Chương XVIII (Abhidhammatthasangaha)
1. VẤN ÐỀ (ÐỨC PHẬT) VÀ THẾ GIỚI NHÂN LOẠI (Manussaloka kathā)
Ðiểm tranh luận: Không nên nói rằng: “Ðức Phật sống trong thế giới nhân loại”.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Vetulyakas, do sự nghiên cứu không cẩn thận đoạn kinh “… Sanh ra trong thế gian, lớn lên trong thế gian này, trú ngụ, chế ngự thế gian, không bị ô nhiễm bởi thế gian”. Họ cho rằng Ðức Phật khi sanh ở cõi Trời Ðâu suất và ở cõi đó Ngài đã được trong sạch rồi và đời sống của Ngài ở cõi nhân loại chỉ là sự hóa hiện.
(1) Th: – Nhưng có phải không có bảo tháp, công viên, nhà hội, làng mạc, tỉnh thành, xứ mà Ðức Thế tôn đã từng đề cập đến?
(2) Có phải Ngài không giáng sanh ở vườn Lumbīnī, chứng ngộ tối thượng dưới cội cây Bồ đề? Chuyển Pháp luân ở Benares? Có phải Ngài không tuyên bố trước sự viên tịch ở bảo tháp Chāpāla? Có phải Ngài không viên tịch ở Kusināra?
(3) Hơn nữa, Ðức Thế tôn đã từng nói rằng: “Này Chư Tỳ kheo, thuở nọ Như lai ngụ nơi cây Sala… Một thuở nọ Như lai ngụ tại Chùa Kỳ Viên gần thành Xá Vệ…”.
Do vậy, chắc chắn rằng Ðức Thế tôn sống trong thế giới nhân loại.
(4) V.: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn: “Sanh trong thế giới nhân loại, chứng ngộ ở thế giới nhân loại, sống ở thế giới nhân loại, nhưng vượt khỏi thế giới nhân loại và không bị ô nhiễm trong thế giới nhân loại”? (1)
Do đó, chắc chắn sai lầm khi nói rằng: “Ðức Thế tôn sống trong thế giới nhân loại”.
2. VẤN ÐỀ (ÐỨC PHẬT) VÀ SỰ THUYẾT PHÁP (Dhammadesanākathā)
Ðiểm tranh luận: Không nên nói rằng: “Ðức Thế tôn tự Ngài thuyết pháp”.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Vetulyakas, cho rằng Ðức Thế tôn thuyết pháp cho Ānanda ở thế gian bằng cách hóa hiện, trong khi ấy Ngài vẫn sống ở cõi đời Ðâu suất.
(1) Th.- Vậy ai đã thuyết pháp?
V.: – Do Ðức Thế tôn hóa hiện.
Th: – – Thế thì có phải sự hóa hiện này là bậc chiến thắng. Bậc Giáo chủ, bậc Chánh Ðẳng giác, bậc Toàn tri, bậc Toàn kiến, bậc Toàn giác, bậc chánh biến tri, Ðiều Ngự trượng phu, Minh Hạnh Túc v.v…
(2) Th: – Tôi hỏi Ngài lần nữa: Ai là người thuyết pháp?
V.: – Ðại Ðức Ānanda.
Th: – Thế thì Ðại Ðức Ānanda cũng phải là bậc toàn giác, bậc.
(3) Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Ngài Sariputta, Như lai thuyết tổng thuyết và biệt thuyết. Như lai thuyết cả hai: Tổng thuyết và biệt thuyết. Ðiều này chỉ có thể đối với người tự chúng…”? (2)
Do vậy, chắc chắn Ðức Thế tôn đã tự Ngài thuyết pháp.
(4) Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Này Chư Tỳ kheo, vớī Tuệ tối thượng, như lai thuyết những pháp có thể hiểu được…”? (3). Do vậy chắc chắn rằng Ðức Thế tôn tự Ngài đã thuyết pháp.
3. VẤN ÐỀ (ÐỨC PHẬT) VÀ TÂM ÐẠI BI (Karunakathā)
Ðiểm tranh luận: Ðức Thế tôn không có tâm đại bi.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas, cho rằng tâm bi là một hình thức của ái dục mà đức Phật là người đã đoạn tận ái dục nên không có tâm bi.
(1) Th: – Những điều này bao hàm rằng Ðức Thế tôn không có tâm từ, hỷ và xả. Ngài từ khước.
(2) Nhưng có thể nào Ðức Thế Tôn có 3 loại tâm này nhưng lại thiếu tâm bi?
(3) Luận điểm này của Ngài cũng bao hàm rằng Ðức Thế Tôn, Ngài không có sự thương hại đến chúng sanh, Ngài đồng ý rằng Ðức Thế tôn có lòng bi mẫn, giúp ích cho đời, tế độ đời.
