Chương XV (Abhidhammatthasangaha)
1. VẤN ÐỀ LÝ DUYÊN KHỞI (Paccayakathā)
Ðiểm tranh luận: Mỗi pháp có thể liên hệ đến pháp khác chỉ trong một loại duyên nhất định.(1)
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Mahasanghikas. Họ cho rằng bất cứ một pháp có liên quan đến một pháp nào đó như trong sự liên hệ của pháp trong nhân duyên, thì sẽ không có sự liên hệ của pháp đó trong những duyên khác như Vô gián duyên hay liên tiếp duyên.(2)
Lại nữa, nếu có sự liên hệ với những pháp trong cảnh duyên, thì sẽ không có sự liên hệ với những pháp nào trong vô gián duyên, hay liên tiếp duyên.
(1) Th: – Ðơn cử trường hợp như là Thẩm (Vimansa) có phải không có liên hệ đến cả hai nhân duyên và trưởng duyên hay sao? Ngài đồng ý. Thế thì luận điểm mà Ngài đưa ra không thể nào đứng vững được.
Lại nữa, có phải Dục trưởng không có liên hệ với Trưởng Duyên và pháp đồng sanh hay sao? Nếu Như thế, chúng ta phải thừa nhận rằng Dục trưởng có liên hệ đến cả hai trưởng duyên và Ðông sanh duyên.
(2) Tương tự đối với cần Trưởng, nếu Cần trưởng được xem như là căn (quyền) duyên (indriya), chúng ta phải thừa nhận rằng cần có liên hệ đến cả hai: Trưởng duyên và Quyền duyên. Nếu chúng ta khảo sát Cần trưởng như một yếu tố của đạo, thì chúng phải chấp nhận rằng có sự liên hệ cả hai: Trưởng duyên và Ðạo duyên.
(3) Tương tự đối với tâm trưởng, nếu tâm trưởng được coi là Vật thực (ahara) thì chúng ta phải thừa nhận rằng tâm trưởng liên hệ đến cả hai, Trưởng duyên và vật Thực duyên.
(4) Lý luận như thế nếu ta khảo sát Tâm trưởng coi như là quyền, hay là Ðạo, thì chúng ta phải thừa nhận rằng tâm trưởng liên hệ đến cả hai: Ðạo duyên và Trưởng duyên. hơn nữa, nếu ta khảo sát, phản kháng của một vị thánh thì pháp ấy liên hệ đế cả hai: Trưởng duyên và cảnh duyên.
(5) Lại nữa, nếu tâm thiện sanh trước liên hệ với tâm thiện sanh ra sau và cũng lập lại giống như thế, có phải chúng ta không thừa nhận rằng có sự liên hệ đến cả hai: Vô gián duyên và Cố hưởng duyên?
(6) Với tâm bất thiện cũng lý luận như trên hay sao?
(7) Trong sự liên hệ này, đối với tâm thiện và tâm bất thiện, chúng thay thế cho tâm hạnh hay tâm vô ký được chăng?
(8) M: – Tuy nhiên Ngài thừa nhận rằng có sự phận biệt giữa những phương cách liên hệ, như là nhân duyên, Vô gián duyên, Cảnh duyên, Liên tiếp duyên, Thế thì, chắc chắn rằng luận điểm mà tôi đưa ra là hữu lý.
2. VẤN ÐỀ HỖ TƯƠNG DUYÊN (Annanannapaccayakathā)
Ðiểm tranh luận: Bởi vì hành do duyên vô minh nên chúng ta không thể cho rằng vô minh do duyên hành.
Theo chú giải: Quan niệm này của Mahasanghikas, họ hiểu ngược lại với giáo pháp, có sự kiện tồn tại, hỗ tương giữa vô minh và hành (và tiếp tục cho những chi pháp trong định luật Thập Nhị Duyên Khởi).
(1) Theravadins: – Nhưng có phải vô minh không đồng sanh với hành hay sao? Nếu như thế ở đây ta có, hỗ tương duyên (một tên khác của đồng sanh duyên).
