Chương IX (Abhidhammatthasangaha)
1. VẤN ÐỀ ÐOẠN TẬN TRIỀN CÁI (Ānisamsakathā)
Ðiểm tranh luận: Triền được đoạn tận với người thấu rõ Niết Bàn.
Theo chú giải: Theo giáo pháp, chúng ta tin rằng người nào thấu rõ (a) thế gian (pháp hữu vì) đầy nguy hiểm, (b) Niết bàn là tối thượng, thì khi ấy triền được đoạn tận. Nhưng phái Andhakas chỉ thấy được một trong hai trường hợp này, họ cho rằng chỉ với trường hợp sau Triền mới được đoạn tận. Quan niệm đó được chỉnh đốn lại bởi lý luận của phái Theravadins.
(1) Th: – Có phải triền cũng được đoạn tận khi pháp thế gian (Sakhārā) được xem như là vô thường? Dĩ nhiên Ngài chấp nhận điều này. Vì vậy, Ngài không nên tự hạn chế trong quan điểm của Ngài.
(2) Ngài cũng thừa nhận Triền được đoạn tận khi pháp thế gian được xem là vô thường, đầy đau khổ, như bệnh tật, như mun nhọt, như mũi tên, như sự rủi ro, như sự hoạn nạn, như sự tai biến, như ác kiến, như sự nguy biến, như sự khó khăn, như sự phá hủy, là chỗ không nương trú, không nơi ẩn dật, không nơi trốn tránh, không được bảo vệ, là chỗ trống không là vô ngã đầy những hiểm nguy và bất định. Nhưng bằng cách này, quan niệm của Ngài sẽ trở thành một chiều.
(3) Như vậy, Ngài chấp nhận rằng (trong cùng một lúc) một người có thể khảo sát được cả hai sự vô thường và các điều kể trên của pháp thế gian, và thấu rõ Niết Bàn? Ngài không đồng ý sao? Nhưng Ngài đã thừa nhận rằng triền được đoạn tận khi người này thấu rõ cả hai điều trên. Ngài có thừa nhận một người có thể thấu rõ như vậy không? Nhưng có phải điều này không làm phức tạp cho chúng ta khi có hai thứ tâm, hai xúc, hai thọ… Trong cùng một lúc?
(4) A.: – Ngài bác bỏ quan niệm của chúng tôi. Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Này các Tỳ kheo, ở đây có hạng người sống tùy quán lạc trong Niết bàn, tưởng lạc, cảm thọ lạc trong tất cả thời liên tục, không có gián đoạn, với tâm thắng giải, với tuệ thể nhập. Vị ấy, với sự đoạn diệt các lậu hoặc… Sau khi chứng ngộ, chứng đạt, an trú. Ðây là hạng người thứ nhất đáng được cung kính… là ruộng phước vô thượng ở đời”? (1)
Do vậy, chắc chắn một người thấu rõ hạnh phúc của Niết – Bàn thì Triền được đoạn tận.
2. VẤN ÐỀ BẤT TỬ LÀ ÐỐI TƯỢNG CỦA TRIỀN (Amatārammanakathā)
Ðiểm tranh luận: Bất tử là đối tượng của Tâm câu hữu với Triền.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Pubbaseliyas, do sự hiểu bất cẩn (2) khi tham khảo đoạn kinh kẻ phàm phu tưởng tới Niết bàn như là Niết bàn.
(1) Th: – Nếu Ngài quan niệm như vậy, có phải Ngài cũng chuẩn bị để thừa nhận rằng bất tử là đối tượng của tâm câu hữu với triền, Hệ phược, Bộc lưu, Tùy Miên, Kiết sử, Thủ, Phiền não? Có phải Triền không là đối tượng câu hữu với những pháp ngược lại?
(2 – 4) Ngài thừa nhận Bất tử liên hệ với tâm có ái, sân, si, nên được sanh khởi. Nhưng có phải Ngài cũng thừa nhận Bất tử tự nó dẫn đến ái, sự thèm muốn, sự ước mơ, sự say mê đắm đuối và lòng khát khao dục vọng? Có phải Bất tử đưa đến sự sân hận, phẫn nộ không? Có phải bất tử đưa đến si mê, sự thiếu trí, sự mê muội, đưa đến sự đình chỉ của trí tuệ, đưa đến sự đoạn diệt của trí tuệ, đưa đến sự phá hoại trí tuệ, làm ngưng lại sự chứng ngộ Niết – Bàn? Có phải Bất tử là những pháp đối nghịch với những pháp này? Như vậy, làm thế nào Ngài có thể nói rằng Bất tử câu hữu với ái, sân, si, vẫn sanh được khởi?
