĩ sinh. ngược lại, nếu khi duyên sanh sắc có thức, thì danh sắc là duyên khởi, mà thức lại là duyên dĩ sinh. Theo ý nghĩa ấy, Thế Hữu, trong Phẩm loại túc luận, quyển 6 (Đại chính, 26, trang 715, cột dưới), nói: “Thế nào là duyên khởi pháp? – Là tất cả các pháp hữu vi. Thế nào là dĩ pháp? – Là tấc các pháp hữu vi” [4].

Lại nữa, luận Bà sa, quyển 23 (Đại chính, 27, trang 118, cột trên), đối với duyên khởi pháp và duyên dĩ sinh pháp cũng có nhiều thuyết minh, xin biểu thị như sau:

Đặc biệt về mười hai nhân duyên:

Hiếp Tôn Giả nói: Vô minh duy chỉ gọi là duyên khởi pháp, lão tử duy chỉ gọi là duyên dĩ pháp, còn mười chi giữa cũng gọi là duyên khởi pháp, cũng gọi là duyên dĩ sinh pháp.

Diệu Âm Tôn Giả, bảo: hai chi quá khứ chỉ gọi là duyên khởi pháp, hai chi vị lai chỉ gọi là duyên dĩ sinh pháp, còn tám chi hiện tại cũng gọi là duyên khởi pháp, cũng gọi là duyên dĩ sinh pháp.

Vọng Mãn Tôn giả, nói: có duyên khởi pháp, chẳng phải duyên dĩ sinh pháp, nghĩa là, vị lai pháp có duyên dĩ sinh pháp, chẳng phải duyên khởi pháp, quá khứ, hiện tại, A-la-hán, tối hậu ngũ uẩn cũng có duyên khởi pháp và duyên dĩ sinh pháp, trừ quá khứ, hiện tại, A-la-hán, tối hậu ngũ uẩn, còn tất cả pháp quá khứ, hiện tại khác, chẳng có duyên khởi pháp chẳng phải duyên dĩ sinh pháp, tức là vô vi pháp.

Thế Hữu Tôn Giả thì bảo:

Duyên khởi : nhân : hòa hợp

——————————————————–

Duyên dĩ sinh : hữu nhân : hữu hòa hợp

Sinh : khởi : năng tác

——————————————————–

hữu sinh : hữu khởi : hữu năng tác

Đại Đức thì nói: chuyển gọi là duyên khởi pháp, tùy chuyển gọi là duyên dĩ sinh pháp. Giác Thiên tôn giả bảo: khi các pháp sinh gọi là duyên khởi pháp, các pháp sinh rồi gọi là duyên dĩ sinh pháp. Tập dị môn túc luận và Pháp uẩn túc luận đều cho rằng: Nếu vô minh sinh hành mà quyết định, an trụ, không tạp loạn, thì gọi là duyên dĩ sinh pháp; nếu vô minh sinh hành không quyết định, không an trụ mà tạp loạn, thì gọi là duyên dĩ sinh pháp chứ không phải là duyên khởi pháp.

3- CÁC LOẠI DUYÊN KHỞI THẾ HỆ.

Trở lên là luận vể Duyên khởi quan nhất ban. Nhưng một khi khảo sát về Duyên khởi quan, do những lập trường quan sát khác nhau mà cũng phát sinh nhiều loại Duyên khởi quan: đó là lẽ tự nhiên. Tại sao vậy? Vì, nếu giải thích duyên khởi là nghĩa quan hệ thì cái đó có thể được phân tích và khảo sát theo lập trường khác nhau.

Chiếu theo Ni Kha Da, cái hình thái duyên khởi hệ được chỉnh lý hoàn bị nhất, dĩ nhiên, phải kể đến cái gọi là Mười hai chi – 12 nhân duyên. Ngoài ra có nhiều thuyết Tiểu duyên khởi, chính cũng do đó mà ra. Gần đây, ông Xích Chiếu Trí Thiện[5] đã không quản ngại đem nhiều thuyết liệt kê duyên khởi được hcép trong các kinh để suy cứu mối quan hệ của chúng. Song, thật ra, tất cả thuyết đó đã được, các luận sư A-tỳ-đạt-ma thuở xưa luận cứu đến rồi. và điều này tôi đã có nói qua trong cuốn Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận, Bà sa, quyển 24, đối với thuyết duyên khởi, đã bắt đầu từ thuyết Một duyên, rồi lần lượt đến thuyết Mười hai nhân duyên liệt kê như sau:

Một duyên khởi (hết thảy các pháp hữu vi).

Hai duyên khởi (nhân và quả).

Ba duyên khởi (tam thế, hay hoặc, nghiệp, sự).

Bốn duyên khởi (vo minh, hành, sinh, lão tử).

Năm duyên khởi (ái, thủ, hữu, sinh, lão tử).

Sáu duyên khởi (trong ba đời đều có nhân quả).

Bảy duyên khởi (vô minh, hành, thức, danh sắc, lụac xứ, xúc, thụ).

Tám duyên khởi (thức, danh sắc, lục xứ, xúc, thụ, ái, thủ, hữu).

Chín duyên khởi (từ trong 12 chi, trừ vô minh, hành, lục xứ, như kinh Đại Nhân Duyên Pháp Môn).

Mười duyên khởi (như Thành Dụ kinh, thiếu vô minh, hành).

Mười một duyên khởi (trừ vô minh, còn có 11 chi khác, như trong Tri Sự đã nói).
(Bà sa, quyển 24, Đại chính, 27, trang 122, thượng; Chính lý, quyển 25, Đại chính, 29, trang 480, cột dưới).

Nếu lại chiếu theo luận bộ Nam phương, thì, Phật Âm, trong Thanh Tịnh Đạo luận, bảo Phật nói có bốn thứ duyên khởi: 1- Thuyết duyên khởi hoàn toàn từ đầu đến cuối, tức là vô minh đến lão tử. 2- Duyên khởi nói bắt đầu từ giữa đến cuối (tức bắt đầu từ thụ). 3- Duyên khởi từ cuối (lão tử) trở lại đến đầu. 4- Duyên khởi đầu từ giữa đến đầu (từ thực ái, thụ, xúc, lục nhập, danh sắc, hành, vô minh).[6]

 Thêm nữa, cũng theo Phật Âm, Phật bảo bắt đầu của duyên khởi theo hai lập trường: 1- từ vô minh; 2- từ hữu ái. Thanh Tịnh Đạo luận trích dẫn:

Này các Tỷ khưu! Cái gì trước vô minh không thể biết; trước vô minh không có vô minh, từ vô minh có vật phát sinh sau. Các Tỷ khưu! Như thế thì biết vô minh cũng là tính tương y (Vism, p. 525).

Về hữu ái cũng có những câu văn hệt như những câu văn trên đây mà người xuất bản (Mrs. Rhys Davids) Thanh Tịnh Đạo luận cũng đã chú đến (p. như trên, Footnote). Vể chỗ xuất xứ thì tuy không được rõ, nhưng có điều chắc chắn là những câu kinh văn trên đây ở vào thời đại Phật Âm. Nếu lại phát xuất phát từ thức thì khởi thủy của Duyên khởi quan có ba loại. Theo Phật Âm giải thích thì: “Lấy vô minh làm đầu, trong luân hồi luận, là chỉ riêng đối với sự xu hướng ác thú mà chỉ bày nguyên nhân đặc thù xu hướng thiện thú” (như trên). Dù giải thích cách nào đi nữa thì điểm then chốt vẫn là Duyên khởi quan có nhiều hình thái; đó là một sự thật hiển nhiên.

Do đó, vấn đề được đặt ra ở đây là: cái thể hệ Duyên khởi này, dĩ nhiên là hình thức đã được chỉnh lý, tuy nói Mười hai chi, nhưn gđó có thật là kết quả sau khi được chỉnh lý không? Về vấn đề này, trong cuốn Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận, tôi đã luận cứu một cách tường tế rồi, bởi thế, ở đây không cần đi sâu hơn nữa mà chỉ đưa ra kết luận của vấn đề thôi. Đức Phật lúc mới đầu, ngồi tư duy dưới gốc cây bồ đề thì chỉ chuyên suy tưởng về quan hệ giữa khoảng từ lão tử đến thức, sau có phát biểu ý nghĩa vô minh, hành được bao hàm trong đó. Đến khi giáo điều của Phật dần dần được chỉnh lý thì, cuối cùng đã quy kết đến mười hai chi.

4- Ý NGHĨA 12 NHÂN DUYÊN CỦA PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY.

Chi số của duyên khởi tuy có nhiều, nhưng quy kết lại thì có 12 chi. Song một vấn đề rất lớn là ý nghĩa của 12 nhân duyên như thế nào? Theo truyền thuyết, Phật ngồi dưới cây bồ đề quan sát lý duyên khởi thuận và nghịch chiều (Lúc đó, đức Thế Tôn, vào canh một, quan sát duyên khởi luận và nghịch chiều (XVII, p. 519). Nhưng Ni Kha Da thuyết minh vấn đề này rất đơn giản, nếu giải thích ý nghĩa đích xác của nó khiến cho ai cũng hiểu thì điều đó thật vô cùng khó khăn. Trong cuốn Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận, tôi đã dự tưởng sự giải thích phát đạt về sau, nhưng ý nghĩa bao hàm trong Phật giáo nguyên thủy thì tôi đã thuyết minh theo ba lập trường.

Thứ nhất, chuyên tầm cầu mối quan hệ của tình hình hoạt động hiện thực, nói rõ điều kiện kinh quá của lão tử. Điểm này, chủ yếu dẫn xuất từ nghịch quan theo duyên khởi khảo sát về sự kinh của tâm lý, suy định phần nào là đầu.

Thứ hai, đối lại với thuyết trên, lấy quan hệ hoàn làm chủ, mà chuyên lấy quan hệ tung làm chủ, từ kiến địa phát sinh, thuyết minh tình hình quan liên của hoạt động nội tâm, chủ yếu là sự giải thích theo thuận quan (anuloma desana, tôi gọi là hoàn quan).

Thứ ba, là thuyết minh theo kiến giải về tình hình luân hồi trong tam thế. Thứ nhất khởi nguyên của Duyên khởi quan thuộc Hoa nghiêm hay Bát nhã hệ; thứ hai là nguồn gốc của duyên khởi quan thuộc Duy thức hệ; thứ ba là chủ trương của Hữu-bộ; đó là nguyên tuyển của Tam thế Lưỡng Trùng Nhân Quả. Đó là tôi dự tưởng ý nghĩa ấy mà đoán định như thế.

