Trang Chủ Luận Tạng Vi Diệu Pháp – Bộ Ngữ Tông

Luận Tạng

Vi Diệu Pháp – Bộ Ngữ Tông

1781

Chương II (Abhidhammatthasangaha)

1. SỰ Ô NHIỄM CỦA VỊ A-LA-HÁN (Parūpahārakathā)

Ðiểm tranh luận: Một bậc A-la-hán vẫn còn xuất tinh.

Theo chú giải: Vấn đề này được đặt ra liên quan đến quan niệm của phái Pubbaseliyas và Aparaseliyas, cho rằng vị A-la-hán vẫn còn xuất tinh, dù vị này đã chứng đạt hay chưa chứng đạt. Họ cũng sai lầm khi cho rằng Thiên ma có thể nhập vào vị A-la-hán, làm cho vị này xuất tinh và sự xuất tinh còn là kết quả của việc ăn uống. Vấn đề này đưa đến một quan niệm khác là sự xuất tinh còn do nguyên nhân ái dục. (Người dịch: Sở dĩ có quan niệm này vì thời Ðức Phật còn tại thế, có những tu sĩ ngoại đạo tu tập theo các hạnh ngưu, cẩu… dầu còn là phàm phu nhưng vẫn tự xưng là A-la-hán).

(1) Theravādins: – Ngài chủ trương rằng bậc A-la-hán vẫn còn có sự xuất tinh, tuy Ngài phủ nhận bậc này còn những ô nhiễm như Dục vọng hay Ái dục (Ái nhiễm) hay Dục Triền, Dục bộc, Dục phối, Dục cái. Và sự phủ nhận này sẽ làm mâu thuẫn trong quan niệm của Ngài đã đề xuất.

(2) Ngài chấp nhận phàm phu có cả dục vọng và kết quả sinh lý (của dục vọng đó), thì Ngài cũng phải chấp nhận bậc A-la-hán cũng phải có cả hai điều đó giống như phàm phu vậy.

(3) Vậy do nguyên nhân gì mà Ngài lại cho rằng bậc A-la-hán vẫn còn có sự xuất tinh?

Pubbaseliyas và Aparaseliyas: – Chính Thiên ma làm ô nhiễm bậc A-la-hán.

Th: – Vậy Thiên ma tự mình có xuất tinh không?

P.A: – Không, Thiên ma không hề có sự xuất tinh.

Th: – Nếu như thế, Ngài không được nói rằng Thiên ma làm ô nhiễm bậc A-la-hán.

(4) Sự ô nhiễm của bậc A-la-hán có phải từ nơi chính vị ấy hay không? Ngài không đồng ý, sự ô nhiễm từ chính thân thể Thiên ma mà không phải từ nơi vị A-la-hán hay một chúng sanh nào khác. Ðiều này thật vô lý.

(5) Ngài cũng từ chối Thiên ma làm ô nhiễm bậc A-la-hán qua lỗ chân lông và Ngài cũng từ chối tất cả những phương cách mà Thiên ma làm cho bậc A-la-hán xuất tinh. Như vậy, với lý do gì mà Ngài cho rằng Thiên ma làm ô nhiễm bậc A-la-hán?

P.A: – Với ý của Thiên ma: “Chúng ta sẽ tạo nhân hoài nghi cho vị A-la-hán, bậc đã hoàn toàn giác ngộ”. (1)

Th – Vậy bậc A-la-hán có hoài nghi sao? Nếu Ngài phủ nhận thì quan điểm trên của Ngài bị thất bại; nếu Ngài chấp nhận, thì Ngài phải chấp nhận một bậc A-la-hán vẫn còn hoài nghi về Phật, Pháp, Tăng, Học giới, sự sanh, sự diệt, sự sanh và diệt, Y Tương sinh, Ðiều đó thật là phi lý.

(6) Phàm phu vẫn còn hoài nghi những điều đó, nhưng một bậc A-la-hán thì không (nếu bậc A-la-hán vẫn còn hoài nghi thì bậc ấy cũng giống như phàm phu vậy). Hoặc giả, nếu sự hoài nghi của cả hai không liên hệ đến 8 điều này mà hoài nghi đến những vấn đề khác thì sự hoài nghi của bậc A-la-hán cũng không hơn gì phàm phu.

(7) Nếu phải thừa nhận chủ trương của Ngài là hữu lý, Vậy do nguyên nhân gì gây ra sự ô nhiễm? Ngài đáp rằng do ăn uống, nhai, nếm; nhưng Ngài vẫn phủ nhận rằng không phải tất cả mọi người hễ có ăn uống, nhai, nếm, thì đều có thể xuất tinh. Và nếu Ngài vẫn duy trì quan niệm ngược lại, thì Ngài phải thừa nhận rằng không có sự xuất tinh nơi những đứa trẻ con, những người đàn ông bị thiến, hay những vị Chư thiên dù họ cũng vẫn ăn uống, nhai, nếm. Chủ trương của Ngài không hợp lý trong những trường hợp này.

(8) Ngài không thể viện dẫn bất cứ một sự bí ẩn nào về sự ô nhiễm mà Ngài cho rằng đó là kết quả của ăn, uống, nhai, nếm. Cùng thế ấy, đại tiểu tiện cũng là kết quả tự nhiên của việc ăn uống.

(9) Nếu quan điểm của Ngài đưa ra là hữu lý, thì bậc A-la-hán vẫn tiếp tục liên hệ mật thiết với người khác phái, sống đời sống gia đình, dùng các loại vải Ka-si nhuyễn (do loại cây gỗ hương đàn) trang sức bằng tràng hoa và dầu thoa tóc, tích trữ vàng bạc giống như bất cứ một phàm phu nào.

(10) Nhưng làm thế nào mà quan điểm ấy có thể hợp lý được đối với một bậc A-la-hán – Như Ngài đã thừa nhận – Bậc đã đoạn trừ trọn vẹn Ái dục, nhổ tận gốc ái dục như cây Tala đứt ngọn, không có khả năng sanh khởi trong tương lai, bậc mà Sân, Si, Ngã mạn, tà kiến, hoài nghi, hôn trầm, phóng dật, vô tàm, vô úy,… đã được đoạn tận.

(11 – 12) Hơn nữa, làm thế nào mà quan điểm ấy hữu lý được đối với bậc A-la-hán, một người đã thuần thục trong sự đoạn tận Ái dục… và những yếu tố giác ngộ.

(13) Làm thế nào mà quan điểm ấy có thể hữu lý được đối với bậc A-la-hán, người đã xa lìa ái dục, sân hận, si mê, đã làm xong những việc cần làm, đặt gánh nặng xuống, người chiến thắng, tối thượng, hoàn toàn cắt đứt mọi ràng buộc trong các hữu, giải thoát tri kiến, đã lấp cống, nhổ cừ lên rồi, bậc không còn then chốt, đắc chứng thành đạo, hạ cờ ngã mạn, làm xong phận sự, chấm dứt mọi ràng buộc, đã thấu rõ Khổ đế, tuyệt trừ Tập đế, chứng ngộ Diệt đế và trau dồi thuần thục Ðạo đế đã thấu rõ các pháp đáng thấu rõ, tuyệt trừ các pháp đáng tuyệt trừ, chứng ngộ các pháp đáng chứng ngộ, trau dồi các pháp đáng trau dồi, nhận thức các pháp đáng được nhận thức.

(14 – 20) Có phải Ngài vẫn duy trì quan điểm của Ngài không?

P.A: – Ðúng thế, nhưng chỉ trong trường hợp của một bậc A-la-hán tuệ giải pháp (A-la-hán rành trong pháp của mình) mới có sự xuất tinh, còn trong trường hợp của bậc A-la-hán lưỡng biện giải thoát (A-la-hán rành trong pháp của mình và của Người khác) (2) thì không có sự xuất tinh.