(2) Lại nữa, Thủ do duyên ái làm duyên. Có phải sai lầm khi nói rằng “Ái do Duyên Thủ”? Ngài đồng ý như thế. Nhưng lập luận như ở trên cũng còn hiệu lực ở đây.
(3) M: – “Sanh, này các Tỳ kheo do duyên lão và tử, trong khi Thức lại do duyên sanh”. Có phải bài kinh có thật như vậy hay sao?
Th: – Không.
M: – Không có Hỗ tương duyên giữa vô minh và hành, cũng như không có hỗ tương duyên giữa Ái và Thủ.
(4) Th: – “Này các Tỳ kheo danh và sắc do duyên Thức, hẳn do duyên danh sắc, thì thức mới sanh ra”, (3) có phải bài kinh có thật như vậy hay sao?
M: – Vâng, đúng như thế.
Th: – Thế thì sự liên hệ của duyên có thể hỗ tương được.
3. VẤN ÐỀ THỜI GIAN (Addhakathā)
Ðiểm tranh luận: Thời gian được tiên liệu trước. Chữ “addha” (thời gian) được hiểu trong ý nghĩa thời kỳ, một giai đoạn.
Theo chú giải: Phái Andhakas có quan niệm này, vì dựa vào đoạn kinh được dẫn chứng ở dưới đây (A. i 197), họ cho rằng không có một khoảng thời gian nào được tiên liệu trước, ngoại trừ ý niệm thời gian đơn thuần. Những sắc pháp… khi được hiểu theo 5 uẩn (danh và sắc), thì cũng được tiên liệu trước.
(1) Th: – Nếu quan niệm như thế thì, có phải thời gian này là một trong năm uẩn. Dĩ nhiên, là không phải như thế.
(2) Ðiều này rất rõ ràng dầu cho Ngài lấy thời gian đó là quá khứ, vị lai hay hiện tại.
(3) Ngài cho rằng bất cứ một uẩn quá khứ nào, Danh hay sắc cấu tạo thành thời quá khứ, bất cứ một uẩn vị lai hay bất cứ một uẩn hiện tại nào cấu tạo thành thời vị lai hay thời hiện tại. Thế thì có phải 5 thời quá khứ, 5 thời vị lai, 5 thời hiện tại chăng? (4)
(4) Có tất cả 15 thời sao? hay là, nếu ta công nhận có 12 xứ quá khứ, 12 xứ vị lai, 12 xứ hiện tại, có phải có 36 thời tất cả chăng?
(5) Hay là nếu chúng ta khảo sát về 18 giới có phải có 54 thời chăng? hay là 22 quyền có 66 thời chăng?
(6) Nhưng có phải Ðức Thế tôn từng nói rằng “Này chư Tỳ kheo có 3 vấn đề đưa ra. Thế nào là ba? Một người có thể nói về thời quá khứ: Ðó là thời gian đã qua rồi; hay là nói về thời tương lai: Ðó là thời gian sẽ đến; hay là nói về thời gian hiện tại: Ðó là thời gian đang hiện hữu”. Do vậy, chắc chắn rằng thời gian được liệu trước à?
4. VẤN ÐỀ SÁT NA CỦA THỜI GIAN (Khanalayamuhuttakathā)
Ðiểm tranh luận: Bất cứ điểm thời gian nào cũng được tiên liệu trước.
Theo chú giải: Quan niệm này giống như quan niệm trước (Lý luận như trên).
5. VẤN ÐỀ LẬU HOẶC (Āsavakathā)
Ðiểm tranh luận: Tứ lậu tự nó không thành cảnh lậu (5)
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Hetuvadins. Vì trên hết tứ lậu không có một pháp nào khác gọi là lậu mà pháp đó có thể gọi “tương ưng với lậu”, do đó tứ lậu tự nó không phải là cảnh lậu.