Nhưng, đến năm nay (Đại chính năm thứ 14), đối với sự giải thích này, tôi sẽ theo hai phương diện để phát biểu kháng nghị. Đó là ý kiến của Bác sĩ Vũ Tĩnh vế giải thích truyền thống của 12 nhân duyên đăng trong tạp chí Tư Tưởng, số ra tháng giêng, năm Đại chính, thứ 14 (thu vào Ấn Độ Triết Học Nghiên Cứu, quyển 2), và sự giải thích truyền thống về 12 nhân duyên của giáo sư Xích Chiểu đăng trong tạp chí Nghiên Cứu Tôn Giáo, cùng số tháng giêng (Tôn Giáo Nghiên Cứu Tạp chí, 2 – 1). Chủ trương của Bác sĩ Vũ Tĩnh cho rằng ý nghĩa nguyên thủy của 12 nhân duyên chuyên lấy vô minh, tức vô tri, làm điều kiện căn bản mà muốn nói rõ cái chân tướng của đời người ở hiện tại, trong đó, thêm sự giải thích ý nghĩa thời gian phát sinh, thật đã xa hẳn cái nguyên ý của nó, nhất là tương đương với sự giải thích theo lập trường thứ hai của tôi. Còn giáo sư Xích chiểu thì, trái lại, cho rằng nguyên ý của 12 nhân duyên vẫn là thuyết minh luân hồi luận của A-tỳ-đạt-ma, có thể nói, đây là ý kiến trái với sự giải thích theo lập trường thứ nhất và thứ hai của chính tôi. Sự giải thích của cả hai ông trên văn hiến, có tính cách quá chi li quá khảo chứng; khác hẳn với lập trường đại quan của tôi. Tôi cho rằng cả hai đều đi đến cực đoan, rốt cục, không thể nắm được cái chân ý của Phật giáo nguyên thủy. Trước hết hãy nói về ý kiến của Vũ Tỉnh. Như tôi đã trình bày, đứng về phương diện từ duyên khởi quan phát kiến quá trình tâm lý mà nói, về điểm nói rõ chân tướng của sự hoạt động hiện tại, tuy không có gì sai khác, nhưng ông không nói rõ về quan hệ hoành và quan hệ tung mà, trong giáo lý Phật giáo, là ý nghĩa rất trọng đại của phương thức luân hồi. Đồng thời với sự thuyết minh quan hệ hiện thực, khi thuyết minh sự phát sinh của sự vật, Phật giáo cũng dùng danh từ duyên khởi. Nói mộ cách đơn giản, mắt lấy sắc làm duyên để khởi nhãn thức là nói sự phát sinh của nhãn thức, nếu đổi nó thành danh từ thì tức là duyên khởi, thuyết minh duyên khởi, như danh từ biểu thị, là phát sinh, bởi thế hàm ngụ ý nghĩa thời gian trong đó. Vả lại, trong các luận thư đã phát đạt sau này, nhìn vào sự giải thích 12 duyên khởi, cho dù đó không phải là ý nghĩa Tam Thế Lưỡng Trùng, nhưng lấy hình thái gì để trong đó thừa nhận sự phát sinh của thời gian, hay khai triển ý nghĩa thuận tự? Nếu Bác sĩ Vũ Tỉnh quyết định như thế thì tất cả các luận sư (trong đó có Phật Âm) đều đã hiểu lầm chân ý của Phật. Huống nữa, nếu nhận xét theo một lập trường, thì e rằng cách xử lý về duyên khởi của Bác sĩ Vũ Tỉnh hạ thấp giá trị nhân sinh quan của Phật (những khuyết điển của Vũ Tỉnh là: 1- Là bất khả tri luận; 2- Là tại sao có 12 duyên khởi của người mà không có 12 duyên khởi của Phật? 3- Cho vô minh chỉ là ác đức là không đúng. 4- Cuối cùng trở thành chủ nghĩa thực chứng thuần nhiên). Tóm lại, sự giải thích của Bác sĩ Vũ Tỉnh duy chỉ coi thuyết Tam thế Lưỡng Trùng hay thuyết Nhị Thế Nhất Trùng là ý nghĩa đích thực của Duyên khởi luận. Đối với mọi người, giải thích ấy tuy có đưa ra phương pháp nhận xét cần thiết, nhưng nếu nó theo thuật ngữ – chỉ đứng trên lập trường tương hỗ duyên – thì đã quên mất ý nghĩa dị thục duyên hay nghiệp duyên rồi, cho nên, rốt cục, đó chỉ là quan sát phiến diện, chúng ta cần ghi nhận điểm này. thứ đến sự giải thích của giáo sư Xích Chiểu. Sự giải thích này là thuyết minh cách giải thích truyền thống của A-tỳ-đạt-ma, bởi thế, nó cũng khế hợp ý nghĩa của Ni Kha Da. Theo một ý nghĩa nào đó, chúng ta cũng có thể tán thành được. Nhưng, điểm chúng ta không tán thành là, cách giải thích ấy duy chỉ theo hệ lệ thời gian mà quyết định là luân hồi luận. Nó đã không để ý đến quan hệ hoành, và, nếu đứng trên lập trường của A-tỳ-đạt-ma mà nhận xét, thì cho dù có đúng như thế đi nữa, nhưng quyết không nắm được toàn ý nghĩa thực của Phật giáo nguyên thủy.

Như vậy, nhận xét theo ba điểm quan hệ hỗ tương, quan hệ khai triển, và quan hệ dị thục cho đến nay tôi vẫn tin rằng sự giải thích của tôi gần với chân ý của Phật giáo nguyên thủy. Đương nhiên, các giải thích thứ hai về phát triển rất có thể gặp phải nhiều nghị luận bất đồng, chính tôi cũng đã dự liệu điều đó, nhưng, nếu suy cứu ra thì tư tưởng duyên khởi tiến đến đây là sự tổng hợp của duyên khởi hỗ tương thứ nhất và duyên dị thục thứ ba, tuy thuyết minh có hơi quá, nhưng tôi nhận là trong đó có diệu nghĩa của duyên khởi quan, dự tưởng tư tưởng Duy thức mà lập thành giải thích đó; tôi tưởng độc giả cũng hiểu như thế.

5- DUYÊN KHỞI QUAN CỦA A-TỲ-ĐẠT-MA.

Trở lên, mới nói về bối cảnh duyên khởi quan của A-tỳ-đạt-ma, nhưng đến A-tỳ-đạt-ma thì duyên khởi được giải thích như thế nào? Vấn đề này, như đã thấy ở trên, duyên khởi của Phật giáo nguyên thủy có nhiều cách giải thích, và, để thích ứng, đến A-tỳ-đạt-ma cũng có nhiều thuyết minh bất đồng. Nếu nói một cách tổng quát về đặc sắc của đôi bên thì, Phật giáo nguyên thủy đặt nặng ở phương diện nghịch quan, đến A-tỳ-đạt-ma thì lại lấy thuận quan làm chủ, còn nghịch quan, trái lại, chỉ chiếm địa vị khách mà thôi. Mà theo sự quan sát thuận quan, cũng lấy luận lý hay phát sinh làm chủ. Trong khi Phật giáo nguyên thủy thuyết 12 chi cũng có, mà thuyết 9 chi, 10 chi cũng có. Đến A-tỳ-đạt-ma thì hiển nhiên lấy 12 chi làm thông tắc duyên khởi, còn thuyết 9 chi, 10 chi thì được coi là tỉnh lược của thuyết 12 chi; đó là một đặc trưng lớn (về quan hệ 10 chi, 12 chi xem Bà sa, quyển 24, Đại chính, 27, trang 124, thượng, và Visuddhimagga, chap. 17). Tóm lại, vấn đề duyên khởi quan của A-tỳ-đạt-ma, xuất phát từ vô minh đến lão tử, trong 12 đoạn ấy, nên cách giải thích như thế nào? Có thể nói, 12 chi thuận quan là nguồn gốc phát sinh sự giải thích của A-tỳ-đạt-ma, điều này tuy có vẻ hơi chi tiết nhưng cần phải đặc biệt chú ý.

Như vậy, đối với duyên khởi, các bậc A-tỳ-đạt-ma luận sư giải thích như thế nào? Vấn đề này tùy theo thời kỳ và các luận thư mà có ít nhiểu bất đồng. Nhưng nếu nói một cách khái quát thì dùng 12 duyên khởi để thuyết minh quan hệ sinh khởi dồng thời tồn tại, của tâm lý, luân lý và vận mệnh, trong đó, quá khứ, hiện tại, vị lai, đặc biệt muốn lấy hiện tại quy định vấn để luân hồi vị lai, không thuyết minh một cách quá nghiêm khắc về sự liên lạc giữa các chi: đó là một đặc trưng lớn trong sự kết cấu của các luận thư ở thời kỳ đầu. Từ đó, dần dần trọng về phương diện quan hễ dị thời (luân hồi luận), còn về phương diện đồng thời tồn tại thì, trái lại, chỉ được giải thích một cách thứ yếu là sự kết cấu của các luận thư A-tỳ-đạt-ma thuộc thời kỳ sau. Như Pháp Uẩn Túc Luận (quyển 11, phẩm Duyên khởi, Đại chính, 26, trang 505, thượng), Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận (quyển 12, Duyên phẩm, Đại chính, 28, trang 606, trung – Tỳ-bà-băng-già (p. 135), đại khái đều là phương pháp thuyết minh đại biểu cho thời kỳ đầu. Đối lại, về luận bộ Bắc phương, thì như Phát trí luận, Đại tỳ bà sa luận, Câu xá, luận; và về luận bộ Nam phương thì như Thanh Tịnh Đạo luận (chương 17), A-tỳ-đạt-ma pháp yếu luận (chương 8) v.v… là đại biểu cho phương pháp thuyết minh thuộc thời kỳ sau.

6- SỰ GIẢI THÍCH VỀ 12 NHÂN DUYÊN CỦA A-TỲ-ĐẠT-MA THỜI ĐẦU.