Th: – Nhưng làm thế nào Ngài có thể duy trì trong trường hợp này mà Ngài không thừa nhận trong những trường hợp khác. Trong khi những khuôn mẫu về phẩm hạnh và những điều kiện cần thiết của bậc A-la-hán thì không khác gì nhau, cả hai cũng đã đoạn trừ Ái dục, sân hận…

(21) Làm thế nào Ngài có thể duy trì quan điểm ấy được khi Ngài thừa nhận rằng Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố trong một bài kinh: “Này Chư Tỳ kheo, những vị Tỳ kheo nào dù còn là phàm phu, nhưng đầy đủ giới đức, chánh niệm, và giác tỉnh thì tinh dịch không xuất ra ngay cả trong lúc ngủ. Cho đến các vị du sĩ ngoại đạo, tâm đã xa lìa ái dục cũng không có sự xuất tinh? Do đó, cho rằng A-la-hán vẫn còn xuất tinh là một chuyện ảo tưởng và không tự nhiên”? (3)

(22) P.A: – Vậy có phải quan điểm của chúng tôi là phi lý không?

Th: – Vâng, quả thật như vậy.

P.A: – Nhưng nếu Ngài thừa nhận rằng có những người khác đem dâng đến bậc A-la-hán y, bát, sàng tọa hay thuốc men trị bệnh, thì chắc chắn quan điểm của chúng tôi là hữu lý.

(23) Th: – Nhưng có phải mọi thứ, ngoài tứ vật dụng, người khác có thể cúng dường đến bậc A-la-hán? Có thể nào người khác cúng dường đến bậc này những thánh quả như Dự Lưu quả, Nhất lai quả, Bất lai quả hay A-la-hán quả không? Không à? Do đó, quan điểm của Ngài không thể chấp nhận được.

2. VẤN ÐỀ TRI KIẾN CỦA BẬC A-LA-HÁN (Annanakathā)

Ðiểm tranh luận: Bậc A-la-hán vẫn còn có sự bất toàn về tri kiến.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Pubbaseliyas cho rằng bậc A-la-hán có thể không biết và không thấu rõ một cách toàn diện các vấn đề liên quan đến đời sống hằng ngày, có thể bị thua kém người khác về trí tuệ. Vì vậy bậc A-la-hán có thể xem như vẫn còn có sự bất toàn về tri kiến hay trí tuệ. Quan niệm này được chỉnh đốn lại bởi phái Theravadins.

(1) Theravadins: – Ngài cho rằng bậc A-la-hán vẫn còn có sự bất toàn về tri kiến, thì Ngài cũng phải thừa nhận rằng bậc A-la-hán vẫn còn vô minh: vô minh bộc, vô minh phối, vô minh tùy miên, vô minh triền, vô minh kiết sử. Nếu không thừa nhận như vậy thì Ngài không thể nói rằng bậc A-la-hán vẫn còn có sự bất toàn về tri kiến được.

(2) Chắc chắn Ngài thừa nhận rằng phàm phu có sự bất toàn về tri kiến, có nghĩa là vẫn còn vô minh bộc, vô minh phối…

(3) Làm thế nào mà Ngài lại chấp nhận tri kiến của bậc A-la-hán vẫn còn bất toàn trong khi đó lại không chấp nhận vị ấy vẫn còn vô minh.

(4) Hơn nữa, chắc chắn rằng Ngài phải từ khước rằng bậc A-la-hán vẫn còn sự bất toàn về tri kiến và do tri kiến bất toàn ấy, vị này sẽ sát sanh, trộm cắp, vọng ngôn, lưỡng thiệt, nói lời, phù phiếm, ác khẩu, ăn cướp cả xóm hay một nhà, chặn đón nơi đường vắng, tìm kiếm vợ người khác, giết hại dân quê hay dân thị thành và Ngài phải chấp nhận rằng phàm phu vẫn có tri kiến bất toàn và làm những điều đó.

(5) Thật ra Ngài vẫn đồng ý rằng bậc A-la-hán dù vẫn còn sự bất toàn về tri kiến, nhưng không có những hành động kể trên như người phàm phu, những người vì do tri kiến bất toàn nên có những hành động như vậy.

(6) Ngài cũng từ khước rằng bậc A-la-hán vẫn còn tri kiến, bất toàn về Phật, Pháp, Tăng, sự sanh, sự diệt, sự sanh và diệt, y tương sinh. Ngài đồng ý về 8 điều này thì bậc A-la-hán không có sự bất toàn về tri kiến. Tuy vậy, Ngài vẫn duy trì quan niệm của Ngài đã đưa ra.

(7) Ngài chấp nhận rằng một người phàm phu vẫn có tri kiến bất toàn về 8 điều này, nhưng một bậc A-la-hán thì không, dù bậc này có sự bất toàn nhưng không phải bất toàn về 8 điều đó, phải chăng Ngài bị bắt buộc phải chấp nhận một người phàm phu, dù có sự bất toàn về tri kiến, nhưng không phải bất toàn về 8 điều này?

(8 – 10) Có thể nào Ngài vẫn cho rằng bậc A-la-hán, người đã đoạn trừ Aí dục, sân hận, si mê, ngã mạn, tà kiến, hoài nghi, hôn trầm, phóng dật, vô tàm, vô úy, người đã nhổ chúng tận gốc như cây Tala đứt ngọn, không có khả năng sanh khởi trong tương lai, người đã thuần thục trong pháp ly tham cùng những yếu tố giác ngộ đưa đến giải thoát, thành tựu trong sự đoạn tận tham ái, sân hận, si mê… và những phẩm hạnh cần thiết của một bậc A-la-hán. Phải chăng người như vậy mà vẫn còn bất toàn về tri kiến?

(11 – 16) Hoặc giả, có thể nào Ngài vẫn quan niệm cho rằng chỉ có bậc A-la-hán Tuệ giải thoát mới có tri kiến bất toàn, còn bậc A-la-hán lưỡng biên giải thoát thì không?

(17) Có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố “Này chư Tỳ kheo, Như lai tuyên bố rằng sự lậu tận chỉ dành cho người đang thấy, người đang biết, không dành cho người không thấy, người không biết. Và này chư Tỳ kheo, người thấy và biết cái gì mới có sự lậu tận? Ðây là Sắc, đây là sự sanh của Sắc, đây là sự diệt của sắc. Ðây là tứ danh uẩn, đây là sự sanh ra của tứ danh uẩn, đây là sự diệt của tứ danh uẩn. Này chư Tỳ kheo người thấy thế nào, người biết như thế mới có sự lậu tận”? (4)

Như vậy, làm thế một bậc A-la-hán (người đã thấy như thế, đã biết như thế) vẫn còn có sự bất toàn về tri kiến?

(18) Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố: “Này chư Tỳ kheo, Như lai tuyên bố rằng sự lậu tận chỉ dành cho người đang thấy, người đang biết, không dành cho người không biết, người không thấy. Và này Chư Tỳ kheo, người thấy và biết cái gì mới có sự lậu tận? Ðây là khổ, đây là nhân sanh khổ, đây là sự diệt khổ, đây là con đường đưa đến sự diệt khổ. Này Chư Tỳ kheo, người thấy như thế, người biết như thế mới có sự lậu tận”? (5)

Như vậy, làm thế nào một bậc A-la-hán (người đã thấy như thế, đã biết như thế)vẫn còn có sự bất toàn về tri kiến?

(19) Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố “Này chư Tỳ kheo, người nào không hiểu rõ, không tuệ tri các pháp, không nhàm chán, không ly tham, người ấy không có khả năng tận diệt khổ. Và này Chư Tỳ kheo, người nào hiểu rõ thấu suốt các pháp, nhàm chán, ly tham, người ấy mới có khả năng tận diệt khổ”? (6)

Như vậy làm thế nào một bậc A-la-hán (người đã hiểu rõ, đã thấu suốt… lại vẫn còn sự bất toàn về tri kiến?)