(4) Có phải Ðức Thế Tôn không có tâm đại bi chăng?
(5) U.: – Nhưng nếu Ðức Thế Tôn không có tâm ái nhiễm (Rāga) chắc chắn rằng Ngài cũng không có tâm đại bi (Karunā)?
4. VẤN ÐỀ (ÐỨC PHẬT) VÀ SỰ BÀI TIẾT (Gandhajātikathā)
Ðiểm tranh luận: Chất bài tiết của Ðức Thế tôn thù thắng hơn tất cả các mùi vị khác.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas và Uttarāpathakas. Ðây là quan niệm cuồng tín về Ðức Phật.
(1) Th: – Thế thì Ngài phải bao hàm rằng Ðức Thế tôn chỉ độ các mùi thơm. Nhưng Ngài chấp nhận Ðức Thế tôn cũng ăn cơm, nếu thế thì luận điểm mà Ngài đưa ra không thích hợp.
(2) Hơn nữa, nếu luận điểm của Ngài mà hữu lý, thì cũng có hạng người dùng chất bài tiết của Ðức Thế tôn để chấm, thoa, cất để dành trong hộp, trong túi, trong chai để bày bán nơi chợ làm dầu thơm, để trang điểm. Nhưng tất cả điều này không xảy ra.
5. VẤN ÐỀ THÁNH ÐẠO DUY NHẤT (Ekamaggakathā)
Ðiểm tranh luận: Bốn quả được chứng đạt chỉ bằng một Thánh đạo.
Theo chú giải: Nhiều tông phái cho rằng Ðức Thế tôn thành bậc Dự lưu, Nhất lai, Bất lai, A-la-hán, chứng đạt bốn thánh quả này bằng một thánh đạo duy nhất.
(1) Th: – Ðiều này bao hàm rằng: Có sự phối hợp của bốn loại tâm riêng biệt trải qua của mỗi tầng thánh trong tiến trình chứng ngộ. Ðiều này Ngài từ khước. Hơn nữa, nếu chỉ có một đạo duy nhất, vậy đạo nào làm duyên cho bốn quả sanh khởi?
A. U.: – A-la-hán đạo.
Th: – Nhưng có phải 3 thằng Thúc đầu tiên của 10 phiền não là Thân kiến, Hoài Nghi, Giới cấm thủ được đoạn tận bằng đạo này hay sao? Có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng 3 Thằng thúc này được đoạn tận bằng Ðạo Dự Lưu?
(2) Và có phải sân thô và ái dục thô có phải được đoạn tận bằng A-la-hán đạo? Có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố Ðạo Nhất lai đoạn tận sân thô và ái dục thô không còn dư sót.
(3) Và có phải bằng đạo A-la-hán mà những phiền não này được đoạn tận? Ngài biết rằng không phải là như vậy. Nếu Ngài đồng ý tôi có thể viện dẫn cho Ngài lời dạy của Ðức Thế tôn, Ngài đã tuyên bố rằng: “Quả bất lai không còn sân thô và ái dục thô”.
(4) A.U: – Nhưng nếu chúng tôi sai lầm, Ðức Thế tôn chứng ngộ từng đạo một, có thể nào Ngài được gọi là bậc Dự lưu, bậc Nhất lai, bậc Bất lai, bậc A-la-hán chăng? Ngài từ khước, nhưng trong lập luận của Ngài đã bao hàm điều này?
(5) Th: – Nếu Ðức Thế tôn chứng cả 4 Quả chi bằng một Thánh đạo duy nhất và có phải các đệ tử của Ngài chứng ngộ 4 quả bằng cả 4 đạo thì các vị Ðệ tử ấy thấy được các pháp mà Ðức Thế tôn không thấy, Chứng ngộ được các pháp mà Ðức Thế tôn không chứng ngộ. Ngài không thể nào chấp nhận điều này…
6. VẤN ÐỀ SỰ CHUYỂN BẬC TRONG THIỀN (Jhānasankantikathā)
Ðiểm tranh luận: Chúng ta chứng đạt tầng thiền này đến tầng thiền khác (ngay lập tức).
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Mahimsasakas và Andhakas cho rằng tiến trình chứng đạt từ tầng thiền này đến tầng thiền khác không có giai đoạn trung gian.
(1) Th: – Có phải điều này bao hàm rằng: Một hành giả từ sơ thiền đến tam thiền, từ nhị thiền đến tứ thiền? Ngài khước từ…
(2) Hoặc lấy sự chứng đạt sơ thiền đến sự chứng đạt nhị thiền. Ðiều mà Ngài xác nhận là có thể xảy ra. Ngài bao hàm rằng trong tiến trình tâm thức sự cố ý, sự mong mỏi, sự nhớ tưởng, sự chú tâm… của sơ thiền cũng giống như nhu cầu để chứng đạt nhị thiền, sự chú ý, sự mong mỏi, sự chú tâm của nhị thiền. Ngài không đồng ý. Có phải Ngài cho rằng không có tiến trình tâm thức của sự chú ý, sự mong mỏi,… là nhu cầu cho nhị thiền sao: Ngược lại, Ngài đồng ý rằng nhị thiền sanh khởi sau tiến trình tâm thức nhất định, sự chú ý, sự mong mỏi… Do đó, một hành giả không thể chứng đạt trực tiếp từ sơ thiền đến những tầng thiền cao hơn.