Bây giờ, trước hãy nhận xét đại cương của thời kỳ đầu. Trong Duyên khởi của A-tỳ-đạt-ma luận, thì như Tỳ-bà-băng-già[7] đại khái là đại biểu cho thời kỳ rất sớm. Nhưng bản văn trong Tỳ-bà-băng-già quá giản yếu, những chi tiết không được biết, nên ở đây không bàn đến mà chỉ nói đến Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận và Pháp Uẩn Túc Luận được nhận là có liên lạc mật thiết với Tỳ-bà-băng-già. Những luận này xử lý mỗi chi duyên khởi thủy chung vẫn coi đó là tình hình có liên quan đến hoạt động sinh lý và tâm lý hiện thực, lấy đó làm cơ bản, như đã nói ở trên, muốn thuyết minh mối quan hệ giữa đồng thời tồn tại và dị thời nhân quả. Giả sử do vô minh mà có hành thì làm thế nào để nhận xét được vô minh? Trước đưa ra định nghĩa vô minh có nghĩa là vô tri, do vô tri [8] này mà tạo khởi phúc nghiệp, phi phúc nghiệp và bất động nghiệp. Vô minh hiện tại khởi ba nghiệp hiện tại thành ra vô minh duyên hiện tại thành (Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận văn). Lại do bất thiện hành; chết đọa địa ngục, thiện hành sinh cõi trời, bất động hành sinh cõi Vô sắc, tức vô minh duyên với hành hiện thế, lại thêm duyên hành vị lai, trải qua hiện tại,vị lai để nói rõ trạng thái duyên của vô minh. Đến ý nghĩa hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên lục xứ thì cũng qua hiện tại và vị lai như trên. Pháp Uẩn Túc Luận và Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận đại khái cũng nhất trí. Trở xuống, các chi từ lục nhập, xúc, thụ, ái, thủ và hữu chỉ thuyết minh ở hiện tại mà không đề cập đến vị lai. Lại từ hữu[9] đến sinh thì bất luận là Tỳ-bà-băng-già[10], Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận hay Pháp Uẩn Túc Luận đều coi nó như sự tương tục sau khi chết, không chó là quan hệ hiện tại, về điểmnày, cả ba bộ luận đại lược cũng nhất trí.Nếu đem lập thành đồ biểu một cách đơn giản thì 12 duyên khởi quan của Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận, của Pháp Uẩn Túc Luận (trong đó, bao hàm Tỳ-bà-băng-già) sẽ là:

Tương quan hiện hiện

Vô minh – hành

Tương quan hiện vị

Tương quan hiện hiện

Hành – thức

Tương quan hiện vị

Tưong quan hiện hiện

Danh sắc – lục nhập

Tương quan hiện vị

Lục nhập – Xúc – Thụ – Ái – Thủ

Hữu ……. Tương quan hiện hiện

Hữu – Sinh ……tương quan hiện vị

Sinh – Lão tữ

Tức là đem quan hệ tung và quan hệ hoành giao thoa với nhau làm thành ý nghĩa 12 duyên khởi: đó là kiến giải của A-tỳ-đạt-ma luận thư ở thời kỳ này.

7- ĐẶC BIỆT VỀ HAI MƯƠI BỐN DUYÊN.

Theo thuyết Hai mươi bốn duyên để muốn đứng trên tất cả lập trường phức tạp mà thuyết minh Mười hai duyên khởi là Thanh Tịnh Đạo luận của Phật Âm thuộc luận bộ Nam phương, phần giải thích về tuệ địa trong chương 17. Đặc trưng có Thanh Tịnh Đạo luận là lấy 24 duyên làm tiêu chuẩn để nói rõ 12 chi có những tác dụng của duyên nào. Vì muốn thấy mối quan hệ giữa chúng nên sợ có hơi phiền tỏa, nhưng không thể không bắt đầu thuyết minh từ 24 duyên trước. Hai bốn duyên là:

1- Nhân duyên. Ở đây, chủ yếu chỉ ý nghĩ động cơ thiện, ác, lấy tham, sân, si, vô tham, vô sân, vô si gạo là sáu nhân. Đó là thuyết minh của A-tỳ-đạt-ma pháp yếu luận 3-4 (Compendium of Philosophy, p. 113).

2- Sở duyên duyên.

3- Tăng thượng duyên. Đây là tác dụng động tâm: “Nghĩa là, cái gì chủ động khiến có thể đắc pháp, là Tăng thượng duyên” (Vism, p. 534). Có khi chỉ cho bốn pháp dục, tinh tiến, tâm và tư duy (Vism, p. 534), mà nói là: bất luận pháp nào, lấy pháp đó làm chủ, các pháp do tâm, tâm sở phát sinh làm duyên tăng thượng cho các pháp khác (Vism, p. 534).

4 – 5- Vô gián duyên, Đẳng vô gián duyên, Thanh Tịnh Đạo luận bảo cả hai duyên này mang cùng một ý nghĩa, tức là tác dụng của một tâm làm duyên dẫn khởi tác dụng của tâm khác. Lại nữa, vô gián duyên là nhãn thức giới và các pháp tương ưng của nó, và ý giới cùng các pháp tương ưng của nó là duyên của vô gián duyên (Vism, p. 534, Tikapatthana).

6- Câu sinh duyên, hay Đồng sinh duyên. Như đèn và ánh sang là duyên đồng tính. Như bốn uẩn vô hình (thụ, tưởng) hành, thức) hỗ tương bất ly, gọi là Câu sinh duyên.

7- Hỗ vi duyên hay Tương hỗ duyên. Như hai cây gậy dựa vào nhau mà đứng được, hay như sự thành lập của bốn uẩn vô sắc cũng dựa vào duyên này.

8- Y duyên, là tướng nhiếp trì, hay tướng y chỉ, pháp hữu dụng gọi là y duyên, Như bốn uẩn vô sắc cũng có trong duyên này.

9- Cận y duyên. đại lược cũng đồng nghĩa với y duyên ở trên, bất quá đặc biệt trong sở y, trong khi làm duyên để sinh ra một kết quả đặc định thì gọi là cận y duyên (Vism, p. 536). Duyên này chia thành ba loại là Sở duyên, Vô gián và Tự tính. Sở duyên cận y duyên là lấy một đối tượng nhất định làm chủ (như tu giới, định, tuệ). Vô gián cận y duyên là thiện uẩn trước làm nhân duyên cho sự phát sinh thiện uẩn sau, Tự tính cận y duyên có nghĩa là tự nó làm nhân cho sự phát sinh của chính nó. Thiện nghiệp sinh thiện nghiệp chẳng hạn, chính là duyên này.

10 – 11- Tiền sinh duyên và Hậu sinh duyên. Pháp đã sinh làm trợ duyên cho pháp hiện tại phát sinh, là Tiền sinh duyên; pháp sinh sau ở tác dụng tiên khởi (như các pháp tâm, tâm sở sinh sau, đối với thân thể tiền sinh, như đứa trẻ lấy sữa mẹ làm duyên), gọi là Hậu sinh duyên.

12- Tương tục duyên. Nghĩa là thiện pháp làm duyên cho thiện pháp sau (tập quán?).

13- Nghiệp duyên. Nghĩa là thiện, ác nghiệp đối với dị thục họa, phúc, gọi là Nghiệp duyên.

14- Dị thục duyên. Nghĩa là tính tịch tĩnh là cho đắc pháp dị thục, gọi là dị thục duyên (Vism, p. 538).

15- Thực duyên. Là bốn cách ăn để duy trì sắc và vô sắc.

16- Căn duyên. Là 22 căn, mỗi căn làm duyên cho một pháp nào đó phát sinh.

17- Thiền duyên. Là Thất thiền chi: làm nhân để phát sinh thiền định.

18- Đạo duyên. Là Đạo chỉ, đối với pháptương ưng đạo và y xứ sắc, theo ý nghĩa đạo duyên mà thành duyên (Vism, 539).

19- Tương ứng duyên. Là tính tương ứng đồng nhất sư, đồng nhất sở duyên, đồng nhất sinh, đồng nhất diệt, làm cho được các pháp vô sắc, gọi là tương ứng duyên.

20- Bất tương ứng duyên. Là tính phi đồng nhất sự (tương ứng), làm cho được các sắc pháp, gọi là bất tương ứng duyên; lại như các pháp vô sắc đối với các sắc pháp, gọi là bất tương ứng duyên (Vism).

21- Hữu duyên. Là hữu tính lấy hiện tại làm tướng, chỉ trì pháp đồng dạng làm cho được các pháp, là hữu duyên. Như sự quan hệ giữa bốn uẩn hỗ tương bốn đại, danh sắc thác thai, tâm và tâm sở v.v…

22- Vô hữu duyên. Là tâm, tâm sở đẳng vô gián diệt đối với tâm, tâm sở hiện tại là vô hữu duyên.

23- Tạ diệt duyên. Đại lược tương đồng với vô hữu duyên.

24- Phi tạ diệt duyên. Giống với hữu duyên[11] của Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận, quyển 25; rồi lại chỉnh lý thuyết 10 duyên là thuyết 4 duyên; về điểm này, tôi đã nói qua rồi.

8- SỰ GIẢITHÍCH VỀ 12 NHÂN DUYÊN CỦA PHẬT ÂM.

Trong luận, Phật Âm đưa ra 24 duyên, chiếu theo quan hệ đó, muốn quy định sự hỗ tương giữa 12 chi là đặc sắc của ông về phương pháp giải thích 12 duyên khởi. Sự thuyết minh của ông rất phiền tỏa và rất khó hiểu, và đối với người không thông thạo nhiều về tiếng Ba li như tôi, tất nhiên là có chỗ không được hiểu rõ lắm. Cái ý thú của nó đại khái là dùng 12 duyên khởi để hiển bày sự phát sinh của hiện thực tồn tại và mối quan hệ y tồn, đồng thời, đem kết hợp với luân hồi luận để muốn nói rõ cái tướng trạng luân hồi trong tam thế: đó chính là ý thú xác thực của nó. Ở đây không thể kể ra tất cả, nhưng phải liệt cử vài ba điểm để nhận xét.