(20) Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố “Khi đắc đạo Dự lưu, đồng thời vị này đoạn trừ được 3 kiết sử: Thân kiến, Hoài nghi, Giới cấm thủ. Vị này không còn tái sanh vào khổ cảnh và không bao giờ hành 6 ác nghiệp nữa (ngũ giới cấm và tà kiến)”? (7)

Như vậy, làm thế nào có thể nói một bậc A-la-hán vẫn còn có sự bất toàn về tri kiến?

(21) Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyện bố “Này Chư Tỳ kheo với vị thánh Ðệ tử nào mà pháp nhãn xã ly trần cấu đã phát sanh rồi. Vị ấy được gọi là Thánh Tăng, người đã thấu rõ các pháp hành sanh ra đều bị hoại diệt, đồng thời với pháp nhân, pháp sanh, vị này cũng đoạn trừ 3 kiết sử: Thân kiến, Hoài Nghi, và Giới Cấm thủ”? (8)

Như vậy, làm thế nào có thể nói một bậc A-la-hán vẫn còn có sự bất toàn về tri kiến?

(22) P: – Có sai lầm không khi nói rằng “Bậc A-la-hán vẫn còn có sự bất toàn về tri kiến? Có thể bậc A-la-hán biết rõ biết tên họ của người nữ và người nam, biết rõ đường đi đúng hay sai, biết tên các loại cỏ cây, rừng bụi”? Do vậy, thưa Ngài, Chắc chắn là rất hữu lý khi cho rằng bậc A-la-hán vẫn còn bất toàn về tri kiến.

(23) Th: – Nếu Ngài quan niệm như thế, sự không biết những điều này là sự bất toàn tri kiến của bậc A-la-hán thì phải chăng Ngài cũng cho rằng bậc A-la-hán không biết gì về Dự lưu quả, Nhất lai quả, Bất lai quả và A-la-hán quả. Dĩ nhiên là không rồi. Và như vậy, Ngài không thể nào nói rằng bậc A-la-hán vẫn còn có sự bất toàn về tri kiến.

3. VẤN ÐỀ HOÀI NGHI CỦA BẬC A-LA-HÁN (Kankhākathā)

Ðiểm tranh luận: Bậc A-la-hán vẫn còn hoài nghi.

Theo chú giải: Luận điểm này giống như Luận điểm 2 (từng câu một) nhưng thay chữ “Hoài Nghi” (Kanthā) cho chữ “bất toàn về tri kiến” và “hoài nghi” (vicikicchā) cho “vô minh”, với những ngoại lệ sau:

(1) Những pháp “Triền”, “Bộc “, “Tiềm thùy” không được dùng trong trường hợp hoài nghi. — Xem (1) và (2) của Luận điểm 2.

(2) Những đoạn (4, 5) được bàn đến ở luận điểm này, nếu vị A-la-hán có sự bất toàn về tri kiến, vị ấy cũng giống như bất cứ một phàm phu nào, nghĩa là vẫn còn phạm giới luật, và vẫn phải giữ các học giới.

(3) Ðoạn (20) được thêm vào đoạn kinh dưới đây để dẫn chứng.

(20) Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng:

“Khi nào bậc phạm chí đang tinh tấn tu tập.

Do sự thấu rõ các pháp hành hiện hữu đều có nguyên nhân.

Chính lúc đó chấm dứt được sự hoài nghi,

Khi nào bậc phạm chí đang tinh tấn tu tập.

Do thấu rõ các pháp hành hoại diệt bởi vì hết duyên.

Chính lúc đó chấm dứt được sự hoài nghi.

Khi não bậc phạm chí đang tin tấn tu tập.

Do sự thấu rõ các pháp hành hiện hữu.

Chính lúc đó, vị này chiến thắng ma vương và chiếm được Bồ đoàn.

Khi ánh sáng đến thì bóng tối lui, hư không rực rỡ ánh mặt trời.

Cũng dường như thế ấy, khi có Tuệ thấu rõ.

Chính lúc ấy, sự hoài nghi được đoạn tận.

Chọn một phẩm hạnh cao thượng.

Bậc phạm chí tinh tấn tu tập.

Chấm dứt được sự hoài nghi về đời sống hiện tại hay quá khứ của chính mình hoặc tha nhân.

Giữa những người hoài nghi, bậc phạm chí không còn hoài nghi.

Vị ấy là người chiến thắng tối thượng, không còn chướng ngại cho tâm dứt bỏ” (9)

4. VẤN ÐỀ SIÊU PHÀM CỦA A-LA-HÁN (Parivitāranākathā)

Ðiểm tranh luận: Bậc A-la-hán được siêu phàm bởi người khác.

Theo chú giải: Luận điểm này giống như Luận điểm 2 trong chương này, thay siêu phàm bởi người khác cho sự bất toàn về tri kiến và có những ngoại lệ sau đây:

a) (1) Th: – Ngài cho rằng bậc A-la-hán được siêu phàm do nhờ người khác, thì Ngài cũng phải chấp nhận rằng bậc A-la-hán được người khác dẫn dắt, chứng đạt đạo quả nhờ người khác, được tạo điều kiện (để thành bậc A-la-hán) cũng nhờ người khác, sống tùy thuộc vào người khác và là người không hiểu biết, không thấu rõ, còn mê mờ và thiếu trí tuệ. Nếu từ chối những điều này, Ngài không thể cho rằng bậc A-la-hán được siêu phàm là do nương nhờ vào người khác.

b) Ðoạn 4 và 5 được bỏ đi.

c) Cùng với 5 đoạn kinh được dẫn chứng từ (17 – 21) đoạn kinh thứ 6 được thêm vào.

(20) Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố. “Này Dhotaka, không ai trên đời này do còn hoài nghi sẽ dẫn dắt Như lai đến giải thoát. Chính trong sự chứng ngộ Giáo pháp cao thượng của một bậc Toàn giác, với Tuệ tối thượng, Như lai vượt khỏi Bộc lưu”. (10)

5. VẤN ÐỀ PHÁT ÂM TRONG KHI NHẬP THIỀN (Vacibhedakathā)

Ðiểm tranh luận: Có cách phát âm trong khi nhập thiền.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Pubbaseliyas và một số bộ phái khác, cho rằng một người khi nhập thiền thứ nhất, “Ðạo Dự Lưu”, kêu lên tiếng “Khổ” và họ còn hiểu lầm ý nghĩa của “Tầm” và “Tứ” hiện hữu trong sơ thiền (Tầm và Tứ liên hệ đến Thinh). Quan niệm này bị phủ nhận bởi phái Theravādins.

(1) Theravadins: – Ngài nêu ra vấn đề này một cách chung chung.

Như vậy quan niệm đó phải được áp dụng cho bất cứ nơi nào, bất cứ lúc nào, cho tất cả mọi người cũng như cho tất cả các trường hợp nhập định trong các từng thiền. Nhưng Ngài không thừa nhận tất cả những trường hợp như vậy. Do đó Ngài không khẳng định được điều gì về vấn đề này.

(2) Có phải khi nhập thiền, hành giả có sự lay động thân không? Ngài phủ nhận hành giả có sự lay động thân, nhưng tại sao lại phủ nhận nếu quan niệm của Ngài hữu lý? Nếu thân hành giả không lay động thì Ngài không nên cho rằng khẩu của vị ấy lay động được (thân thanh tịnh thì khẩu cũng thanh tịnh).

(3) Nếu trong khi nhập thiền, có khẩu phát ra tiếng thì thân của hành giả cũng phải có sự lay động.

