Chương XIII (Abhidhammatthasangaha)
1. HÌNH PHẠT TRONG VÔ GIÁN ÐỊA NGỤC. (Kappatthakathā)
Ðiểm tranh luận: Một người bi đọa vào vô gián địa ngục phải chịu hình phạt lâu dài trong cả một đại kiếp (kappa).
Lời chú giải: Quan niệm này của phái Rajagirikas, hiểu từ đoạn kinh: “Một người phá hòa hợp tăng phải bị đọa vào khổ cảnh trong một đại kiếp”
(1) Theravadins: – Nhưng quan niệm này bao hàm rằng tuổi thọ của kiếp ấy có thể bắt đầu khi Ðức Phật giáng sanh ở thế gian này. Hay khi giáo hội tăng già bị hoại diệt, hay khi người ấy bị kết án phải chịu một hình phạt nặng nề, hay khi người ấy chết…
(2) Quan niệm này cũng bao hàm rằng nếu người ấy sống trong một đại kiếp quá khứ, thì họ cũng có thể sống trong một Ðại kiếp vị lai, hay là hai, ba, bốn đại kiếp…
Và nếu trong đại kiếp ấy, trái đất bị cháy thì người ấy sẽ đi về đâu?
Rajagirikas: – Ði đến một thế giới khác.
Th: – Người chết có đi đến nơi đó không? có đi đến hư không không?
R: – Người chết đi đến nơi đó.
Th: – Một người hành động chất chứa hình phạt có thể cho quả trong đời kế tiếp không? Ngài phải từ khước điều này… Do đó, người ấy phải đi vào hư không? điều này đồng nghĩa rằng họ có thần thông – nhưng thực sự họ không thể có được có thể nào là người chịu hình phạt vô gián nghiệp mà tu tập được Tứ Thần Túc – Dục, Cần, Tâm, Thẫm không?
(3) R: – Nhưng nếu tôi sai lầm, có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Người phá hòa hợp tăng, sẽ tái sanh vào cõi địa ngục, người thích chia rẽ, không nương theo pháp, tránh xa pháp, làm cho tăng gìa bị phân tán, sẽ bị chôn vùi trong lửa địa ngục luôn cả một đại kiếp.”
Từ đây, quan điểm của tôi có sự hữu lý.
2. TÂM THIỆN CỦA CHÚNG SANH Ở ÐỌA XỨ (Kusalacitta patilābhakathā)
Ðiểm tranh luận: Chúng sanh nơi đọa xứ không thể có tâm thiện.
Lời chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas, vì không có sự phân biệt giữa mức độ thấp của tâm thiện ở giới dục và mức độ cao của tâm thiện ở các cảnh giới cao hơn.
(1) Theravadins: – Tuy Ngài vẫn thừa nhận rằng người này có thể bố thí đến chư tăng, thế thì làm thế nào mà quan điểm của Ngài có thể đứng vững được? Những vật bố thí không những chỉ là y phục, bát, tọa cụ, vật thực, thuốc men, các loại thức ăn thuốc uống, mà người này còn có thể cúng dường bảo tháp bằng đức tin, có thể đem bông, dầu thơm, đồ thoa, đồ trang hoàng để cúng dường bảo tháp.
(2) Uttarāpathakas: – Ngài phản đối quan điểm của chúng tôi. Và Ngài thừa nhận nguời này có tâm thiện sanh khởi (lúc chưa bị nhục hình ở cõi địa ngục). Ðiều này bao hàm rằng người ấy cũng có tâm thiện sắc giới, vô sắc giới và cả tâm thiện siêu thế nữa sao!
3. NGƯỜI XÚI GIỤC TẠO NGHIỆP VÔ GIÁN (Anantarāpayultakathā)
Ðiểm tranh luận: Người đồng lõa, xúi giục tạo nghiệp vô gián có thể chứng ngộ đạo quả thánh.
Theo chú giải: Một người xúi giục theo một trong hai cách: (a) Người bị xúi giục làm đúng như lời xúi; (b) người bị xúi giục có thể làm khác đi lời xúi. Theo phái Theravadins, chỉ có trường hợp sau người xúi giục mới có thể chứng ngộ đạo quả, nhưng phái Uttarāpathakas thì cho rằng người ấy có thể chứng ngộ đạo quả trong cả hai trường hợp.