Trước hết, hãy bắt đầutừ ý nghĩa vô minh duyên hành. Cái gọi là vô minh, theo Phật Âm, là lấy vô tri làm tướng, lấy manh muội làm dụng, thủ hình ẩn tang, và lậu làm duyên. Hành, lấy hành vi làm tướng, lấy nỗ lực làm dụng, thú hình ý chí, và lấy vô minh làm duyên (Vism XVII, p. 528). Mà hành, như đã nói ở trên, chia ra phúc nghiệp (thiện hành), phi phúc nghiệp (ác hành và bất động nghiệp (sắc, vô sắc định). Do đó, vấn đề được đặt ra ở đây là: vô minh y theo lý do nào mà duyên với hành? Duyên có hai thứ thuận duyên và nghịch duyên; bởi thế, vô minh khi là duyên mà khởi hành cũng có hai thứ đó. Do thiện hành, ác hành, bất động hành mà vô minh, khi là nghĩa duyên, không thể không có sự sai biệt. Như vậy, để diệt vô minh, khi sinh khởi thiện hành ở Dục giới hệ, về điểm làm đối tượng, vô minh trở thành là sở duyên duyên. Lại lấy cùng mục đích, như ta bá thí, tu Sắc giới định, vô minh, về điểm làm cơ duyên sinh khởi các sự nghiệp ấy, đối với thiện hành làm duyên, là vô minh duyên hành. Dây là đều nghịch duyên. Trái lại, đối với ác hành, vì có vô minh là thuận duyên, nên lại thêm nhiều ý nghĩa. Thanh Tịnh Đạo luận nói: nhất ban hành ác hành thì vô minh thành nhân duyên, câu sinh duyên, tương hỗ duyên, y duyên, tương ứng duyên, hữu duyên và phi tạ diệt duyên v.v… mà nói tác dụng; lại đối với bất động hành thì vô minh duy chỉ thành cơ duyên mà thôi. Bất động hành về tính chất, không đi song song với vô minh.

thứ đến, nói về tình hình do Hành mà có thức. Cái gọi là Thức, theo Phật Âm, lấy tri làm đặc tướng, lấy tối sơ làm dụng, lấy luân hồi tái sinh làm biểu hiện và lấy hành làm duyên (Vism, 528). Tức ý nghĩa thác thai luân hồi đầu tiên. Theo ý nghĩa ấy, Thức được gọi là Dị thục. Nhưng không cho thức là nhất thể mà là sáu thức. Tác dụng của duyên ở đây như thế nào? Do có nhiều thứ Hành nên về phương diện thức sinh khởi cũng có nhiều thức, nhưng nếu nói một cách tổng quát, thì do hai thứ nghiệp duyên và cơ duyên mà hành duyên thức (Vism, pp. 547-8). Tức các hành là nghiệp tích tụ, lấy phương diện phát sinh hậu thức làm duyên, là nghiệp duyên, lấy hành làm cơ duyên mà phát sinh thức, là cơ duyên (quan hệ giữa hành và thức hết sức phức tạp). Như vậy, Phật Âm cho thức, danh sắc, lục xứ, xúc, thụ, ái, thủ, hữu là trạng thái hoạt động hiện tại, tự chúng đều phát triển quan hệ, đồng thời, đứng trên lập trường đồng thời tồn tại mà nói, phải dựa vào các duyên để thuyết minh chúng, nhưng, nếu đi sâu vào chi tiết của mỗi thành phần thì sợ quá phiển tỏa, bởi thế, ở đây không bàn đến.

Sau hết, là duyên từ hữu đến sinh, Cái gọi là hữu là lấy “nghiệp và nghiệp quả làm tướng, lấy tồn tại và làm cho tồn tại làm dụng, trình hiện thiện, ác, vô ký làm hiện tượng, lấy thủ làm duyên” (Vism, p. 528). Ở đây duy chỉ nói hữu lấy nghiệp hữu làm chủ, hữu duyên sinh là do hai thứ nghiệp duyên và cơ duyên (Vism, p. 575).

Cứ theo Phật Âm, thì 12 nhân duyên trên đây, trên đại thể, vẫn lấy luân hồi làm chủ, dự tiên thuyết minh trạng thái tương quan tương liên đồng thời tồn tại, trong đó, có cả quan hệ tung và quan hệ hoành. Đặc biệt quan hệ tung, hiển nhiên đã phối hợp 12 nhân duyên với tam thế. Lấy vô minh và hành làm quá khứ, lấy tám chi thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thụ, ái, thủ và hữu làm hiện tại, lấy sinh lão tử làm vị lai. Phật Âm cho vô minh và ái là căn, nguyên của luân hồi, nghĩa là, vô minh ở quá khứ là nguồn gốc của sinh ở hiện tại, ái ở hiện tại là đầu mối của sinh ở vị lai. Căn cứ vào đó mà nhận xét thì hiển nhiên ta thấy Phật Âm đã thái dụng thuyết Tam Thế Lưỡng Trùng.

9- SỰ GIẢI THÍCH VỀ 12 NHÂN DUYÊN VÀ BẮC PHƯƠNG TRUYỀN.

Trên kia, là ý kiến của A-tỳ-đạt-ma ở thời kỳ đầu, và tiếp sau đó, là ý kiến của Phật Âm nhưng tiến lên một bước nữa, thuyết hoàn chỉnh nhất của A-tỳ-đạt-ma do Bắc phương lưu truyền thì như thế nào? Vì thuyết này dần dần đã được coi là phương pháp thuyết minh về hình thức luân hồi và đã trở thành ưu thế: đó là sự thật cần được chú ý. Trong luận Púat trí quyển 1 (Đại chính, 26, trang 921, trung), 12 chi được phối hợp với tam thề; vô minh và hành phối hợp quá khứ; làm chi thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thụ, ái, thủ và hữu phối hợp hiện tại; hai chi sinh và lão tử phối hợp vị lai, điều đã được nói qua ở trên. Đến luận Bà sa, giải thích điểm này, tuy dẫn dụng ý kiến của các luận sư hàm ý quan hệ đồng thời tồn tại, nhưng lại quy tất cả về phương diện ý nghĩa thời gian hệ lệ: đó là một sự thật hiển nhiên. Bà sa, nói: có bốn loại[12] duyên khởi: sát na, liên phọc, phận vị và viễn tục.

Tựu trung, sát na duyên khởi nghĩa là sự hoạt động trong một sát na đã có toàn thể 12 chi. tức duyên khởi đồng thời tồn tại, phải nương nhau để cùng tồn tại, Bà sa, bảo đó là chủ trương của tôn giả Thiết ma đạt đa “Nếu khởi lòng tham, giết chúng sinh thì tâm thiện tương ưng với tâm si là vô minh, tương ưng với tư là hành, tương ưng với tâm là thức, khởi hữu biểu nghiệp tất cả có câu thời danh sắc, các căn đều giúp đỡ nhau tức là danh sắc và lục xứ, tương ưng xúc là xúc, tương ưng thụ là thụ, tham là ái, tương ưng các phiền não là thủ, khởi hai nghiệp thân khẩu là hữu, các pháp sinh khởi tức là sinh, biến dị là lão, hoại diệt là tử” (Bà sa, quyển 23, Đại chính, 27, trang 118, hạ). Thuận chính lý, quyển 27 (Đại chính, 29, trang 493, hạ) bảo là Thượng tọa (Kinh bộ?) Tọa bảo thuyết này không hợp lý, trái với Thánh giáo, vì trong một sát na không có nhân quả”. Song, bản thân Chính lý thì lại phản đối ý kiến Thượng tọa là cho một sát na là khả năng. Chẳng hạn, Chính lý, quyển 27, nói: “Phật nói nhiều nghĩa duyên khởi, không thể tin một mà bỏ tất cả nghĩa khác”. Lại nữa, trong Giải thoát đạo luận của Ưu Ba Để Sa, quyển 10, cũng lấy tác dụng của nhất tâm pháp (như khi mắt thấy sắc, khi người ngu khởi ái) để luận về 12 duyên, và cuối cùng, kết luận: “Như thế trong một sát na thành 12 nhân duyên” để thừa nhận sát na duyên khởi (Đại chính, 32, trang 450, cột dưới).

Liên phọc có nghĩa là mỗi chi, trong 12 chi đều theo thứ tự ràng buộc và ước chế với nhau, không xen hở, và cũng có ý nghĩa liên hệ thời gian với thuyết một sát na kể trên. Khi thuyết minh về Liên phọc duyên khởi, Chính lý, quyển 27, nói: “Liên phọc duyên khởi là đồng dị loại, nhân quả nối liền không xen hở mà khởi. Như Khế kinh nói, vô minh làm nhân sinh rất tham nhiễm; sự sáng suốt (minh) làm nhân sinh ra không tham nhiễm” (Đại chính, 29, trang 494, trung). Bà sa, bảo sát na duyên khởi và Liên phọc duyên khởi không những chỉ hạn trong hữu tình mà quy tắc duyên khởi của tất cả các pháp hữu vi (Bà sa, quyển 23, Đại chính, 27, trang 117, hạ; Câu xá, quyển 9).

Thứ ba Phận vị và thứ tư Liên tục chính là nói rõ trạng thái luân hồi của hữu tình. Phận vị, xuyên qua tam thế, nói rõ trạng thái hoạt động và tồn tục của hữu tình. Liên tục, theo sự giải thích của Chính lý, là “tiền, hậu tế, có thuận hậu thụ và bất định thụ nghiệp phiền não, bởi thế là vô thủy luân chuyển” (Chính lý, quyển 27, Đại chính, 29, trang 494, thượng). Bà sa, nói: tuy có bốn loại duyên khởi nhưng mục tiểu của 12 chi chuyên lấy thời phận, tức Phận vị duyên khởi làm chủ, cho đó mới thật là thuyết minh về luân hồi luận và bản ý của Bà sa (Bà sa, quyển 23; Đại chính, 27, trang 118, hạ). Câu xá cũng thừa kế thuyết này.

*

[1] Những sách tham khảo luận 12 nhân duyên của Nam truyền, xem Nyanatiloka Uberset-Jung des anguttara Nikaya vol. I, p, 177 (xem Pháp hộ thứ ba) – và Compendium of Philosophy pp. 256 – 284.

[2] Về tự nghĩa của Pratiyasamutpa da, xem Câu xá, quyển 9; Chính lý, quyển 25 (Đại chính, 29, trang 481).

[3] Câu xá, quyển 9; Bà sa, quyển 22 (Đại chính, 27, tr. 117, nói: “Đợi duyên mà khởi nên gọi là duyên khởi. Đợi duyên gì? – Nhân duyên. Cũng có thuyết bảo, có duyên mới có thể giữ lấy, nên gọi là duyên khởi. Nghĩa là, có tính tướng có thể theo duyên khởi, chẳng phải không tính tướng, chẳng phải không thể khởi”. Lại về phương diện khác, cũng có ba thuyết:

1- (Kàranam) paticcn phalam eti etasmà ti paccayo (Compendium of philosophy p, 259).