(3) (Lại nữa, lấy đối tượng và đặc tính của sơ thiền). Trong sơ thiền Ngài thừa nhận rằng, đó là trạng thái hỷ lạc, do ly dục sanh, hợp với tầm và tứ. Nhưng những đối tượng và đặc tính này, Ngài phải thừa nhận rằng không có trong nhị thiền. Tuy nhiên, quan điểm của Ngài thực sự làm cho Ngài phải thừa nhận có sự phân biệt giữa sơ thiền và nhị thiền.
(4) Lý luận tương tự như (2) được áp dụng trong nhị thiền và tam thiền.
(5) (Lại nữa, lấy đối tượng và đặc tính trong Nhị thiền). Ngài thừa nhận rằng nhị thiền là trạng thái hỷ, lạc do định sanh vô tầm hữu tứ. Nhưng Ngài phải thừa nhận trong tam thiền không có những đặc tính này. Tuy nhiên, quan điểm của Ngài thực sự làm cho Ngài phải chấp nhận có sự phân biệt giữa nhị thiền và tam thiền.
(6) (Lý luận tương tự như (2) và (4) được áp dụng cho tam thiền và tứ thiền).
(7) (Lại nữa, lấy đối tượng và đặc tính của tam thiền). Ngài thừa nhận, tam thiền là trạng thái hỷ trú xã, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ. Nhưng đối tượng và đặc tính này không có trong tứ thiền. Tuy nhiên quan điểm của Ngài thực sự làm cho Ngài phải chấp nhận có sự phân biệt giữa tam thiền và tứ thiền.
(8) M.A: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Này Chư Tỳ kheo, vị Tỳ kheo nào ở trong pháp và luật này, ly dục, ly các ác bất thiện pháp… chứng và trú sơ thiền… Tứ thiền”? (4)
Do vậy, một hành giả có thể đi từ bậc thiền này đến bậc thiền khác mà không có giai đoạn trung gian.
7. VẤN ÐỀ THIỀN – SỰ GIÁN ÐOẠN CỦA THIỀN (Jhānantarika kathā)
Ðiểm tranh luận: Có sự gián đoạn giữa sơ thiền và nhị thiền.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Sammitiyas và Andhakas, cho rằng trong năm bậc thiền, Ðức Phật không chủ trương phân loại mà chỉ ra có ba loại định: Ðịnh hữu tầm hữu tứ, định vô tầm hữu tứ, và định vô tâm vô tứ. Do đó, có sự gián đoạn giữa sơ thiền (Hữu tầm hữu tứ) và Nhị thiền (Vô tầm hữu tứ).
(1) Th: – Nhưng điều này bao hàm rằng: Cũng có sự gián đoạn giữa xúc, Thọ tưởng, Tư….
(2) Lại nữa, tại sao không có sự gián đoạn giữa nhị thiền và tam thiền, hay giữa tam thiền và tứ thiền? Nếu Ngài khước từ sự gián đoạn ở đây, thì Ngài cũng phải khước từ sự gián đoạn giữa sơ thiền và nhị thiền.
(3) Ngài không thể nào duy trì chỉ có sự gián đoạn giữa sơ thiền và nhị thiền.
(4) Mà lại từ khước sự không gián đoạn các tầng thiền khác.
(5) Ngài cho rằng Ðịnh vô tầm hữu tứ là thiền hữu gián. Nhưng tại sao lại có sự ngoại lệ trong trường hợp này? Tại sao không bao gồm 2 hình thức khác liên hệ đến cả hai (Ðịnh hữu tầm hữu tứ) hay là không liên hệ đến cả hai (Ðịnh vô tầm vô tứ)
(6) Nếu Ngài khước từ cả hai Ðịnh hữu tầm hữu tứ và Ðịnh vô tầm vô tứ là thiền hữu gián, tại sao Ngài không khước từ có thiền hữu gián trong trường hợp Ðịnh vô tầm hữu tứ?
(7) Ngài duy trì rằng có Ðịnh hữu tứ vô tầm, thiền hữu gián giữa hai tầng thiền. Nhưng trong khi Ðịnh như thế là tiến trình liên tục. Có phải không có sơ thiền chấm dứt thì nhị thiền sanh lên sao? Ngài đồng ý, nhưng do chính vì vậy Ngài đã mâu thuẫn với chính luận điểm mà Ngài đưa ra.