(1) Th: – Có phải Ngài nói thêm rằng người đồng lõa hay xúi giục có thể đi vào cà hai đường tà đạo và chánh đạo? Nếu Ngài từ khước, Ngài cũng không thể xác định được quan điểm của Ngài. Lại nữa, nếu người ấy lo âu và không tự tại sau khi liên hệ với hành vi ác này, làm thế nào Ngài có thể chứng ngộ đạo quả được?
(2) U: – Ngài cho rằng người này không có khả năng chứng ngộ đạo nhưng có phải Ngài phỏng đoán rằng một người hay người khác phạm ngũ giới cấm qua sự xúi giục của người khác vẫn bị phạm tội? Quan điểm của Ngài đã bao hàm điều này.
Lại nữa, Ngài thừa nhận rằng một người xúi giục phạm vào những tội ác như vậy, khi người này rút lại nhữg lời xúi giục và đã tiêu tan sự sợ sệt và ăn năn, hối hận, vẫn không có khả năng chứng ngộ đạo quả. bằng cách đó, Ngài bao hàm một người là phạm trọng tội ngay trong lúc họ xúi giục. Nhưng có thể nào Ngài vẫn duy trì quan điểm ấy đối với một người khác đã biết cái thiện trước khi tội lỗi được thể hiện bằng hành động?
(3) Th: – Nhưng trước đó, có phải người này không xúi giục, người khác phạm tội hay sao? Như vậy, làm thế nào Ngài có thể phán đoán về khả năng chứng ngộ đạo quả của ngưới ấy.
4. VẤN ÐỀ CHỨNG ÐẠO CỦA BỒ TÁT (Niyatassaniyāmakathā)
Ðiểm tranh luận: Một vị bồ tát “Nhất định” (Niyāma) chỉ áp dụng đối với trường hợp của một vị bồ tát đã có chút chí nguyện nhất định. Tất cả những hiện tượng danh pháp khác xảy ra đối với chúng sanh trong tam giới không có khuynh hướng nhất định, những trường hợp đó gọi là “Bất định”. Chư Phật túc mạng mình, đã thấy trước và tiên tri rằng: “Một người như vậy sẽ chứng ngộ đạo quả Phật trong tương lai”.
Người này là vị Bồ tát, được gọi là bậc Nhất định (niyata) với ba-la-mật cụ túc.
Nhưng hai phái Pubbaseliyas và Aparaseliyas, dùng khái niệm “Nhất định” mà không phân biệt được khuynh hướng, nên kết luận rằng một vị Bồ tát sẽ thấu rõ từ đế trong kiếp sống cuối cùng, và vì vậy họ cho rằng vị Bố tát này được gọi là “Nhất định”
(1) Th: – Có phải Ngài bao hàm người được gọi là “Nhất định” chứng được chánh đạo nhất định khi nhất định tạo nghiệp vô gián, và có thể chứng Tà Ðạo nhất định khi nhất định giải thoát ở kiếp sống cuối? Ðầu tiên, có sự tu tập Ðạo, sau đó chứng ngộ đạo nhất định, đầu tiên có sự tu tập đạo Dự lưu, sau đó chứng ngộ đạo Dự lưu nhất định… v.v… Cuối cùng có phải sự chứng ngộ đạo nhất định sẽ đến sau khi tu tập Tứ niệm Xứ và những phẩm trợ đạo khác?
(2) P. A: – Nhưng trong sự mâu thuẫn giữa chúng ta, Ngài đã bao hàm rằng bậc Bố tát không chứng ngộ Tứ Ðế trong kiếp sống cuối cùng.
Th: – Không, tôi không nói như thế.
P.A: – Như vậy, vị ấy sẽ nhất định chứng được đạo Nhất định.
5. VẤN ÐỀ CHƯỚNG NGẠI (Nivutakathā)
Ðiểm tranh luận: Chướng ngại (Nirāvana) được đoạn tận bởi người đang bị hệ lụy với chúng.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas, cho rằng nếu không có sự ô nhiễm thì sẽ không có sự trong sạch, cũng như người bị ràng buộc bị hệ lụy bởi những chướng ngại thì họ mới đoạn tận được chúng.