(1) Th: – Thế thì Ngài cũng phải chuẩn bị để xềp loại chúng với một trong những pháp phi cảnh lậu như Ðạo quả, Niết bàn, một trong bốn Ðạo và Quả, một trong những yếu tố giác ngộ. Dĩ nhiên điều này không thể nào xếp loại được
(2) H: – Nếu tôi sai lầm, tôi yêu cầu Ngài chỉ cho tôi bất cứ lậu nào tương ưng với lậu, mà được gọi là cảnh lậu.
6. VẤN ÐỀ LÃO TỬ (Jaramaranakathā)
Ðiểm tranh luận: Lão và Tử của pháp siêu thế tự nó cũng là pháp siêu thế.
Theo chú giải: Lão và Tử không được tiên liệu trước, và do đó nó không được xếp loại là “hiệp thế” hay “siêu thế”. Phái Mahāsanghikas và một số tông phái khác đã không hiểu thấu đáo vấn đề này.
(1) Th: – Thế thì, Ngài phải chuẩn bị xếp loại lão tử với một trong những pháp siêu thế. Ðạo, quả, Niết bàn. Chẳng hạn như có phải Lão Tử của đạo Dự lưu tự nó là đạo chăng? Nếu Ngài từ khước thì luận điểm mà Ngài đưa ra không đứng vững được. Nếu Ngài đồng ý, thì Ngài cũng phải áp dụng luận điểm mà Ngài đưa ra với tất cả những tầng thánh khác và nói rằng lão tử của quả A-la-hán, tự chính nó cũng là quả A-la-hán. Ðiều này Ngài không thể nào áp dụng được. Cũng như Ngài không chuẩn bị để thừa nhận lão tử được xác định với bất cứ một yếu tố Giác Ngộ nào.
(2) M: – Thế thì, có phải Lão, Tử của pháp siêu thế chính là hiệp thế?
Ngài từ khước. Do vậy, nó phải là pháp siêu thế vậy.
7. VẤN ÐỀ THIỀN DIỆT THỌ TƯỞNG ÐỊNH (Sannavedayitakathā)
Ðiểm tranh luận: Khi chứng đạt Diệt Thọ Tưởng Ðịnh là Pháp siêu thế.
Theo chú giải: Vì những pháp được gọi là chứng đạt Thiền Diệt Thọ Tưởng Ðịnh không là một trạng thái của danh pháp nhưng là sự dừng lại các danh uẩn, nên sự chứng đạt ấy không phải là pháp hiệp thế cũng như pháp siêu thế. Tuy nhiên phái Hetuvadins lại cho rằng trạng thái này chắc chắn không phải là hiệp thế, nên nó phải là siêu thế vậy.
(cách lý luận cũng như trên XV, 5 và 6 )
8. VẤN ÐỀ DIỆT THỌ TƯỞNG ÐỊNH (II) (Dutiyasannayedayitkathā)
Ðiểm tranh luận: Khi chứng đạt diệt thọ tưởng định là pháp hiệp thế.
(1) Th: – Thế thì Ngài cũng phải chuẩn bị để xếp loại sự đạt này là một trong những pháp được thừa nhận hiệp thế. Ngũ uẩn, một trong tam giới (dục giới, sắc giới, hay vô sắc giới). Ðiều này thì Ngài từ khước.
(2) Tương tự như 6 (2)
9. VẤN ÐỀ THIỀN DIỆT THỌ TƯỞNG ÐỊNH (III) (Tatiyasannāvedayitakathā)
Ðiểm tranh luận: Một người có thể chết trong khi nhập thiền Diệt Thọ Tưởng Ðịnh.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Rajagirikas và một số tông phái khác, cho rằng đời sống là bất định, ngay cả người đang nhập thiền diệt thọ tưởng định cũng có thể tử vong không hơn gì người khác. Luận điểm này cho rằng có sự chết đúng thời và không đúng thời.