2- Tassa padeaya-dhamMassa sti etasmà ti paccayo (Compendium of Phi p. 260 dẫn dụng Ceylon commentary).

3- Visuddhimagga bảo duyên khởi dùng thuyết 24 duyên Bà sa, quyển 23, lấy thuyết 4 duyên làm duyên khởi.

[4] Phẩm loại túc luận: “Vân hà duyên khởi pháp? – Vị nhất thiết hữu vi pháp vân hà duyên dĩ pháp? – Vị nhất thiết hữu vi pháp” (Bà sa, quyển 23, Đại chính, 27, trang 118, cột trên, dẫn dụng).

[5] Tôn giáo nghiên cứu, quyển 2, số 4, có đăng tải sự giải thích truyền thống về lý nhân duyên.

[6] adito và majjhto patthaya yavapariyosanam tatha pariyosanato va patthàya” ỳava adi ti catubhidhàpaticca samuppadadedesana Visuddhamagga, XVII, p, 523.

[7] Vibhanga theo ba chủ lập cước của hetu, sampayutta, sanamnann mà với duyên khởi – p, 135f.

[8] Vô minh, Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận giải thích là bất thiện căn si (Đại chính, 28, trang 605, trung). Pháp Uẩn Túc Luận đưa ra nhiều sự hạng để giải thích và tri một cách rất tường tế, như: tiền tế vô tri, hậu tế vô tri, vô tri đối với Phật, Pháp, Tăng, Tứ Đế, nhân quả v.v… (quyển 11 Đại chính, 26, tr. 595, hạ). Tỳ-bà-băng-già giải thích về Tứ đế có vô tri (Vibhanga p, 135).

[9] Pháp Uẩn Túc Luận, quyển 12 (Đại chính, 26, trang 509, trung) Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận, quyển 12 (Đại chính, 28, trang 610, hạ).

[10] Vibhaga p, 137 nói là: Tattba takamù bhavapaccaya jati? Ya tesam sayttanam tamhi sattanikyejati sanjati okkapti abhinibhatti khandhnam pàtubhavo ayatanànam patilàbho: ayam vuccati bhavapaccya jàti (XII). Lại nữa, Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận, quyển 12 (Đại chính, 28, trang 612, thượng) nói “Tại sao có duyên sinh? Nếu các chúng sinh, trong những loại chúng sinh, trọng sinh, thụ thai, xuất thai, đắc sinh, các ấm đầy đủ, chúng nhập hòa hợp, gọi là sinh”. Trong Pháp Uẩn Túc Luận (Đại chính, 29, tr. 512, hạ) còn nói rõ hơn về tướng trạng của nó.

[11] Sự thuyết minh giản lược về 24 duyên, xem Visuddhinagga, pp, 522 – 541

[12] Xuất xứ của bốn loại duyên khởi: Bà sa, quển 22 (Đại chính, 27, tr. 117, hạ); Câu xá, quyển 9; Chính lý, quyển 27 (Đại chính, 29, trang 493, trung).

Chương VIII: Mười Hai Nhân Duyên Luận và Hình Thức Luân Hồi

1- LỜI TỰA.

Trong nhiều ý nghĩa, Duyên khởi dần dần liên quan đến ý nghĩa hình thức luân hồi luận nhiều hơn, bởi thế, sau đây tôi tưởng nên chuyên đứng trên pập trường này để thuyết minh ý nghĩa 12 duyên khởi. Ở đây, có ba đề mục có thể kiểm thảo. Thứ nhất, về tự thể của chi trong 12 chi, nói cách khác, 12 chi là sự liên tục của những biệt vật hay chỉ những hiện tượng khác nhau của một thể đồng nhất? Thứ hai, lấy đó làm sự thuyết minh luân hồi, phối hợp tam thế, thì cái phương pháp quy định quan hệ nhân quả của chúng như thế nào? Thứ ba, ý nghĩa của mỗi chi trong 12 chi như thế nào?

2- TỰ THỂ CỦA CÁC CHI TRONG 12 CHI.

Trước hết hãy nói về tự thể của các chi. Trong 12 chi, mỗi chi tuy đều có tên và tác dụng khác nhau, nhưng, nếu coi đó là sự tồn tại liên tục của một hữu tình, thì các chi không tách rời khỏi quan hệ của những yếu tố cấu thành hữu tình đó là năm uẩn (hay bốn uẩn). Nói theo thuyết ngũ uẩn thì hữu tình cho dù hoạt động có mờ, tỏ khác nhau, nhưng thường trong một lúc có đủ cả sắc, thụ, tưởng, hành và thức. Trái lại, theo thuyết 12 chi thì hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thụ, ái, thủ đều đặt vào những vị trí riêng biệt. Do đó vấn đề được đặt ra là: bản thể của các chi trong 12 chi tuy là ngũ uẩn, nhưng đó là phương diện cường thắng mà lập danh, hay là năm uẩn phải trải qua quá trình của 12 chi mới thành được ý nghĩa của chúng? Nói theo chủ ý của duyên khởi luận xưa nay thì các chi chủ yếu là thuyết minh quá trình hoạt động của hữu tình, tuy lấy trạng thái hoạt động làm chủ, nhưng lại muốn coi đó là thực tại thì tất nhiên, trong đó sẽ biến thành xung đột. Đối chiếu Nam truyền, thì như Thanh Tịnh Đạo luận vẫn cho các chi là ý nghĩa trạng thái kế khởi tương tục, không thừa nhận trong mỗi chi có đủ năm uẩn. cứ Bắc truyền, KInh bộ cũng cùng quan điểm như trên, cho rằng vô minh, hành, thức, danh sắc, tất cả ở vào vị trí biệt lập, không thừa nhận thuyết Ngũ uẩn cụ bị. Thuyết minh tường tận về điều này là Thuận chính lý, quyển 27 (Đại chính, 29, trang 404, trung). Luận này bảo đó là chủ trương của Thượng tọa và đưa ra sáu lý do để phản đối thuyết Phận vị. Tức là, nếu thừa nhận thuyết Phận vị, sẽ có những điểm không thích hợp sau đây:

1- Khi mới kết sinh, toàn thể năm uẩn tương tục trong hữu tình quyết không thể duyên khởi. Kinh nói (Đại Duyên phương tiện kinh) thức nhập thai không có thác thai sao?

2- Nếu như thế thì đạo lý hoặc nghiệp theo thứ tự sinh sẽ không có một chút ý nào cả.

3- Nếu bảo các chi trong 12 chi là do ngũ uẩn cấu thành thì đạo lý nhân sai biệt cũng mất hết ý nghĩa, vì không phải tất cả nhân đều có thể sinh tất cả quả.

4- A-la-hán nếu ở ái vị hay thủ vị mà đắc A-la-hán, nếu chỉ lấy ái hay thủ làm phận vị thì người đó nên phải không có ái duyên thủ và thủ duyên hữu vị. Hữu-bộ, đối với ái vị hay thủ vị thành A-la-hán, thừa nhận không có ái duyên thủ, thủ duyên hữu. Ý kiến của Kinh bộ, tương đương với quá trình sinh hoạt theo tuổi tác, đại khái không giống với ý kiến trên.

5- Thụ là duyên sinh ái, ái là duyên sinh thủ, tuy là những hiện tượng thường khởi, nhưng nếu bảo là phận vị, thì những hiện tượng đó duy chỉ có một lần, sẽ không khởi lại nữa.

6- Như vậy, hiển nhiên không trái với ý nghĩa Kinh rồi sao (Đại chính, 29, trang 494, trung)? Thế Thân, trong Câu xá, luận, nói “Truyển hứa ước vị thuyết, tòng thẳng lập chi danh”. Ở đây nói “truyền hứa” hiển nhiên là có ý ủng hộ lập trường của KInh bộ. Đối lại, trước sau vẫn chủ trương thuyết phận vị, tự thể của 12 chi tuy là năm uẩn, nhưng cái phương pháp trác việt để biểu hiện chúng thì duy chỉ tạm thêm danh xưng vô minh, hành v.v… mà luận cứu, đó là Hữu-bộ (Bà sa, quyển 23, Đại chính, 27, trang 118, hạ, chủ trương trong mỗi chi đều đủ năm uẩn, không phải trong một sát na có 12 chi). Chủ trương là Thanh Tịnh Đạo luận hay Kinh bộ là chuyên nói về duyên khởi hiện tượng, đặt nặng về phương diện tác dụng, phương pháp nhận xét thẳng thắn của họ tuy có khí vị khế hợp khế hợp với nguyên ý, song, đã đứng trên lập trường duyên khởi thời phận như trên, nên cuối cùng, như Hữu-bộ đã nói, về điểm không điều hòa được với thuyết Ngũ uẩn, không thể không công nhận là vẫn chưa được hoàn toàn.

3- MƯỜI HAI CHI VÀ THỜI PHẬN.

Thứ đến, lấy 12 chi phối hợp với tam thế là thừa nhận thuyết Thời phận duyên khởi. Như đã nói ở trên; vô minh và hành phối hợp với quá khứ, tám chi từ thức đến hữu phối hiện tại, còn sinh và lão tử thuộc vị lai. Điểm này, Thanh Tịnh Đạo luận hay Phát trí luận đều thừa nhận. Nhưng vấn đề được đặt ra là: khi lấy đó làm hệ lệ nhân quả thì tám chi ở hiện tại nên phải phân phối như thế nào? Tám chi hiện tại tuy là quả quá khứ, nhưng đối với vị lai cũng có thể là nhân, chỗ nào là quả? Đó lại là một vấn đề nữa. Thuyết hoàn chỉnh nhất tuy là thuyết Tam thế Lưỡng Trùng, nhưng trong đó có nhiều phân loại pháp, sau đến Duy thức phái của Hộ Pháp thu dụng thuyết Nhị Thế Nhất Trùng, cứ xem sự thực này cũng đủ rõ. Thuyết Tam Thế Lưỡng Trùng được Hữu-bộ và phái Nam phương tiến bộ thu dụng.