(5) Với tất cả những pháp này, Ngài có thể xác định do tâm câu hữu với sắc mà các pháp này được sanh khởi. Nhưng sắc không phải là bất tử.
(6) Ngài cũng không được nói rằng sở dĩ triền sanh khởi là do sắc pháp, và sắc pháp thì không dẫn đến triền, Bộc lưu, Tùy miên, Hệ phược cùng những pháp bất thiện khác. Do đó, làm thế nào Ngài có thể xác nhận như vậy đối với Bất tử: Sở dĩ Triền sanh khởi là do Bất tử, Bất tử không dẫn đến Triền, Bộc lưu, tùy miên…? Hay là, sở dĩ ái sân, si, si sanh khởi là do Bất tử, tuy bất tử không phải là ái, sân, si?
(7) P: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Kẻ phàm phu tưởng tri Niết bàn là Niết bàn… Vì tưởng tri Niết bàn là Niết – Bàn, nó nghĩ đến Niết bàn, nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với Niết bàn, nghĩ đến (tự ngã) như là Niết bàn, nó nghĩ ‘Niết bàn là của ta’, dục hỷ Niết bàn. Vì sao vậy? Ta nói người ấy không liễu tri Niết bàn”? (3)
Do vậy, Bất tử là đối tượng của tâm chưa hoàn toàn giải thoát.
3. VẤN ÐỀ SẮC CÓ THỂ BIẾT CẢNH (Rūpamsarammanatikathā)
Ðiểm tranh luận: Sắc có thể vừa là cảnh, vừa là pháp nhận biết cảnh.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakās, cho rằng sắc có thể định danh là Sārammana (biết cảnh) hay sắc có thể là sở duyên (Xem Ārammana Paccayo trong bộ Patthāna). Thực ra, nó chỉ là năng duyên cho các danh pháp nhận biết. Quan điểm này trình bày sự phân biệt hai ý nghĩa của Ārammana.
(1) Th: – Nếu quan niệm như vậy, Ngài cũng phải thừa nhận sắc hay thân có những đặc tính của danh pháp như có sự để ý, sự chú ý, sự phản kháng, sự mong mỏi, sự cố tâm, có mục đích. Những pháp này Ngài chỉ thừa nhận đối với tâm, nhưng đối với sắc thì Ngài từ khước.
(2) Tất cả những đặc tính này, hay một trong những đặc tính này, Ngài có thể công nhận đối với sở hữu tâm, như Xúc, Thọ, Tưởng, Tư, Tâm, Tín, Cần, Niệm, Ðịnh, Tuệ, Ái, Sân, Si, Ngã mạn, Tà kiến, Hoài nghi, Hôn trầm, Phóng dật, Vô tàm, Vô úy – Tất cả những sở hữu này đều là pháp biết cảnh. Nhưng sắc pháp không phải là một trong những pháp ấy, do đó những đặc tính kể trên không thể được công nhận về sắc pháp được.
(3) Ngài từ khước tất cả những đặc tính của danh pháp như là sự chú ý, sự mong mỏi, sự cố tâm… trong trường hợp đối với danh pháp. Nhưng Ngài vẫn tuyên bố rằng sắc pháp là “pháp biết cảnh” – pháp này thực ra chỉ áp dụng cho xúc, thọ, tưởng… mà Ngài đã thừa nhận là không thiếu những đặc tính của danh pháp…
(4) U.: – Nhưng có phải sắc pháp không có sự liên hệ với cảnh không? Dĩ nhiên Ngài đồng ý. Do vì có sự liên hệ này nên rất hữu lý khi dùng danh xưng “pháp biết cảnh ” cho sắc pháp (vì cảnh là một trong 24 duyên).
4. VẤN ÐỀ PHÁP TÙY MIÊN KHÔNG BIẾT CẢNH (Anusāya anārammanatikathā)
Ðiểm tranh luận: Tùy miên (còn gọi là thất tiềm thùy) là pháp không biết cảnh.