(1) Th: – Thế thì Ngài cũng phải chấp nhận rằng trong khi nhập thiền diệt, tất cả trạng thái của bậc này đang ở trạng thái hấp hối – Như xúc, Thọ, Tưởng, Tư, Tầm… Nhưng Ngài đồng ý rằng tất cả những trạng thái tâm hấp hối này đều không có. Thế là luận điểm mà Ngài đưa ra không đứng vững
(2) Hơn nữa Ngài phải đồng ý điều này: không những đối với bậc đang nhập thiền Diệt thì tất cả trạng thái tâm vắng mặt: mà ngay cả những tâm tử cũng không thể có.
(3) Hơn nữa, có thể nào thuốc độc, gươm đao hay lửa ảnh hưởng đến thân thể bậc đang nhập thiền Diệt? Ngài từ khước, Ngài đồng ý điều ngược lại như trên, những nguyên nhân đưa đến cái chết này không thể ảnh hưởng đến bậc ấy. Thế thì, Ngài có thể nào duy trì luận điểm mà Ngài đưa ra được không?
(4) Hay là, có thể Ngài cho rằng thuốc độc, gươm đao hay lửa có ảnh hưởng đến thân thể bậc này? Có phải sự chứng đạt không có thật sao?
R.: – Nhưng trong sự phản đối quan điểm mà tôi đưa ra, Ngài đã bao hàm rằng, phải có một vài nguyên tắc nhất định cho bậc đang nhập thiền Diệt, nhất định không chết. Nếu Ngài cho rằng sự nhận định ấy không hiện hữu, thì lập luận của Ngài không thể đứng vững.
(5) Th: – Nhưng một người đang có tâm nhãn thức thì không phải đang chết, mặc dầu không có một nguyên tắc nhất định nào để cho họ tránh khỏi cái chết. Từ đây, tôi quả quyết với một bậc đang nhập thiền Diệt không thể tử biệt được.
10. VẤN ÐỀ THIỀN DIỆT THỌ TƯỞNG ÐỊNH (LÀ CON ÐƯỜNG ÐƯA ÐẾN CÕI VÔ TƯỞNG) (Asannasāttūpīkathā)
Ðiểm tranh luận: Nhập Diệt Thọ Vô Tưởng là nhân tái sanh vào cõi vô tưởng.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Hetuvadins, họ không phân biệt được hai hình thức nhập thiền diệt (a) đơn thuần thuộc hiệp thế, được người phàm phu tu tập và (b) thuộc siêu thế. Chỉ hình thức đầu đưa đến sự tái sanh ở cõi vô tưởng, còn hình thức sau thì không.
(1) Th: – Ngài có thể nào nói rằng một người đang nhập thiền Diệt cũng có 3 nhân thiện vô tham, vô sân, vô si, cũng có Tín, Cần, Niệm, Ðịnh, Tuệ? Có phải không có trường hợp ngược lại hay sao?…
(2) Dĩ nhiên, Ngài thừa nhận một người đang nhập thiền Diệt không có những phản ứng của danh pháp Tưởng, Thọ, Hành, Tâm…? Nhưng Ngài không thể nào duy trì rằng Ðạo có thể được tu tập khi không có những phản ứng của những danh pháp này.
(3) Cuối cùng luận điểm của Ngài bao hàm rằng tất cả những người đang nhập thiền Diệt thọ vô tưởng đều có khuynh hướng tái sanh vào cõi Vô tưởng. Ðiều này Ngài phải từ khước…
(4) H: – Nhưng Ngài thừa nhận, bất cứ trường hợp nào trong thiền diệt thì bậc đang nhập thiền không có tâm, trong cõi ấy người này cũng không có tâm. Từ đây, tôi vẫn duy trì khuynh hướng này như là một sự thực.
11. VẤN ÐỀ NGHIỆP VÀ SỰ TÍCH TRỮ NGHIỆP (Kammupaccayakathā)
Ðiểm tranh luận: Nghiệp là một pháp còn tích trữ nghiệp là một pháp khác.