Nhưng tính chất luân hồi không những chỉ nói rõ nguyên nhân làm chỗ dựa cho sinh và lão tử, mà còn nói rõ cái tác nghiệp tích tụ đến sinh và tử, đồng thời lại muốn thuyết minh lý do sinh ra đời vị lai và lão tử, cho nên Tam Thế Lưỡng Trùng duy chỉ là hình thức đại khái, chứ không phải sự thuyết minh hiển bày luân hồi. Đồ biểu trên tuy tính từ quá khứ, nhưng để nói rõ tình hình luân hồi, lại cần phải lấy tám chi hiện tại, hay hai chi vị lai làm điểm xuất phát. Song, nói đúng ra, trong tám chi hiện tại đều bao hàm vô minh hay hành, cho đến sinh, lão tử. Tại sao? Vì, nếu cho vô minh và hành là nhân của sinh tử, thì cái nhân sinh tử ấy đã nằm trong hiện tại, bởi thế, nên phải được nhiếp vào trong tám chi. Bản thân sinh và lão tử cũng là một thực thể hiện tại, cho nên không thể không là một chi nào đó trong tám chi. Như vậy, nếu lấy tám chi hiện tại phối hợp với bốn chi quá khứ và vị lai, sẽ có kết quả như sau. Và đây đại lược là điểm nhất trí của Nam và Bắc truyền:

Thức————————————————-Sinh

Danh sắc———————————————Lão tử

Lụcnhập———————————————-

Xúc————————————————–

Thụ————————————————–

Ái—————————————————Vô minh

Thủ————————————————-

Hữu————————————————-Hành

(Tham chiếu Compendium of Philosophy p. 263 và Câu xá, quyển 9).

Tức thức vào thai là sinh, qua sự hoạt động của danh sắc, lục nhập, xúc, thụ, coi đó như vận mệnh thụ động và cứ thế mà trôi chảy là lão tử, ái thủ chủ động trong khoảng này là đại biểu cho phiền não, tương đương với vô minh; hữu, nếu được coi như nghiệp hữu, thì tương đương với nghĩa hành.

Cùng một nguyên lý đồng nhất đó mà phối hợp thành đồ biểu khéo hơn, là đồ biểu 12 chi của Nam phương.

Thuyết Tam Thế Lưỡng Trùng, đối với phương pháp phối hợp Tam thế, Nam, Bắc tuy nhất trí, nhưng, như đã trình bày ở trên, đây không phải là thuyết duy nhất.

Ngoài ra, có thể nói, còn có thuyết Nhị Thế Nhị Trùng, hay thuyết Nhị Thế Nhất Trùng. thuyết Nhị thế Nhị Trùng là do Bà sa đề xướng và được Câu xá, quyển 9 và Chính lý quyển 25 (Đại chính, 29, trang 481, thượng) v.v… giới thiệu. Mười hai duyên khởi có thể được chia thành vô minh duyên khởi và ái dục duyên khởi, phần trước nhiếp bảy chi, phần sau nhiếp năm chi, và cả hai đều có nhân quả riêng.

Cứ theo Thuận chính lý luận thì thuyết phần trước, phần sau trên đây là phương pháp phân loại thích ứng với định nghĩa duyên khởi “Cái này có nên cái kia có, cái này sinh nên cái kia sinh”. Lập pháp nhân quả với thuyết Tam Thế Lưỡng Trùng tuy không có gì sai khác mấy, nhưng ở đây không khu biệt nhân quả mà lại chia thành tam, hậu tế, đại khái cũng có đặc sắc của nó.

Thứ đến là thuyết Nhị Thế Nhất Trùng. Thuyết này là chủ trương của phái Duy thức, dòng Hộ Pháp. Nghĩa là, 12 chi duy chỉ chia thành hai đời, lấy mười chi đầu làm nhân, hai chi sau làm quả, mà giữa khoảng đó có sự sai biệt về đời, bởi thế mà mệnh danh là Nhị Thế Nhất Trùng.

Về Thời phận duyên khởi này tuy có nhiều giải thích, nhưng, đề mục căn bản trong đó là chi Hữu. Tại sao Hữu tự nó là hình thái thụ động (sinh hữu), tại sao tự nó là hình thái năng động (nghiệp hữu), và xuyên tam thế để hiển bày cái quá trình vận mệnh sinh, lão, bệnh, tử: đó là những khóa để của Thời phận duyên khởi. Số mục về duyên khởi tuy có 12 chi, nhưng nếu đơn thuần hóa nó thì, có thể nói, có ba phương diện lớn, tức không ngoài việc quy định mối quan hệ hỗ tương giữa ba tác dụng: đó là, hoặc, nghiệp và sự; do phiền não mà có nghiệp, do nghiệp có sự (thân phận nhất định), rồi lại do sự mà có hoặc có nghiệp v.v… cứ như thế nối tiếp nhau đến vô cùng. Theo Câu xá, quyển 9) thì vô minh, ái và thủ trong 12 chi được nhiếp vào hoặc, hành và hữu (nghiệp) thuộc về nghiệp; còn bảy chi kia (thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thụ, sinh, lão tử) thuộc về sự. nếu thừa nhận sự giải thích này thì mười hai duyên khởi thật đã do quan hệ nhị trùng hoặc, nghiệp, sự mà thành. Tức là hoặc (vô minh) – nghiệp (hành) – sự (thức trở xuống đến thũ), hoặc (ái thủ) – nghiệp (hữu) sự (sinh, lão, tử). Mà sự, nói một cách khái quát, là sinh, lão tử; còn nói cho tường tế, thì là thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thụ. Ở một phương diện, tuy là quả sinh hữu, nhưng, ở một phương diện khác, là hoạt động thể, trong đó nuôi dưỡng hoặc, nghiệp, và lại liên lạc hoặc, nghiệp, cho nên luân hồi vô cùng. Theo ý nghĩa ấy, bài tụng trong Câu xá, quyển 9, nói “Từ hoặc, sinh hoặc nghiệp, từ nghiệp, lại sinh sự, từ sự, sự hoặc sinh, lý hữu chi ở đó”. Đây có thể nói là phương pháp quy kết rất gọn, rất khéo.

4- Ý NGHĨA CÁC CHI TRONG MƯỜI HAI CHI.

Có giải thích cho mười hai chi là phạm vi năm uẩn, có giải thích cho trạng thái tương phản về tác dụng hay trạng thái, như vậy, cách giải thích nào, trong đó, mười hai chi đều trình hiện tướng trạng bất đồng. Bởi thế, vấn đề được đặt ra là: cái ý nghĩa đích thực của các chi như thế nào, làm sao để xác định? Đó là chúng ta không thể không liền giải thích trước. Mỗi chi trong mười hai chi, khi được dùng một cách độc lập, nhất là khio nó thành một chi của Thời phận duyên khởi, thì ý nghĩa của nó có hơi bất đồng. Khi được dùng một cách độc lập, nó chuyên lấy tự thể hiện tượng làm chủ vị, đến khi nó ly vào mười hai chi Thời phận duyên khởi, thì trong đó lại có ý nghĩa khai triển hay tương tục biến hóa, so với khi độc lập thì ý nghĩa của chính nó đã trở nên khẩn mật. Sự giải thích mười hai duyên khởi có khi dễ biến thành bất thiết, không thực tế, nhưng sự khu biệt này, không được rõ ràng lắm, bởi thế, chúng ta cần phải chú ý một cách thiết thực. Ngay trong bản thân các kinh, luận ở thời kỳ đầu, sự khu biệt cũng chưa thấy hiển nhiên. Cùng lấy mười hai duyên khởi để thuyết minh tác dụng hoạt động đồng thời tồn tại của hiện tượng, cùng một lúc, lại cũng muốn thuyết minh quan hệ tung nữa, có thể nói, là tổ chức dùng một mũi tên mà bắn hai con chim. Song, ở đây khi muốn quyết định thời phận duyên khởi một cách rõ ràng để giải thích, trước sau tôi vẫn không quên lấy hệ lệ của một chi để xứ lý thái độ của các chi khác.