(4) Ngài cho rằng khi biết “Khổ” thì kêu lên tiếng “Khổ” nhưng lại từ khước khi biết “Tập” thì kêu lên tiếng “Tập”. Nhưng tại sao như vậy? Hơn nữa tại sao lại từ chối rằng khi biết “Diệt” hay “Ðạo” thì kêu lên những tiếng ấy.

(5) Tại sao Ngài phủ nhận ba tiếng sau (Tập, Diệt, Ðạo) mà không phủ nhận tiếng đầu “Khổ”?

(6) Ngài cho rằng đối tượng của Tuệ là (Thánh) Ðế. Nhưng Ngài lại từ khước đối tượng của Nhĩ là đế, điều này theo Ngài là Thinh, nhưng Ngài lại từ khước đối tượng của Tuệ là Thinh.

(7) Ngài cho rằng Ðế là đối tượng của Tuệ, Thinh là đối tượng của Nhĩ. Nhưng nếu Tuệ có Ðế làm đối tượng và Nhĩ có Thinh làm đối tượng thì thưa Ngài, Ngài cũng không được chấp nhận có cách phát âm trong lúc nhập thiền (Vì lúc nhập thiền là lộ ý tuệ).

(7a) Nếu Ngài cho rằng trong khi Tuệ liên quan đến Ðế và Nhĩ liên quan đến Thinh mà hành giả mới phát âm được, thì Ngài cũng phải chấp nhận rằng có sự phối hợp của hai xúc, 2 thọ, 2 tưởng, 2 tư, 2 tâm (trong cũng một sát na). Ðiều này thật vô lý.

(8) Ngài cho rằng quan niệm của Ngài là hữu lý, tuy Ngài lại từ khước khi áp dụng điều này đối với bất cứ một trong tám tầng thiên(11) có chín tầng thiền với đề mục đất, nước, lửa, gió, màu xanh, màu vàng, màu đỏ, màu trắng, hay một trong bốn thiền vô sắc(12). Vậy làm thế nào mà quan điểm của Ngài được rõ ràng, minh bạch?

(9) Nếu Ngài từ khước một trong những khả năng này, thì Ngài không thể chấp nhận quan điểm của Ngài đã đưa ra.

(10) Hơn nữa, Ngài từ khước rằng chỉ người nhập thiền hiệp thế mới có thể phát âm dù cho bậc này đã đắc được một trong bốn tầng thiền siêu thế. Vậy thì Ngài không thể chấp nhận được quan điểm của Ngài đã đưa ra.

(11) Nếu Ngài phủ nhận luận cứ đầu thì cũng phải phủ nhận luận cứ sau.

(12) Ngài cho rằng chỉ có bậc nhập sơ thiền siêu thế mới có thể phát âm, còn nhị thiền, tam thiền và tứ thiền (Siêu thế) thì không thể phát âm được. Nhưng nếu Ngài chỉ thừa nhận từng thiền đầu, thì với lý do gì Ngài không chấp nhận ba tầng thiền sau?

(13 – 14) P: – Có sai lầm không khi cho rằng phát âm từng phần trong lúc nhập thiền?

Th: – Vâng, như vậy là sai lầm.

P: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố rằng “Tầm và Tứ là khẩu hành”(13) hay sao? Và Tầm và Tứ không phải vẫn hiện hữu trong tầng sơ thiền đó sao? Thế thì chắc chắn quan điểm của chúng tôi là hữu lý.

(15) Th: – Phải công nhận Ngài viện dẫn rất hữu lý và bậc nhập sơ thiền có liên hệ với Tầm và Tứ, nhưng vấn đề đặt ra là Ngài vừa từ khước rằng bậc nhập thiền của bất cứ một trong tám tầng thiền nào đều có thể phát âm được. Và như vậy, làm thế nào Ngài lại xác nhận quan điểm của Ngài là hữu lý được.

(16) P: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố rằng lời nói có tầm làm sở sanh hay sao? Như vậy có phải Tầm không thuộc sơ thiền?

(17) Th: – Ðó không phải là lý do chính đáng lắm. Ðức Thế tôn cũng đã từng tuyên bố lời nói có tư tưởng làm sở sanh(14) mà bậc Nhập, Nhị, Tam, Tứ thiền thì có Tưởng, nhưng không còn Tầm và Tứ nữa. Với 4 thiền vô sắc lý luận tương tự như thế.

(18) Hơn nữa, có phải không có đoạn kinh “Khi một bậc nhập sơ thiền thì khẩu hành diệt”? (15)

(19) Nếu Ngài vẫn duy trì quan điểm của Ngài, Ngài phải thất bại ở đây, vì trong bài kinh có những đoạn như sau: “Khi một bậc nhập Nhị thiền thì Tầm Tứ diệt, khi một bậc nhập tam thiền thì hỷ diệt, khi một bậc nhập tứ thiền thì hơi thở diệt, khi một bậc nhập Không vô biên xứ thì Sắc tưởng diệt, khi một bậc nhập thức vô biên xứ thì không vô biên xứ tưởng diệt, khi một bậc nhập Vô sở hữu xứ thì Thức vô biên xứ diệt. Khi một bậc nhập phi tưởng phi phi tưởng xứ thì vô sở hữu xứ diệt, khi một bậc nhập Diệt thọ Tưởng Ðịnh thì Thọ và Tưởng diệt”. (16)

(20) P.: – Nhưng nếu quan điểm của chúng tôi là sai lầm, tại sao Ðức Thế tôn lại tuyên bố: “Thinh là đối tượng phi khả ái của Sơ Thiền”?(17) Có phải điều này bao hàm rằng khi một bậc có thể phát âm được chăng?

(21) Th – Ngài thừa nhận cả đoạn kinh trên lẫn quan điểm của Ngài đưa ra.

(22) P.: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố “Này Ananda, Abhikhu, môn đệ của Ðức Thế tôn Sikhin, bậc A-la-hán chánh đẳng giác, hiện ở tại cõi trời Phạm thiên, từng tuyên bố trong mười ngàn thế giới sa bà như vậy.

“Hãy đứng dậy lên đường.

Hãy dấn thân Phật giáo.

Hãy đánh bại ma quân

Như vòi phá chòi lá.

Ai trong pháp luật này.

An trú không phóng dật.

Ðoạn tận vòng sống chết.

Sẽ chấm dứt khổ đau”. (18)

Như vậy chắc chắn bậc nhập thiền có sự phát âm trong suốt quá trình nhập định.

6. VẤN ÐỀ THÀNH ÐẠT TUỆ BẰNG TIẾNG “KHỔ” (Dukkhānārakathā)

Ðiểm tranh luận: Chữ “Khổ” là một yếu tố của Ðạo và liên quan đến Ðạo.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Pubbaseliyas, cho rằng khi kêu lên tiếng “Khổ” thì thành đạt tuệ giải thoát (Ñānaṃ) và như vậy tiếng đó cũng là một yếu tố và một phần của Ðạo. Họ thừa nhận điều này như là một chân lý chỉ đối với những vị có đủ năng lực chứng đạt Tuệ giải thoát.

Theravadins – Nếu quan niệm như vậy, Ngài cũng phải thừa nhận rằng tất cả những người kêu lên tiếng “Khổ” đều chứng được Ðạo, điều đó thật phi lý.

Hoặc nếu Ngài thừa nhận quan niệm này, Ngài cũng phải thừa nhận luôn rằng kẻ vô văn phàm phu kêu lên tiếng “Khổ” cũng chứng ngộ Ðạo Quả. Lại nữa kẻ giết mẹ, giết cha, giết A-la-hán, kẻ chích máu Phật, kẻ phá hoại hợp tăng, khi kêu lên tiếng “Khổ” cũng chứng ngộ Ðạo Quả, điều này lại càng vô lý.