(1) Th: – Như vậy, người đang say mê với ái dục cũng từ bỏ được ái dục. Người đang sân hận, si mê, tâm ô nhiễm, cũng từ bỏ được sân hận, si mê và những ô nhiễm. Có phải người ấy cắt đứt ái dục bằng chính ái dục, sân hận bằng chính sân hận, v.v…
U: – (Nếu quan niệm này không phải như vậy thì Ngài cho rằng chướng ngại được đoạn tận bằng Ðạo). Ngài công nhận cả hai loại tâm ái dục, và Ðạo đều hiện hữu. Nhưng ở đây, có phải Ngài không bao hàm có sự phối hợp giữa hai loại tâm cùng một lúc? Ái dục là bất thiện, Ðạo là thiện – Có phải quan điểm của Ngài bao hàm tốt và xấu, thiện và bất thiện, trong sạch và ô nhiễm đồng hiện hữu trong cùng một lúc? Và có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Có bốn pháp rất xa nhau: trời và đất, bờ biển bên này và bờ biển bên kia, phía mặt trời mọc và phía mặt trời lặn, và xa hơn là cả pháp của người thiện và người ác”? (1)
Do vậy, rất sai lầm khi nói rằng tâm thiện và tâm bất thiện hiện hữu trong cùng một lúc.
(2) Th: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Với tâm định tỉnh, trong sạch, thuần tịnh, không uế nhiễm, nhu nhiễm, dễ sử dụng, vị ấy đoạn trừ được các lậu hoặc”…? (2)
(3) U: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Vị Tỳ kheo biết như vậy, thấy như vậy, tâm vị này giải thoát khỏi các lậu hoặc – Dục lậu, hữu lậu, tà kiến và vô minh lậu”?
Do vậy, chắc chắn một người đang bị hệ lụy, bị ràng buộc bởi chướng ngại mới đoạn tận được chúng.
6. VẤN ÐỀ PHÁP TRÓI BUỘC VÀ GIẢI THOÁT (Sammukhībhūtakathā)
Ðiểm tranh luận: Triền được đoạn tận được bởi người đang bị trói buộc bởi chúng.
Theo chú giải: Quan niệm này cũng của phái Uttarāpathakas.
(Lý luận tương tự như XIII-5)
7. VẤN ÐỀ PHÁP LẠC CỦA THIỀN (Samāpanna Assadetikathā)
Ðiểm tranh luận: Hành giả nhập thiền và thích thú trong Thiền có Thiền làm đối tượng.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas, căn cứ vào đoạn kinh “Khi chứng và trú thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm có tứ…”
(1) Th: – Có phải Ngài cho rằng Thiền chính là đối tượng của thiền ấy không? Nếu Ngài từ khước, quan niệm của Ngài không thể đứng vững đuợc. Nếu Ngài đồng ý, Ngài phải chấp nhận tương tự như một người xúc chạm bằng chính xúc đó, cảm thọ bằng chính thọ đó, nhớ tưởng bằng chính tưởng đó… Tư, Tâm. Tầm, Tứ, Niệm, Hỷ, Tuệ…
(2) Ngài thừa nhận rằng sự hỷ lạc trong thiền và chính thiền đó tự nó là những trạng thái tâm đang được chứng nghiệm? Nhưng có phải Ngài chuẩn bị để chấp nhận một điều xa hơn là chúng bao gồm hai loại tâm trong cùng một lúc? Ngài từ khước. như vậy, sự chấp nhận trước của Ngài không có giá trị. Và nếu Ngài thừa nhận rằng hỷ lạc trong thiền là pháp bất thiện, trong khi Thiền tự nó là pháp thiện, như vậy Ngài cho rằng thiện và bất thiện, hai pháp đối nghịch nhau, lại hiện hữu trong cùng một tâm.
(3) A – Nhưng nếu tôi sai lầm, có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Ở đây, này các Tỳ kheo, có hạng người ly dục, ly bất thiện pháp, chứng đạt và an trú thiện thứ nhất, một trang thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm có tứ. Vị ấy nếm được vị ngọt của thiền ấy, ái luyến thiền ấy và do vậy tìm được an lạc”? (3)
Như vậy, chắc chắn hành giả hỷ lạc trong thiền, luyến ái Thiền có Thiền là đối tượng.
8. VẤN ÐỀ ÐỐI TƯỢNG BẤT KHẢ ÁI (Asātaragakathā)
Ðiểm tranh luận: Có một pháp ái đối với đối tượng bất khả ái.