Theo chú giải: Quan niệm này của các phái Andhakas và Uttarapathakas cho rằng những pháp được gọi là tùy miên, là những pháp khác với tâm biết, không có điều kiện, bất định nên không đồng cảnh với tâm. Lý luận của phái Theravadins đã trình bày rõ ràng những loại pháp “không biết cảnh”.
(1) Th: – Như vậy, hình thức của tùy miên phải là sắc pháp, là Niết bàn, hay là một trong năm xứ, hay là một trong năm cảnh. Ngài từ khước.
Chúng ta hãy lấy hình thức tùy miên thứ nhất là Dục ái Tùy miên. Nếu dục ái tùy miên này không biết cảnh thì có phải Ngài cũng không xác nhận rằng nó giống như tất cả những biểu hiện của dục ái như Dục Triền, Dục bộc, Dục phối, Dục tùy miên? Có phải Ngài không xác nhận rằng dục ái tùy miên không phải là dục triền… Dục phối, mà chúng có cùng một cảnh không?
(2) Lại nữa, dục ái tùy miên thuộc uẩn nào? Ngài cho rằng trong hành uẩn. Nhưng dục ái tùy miên có cùng một cảnh như các uẩn còn lại, điều này Ngài phải chấp nhận. Như vậy, làm thế nào Ngài có thể duy trì quan niệm của Ngài được?
(3) Nếu Ngài chấp nhận (a) Dục ái tùy miên là hành uẩn, nhưng hành uẩn không biết cảnh, thì Ngài cũng phải nói như vậy đối với (b) dục ái chung chung. Nhưng Ngài từ chối (dục ái tùy miên như là một phần trong dục ái).
(4) Như vậy, Ngài phải xác nhận có hai loại hành uẩn (a) hành uẩn không biết cảnh, (b) hành uẩn biết cảnh. Có hai hành uẩn một phần biết cảnh và một phần không biết cảnh? Ngài còn phải xác nhận như vậy đối với những uẩn khác… nhưng Ngài không thể xác nhận được…
(5) Ðối với năm tùy miên, kế tiếp phẫn uất tùy miên, Ngã mạn tùy miên, Tà kiến tùy miên, Hoài nghi tùy miên và hữu ái tùy miên – Cách lập luận cũng tương tự như trên. Lấy tùy miên thứ bảy là vô minh tùy miên, nếu vô minh tùy miên không biết cảnh thì nó cũng không có những đặc tính như vô minh Bộc lưu, Vô minh phối, Vô minh kiết sử, Vô minh triền. Ðiều này Ngài từ khước (Vô minh tùy miên chỉ là một phần pháp của Vô minh).
(6 – 8) Lý luận về uẩn được áp dụng giống hệt như trong hình thức của tùy miên.
(9) A.U: – Nhưng có phải không hữu lý khi nói rằng, khi một người phàm phu suy nghĩ về một pháp thiện hay pháp vô ký thì người ấy được gọi là “người đang có tùy miên”? Và có phải (trong cùng một lúc) không có những tùy miên? (đang ngũ ngầm trong người ấy) không biết cảnh?
(10) Th: – Nhưng Ngài có thể nói rằng: Trong cùng một lúc, người này có ái dục trong tâm và Ngài từ khước rằng ái dục không biết cảnh được…
5. VẤN ÐỀ TUỆ KHÔNG BIẾT CẢNH (Nanaṃ Anāramanantikathā)
Ðiểm tranh luận: Tuệ giải thoát là pháp không biết cảnh.
Theo chú giải: Vì một vị A-la-hán không thể nói được rằng bị liệt tuệ nên Tuệ của vị này được gọi là đáo bỉ ngạn và không có cảnh sắc làm đối tượng, nghĩa là, khi tâm nhãn thức của vị ấy sanh khởi thì chỉ thâu nhận cảnh sắc trong lộ trình nhãn thức mà thôi. Và do đó, phái Andhakas đã có quan niệm sai lầm, cho rằng Tuệ của vị A-la-hán không biết cảnh.