7. VẤN ÐỀ ÐÌNH TRỤ CỦA TÂM (Cittatthitikathā)

Ðiểm tranh luận: Một cái tâm duy nhất đình trụ cả ngày.

Theo chú giải: Phái Theravadins đã đặt ra vấn đề này để chỉnh đốn niềm tin của phái Andhakas, phái này phân biệt sự hiện hữu liên tục của cả tâm trong Thiền và tiềm thức, là một trạng thái tâm đơn thuần kéo dài trong một kiếp sống. Họ còn tin rằng trong cõi Vô Sắc Giới, tâm của Chư thiên có thể kéo dài trong suốt quá trình sống, trong khi đó theo chính thống giáo, tâm chỉ hiện hữu trong một khoảng thời gian rất ngắn, khó nhận biết được (thời gian sát na = 1/ 1027 giây) Phái này đã chứng minh quan niệm của họ từ bộ kinh “Thanh Tịnh Ðạo”, có một trạng thái tâm hiện hữu kéo dài cả ngày đối với một hành giả nhập Thiền (Họ không phân biệt được thứ Tâm và cái Tâm).

(1) Theravadins: – Nếu quan niệm của Ngài đưa ra là hữu lý, thì có phải sát na sanh đình trụ trong nửa ngày, còn sát na diệt đình trụ trong nửa ngày không? Ngài không chấp nhận, dầu trong quan niệm của Ngài đã bao hàm điều này. Một sự thừa nhận tương tự cũng được bao hàm là có một cái tâm đình trụ hai ngày, 4 ngày, 8, 10 hay 20 ngày; hay 1 tháng, 2, 4, 8 hay 10 tháng, hay 1 năm, nhiều năm, nhiều ngàn năm, nhiều đại kiếp.

(2) Có phải ngoài tâm, có những pháp khác cũng sanh và diệt nhiều lần trong một ngày? Ngài đồng ý sao? Vậy có phải Ngài cũng cho rằng có những pháp khác sanh và diệt nhanh như tâm? Nếu Ngài phủ nhận, quan niệm của Ngài bị thất bại. Nếu Ngài công nhận, thì có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố: “Này Chư Tỳ kheo, Như lai không thấy một pháp nào sanh và diệt nhanh hơn tâm, thật khó để diễn tả sự sanh diệt của tâm nhanh như thế nào”? (19)

(3) Lại nữa, “Giống như một con khỉ nhảy nhót chuyền hết liên tục từ nhành cây này đến nhành cây khác. Này Chư Tỳ kheo, cũng dường như thế ấy, những gì được gọi là tư tưởng, tâm hay thức, ngày và đêm nối tiếp và trôi chảy cũng liên tục như vậy”. (20)

(4) Có phải Nhãn thức hay một thức nào khác có sự đình trụ cả ngày không? Hay một loại tâm bất thiện như Tham, Sân, Si, Ngã mạn, tà kiến, hoài nghi, hôn trầm, vô tàm, vô úy, phóng dật? Nếu không, Ngài không thể nói rằng tâm đình trụ cả ngày được.

(5) Có phải một người nghe, ngửi, nếm, đụng và biết cũng bằng tâm nhãn thức không? Hay thâáy, nghe,… đụng cũng bằng tâm ý thức không? Ngài không thể chấp nhận rằng có một cái tâm đình trụ cả ngày được.

(6) Tương tự, nếu Ngài từ khước rằng một người bước đi bằng cái tâm nào thì thối lui cũng bằng cái tâm ấy, nhìn tới với cái tâm nào thì nhìn lui cũng bằng cái tâm ấy, thì Ngài không thể chấp nhận quan điểm của Ngài đưa ra được. Lập luận tương tự được áp dụng đối với sự ngồi, sự nằm, xoay qua trái, xoay qua phải,… cũng bằng một cái tâm duy nhất ấy.

(7) Với trường hợp Chư thiên ở cõi Không vô biên xứ, có phải chỉ có mỗi cái tâm duy nhất đình trụ luôn trong cả một kiếp sống không? Ngài chấp nhận điều này, tuy nhiên Ngài không chấp nhận như vậy đối với nhân loại và tất cả Chư thiên ở cõi trời Dục giới (như Tứ đại thiên vương… Tha hóa tự tại) cũng như tất cả Chư thiên ở cõi trời sắc giới (như Ðại Phạm Thiên, Phạm Phụ Thiên Sắc Cứu Cánh) Tại sao Ngài không từ khước đối với Chư thiên ở cõi Không vô biên xứ?

(8) Tôi cho rằng Ngài chấp nhận một cái tâm đình trụ trong 20 đại kiếp ở cõi trời Vô Sắc, Nhưng Ngài lại từ khước trường hợp như vậy đối với cõi nhân loại mà đời sống chỉ có 100 năm, hoặc đối với cõi Chư thiên ở cõi Dục Giới và Sắc giới mà đời sống từ 500 năm trong cõi Tứ đại thiên vương cho tới 16.000 đại kiếp trong cõi Ðại Phạm Thiên. (21)

(9) A: – Vậy có phải tâm của Chư thiên ở cõi không vô biên xứ sanh và diệt trong cùng một sát na tâm không?

Th: – Vâng, đúng như vậy.

A: – Nhưng có phải các Chư thiên ở cõi này tử và tái sanh trong cùng một sát na không?

Th: – Không, không nên nói như thế.

A: – Có phải sự sanh và tử đồng nghĩa với sự sanh và diệt trong khoảnh khắc của mỗi sát na tâm?

Th: – Mặt khác nếu Ngài cho rằngtrong trường hợp các vị Chư thiên chỉ có một cái tâm duy nhất kéo dài trong suốt kiếp sống của họ, thì Ngài cũng phải cho rằng các vị Chư thiên đó tử cũng bằng chính cái tâm họ đã tục sinh. Nhưng Ngài không chấp nhận điều này.

8. VẤN ÐỀ SỰ THỐNG KHỔ CỦA THẾ GIAN (Kukkulakathā)

Ðiểm tranh luận: Tất cả các pháp hành luôn luôn nóng như một hầm lửa.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Golulikas, do hiểu lầm ý nghĩa của câu kinh: “Này chư Tỳ kheo, tất cả đều là lửa” (22), “Tất cả các pháp hữu vi đều là khổ não” (23), cho rằng tất cả các pháp hành đều bị cháy như những ngọn lửa nóng bức, không có sự tắt, giống như lửa địa ngục. Phái Theravadins đã chỉnh đốn lại quan niệm này bằng cách trình bày những hình thức khác nhau của hạnh phúc.

Theravādins: – Ngài quan niệm như vậy, nhưng có phải không có pháp nào như thọ lạc, thân lạc, tâm lạc, hạnh phúc của cõi trời, hạnh phúc của cõi nhân loại, hạnh phúc của sự lợi lộc, hạnh phúc của sự cúng dường, hạnh phúc trong cách nằm, cách đi, cách nghỉ ngơi, hạnh phúc của sự chỉ huy, hạnh phúc của người cư sĩ, hạnh phúc của đời sống Phạm hạnh, hạnh phúc liên quan đến hữu lậu, hạnh phúc liên quan đến vô lậu (hạnh phúc của Niết bàn), hạnh phúc của hữu thủ, và hạnh phúc của vô thủ, hạnh phúc của vật chất, hạnh phúc của tinh thần, hạnh phúc hữu hỷ và hạnh phúc vô hỷ, hạnh phúc của thiền, hạnh phúc của sự xuất gia, hạnh phúc của giải thoát, hạnh phúc từ nơi ái dục, hạnh phúc từ nơi sự thức tỉnh, hạnh phúc vắng lặng, hạnh phúc của sự thanh tịnh, hạnh phúc của sự chứng ngộ? tất nhiên, những hạnh phúc đó là có thật, vậy làm thế nào mà Ngài có thể duy trì quan niệm của Ngài đã nêu ra một cách chung chung được.