Theo chú giải: Quan niệm của phái Andhakas và Sammitiyas cho rằng sự tích trữ nghiệp độc lập với nghiệp.
(1) Th: – Thế thì, có phải Ngài chuẩn bị để thừa nhận mỗi yếu tố danh pháp như tâm phản kháng có Tưởng, Tư, Tâm cũng như Tín, Cần, Niệm, Ðịnh và Tuệ, cũng như 10 phiền não. Có phải mỗi pháp này có từ nghiệp tích trữ? Dĩ nhiên là không rồi. Thế thì có thể nào Ngài xác nhận được luận điểm mà Ngài đưa ra.
(2) Lại nữa, có phải Ngài bao hàm sự tích trữ nghiệp đồng sanh, hiện hữu nghiệp chăng? Ngài từ khước à? Nhưng suy nghĩ lại, Ngài đồng ý, thế thì một loại nghiệp thiện có đồng sanh với sự tích trữ với nghiệp thiện ấy chăng? Ngài không đồng ý sao? Ngài phải chấp nhận điều ấy. Thế thì nghiệp tương ứng vời Thọ, có phải hai đồng sanh với sự tích trữ của nghiệp của nó cũng có sự bất tương ứng với Thọ tương ứng.
(3) Tương tự nghiệp như thế đối với nghiệp Bất Thiện.
(4) Lại nữa, dĩ nhiên Ngài phải thừa nhận rằng nghiệp đồng sanh với tâm và cũng biết cảnh, nhưng Ngài lại không thừa nhận như thế đối với sự tích trữ của nghiệp. Ngài đồng ý nghiệp đồng sanh với tâm và bị diệt đi khi tâm diệt (trong tiến trình tâm thức). Nhưng bằng quan điểm của Ngài về sự khác nhau giữa tâm và sự tích trữ của nghiệp. Ngài phải cho rằng khi tâm diệt thì sự tích trữ của nghiệp không diệt. Như thế, chúng ta có thể nói rằng sự diệt của nghiệp cũng như tiến trình tâm thức và sự nối tiếp của sự tích trữ vẫn tiếp tục sanh khởi.
(5) Hơn nữa, Ngài thừa nhận rằng sự tích trữ của nghiệp có mặt nơi nào mà nghiệp có mặt, chắc chắn điều này bao hàm: nghiệp và sự tích trữ nghiệp là một, và giống nhau… Năng lực tích trữ nghiệp hiện hữu nơi nào có nghiệp hiện hữu. Quả được sinh ra từ sự tích trữ ấy và do đó Ngài phải kết luận rằng không có sự khác nhau giữa nghiệp và sự tích trữ của nghiệp và quả của nghiệp. tuy nhiên điều này Ngài vẫn từ khước.
Ngài đã thừa nhận nghiệp biết cảnh và dĩ nhiên Ngài cũng phải thừa nhận như thế đối với quả, được sinh ra từ sự tích trữ nghiệp là một điều hiện hữu tự nhiên, ngay cả trong khi Ngài thừa nhận nơi nào có nghiệp nơi đó có sự tích trữ của nghiệp sanh ra quả.
(6) Sau cùng, có phải Ðức Thế tôn đã không từng thuyết rằng “Này Punna, khi người nào có hành động bằng thân, khẩu và ý ác hay thiện. Do hành động ấy họ sẽ sanh vào khổ thú hay lạc thú… Có những cảm thọ tương ứng… lạc, khổ, phi khổ phi lạc ở cõi nhân loại, Chư thiên hay A-tu-la… và Ta tuyên bố sanh là thừa kế là di sản của nghiệp”? (1) Thế là không hữu lý khi nói rằng: nghiệp là một phần, còn sự tích trữ của nghiệp là một phần khác.
Chú thích:
(1) Xem bộ chú giải Patthāna.
(2) Compendium 279f.
(3) S. iii 114
(4) A 179.
(5) Xem Compendium 227.