(1) Th: – Nếu như vậy, Tuệ cũng là sắc, là Niết bàn, là một trong năm xứ nội hoặc năm xứ ngoại (những pháp này đều không biết cảnh pháp) Nhưng Ngài từ khước…
Ngài cũng phủ nhận Tuệ quyền, Tuệ lực, Chánh kiến, Trạch pháp giác chi là không biết cảnh mà Ngài đang xác định ngược lại như thế. Như vậy tại sao lại trừ Tuệ (giải thoát)
(2 – 4) Ở đây, Ngài cũng khẳng định rằng Tuệ thuộc về hành uẩn. Nhưng trong luận điểm trước. Ngài không thể nào cho rằng hành uẩn một phần không biết cảnh, còn một phần biết cảnh. Và Ngài không thể nào xác định được Tuệ nào nằm trong hành uẩn thì biết cảnh, trong khi Tuệ giải thoát cũng nằm trong hành uẩn ấy lại không biết cảnh.
(5) A: – Ngài từ khước Tuệ giải thoát không có cảnh, có hữu lý không khi nói rằng Bậc A-la-hán có Tuệ giải thoát hoàn toàn (đáo bỉ ngạn) khi vị này đang nhìn cảnh sắc?
Th: – Vâng, rất hữu lý.
A: – Tuệ của vị ấy trong cùng một lúc có biết cảnh không?
Th: – Không, không thể nói như vậy.
(6) Nhưng nếu Ngài thay thế “tri kiến hoàn toàn” cho “Tuệ giải thoát hoàn toàn”, thì chính Ngài phải thừa nhận rằng vị A-la-hán là bậc có tri kiến hoàn toàn khi thấy cảnh sắc, và trong cùng lúc ấy, Ngài phủ nhận tri kiến của vị ấy lại biết cảnh trong suốt tiến trình của tâm thức.
6. VẤN ÐỀ TÂM BIẾT CẢNH QUÁ KHỨ (Atitārammanakathā)
Ðiểm tranh luận: Tâm có cảnh quá khứ là pháp không biết cảnh.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas, cho rằng vì cảnh quá khứ và vị lai không thực sự hiện hữu nên tâm nhớ lại cảnh quá khứ là tâm không biết cảnh.
(1) Th: – Nhưng có phải Ngài thừa nhận có một pháp như vậy là pháp biết cảnh quá khứ? Như vậy, làm thế nào Ngài có thể tự mâu thuẫn trong sự xác nhận ấy?
(2) Lại nữa, có phải không có sự nhớ tưởng, sự cố tâm, sự phản kháng… là những pháp quá khứ chăng?
7. VẤN ÐỀ TÂM BIẾT CẢNH VỊ LAI (Anāgatārammanakathā)
Ðiểm tranh luận: Tâm có cảnh vị lai là pháp không biết cảnh.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas.
(1 – 2) Giống hệt như trong luận điểm 6, “Vị lai” được thay thế cho “Quá khứ”.
(3) Th: – (Tiếp tục) Dĩ nhiên Ngài thừa nhận pháp được gọi là hiện tại thì có sự mong mỏi, sự nhớ tưởng, sự cố tâm… Và do đó, tâm có cảnh hiện tại là pháp biết cảnh. Và Ngài cũng phải thừa nhận rằng có sự mong mỏi, sự nhớ tưởng, sự cố tâm… Trong quá khứ cũng như vị lai. Nhưng theo Ngài, trong cả hai trường hợp, là pháp không biết cảnh.
(4) Tại sao không nói rằng khi có sự mong mỏi, sự nhớ tưởng, sự cố tâm… Thuộc hiện tại và tâm này liên hệ với cảnh hiện tại là tâm không biết cảnh?
(5) A.: – Nhưng có phải Ngài thừa nhận rằng “Cảnh quá khứ” không hiện hữu (trong hiện tại) không? do vậy, chắc chắn tâm liên hệ với cảnh quá khứ (và vị lai) là pháp không biết cảnh.
8. VẦN ÐỀ CHI TẦM VÀ CÁC SỰ LIÊN HỆ (Vitakhānupatitakathā)
Ðiểm tranh luận: Tầm liên quan đến tất cả tâm.