(2) Gokulikas: – Nếu thế, thì phải có quan niệm của chúng tôi là sai lầm? Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng “Này chư Tỳ kheo, tất cả đều là lửa: tại sao tất cả đều là lửa? mắt là lửa, cái sắc là lửa, nhãn thức là lửa, nhãn xúc là lửa, dù cho có thọ lạc, thọ khổ, thọ phi khổ phi lạc, tất cả cũng đều là lửa, lửa nóng với điều gì? Ta tuyên bố rằng nóng do lửa tham, nóng do lửa sân, nóng do lửa si, nóng do thân tộc, nóng do sự sanh, nóng do sự già, nóng do sự chết, nóng do lửa sầu, lửa khóc, lửa ưu, lửa ai. Tất cả những thức khác (Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân, Ý), tất cả những xúc khác, (Nhĩ xúc,… Ý xúc đều được gọi là lửa” (24)? Như vậy, không phải chắc chắn rằng tất cả pháp hành luôn luôn chịu sự nóng nảy tuyệt đối hay sao?

(3) Th: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố “Này Chư Tỳ kheo, có năm loại dục lạc. Thế nào là năm? Tất cả Sắc thành đối tượng của Nhãn thức là khả ái, khả hỷ, khả lạc, đầy quyến rũ. Tất cả Thinh… Hương… Vị… Xúc… Thành đối tượng của thân thức là khả ái, khả hỷ, khả lạc, đầy quyến rũ,…”? (25)

(4) G: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố “Này Chư Tỳ kheo, lợi lộc đến với người nào danh thơm tiếng tốt đến với người nào trong đời sống Phạm hạnh. Này Chư Tỳ kheo ta thấy đó là địa ngục, tức là lục nhập xúc, phàm sắc gì được thấy chỉ là bất khả ái, bất khả hỷ, bất khả lạc; phàm Thinh… Hương… Vị… Xúc… Pháp gì được nhận thức đều là bất khả ái, bất khả hỷ, bất khả lạc”?(26)

(5) Th: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố “Này Chư Tỳ kheo, lợi lộc đến với người nào, danh thơm tiếng tốt đến với người nào trong đời sống Phạm hạnh, Này Chư Tỳ kheo, ta thấy đó là thiên đàng, tức là lục nhập xúc, Phàm sắc gì được thấy là khả ái, khả hỷ, khả lạc: Phàm Thinh… Hương… Vị… Xúc… Pháp gì được nhận thức đếu là khả ái, khả hỷ, khả lạc”? (27)

(6) G: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố “Các pháp hữu vi là vô thường, và vô thường đồng nghĩa với khổ não”? (28)

(7) Th: – Nhưng bố thí có đem kết quả bất khả ái, bất khả hỷ, bất khả lạc, và giả tạo không? và quả ấy có đem đến sự sầu khổ không? Hay giữ ngũ giới, bát quan trai giới, thanh tịnh giới và sống đời Phạm hạnh có đem đến kết quả bất khả ái, bất khả hỷ, bất khả lạc không? Những thiện nghiệp ấy có đem đến những quả dị thục quả ngược lại không? Như vậy, làm thế nào mà Ngài lại chấp nhận quan điểm của Ngài một cách chung chung được.

(8) Cuối cùng có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố:

“Viễn ly là an lạc

Với người biết tri túc.

Với người có nghe pháp

Với người có chánh kiến

Không sân là an lạc

Nhưng ai ở trên đời

Ðối hữu tình chúng sanh

Biết tự chế, ngăn ngừa.

Ly tham là an lạc

Vượt các dục ở đời

Ai nhiếp phục ngã mạn

Ðây an lạc tối thượng.”? (29)

9. VẤN ÐỀ TIẾN TRÌNH CHỨNG NGỘ (Anupubbābhisamayakathā)

Ðiểm tranh luận: Sự chứng đạt theo thứ lớp (từng phần)

Theo chú giải: Do sự hiểu sai một đoạn kinh sau: “Từng cấp bậc, mỗi lần một chút, lần hồi, người trí tuệ phải tiêu trừ những uế trược của mình như người thợ bạc lọc bợn nhơ trong vàng “. (30) Vì vậy, các bộ phái Andhakas, Sabbathivādins, Sammitiyas và Bradrāyanikas có quan niệm này, họ cho rằng trong sự chứng ngộ Bốn Ðạo, những phiền não được thanh lọc dần dần cũng như sự chứng ngộ dần dần từng đế một.

(1) Theravādins: – Nếu Ngài quan niệm có thứ lớp trong sự chứng đạt, Ngài phải chấp nhận bậc Dự lưu chứng đạo cũng theo thứ tự lớp. Nếu Ngài từ chối, quan điểm của Ngài không hữu lý. Nếu Ngài đồng ý thì Ngài phải chấp nhận thêm sự chứng quả của bậc này cũng theo thứ lớp. Nhưng Ngài không thể chấp nhận được như vậy (vì chứng Ðạo và Quả liên tiếp sát na).

(2 – 4) Tương tự, với sự chứng quả Nhất lai, Bất lai, A-la-hán.

(5) (Hãy kể cho tôi những thứ lớp nào cần phải có trong sự chứng đạt). Khi một người tu tập để có thể chứng đạt quả Dự lưu, thấu rõ Khổ đế, vị ấy đoạn trừ được những kiết sử nào?

A.S.S.B.: – Bậc ấy đoạn trừ được Thân kiến, Hoài nghi và Giới cấm thủ cùng ¼ những phiền não liên hệ.

Th: – Với ¼ này, có phải Ngài cho rằng ¼ thì thành bậc Dự lưu, còn ¼ thì không thành? Có phải ¼ thì thành bậc chiến thắng, bậc chứng đạt quả Dự lưu? Có phải chỉ ¼ đang xúc chạm với quả ấy, có ¼ thì không? Có phãi chỉ ¼ thành bậc Dự lưu thất lai, còn ¼ thì không thành? Có phải ¼ thì thành bậc Dự lưu lục lai, Dự lưu nhất lai…? Có phải ¼ thì có niềm tin bất động đối với Phật, Pháp, Tăng? Có phải ¼ thì được hiệp theo Thánh giới, còn ¼ thì không? Ngài không chấp nhận điều này, tuy nhiên đó là những vấn đề nằm trong quan điểm của Ngài.

(6) Lại nữa, khi bậc chứng ngộ Nhị quả, Tam quả và Tứ quả thấu rõ Tập đế, Diệt đế và Ðạo đế thì vị này đoạn trừ kiết sử nào?

Những vấn đề tương tự như trên, theo Ngài quan niệm thế nào?

(7 – 9) Hoặc khi một bậc đang tu tập để có chứng quả Nhất lai, bất lai, A-la-hán, vị ấy sẽ đoạn trừ những kiết sử nào?

A.S.S.B: – Bậc Nhất lai đoạn trừ Ái, Sân thô cùng ¼ những phiền não liên hệ: Bậc Bất lai đoạn trừ Ái và Sân tế cùng ¼ những phiền não liên hệ: Bậc A-la-hán đoạn trừ những kiết sử còn lại (Ái Sắc, Ái vô sắc, Ngã mạn, Phóng dật, vô minh) cùng ¼ những phiền não liên hệ.

Th: – Tương tự, Ngài phải nói rằng ¼ thì thành bậc A-la-hán còn ¼ thì không thành. v…v…

(10) Khi một bậc đang thực hành để chứng đạt quả Dự lưu, đang thấu rõ khổ đế, Ngài có gọi bậc này là “Bậc thực hành” (Người Ðạo Dự lưu) không?