A- Ở đây, trước hết, hãy nói về ý nghĩa vô minh. Nói tóm một câu, vô minh có nghĩa là mê mờ không biết. Trong bào nó là không biết lý Tứ đế và sự giải thích này quá hẹp, thật ra, vô minh theo nghĩa rộng là không biết gì về chân lý của sự vật. Theo ý nghĩa ấy, Bà sa giải thích vô minh là không đạt, không hiểu, không rõ[1] (Bà sa, quyển 25, Đại chính, 27, trang 129, cột giữa). Lại Phật Âm như đã trình bày ở trên, bảo “lấy vô tri làm tướng, lấy manh muội làm dụng, thủ hình ẩn tang, lấy lậu làm duyên”, là cách giải thích xác đáng. Nhưng, vô minh là điểm xuất phát của duyên khởi thì có nhiều phương pháp thuyết minh. Thứ nhứt, bảo rằng vô minh tất kính lấy tiêu cực làm tướng, song, vô minh duy chỉ là vô tri hay tác dụng tích cực làm cho người ta có sự mê mờ? Chiếu theo những lời nói trong các kinh thì bất luận loại nào đi nữa cũng vẫn còn có chỗ phải được giải thích thểm tuy vẫn còn có chỗ không được rõ ràng, nhưng, theo tôi, nếu không bao hàm trong sự giải thích một tích cực tính thì vẫn không thể đạt đến kết luận được. Bởi thế, A-tỳ-đạt-ma[2] cuối cùng đã biến thành nghị luận. Sự khu biệt nổi tiếng về nhiễm-ô-vô-tri và bất-nhiễm-ô-vô-tri có thể được coi là nghị luận này. Nhất là đến Câu xá,[3] quyển 10, hiển nhiên cho vô minh là một thứ phiền não tích cực, vì không có trí tuệ (vô minh) không phải là danh xưng tiêu cực, lại cũng không phải là sự thấy biết sai lầm (ác tuệ), bởi thế, trước sau vẫn chủ trương một loại phiền não tích cực. Đương nhiên, ở một phương diện khác tất có sự đối kháng, cho vô minh duy chỉ là ý nghĩa vô tri. Như vậy, đến thuyết Thời phận duyên khởi, vô minh trong mười hai chi rốt cục đã biến thành ý nghĩa đại biểu cho tất cả phiền não ở quá khứ. Bà sa, quyển 23 bảo rằng, luận Thi thiết giải thích vô minh là hết thảy phiền não quá khứ, và sửa lại là quá khứ phiền não vị rồi thu dụng định nghĩa này (Đại chính, 27, trnag 119, thượng). Thứ hai, vô minh là một trong những phiền não có tích cực tính, nhưng nên phải quy định tính chất của nó như thế nào? Nó cách khác vô minh là nguyên lý của sự biết (tri) hay là nguyên lý tình ý? Đứng về khía cạnh biểu diện mà nói, vô minh, như cái tên cho thấy, tuy là sự mê chấp của tri (biết), nhưng lại đứng đầu các chi duyên khởi, nên không thể không cho nó là cái biết tồn tại được. Vả lại, theo như các kinh nói, đã được trình bày ở trên, khi Phật khảo sát về duyên khởi từ nhiều điểm, thì có hai điểm trọng yếu nhất: một là vô minh, hai là hữu dục (khát ái). Thanh Tịnh Đạo luận (Vism.p.525) thường hay dẫn dụng điểm này. Không những thế, trong mười hai duyên khởi, Phật tuy cho vô minh là điểm xuất phát của tất cả hoạt động, nhưng trong Tứ đế thì lấy dục làm nguyên nhân của khổ (tức Tập đế), điều này tưởng không cần nhắc lại.[4] Vấn đề là: sự quan hệ giữa dục và vô minh như thế nào? Thông thường tuy giải thích là không biết cõi đời là vô thường (hành), khư khư chấp chặt lấy ngã dục, và nguyên nhân của luân hồi đau khổ, nhưng không giải thích theo vòng tròn vô minh – dục, vô minh – hành mà lại đặt dục ở sau thụ. Về thuyết duyên khởi, nếu chỉ giải thích một cách đơn giản như trên thì sẽ biến thành vô hiệu. Thuyết vô minh duyên khởi và ái dục duyên khởi là biệt lập; Mười hai duyên khởi nên phải nói là vô minh duyên khởi lẫn lộn với thuyết ái dục duyên khởi, hay nên nói là trong vô minh của mười hai duyên khởi đã hàm ngụ ý nghĩa ái dục rồi? Đó chính là nguyên nhân đã phát sinh nhiều nghị luận. Như đã nói ở trên, Phật Âm tuy chỉ bảo vô minh duyên khởi là xú hướng ác thú (Vism.p.525), nhưng đến thuyết mười hai nhân duyên kết hợp, thì, vì, thừa nhận từ vô minh sinh thiện hành, ác hành và vô ký hành, nên nếu chỉ thuyết minh như trên thì không thể phán quyết được vấn đề này. Về quan hệ này, Bà sa, nói như sau:

Hỏi: Tại sao trong tiền tế duyên khởi, vô minh đứng đầu, và trong hậu tế duyên khởi hữu ái đứng đầu?

Đáp: Vì hai phiền não này đều là căn bản. nghĩa là, vô minh là gốc của tiền tế, hữu ái là gốc của hậu tế. Lại nữa, phiền não vị tiền tế, vì đã hoại diệt, khó có thể biết, nên nói là vô minh. Phiền não vị hậu tế thì ở ngay hiện tại, nếutìm sẽ thấy nên gọi là ái (Bà sa, quyển 24, Đại chính, 27, trang 121, thượng).

 Nếu cứ theo thuyết này thì vô minh là không hiểu rõ nghĩa hữu ái, vì hữu ái cũng biết rõ nghĩa vô minh, thành ra cả hai là đồng thể. Pháp Cứu giải thích vô minh là tính thị ngã (cậy mình) của hữu tình (Câu xá, quyển 10). Theo ý nghĩa ấy, có thể nói, sự giải thích thỏa đáng. Trong cuốn Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận, tôi đã nói: Thay vì vô minh được coi là nguyên lý của tri (biết), thì được coi là nguyên lý tình ý, cái lý tại sao cho vô minh là ý chí mù quáng chính là ở đó. Nếu nói một cách khái quát thì vô minh có hai nghĩa ẩn và hiện. Về mặt hiện, chủ yếu là chỉ cái vô tri của tri; còn về mặt ẩn, nhiếp ở sau tri, lấy manh muội làm nguyên động lực, đồng thời, nếu được phát khởi, có thể bảo đó là dục, là nguyên lý ý chí của hành động. Về sau, vô minh được chia thành căn bản và thủy mạt, tôi cho rằng đã phát xuất từ điểm này. Vấn đề ở trên đây là: nếu coi duyên khởi làm thời phận thì, về mặt biểu diện, tuy được giải thích là tri, nhưng phần lớn lại thêm ý nghĩa dục, có thể cho là khế hợp với ý nghĩa thật của nó. Tóm lại, nếu y vào Thời phận duyên khởi thì vô minh là toàn thể nghĩa Túc hoặc vị, tôi cho rằng, A-tỳ-đạt-ma không thể không thừa nhận điều này.

B- Thứ đến là hành. Hành cũng chia thành hai loại là ý nghĩa hiện tượng tâm lý hiện thực và ý nghĩa thời phận. Về ý nghĩa hiện thực thì như Thanh Tịnh Đạo luận trên kia bảo rằng, hành lấy hành vi làm tướng, lấy nỗ lực làm dụng, thủ hình ý chí, lấy vô minh làm duyên (Vism, p, 528). Lại chia thành ba loại phúc nghiệp, phi phúc nghiệp và bất cộng nghiệp là các phân loại nhất trí của cả nam và bắc A-tỳ-đạt-ma. Song, khi ở phân vị duyên khởi thì nghiệp hiện thực của nó, thì chỉ nghiêng hẳn về phương diện dẫn phát nhân sinh sau, cho nên, nếu nói tóm tắt lại thì thay vì là hành vì hiện thực, nó lại được coi là nghiệp tập. Bà sa, quyển 23, nói “Thế nào là hành? – Là nghiệp vị quá khứ” (Đại chính, 27, tr. 119, thượng). Câu xá, quyển 9, nói: “Các nghiệp quá khứ gọi là hành”. Thanh Tịnh Đạo luận thì gọi là “upaccitakamma” (Vism. P. 545). Những giải thích này có thể được xem như thỏa đáng. Duyên vô minh mà có hành, thật ra, tuy có nhiều cách giải thích nhưng cái ý nghĩa vẫn là do phiền não mà có hành vi, do hành vi mà có nghiệp tập.

C- Thứ ba là thức, Phật Âm nói: “Lấy phân biệt làm tướng, lấy sơ hành làm dụng, lấy tái sinh làm biểu thị, lấy hành làm duyên” (Vism, p. 538). Nếu đứng về mặt hiện tượng mà nói thì thức là tác dụng nhận thức tuy chia làm sáu thức, nhưng riêng ở Phận vi duyên khởi thì chuyên giải thích nó theo ý nghĩa khi ý thức nhập thai. Kinh Đại Duyên Phương Tiện nói: “ Do thức xuống thai mà có thác thai”, là thích ứng với nghĩa đó. Bà sa, thì bảo là tâm nối sinh và thức trợ bạn (Bà sa, quyển 23, Đại chính, 27, tr. 119, thượng). Câu xá, thì bảo chính lúc kết sinh trong thai mẹ, trong một sát na, ngũ uẩn gọi là thức (Câu xá, quyển 9) v.v… đều căn cứ theo ý nghĩa trên đây. Như vậy là do hành mà có thức, do tích tụ nghiệp mà có quả dị thục, có thể nói, trong tổ chức của thân, tâm hiện thực, trước hết phái có thức phát sinh.

D- Thứ tư là danh sắc. Trong Áo Nghĩa Thư, không! Ngay từ thời đại Phạm Thư, danh sắc đã được dùng với ý nghĩa hiện tượng hóa hay cá thể hóa rồi. Vì đây là một thuật ngữ nên Phật giáo cũng thu dụng. Nếu nói một cách đại lược thì đó là tổng hợp của tổ chức thân tâm. Trong đó, có gì thuộc tinh thần thì gọi là sanh, thuộc vật chất (thân thể) thì gọi sắc, hợp cả danh sắc thì thành toàn thể tổ chức của hữu tình. Nếu nói theo năm uẩn thì bốn uẩn vô hình, tức thụ, tưởng, hành, thức, thuộc danh, còn sắc uẩn thuộc sắc. Đó là sự giải thích thông lệ của Hữu-bộ[5]. Song, thực ra, khi nhận xét toàn thể tổ chức thân tâm, trong đó có thức thì sự giải thích trên tuy hợp thức, nhưng, trong Phận vị duyên khởi, khi thức tách rời, đứng ở vị trí thứ ba mà theo thức thu nạp vào đó thì không thỏa đáng. Do thức mà có danh sắc, do danh sắc mà có thức, khi thức và danh sắc đối lập mà đem thức thu vào danh sắc thì cũng không thích hợp. Lưu ý về điểm này là luận bộ Nam phương. Trong Tỳ-bà-băng-già (trang 136) bảo danh là ba uẩn thụ, tưởng, hành. Thanh Tịnh Đạo luận cũng thu dụng sự giải thích này (Vism, p. 558). Sắc là nghĩa tứ đại, điểm này cả nam và bắc đều nhất trí. Nhưng danh sắc ở vị thứ tư thì chỉ cái gì? Phật Âm thuyết minh một cách khái quát về vấn đề này như sau:

Danh là tướng của danh, lấy tương ưng làm dụng, lấy không phân biệt làm biểu hiện (nghĩa là ba tác dụng cùng chung một tướng), lấy thức làm duyên, sắc lấy biến hoại làm tướng, lấy phát tán làm dụng, lấy vô ký làm biểu hiện, lấy thức làm duyên (Vism, p. 528).

Về nhân duyên quan hệ giữa danh sắc và thức theo Phật Âm thì Dị thục thức, bất luận đối với danh hay đối với sự sắc (sắc hình thành năm căn?), đều là chín duyên. Đối danh là câu sinh duyên, hỗ vi duyên, y duyên, tưởng ứng duyên, dị thục duyên, thực duyên, căn duyên, hữu duyên, phi tạ diệt duyên; đối sắc, là câu sinh duyên, hỗ vi duyên, y duyên, dị thục duyên, thực duyên, bất tương ứng duyên, hữu duyên, phi tạ diệt duyên (Vism. P. 561). Tức thức đối với danh sắc là tiên hành của danh sắc, đồng thời, cũng là cộng đồng của danh sắc. sự phát sinh của danh sắc phải nhờ sự giúp đỡ ở nhiều phương diện, bởi thế mới do thức mà có danh sắc. Nếu nhận xét vấn đề này thì theo kến giải phát sinh học hay thai sinh học, thì trong khoảng sau khi thức thác thai vẫn chưa có danh sắc, đại ước tương đương với thời kỳ sáu căn còn chưa hoàn bị, bởi thế, đều Bà sa, Câu xá, v.v…bảo là danh sắc vị ở sau sự kết sinh và trước lục xứ (Câu xá, quyển 9).