Theo chú giải: Trong đoạn kinh “Bất cứ những cảm thọ nào mà một người cảm thọ lạc, khổ và phi lạc phi khổ, người ấy thích thú và hoan hỷ trong cảm thọ ấy”. Nếu phái Uttrāpathakas cho rằng một người có thể thích thú với những cảm thọ khổ cũng như đối với sự thích thú đối với đối tượng bất khả ái.
(1) Th: – Có phải Ngài cho rằng có những chúng sanh vẫn có sự vui thích đối với sự đau khổ, có phải họ mong muốn, khao khát và tìm kiếm đau khổ? Có phải sự tin tưởng của Ngài không ngược lại với những điều trên. Ngài đồng ý. Như vậy, làm thế nào Ngài duy trì luận điểm của Ngài được?
(2) Có thể nào một người trong cùng một lúc có cả ái tùy miên đối với cảm thọ khổ và sân tùy miên đối với cảm thọ lạc không? có phải hai tùy miên này không đối nghịch nhau, nghĩa là ái tùy miên trong cảm thọ lạc và sân tùy miên trong cảm thọ khổ.
(3) U: – Nhưng nếu tôi sai lầm, có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Người ấy gặp sự vui mừng, hay hiềm kỵ. Hưởng thọ lạc, khổ và phi lạc phi khổ rồi chấp cứng, đình trụ trong pháp ấy”? (4)
Dó đó chắc chắn có pháp ái đối với đối tượng bất khả ái.
9. VẤN ÐỀ ÐỐI TƯỢNG CỦA PHÁP ÁI LÀ VÔ KÝ (Dhammatanhāabyakatātikathā)
Ðiểm tranh luận: Ðối tượng của pháp ái là pháp vô ký.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Pubbaseliyas, cho rằng sáu loại đối tượng (lục xứ) của thức, sanh khởi và bất cứ năm loại (ngũ thức) nào là pháp vô ký.
(1) Th: – Nếu như vậy, pháp ái này tùy thuộc vào vô ký thiện, vô ký quả hay vô ký hạnh – sắc pháp, Niết bàn, nhãn xứ, tỷ xứ, thiện xứ, thân xứ… Nhưng Ngài phải từ khước những điếu này (vì trái ngược với giáo pháp).
Hay là Ngài có những lý luận gì về sự không liên hệ giữa pháp ái và những pháp còn lại? Nếu Ngài chấp nhận có sắc ái, thinh ái… là pháp bất thiện, Ngài cũng phải thừa nhận như vậy đối với sự liên hệ giữa pháp ái với những pháp kể trên.
(2) Có phải Ðức Thế tôn đã từng gọi ái dục là pháp bất thiện chăng? Có phải điều này không có quan niệm của Ngài đưa ra? Có phải Ðức Thế tôn đã từng gõi tham (hay nhiễm đắm) là pháp bất thiện chăng? Và có sự nhiễm đắm vào đối tượng không phải là một dạng của tham chăng?
(3) Trong chủ trương của Ngài, sự đắm nhiễm vào đối tượng là một pháp vô ký, nhưng Ngài không biện minh được trong cách dùng tham (lobha) với sự nhận định này, trong khi đó năm thức khác (Sắc ái, thân ái) thì được gọi là pháp bất thiện.
(4) Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng ” Tham đắm này liên hệ với sự tái sanh, tương ứng với sự vui thích và đắm nhiễm, rong ruổi đó đây. – Ðó là ái dục ái hữu, ái vô sắc…” (5)
(5) P: – Nhưng nếu tôi sai lầm, có phải ba hình thức này của pháp ái không là đối tượng của chính ái dục đó hay sao?
Do đó, chắc chắn ái dục chính là pháp bất thiện.
10. VẤN ÐỀ PHÁP ÁI VÀ TẬP ÐẾ (Dhammatanhā Na Dukkhasamudayotikathā)
Ðiểm tranh luận: Cảnh ái không là Tập đế.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Pubbaseliyas và một số tông phái khác.
(1) Th: – Ngài có những lý luận gì về sự không liên hệ giữa pháp ái đối với năm cảnh ái khác? Nếu Ngài thừa nhận rằng sắc ái… thân ái là pháp bất thiện, Ngài cũng phải thừa nhận như vậy đối với sự liên hệ giữa pháp ái với những pháp kể trên.
(2 – 5) Tiếp tục như luận điểm trên XIII.9.
Chú thích:
(1) A. ii 50
(2) Dl. i 92.
(3) A. ii 126
(4) M. i 266
(5) S. iii 26, Vin. i 95