A.S.S.B: – Vâng, đúng như thế.

Th: – Khi bậc này đã thấu rõ khổ đế, Ngài có gọi bậc này là “Bậc đình trụ trong quả” (Người quả Dự lưu) không? Ngài không đồng ý, nhưng tại sao không? Tương tự, với 3 đế kia – Ngài không đồng ý, nhưng tại sao không?

(11) Lại nữa, Ngài thừa nhận là một Bậc đang chứng Ðạo Dự lưu, có thể gọi bậc này là “Bậc thực hành” (Người đạo Dự lưu) và khi bậc này chúng đạo Dự lưu thì được gọi là “Bậc đình trụ trong quả” (Người quả Dự lưu). Tai sao Ngài vẫn chưa thừa nhận bậc nào đang thấu rõ Khổ đế, bậc ấy được gọi là “Người đạo”, còn khi đã thấu rõ Khổ đế, bậc ấy được gọi là “Người quả”? Lại nữa Ngài thừa nhận rằng một bậc đang chứng đạo dự lưu thì được gọi là “Người đạo Dự lưu”, còn khi đã thấu rõ Khổ đế thì được gọi “Người quả Dự lưu”.

Và Ngài chưa thừa nhận rằng một bậc đang thấu rõ Tập đế hay Diệt đế, bậc ấy được gọi là “Người đạo”, còn khi đã thấu rõ những đế ấy được gọi là “Người quả” – Tại sao Ngài lại thừa nhận như vậy?

(12) Lại nữa, Ngài công nhận rằng người nào khi đang chứng ngộ khổ đế thì người ấy được gọi là ” Người đạo”, trong khi đó Ngài lại từ khước người nào đã thấu rõ Khổ Ðế thì được gọi là “Người quả” (Như trong phần 10). Vì vậy, Ngài cũng phải công nhận và từ chối nếu chúng ta thay thế bất cứ đế nào (Tập – Diệt – Ðạo), nhưng với điều này, Ngài không đồng ý (như trong phần 11).

(13) Như quan điểm của Ngài đưa ra (trong phần 12), Ngài bắt buộc phải tự thừa nhận rằng khi đã thấu rõ Tập và Diệt đế thì không gọi là “Người quả”.

(14) A.S.S.B.: – Vậy có phải Ngài cho rằng khi đã thấu rõ Khổ đế thì cũng thấu rõ Tứ đế không?

Th: – Ðúng như vậy.

A.S.S.B.: – Vậy Ngài cũng phải thừa nhận rằng Khổ đế bao gồm luôn cả Tứ đế.

Th: – (À, không! Dầu đối với Ngài hay với tôi) nếu Sắc uẩn (Khandha) là vô thường thì 5 uẩn cũng vô thường. Do đó, Ngài không nên nói rằng Sắc uẩn cũng bao gồm luôn cả 5 uẩn.

(15) Lý luận tương tự được áp dụng cho 12 xứ, 18 giới, và 22 quyền.

(16) Nếu Ngài tin rằng một bậc đang chứng quả Dự lưu bằng từng phần Tuệ (như 4 Tuệ, 8 Tuệ, 12 Tuệ, 44 Tuệ, 77 Tuệ), Thì Ngài cũng phải chấp nhận quả Dự lưu có số lượng Tuệ tương đương như vậy. Dĩ nhiên là Ngài không thể nào chấp nhận rồi.

(17) A.S.S.B.: – Ngài cho rằng quan điểm của chúng tôi về sự chứng đạt theo thứ tự là sai lầm. Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố: “Này Chư Tỳ kheo, ngay cả bờ biển cũng có độ lài từ từ, nghiêng xuống từ từ, có những lỗ hố từ từ, mà không có những dốc đứng tại bờ biển. Cũng dường như thế ấy, trong pháp và luật này, sự tu tập cũng từ từ, sự thành đạt cũng từ từ, sự thực chứng cũng từ từ, không có sự thông suốt các pháp một cách đột nhiên được”? (31) (Người dịch: Quan niệm “Tiệm tu” chứ không thể “Ðốn ngộ”).

(18) Lại nữa, Ðức Thế tôn cũng đã từng tuyên bố “Từng cấp bậc, mỗi lần một chút, lần hồi, bậc trí tuệ phải tiêu trừ uế trược của mình, như người thợ bạc lọc bợn nhơ trong vàng”.(32)

(19) Th – Vâng, quả thật có những bài kinh như vậy. Nhưng có phải Tôn giả Gavampati đã từng nhắn nhủ với các vị đồng Phạm hạnh rằng:

“Tôi có tự thân nghe từ Thế Tôn, thưa Chư Hiền, tự thân lãnh thọ như sau:

– Này các Tỳ kheo, ai thấy khổ, người ấy cũng thấy khổ tập, cũng thấy khổ diệt, cũng thấy con đường đi đến khổ diệt. Ai thấy khổ tập, người ấy cũng thấy khổ người ấy cũng thấy con đường đưa đến khổ diệt. Ai thấy khổ diệt người ấy cũng thấy khổ, cũng thấy con đường đưa đến khổ diệt. Ai thấy khổ diệt người ấy cũng thấy khổ, cũng thấy khổ tập, cũng thấy con đường đưa đến khổ diệt. Ai thấy con đường đưa đến khổ diệt, người ấy cũng thấy khổ, cũng thấy khổ tập, cũng thấy khổ diệt ” (33)

(20) Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố:

“Vị ấy nhờ đầy đủ,

Với chánh kiến sáng suốt.

Do vậy, có ba pháp

Ðược hoàn toàn từ bỏ:

Thân kiến và nghi hoặc,

Giới cấm thủ cũng không.

Ðối với bốn đọa xứ

Hoàn toàn được giải thoát

Vị ấy không thể làm

Sáu điều ác căn bản.

Như vậy, nơi tăng chúng

Là châu báu thù diện.

Mong với sự thật này

Ðược sống chân hạnh phúc”? (34)

Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố: “Này chư Tỳ kheo khi pháp nhãn xả ly trần cấu đã phát sinh đến vị Thánh Ðệ tử rồi, vị này thấy các pháp nào được sanh ra đều hoại diệt. Ðồng sanh với pháp nhãn này, vị ấy đoạn trừ được ba kiết sử: Thân kiến, hoài nghi, và giới cấm thủ.”?

10. VẤN ÐỀ NGÔN NGỮ CỦA ÐỨC PHẬT (Vehārakathā)

Ðiểm tranh luận: Ngôn ngữ của Ðức Phật sử dụng hằng ngày là pháp siêu thế.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas, cho rằng ngôn ngữ mà Ðức Phật dùng hằng ngày là pháp siêu thế. Vì họ hiểu sai một đoạn kinh nói về “Chánh ngữ” và các chi phần chánh ngữ chỉ là một yếu tố trong Bát Chánh Ðạo (Trung bộ kinh, 117). Ðúng ra, chỉ có tâm liên hệ với các tầng thánh với Niết bàn, là pháp siêu thế.

(1) Theravadins: – Có phải quan niệm này không bao hàm một vấn đề xa hơn là ngôn ngữ của Ðức Thế tôn chỉ là đối tượng của ý thức siêu thế mà không là đối tượng của Nhĩ thức hiệp thế, và với Trí siêu thế của các vị thánh Ðệ tử mới hiểu được Thánh ngữ của Thế Tôn, còn những người phàm phu thì không thể hiểu được? Ngài không chấp nhận như vậy… Ngài vẫn biết rằng sự thuyết giảng của Ðức Thế tôn tác động đến nhĩ thức của phàm phu và được đối đáp bằng phàm tuệ mà phàm phu hiểu được lời thuyết giảng ấy.