Đ- Thứ năm là lục xứ, có nghĩa là căn, tức là cơ quan tác dụng ờ ngoại bộ danh sắc. Thanh Tịnh Đạo luận nói:

Lục xứ lấy nơi chỗ làm tướng, lấy thấy biết làm dụng (tức thấy, nghe, ngửi, nếm, va chạm, biết) cảm thấy trạng thái chuyên môn làm chỗ biểu hiện, lấy danh sắc làm duyên (Vism, p. 528).

Trong Thanh Tịnh Đạo luận đưa ra nhiều cách thuyết minh về ý nghĩa danh sắc duyên với lục xứ (như khi vô sắc làm duyên sinh lục xứ thì có bảy duyên). Khi nhận xét toàn thể năm uẩn trong đó có đủ danh sắc, thì đối với lục nhập, là ý nghĩa câu sinh duyên, hỗ vi duyên, y duyên, dị thục duyên, tương ứng duyên, bất tương ứng duyên, hữu duyên và phi tạ diệt duyên. Sáu căn, nếu lấy đó làm tổ chức thể mà nhận xét, thì chủ yếu lấy danh sắc làm cơ sở, vì là cơ quan nhận thức nên mối quan hệ giữa chúng cũng rất chặt chẽ, và cũng hết sức phức tạp, cho nên, như Thanh Tịnh Đạo luận (như trên) đã nói, không thể giải thích từng điểm một được. Câu xá bảo đó là Lục căn dĩ sinh (sáu căn đã sinh), nhưng vẫn chưa đến vị Tam hòa hợp, đại khái là chỉ khi ở khoảng đản sinh cũng chưa có.

E- Thứ sáu là xúc. Phật Âm nói: “Lấy vật bị va chạm làm tướng, lấy khêu gợi làm dụng, lấy tiếp xúc làm biểu hiện, lấy sáu chỗ làm duyên” (Vism, p. 566). Tức là cảm giác do sự hòa hợp giữa căn, cảnh và thức mà sinh khởi. Về quan hệ lấy lục nhập làm duyên mà sinh khởi thì, theo Thanh Tịnh Đạo luận, năm căn đối với năm xúc là sở y duyên, tiền sinh duyên, căn duyên, bất tương ứng duyên, hữu duyên và phi tạ diệt duyên; một dị thục ý căn đối với dị thục ý xúc là ở câu sinh duyên, hỗ vi duyên, y duyên, dị thục duyên, thực duyên căn duyên, tương ứng duyên, hữu duyên và phi tạ diệt duyên (Vism, p. 528). Nói theo Thời Phận duyên khởi thì duy chỉ cảm giác mà không tự biết phân biệt ba thụ khổ, lạc và xả, đại ước ở vào khoảng sau khi đến ba, bốn tuổi (Câu xá, quyển 9).

G- Thứ bảy là thụ. Phật Âm nói: “Thụ lấy cảm thụ làm tướng, lấy mùi vị làm dụng, lấy khổ, lạc, xả làm biểu hiện, lấy xúc làm duyên” (Vism, p. 567). Quan hệ thụ lấy xúc làm duyên mà sinh khởi tuy có nhiều, nhưng chủ yếu thì ở câu sinh duyên, hỗ vi duyên, y duyên, dị thục duyên, thực duyên, tương ứng duyên, hữu duyên, và phi tạ diệt duyên (Vism, p. 528). Nói theo Thời phận duyên khởi thì đại ước ở vào khoảng bốn, năm tuổi đến mười bốn, mười lăm tuổi.

Trở lên năm vị từ thức đến thụ, bất luận là hiện tượng đồng thời tồn tại hay hiện tượng thời phận thuyết minh quá trình phát đạt, về phương ý nghĩa thụ động, đều là những vị ưu thắng.

H, I- Thứ tám và thứ chín là ái và thủ, là những vị ưu thắng về phương diện chủ động. Tựu trung, ái như đã nói ở trên, là tác dụng quan sát vô minh về phương diện tình ý, nói theo lập trường Tứ đế hiển nhiên ái được coi là căn nguyên hiện thực, tức là Tập đế. Thanh Tịnh Đạo luận nói:

“Lấy nhân làm tướng, lấy cầu vui sướng làm dụng, lấy bất mãn làm biểu hiện, lấy thụ làm duyên” (Vism, p. 568).

Trong Ni Kha Da tuy lấy hữu làm chủ mà nói Tam hữu, nhưng, đến khi chú tâm về phương diện lấy duyên khởi mà nói luân hồi thì kết quả cảm thấy không được thỏa mãn, nên đành phải đề cao ý nghĩa về phương diện Nghiệp hữu. Như vậy, nói theo điểm Nghiệp hữu này thì nó cùng với một ý nghĩa với Hành hữu ở trên kia, cho nên, trong Thanh Tịnh Đạo luận nó mới được giải thích tả phúc hành, phi phúc hành và bất động hành (Vism, p. 571). Lấy Sinh hữu làm chín loại, tức là dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu, tưởng hữu, phi tưởng hữu, phi tưởng phi phi tưởng hữu, nhất uẩn hữu, tứ uẩn hữu, ngũ uẩn hữu (Vism, pp. 571 – 572). Nếu cho vô minh, hành là nghiệp phiền não ở quá khứ, thì ái, thủ, hữu là nghiệp phát khởi hiện tại. Song, do thủ mà có hữu là nghĩa gi? Theo Thanh Tịnh Đạo luận thì:

Thủ đối sắc, vô sắc hữu của nó là thiện nghiệp, với sinh của nó là cận y duyên. Đối với dục hữu, do tự thân tương ưng thiện, với nghiệp hữu của nó là câu sinh duyên, hỗ vi duyên, y duyên, tương ứng duyên, phi tạ diệt duyên và nhân duyên (Vism, p. 575).

Theo Câu xá, thì hữu chính là nghiệp tích tập có kết quả.

L- Thứ mười môt là sinh. Nói theo phận vị thì cũng tương đồng với thức vị ở trên, tức gia đoạn được một thân phận nhất định. Do hữu mà có sinh, có nghĩa là do nghiệp mà được một thân phận nhất định. Theo Thanh Tịnh Đạo luận là hai duyên: Y nghiệp duyên và Cận y duyên (Vism, p. 575).

M- Thứ mười hai là lão tử. Là quá trình tự nhiên tử sinh mà có, nghĩa là y vào một duyên là Cận y duyên (Vism, p. 576)[6].

[1] “Thế nào là bất động vô minh? – Đáp: Các vô minh đối với khổ không rõ, với tập, diệt, đạo không hiểu. (Trên đây là văn của Phát Trí). Ở đây nói không hiểu có nghĩa là không muốn không chịu. Nghĩa là do vô minh che lấp tâm trí, đối với Tứ Thánh Đế không muốn, không chịu nên gọi là không hiểu. Như kẻ đói gặp thức ăn ngon lại không muốn ăn (Bà sa, quyển 38, Đại chính, quyển 27, tr. 196, hạ). Lại nữa, bất cộng vô minh là kiến đoạn hay tu đạo? Thức thân túc luận thừa nhận bất cộng có vô minh là tu đoạn. Lại có thuyết bảo bất cộng vô minh duy là kiến đoạn. Tức bất cộng vô minh tự lực khởi chứ không tương ưng với tùy miên khác mà khởi tu sở đoạn vô minh, tuy không tương ưng với tùy miên mà khởi, nhưng cũng không tự lực khởi, nên không gọi là bất cộng (như trên, Đại chính, 27, trang 127, thượng).

*

[2] Bà sa, quyển 22 (Đại chính, 27, trang 119, thượng), nói: “Lại nữa, có thuyết nói vô minh có hai loại: 1- Tạp sự, 2- Bất tạp sự. Lại có hai loại: 1- Hiển sự, 2- Bất hiển sự”.

[3] “Sáng suốt sửa trị vô minh, nên không phảithân thực, thì gọi là kẻ chẳng phải là kẻ ác tuệ kiến, tương ưng với kiến nên có thể làm nhiểm trí tuệ (Câu xá, quyển 10).

[4] “Chúng sinh từ đời này qua đời khác phải đọa các ngả ác đều do vô minh làm căn bản,cũng do tham dục làm nhân”. Bà sa, quyển 47 (Đại chính, 27, tr. 245, trung) dẫn dụng. Cứ theo Bà sa, quyển 47, thì lấy dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu làm ba lậu. Thí Dụ Sư sửa lại làm hai lậu là vô minh lậu và hữu ái lậu, và chó đó là căn bản của Nhị tế duyên khởi. Nghĩa là vô minh là căn bản của Tiểu tế duyên khởi, hữu ái là căn bản của hậutế duyên khởi (Đại chính, 27, tr. 245, thượng).

[5] Pháp Uẩn Túc Luận quyển 41 (Đại chính, 26, trang 507, trung), Câu xá, quyển 10, nói (tụng): Danh, bốn uẩn không sắc; Chính lý, quyển 29 đồng với Câu xá; Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm quyển 12 bảo rằng “Thụ, tưởng, tư, xúc, tư duy là danh” (Đại chính, 28, trang 608, trung).

[6] Theo Giải Thoát Đạo luận, ý nghĩa mười chi được nói một cách gản khiết như sau: Vô minh là không biết rõ ở Tứ đế, hành là nghiệp thân, khẩu, ý. Thức là một niệm nhập thai gọi là thức. Danh sắc là cùng với tâm tương tục khởi tâm số pháp và ca la la. Lục nhập là sáu chỗ bên trong. Xúc là sáu xúc thân. Thụ là sáu thụ thân. Ái là sáu ái thân. Thủ là bốn thủ. Hữu là nghiệp có thể khởi dục, sắc và vô sắc hữu. Sinh khởi hữu ấm, lão là khi ấm chín, tử là khi ấm tan hoại (Giải Thoát Đạo luận, quyển 10, Đại chính, 32, trang 450, thượng)