Theo chú giải: Tầm được biểu theo hai cách (1) khi có tâm làm đối tượng (2) khi phối hợp với tâm như một sở hữu. Nếu không có sự chi phối của bất cứ định luật tự nhiên (Niyama) nào thì một tâm như vậy không thể thành cảnh như tầm và quan niệm này được xem là rất hữu lý. Nhưng vì có những tâm tùy thuộc vào tầm nên tầm không có sự phối hợp trong tất cả tâm (Ở đây, ngược lại với quan niệm ấy mới hữu lý). Và phái Uttarā đã duy trì quan niệm này vì không có sự phân biệt rõ ràng như đã trình bày trên đây.
(1) Th: – Nếu quan niệm này rất hữu lý, Ngài cũng phải chuẩn bị để thừa nhận rằng những sở hữu tâm khác như Tư, Lạc, Hỷ, Khổ, Ưu, Xã, Tín, Cần, Niệm, Ðịnh, Tuệ, Ái, Sân,… Vô tàm, Vô úy, phóng dật đều có liên hệ với tất cả tâm. Nhưng Ngài chưa chuẩn bị để thừa nhận như vậy…
(2 – 4) Ngược lại, có phải có Ðịnh chỉ có Tứ mà không có Tầm (Vô Tầm Hữu tứ) cũng như định không có tầm, không có Tứ (Vô tầm vô tứ). Thật ra, có phải có 3 loại Ðịnh mà Ðức Thế tôn đã từng phân biệt (1) Ðịnh hữu tầm hữu tứ (2) Ðịnh vô tầm hữu tứ (3) định vô tầm vô tứ? (4)
Do vậy, quan niệm của Ngài là sai lầm.
9. VẤN ÐỀ TẦM VÀ TỨ LÀ ÐIỀU KIỆN PHÁT SANH NGÔN NGỮ (Vitakhāviphārasaddakathā)
Ðiểm tranh luận: Khi suy xét hay nghĩ ngơi (Tầm và Tứ) thì phát sanh ngôn ngữ (Thinh).
Theo chú giải: Do từ câu kinh “Ngôn ngữ do tầm và tứ làm sở sanh” nên phái Pubbaseliyas cho rằng âm thanh sanh khởi trong lộ trình ý thức mà không phải là ngũ thức vì chúng đơn thuần chỉ là “sự rung động” (5) (Vipphāra) của Tầm và Tứ.
Phái Theravadins đã chỉnh đốn lại quan niệm này bằng những lý luận dưới đây:
(1) Th: – Nếu quan niệm này rất hữu lý, Ngài cũng phải xác nhận rằng Thinh phát từ xúc chỉ đơn thuần là sự phát ra của xúc, Thinh phát sanh từ Thọ chỉ đơn thuần là sự phát sanh của Thọ. Tương tự đối với Tưởng, Tư, Tâm, Niệm, Tuệ,… Ðiều nay Ngài từ khước….
(2) Có phải Ngài cũng thừa nhận Thinh là sự phát ra của Tầm, được nhận thức bởi nhĩ, tác động vào nhĩ và đi vào đạo lộ của nhĩ? Ðiều này Ngài từ khước, Ngài lại xác nhận Thinh như vậy không được nhận thức bởi nhĩ… v..v… Do đó, Ngài có thể quan niệm như thế nào về Thinh?
10. VẤN ÐỀ NGÔN NGỮ PHÙ HỢP VỚI TƯ TƯỞNG (Nayathācittassavācātikathā)
Ðiểm tranh luận: Ngôn ngữ không phù hợp với tư tưởng (Nghĩ một cách nói một cách khác).
Theo chú giải: Vì có người có thể quyết định (suy nghĩ về một điều) và nói về một điều khác, do đó không có sự phù hợp giữa tư tưởng và ngôn ngữ. Ngôn ngữ có thể hoạt động ngay cả khi không có sự suy nghĩ, Phái Pubbaseliyas đã quan niệm như vậy.
(1) Th: – Nếu quan niệm như vậy thì một chúng sanh khi phát ngôn không có sự phù hợp với Xúc, Thọ, Tưởng, Tư, hay bất cứ một sở hữu tâm nào. Nhưng chắc chắn, như Ngài đồng ý khi ngôn ngữ phát ra thì có xúc, thọ…
(2) Lại nữa, Ngài cũng phải từ khước rằng ngôn ngữ có sự phù hợp với sự chú ý, sự suy tư, nghĩ ngợi, sự cố tâm có mục đích. Ðiều này Ngài sẽ không từ khước. vì ngược lại mới đúng sự thật.