(2) Những thật ngữ chế định mà Ðức Thế tôn dùng có phải chỉ thuộc về siêu thế như Ðạo, Quả, Niết bàn, Ðạo và Quả Dự lưu, Nhất lai, Bất lai, và A-la-hán, Niệm xứ, Chánh cần, Như ý túc, Quyền, Lực, Giác chi?

(3) Có phải mọi người vẫn nghe được ngôn ngữ bình nhật của Ðức Thế tôn không? Nhưng Ngài vẫn từ chối pháp siêu thế là đối tượng của Nhĩ, xúc chạm với Nhĩ đi vào đạo lộ của Nhĩ. Do đó, Ngài không thể chấp nhận mọi người nghe ngôn ngữ của Ðức Thế tôn được.

(4) Có phải ngôn ngữ bình nhật của Ðức Thế tôn làm cho mọi người hoan hỷ không? (Ngài vẫn biết rằng sự thật là như vậy (35) nhưng có phải pháp siêu thế là duyên để phát sanh dục vọng, mê mờ, làm say đắm, làm quyến rũ, làm nhu nhược, suy yếu không? Hay có phải pháp siêu thế làm duyên cho những hiện tượng ngược lại phát sanh?

(5) Lại nữa, có người bị lăng nhục vế ngôn ngữ của Ðức Thế tôn thường sử dụng? (36) nhưng có phải pháp siêu thế là duyên để phát sanh sự ân hận, oán hờn, sự giận dữ, phẫn uất? Hay có phải phát siêu thế làm duyên cho những hiện tương ngược lại phát sanh?

(6) Lại nữa, có người bị thất vọng, ngã lòng vì ngôn ngữ thông thường của Ðức Thế tôn? (37) nhưng có phải phát siêu thế là duyên để phát sanh sự tối tăm, mù mịt, sự thiếu trí mù lòa, sự tiêu diệt trí tuệ, làm bất mãn, không đưa đến chứng ngộ Niết bàn? Hay có phải phát siêu thế làm duyên cho những hiện tượng ngược lại?

(7) Vậy thì có phải ai nghe ngôn ngữ thông thường của Ðức Thế tôn cũng đều chứng ngộ Ðạo Quả không? Ngài đồng ý thế sao? nhưng có phải kẻ tiểu nhân khi nghe lời thuyết giảng đó thì cũng chứng ngộ Ðạo Quả, và tương tự, người giết mẹ, giết cha, giết bậc A-la-hán, kẻ làm chảy máu Phật, phá hòa hợp tăng, nghe lời Phật thuyết giảng cũng chứng ngộ Ðạo Quả?

Do đó, theo như Ngài đồng ý, tất cả những người đó đều chứng ngộ đạo quả…

(8) Andhakas: – Nhưng Ngài có thể với một cây gậy vàng chỉ được cả đồng lúa lẫn đồng vàng. Cũng thể ấy, kim ngôn của Ðức Thế tôn có thể thuyết giảng cả pháp hiệp thế, lẫn pháp siêu thế.

Th: – Dùng cây đu đủ cũng chỉ được cả đống lúa lẫn đống vàng vì vậy Ðức Thế tôn có thể dùng ngôn ngữ thông thường để nói được cả pháp hiệp thế và pháp siêu thế.

(9) Theo Ngài, ngôn ngữ thông thường của Ðức Thế tôn là pháp hiệp thế khi đối thoại với người phàm phu, và là pháp siêu thế khi đối thoại với các bậc thánh Ðệ tử. Ðiều này bao hàm ý nghĩa rằng kim ngôn của Ðức Thế tôn được nghe bằng nhĩ thức hiệp thế khi Ngài nói về thế gian pháp và được nghe bằng nhĩ thức siêu thế khi Ngài nói về xuất thế gian pháp. Mặt khác, điều này cũng đồng nghĩa rằng phàm phu hiểu Ngài nói bằng phàm tuệ, còn Thánh Ðệ tử thì hiểu Ngài nói bằng thánh tuệ, điều này chắc hẳn Ngài không đồng ý.

(10) A: – Theo Ngài, có sự sai lầm khi nói rằng kim ngôn của Ðức Thế tôn là hiệp thế khi Ngài nói đến thế gian pháp là siêu thế khi Ngài nói đến xuất thế gian pháp. Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã không từng sử dụng cả hai loại ngôn ngữ ấy hay sao? Ngài đồng ý. Do vậy, những gì Ngài quan niệm không thể nào hữu lý được.

(11) Lại nữa, quan điểm của Ngài còn bao hàm thêm một sự thừa nhận khác: Ngôn ngữ của một người nào sẽ trở thành Ðạo khi họ nói về Ðạo. Cũng như thế, với những điều không phải là Ðạo Quả, Niết bàn, Thập nhị nhân duyên, sằc pháp, tâm pháp thì ngôn ngữ sẽ không phải là Ðạo.

11. VẤN ÐỀ ÐIỆT ÐỘ (Nirodhakathā)

Ðiểm tranh luận: Có hai loại diệt.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Mahimsāsakas và phái Andhakas, cho rằng đế thứ ba trong Tứ đế (Diệt đế) liên hệ đến hai sự diệt, một sự diệt có Tuệ quán và một sự diệt không có Tuệ quán.

(1) Theravadins: – Nếu Ngài đồng ý rằng có hai loại diệt, Ngài cũng chấp nhận có hai Diệt đế, 2 Khổ đế, 2 Tập đế, 2 Ðạo đế, Ngài phủ nhận những điều như vậy.

Hơn nữa, Ngài phải chấp nhận có hai sở y, 2 bí mật, 2 nơi ẩn trú, 2 sự kiên cố, 2 bất tử, 2 Niết bàn (những khái niệm chỉ Niết bàn trong tạng Kinh) nhưng Ngài từ chối. Hoặc nếu Ngài chấp nhận có hai Niết bàn, Ngài cũng phải chấp nhận có những sự phân biệt khác nhau như sự cao và sự thấp, sự thô và sự tế, sự thái quá và sự bất cập – những ranh giới, sự phân chia và lằn mức trong 2 trạng thái Niết bàn – Ngài từ khước điều này.

(2) Lại nữa, Ngài có chấp nhận, hay không chấp nhận rằng các pháp hành đã diệt không có tuệ quán (patisankhā) cũng giống như các pháp hành đã diệt có Tuệ quán? Nhưng điều này không bao hàm có hai sự diệt.

(3) M. A: – Chắc hẳn là như vậy, nếu Ngài chấp nhận điều mà lẽ ra Ngài không được chấp nhận, có phải các pháp hành đã diệt không có Tuệ quán và các pháp hành đã diệt có Tuệ quán đều bị tiêu diệt mãi mãi không?

(4) Th: – Có phải Ngài chấp nhận các pháp hành có Tuệ quảrn đã diệt do sự chứng ngộ Thánh đạo? Như vậy, Ngài phải chấp nhận như vậy đối với các pháp hành không có Tuệ quán đã diệt cũng với lý do trên. Nhưng Ngài lại từ khước.

(5) Lại nữa, các pháp hành đã diệt có Tuệ quán, theo Ngài, sẽ không bao giờ sanh nữa. Và do đó Ngài cũng phải thừa nhận như vậy đối với các pháp hành đã diệt không có Tuệ quán. Nhưng Ngài từ khước, do vậy sự diệt thật sự chỉ là một, không phải là hai.

Chú thích:

(1) Vimatim gāhayissāmāti

(2) Xem Puggala Pannatti, Chương 6.

(3) Vinaya. i 295.

(4) S. ii 29.

(5) S. v 434

(6) S. iv 17

(7) Xem (I.4)

(8) S. iv. 17.

(9) Ud. V7

(10) Sn. 1064.

(11) Bud. Psy. Eth., 43, n. 4. 58.