(3) Ngài thừa nhận rằng, ngôn ngữ bị tâm chi phối, đồng hiện hữu với tâm, đồng căn với tâm. Tuy nhiên điều này mâu thuẫn với quan niệm của Ngài.
(4) Lại nữa, chính Ngài cho rằng có người nói những điều mà họ không muốn nói, đàm luận những điều mà họ không muốn đàm luận, diễn thuyết những điều mà họ không muốn diễn thuyết. Chắc chắn trường hợp trái ngược mới xảy ra.
(5) P: – Ngài cho rằng tôi sai lầm, nhưng Ngài phải thừa nhận có người khi nói, đàm luận, diễn thuyết, về một điều, thì cùng lúc ấy, tâm họ có thể nghĩ về một điều khác. Do đó quan niệm của tôi có thể bảo vệ được.
11. VẤN ÐỀ HÀNH ÐỘNG PHÙ HỢP VỚI TƯ TUỞNG (Nayathācittassakāyakammantikathā)
Ðiểm tranh luận: Hành động không phù hợp với tư tưởng (nghĩ một cách làm một cách khác).
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Pubbaseliyas.
(1 – 3) Th: – (Cách lý luận tương tự (1 – 3), 10, chương IX).
(4) Lại nữa, chính Ngài cũng thừa nhận điều này, một người vẫn bước tới, bước lui, hay nhìn sau, nhìn trước, hay nghiêng mình cúi xuống dù họ không cố ý biểu hiện những hành động đó. Chắc chắn trường hợp ngược lại sẽ xảy ra.
(5) P – Ngài cho rằng tôi sai lầm, nhưng có phải không xảy ra trường hợp một người nghĩ rằng “Tôi sẽ đi hướng này” lại đi hướng khác hay… nghĩ rằng “Tôi sẽ cầm vật này” lại cầm vật khác? Từ đây quan niệm của tôi có thể bảo vệ được.
12. VẤN ÐỀ QUÁ KHỨ VỊ LAI VÀ HIỆN TẠI (Atītānāgatapaccupannakathā)
Ðiểm tranh luận: Kinh nghiệm quá khứ và vị lai vẫn còn hiện hữu.
Theo chú giải: Phái Andhakas cho rằng với bậc đã chứng đạt Bất thiền thì những kinh nghiệm về quá khứ và vị lai vẫn hiện hữu trong hiện tại dù tất cả không xảy ra đồng thời. Vì vậy họ quan niệm quá khứ và vị lai của bậc chứng đạt Bát Thiền vẫn còn hiện hữu trong hiện tại.
(1) Th: – Nhưng có phải quá khứ chưa diệt mất, chưa bị hoại lìa, chưa bị thay đổi, chưa đi đến kết thúc, chưa tiêu hoại?
(2) Và có phải vị lai chưa ra, chưa trở thành, chưa hiện hữu, chưa đi qua, chưa có những biểu hiện? Như vậy, làm thế nào Ngài có thể cho rằng những pháp quá khứ và vị lai vẫn thực sự hiện hữu?
(3) Có phải một người có sự hiện hữu của sắc uẩn hiện tại,cũng có sự hiện hữu của sắc uẩn quá khứ và sắc uẩn vị lai? Như vậy Ngài phải thừa nhận có ba sắc uẩn. Tương tự, nếu một người có sự hiện hữu của năm uẩn quá khứ và năm uẩn vị lai, cũng như năm uẩn hiện tại (sắc và danh) Ngài phải thừa nhận có 15 uẩn…
(4 – 6) Lý luận tương tự đối với 12 xứ, 18 giới và 22 quyền.
(7) A: – Nhưng có phải không có bậc đã chứng đạt được Bát thiền giải thoát vẫn còn có thể nhận được bốn tầng Thiền Sắc giới, 4 tầng thiền Vô Sắc (là những Thiền hiệp thế)? Do vậy, có phải chắc chắn là hữu lý khi nói rằng kinh nghiệm quá khứ và vị lai của một người vẫn hiện hữu?
Chú thích:
(1) A. iv 14
(2) M. i 4.
(3) M. i 4.
(4) D. iii 219; M. iii 162; S, iv 363; A. iv 300.
(5) M. i 301.