(8) S. M.: – Nếu chúng tôi sai lầm, có phải Ðịnh vô tầm hữu tứ tạo thành bất cứ một trong bốn tầng thiền chăng? Ngài không đồng ý? Thế thì nó phải tạo thành thiền hữu gián, điều này là điều mà chúng tôi đã xác nhận.
(9)Th: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố với 3 loại định: Ðó là Ðịnh hữu tầm hữu tứ và Ðịnh vô tầm hữu tứ và vô tầm vô tứ? (5) Nếu như thế, Ngài không thể nào đơn thuần cho rằng: Ðịnh vô tầm hữu tứ là thiền hữu gián giữa các tầng thiền được.
8. VẤN ÐỀ THIỀN VÀ CẢNH THINH (Samāpanno Saddam Sunātītikathā)
Ðiểm tranh luận: Bậc nhập thiền có thể nghe được cảnh thinh.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Pubbaseliyas. Vì Ðức Phật nói rằng thinh là trở ngại của sơ thiền và nếu không nghe được thì thinh không thể là một trở ngại đối với hành giả nhập thiền, nên bất luận hành giả trong Thiền này có thể nghe được âm thanh.
(1) Th: – Nếu như thế, thì Ngài cũng phải chấp nhận tương tự là bậc nhập thiền có thể thấy sắc bằng nhãn, ngửi hương bằng tỷ, nếm vị bằng thiệt và xúc chạm bằng thân? Ðiều này thì Ngài từ khước… Ngài cũng phải công nhận rằng bậc nhập thiền, chứng đạt thiền hưởng được cảnh của nhĩ thức. Ngài khước từ, có phải Ngài đã đồng ý định sanh khởi khi một người đang biết cảnh pháp như thế?
(2) Nếu Ngài chấp nhận bất cứ người nào đang hưởng cảnh thinh bằng cách nghe tiếng và định là sở hữu tâm của người đang hưởng cảnh như vậy. Ngài cũng sẽ không được chấp nhận rằng một người đang ở trong trạng thái định mà nghe tiếng được. Nếu Ngài nhấn mạnh bậc này có thể nghe tiếng, thì ở ấy, Ngài có hai tiến trình tâm thức song song cùng một lúc.
(3) P. – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Thinh là trở ngại với sơ thiền”. Thế là chắc hẳn rằng bậc nhập thiền có thể nghe tiếng
Th: – Ngài cho rằng bậc nhập thiền có thể nghe tiếng và lại dẫn chứng kim ngôn của Phật: “Trong sơ thiền có thinh là sự trở ngại”. Xa hơn nữa, chúng ta có thể nói rằng tầm và tứ là trở ngại với nhị thiền. Có phải bậc nhập thiền có tầm tứ chăng? “Lại nữa, hỷ là trở ngại của tam thiền. Hơi thở là trở ngại của tứ thiền, sắc tưởng là trở ngại của Không vô biên xứ, tuởng là trở ngại của Thức vô biên xứ…” Trở ngại đó có còn hiện hữu trong sự chứng đạt thiền khi nó được gọi là một trở ngại? Nếu không như thế làm thế nào Ngài có thể gọi trở ngại của thinh vẫn hiện hữu đối với hành giả trong sơ thiền?
9. VẤN ÐỀ NHÃN VẬT VÀ CẢNH SẮC (Cakkhunārūpampassatītikathā)
Ðiểm tranh luận: Chúng ta thấy cảnh sắc bằng nhãn vật.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Mahāsanghikas, căn cứ vào lời dạy của Ðức Thế tôn “Khi một người thấy sắc bằng mắt”, họ cho rằng sắc thần kinh của mắt thấy được. Thực ra, trong ý nghĩa của lời Phật ngôn này, phải được hiểu là thấy bằng nhãn thức.
(1) Th: – Thế thì, Ngài cho rằng chúng ta thấy sắc bằng chính sắc (thần kinh) đó… Ngài từ khước. Nhưng hãy suy nghĩ lại! Và nếu bây giờ Ngài đồng ý. Ngài đã bao hàm rằng sắc có thể phân biệt được sắc. Ngài từ khước, nhưng suy nghĩ lại? Và nếu bây giờ Ngài đồng ý, Ngài bao hàm rằng sắc chính là danh.
(2) Lại nữa, Ngài bao hàm rằng nhãn vật có thể chú ý sự quyết tâm… Dù cho Ngài đồng ý điều ngược lại mới hữu lý.
(3 – 4) Lý luận tương tự giống như thế cho 4 thức khác (nhĩ, tỷ, thiệt, thân).
(5) M.: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Này Chư Tỳ kheo ở đây, vị Tỳ kheo thấy sắc bằng mắt, nghe tiếng bằng nhĩ…” (6) Thế là, chắc chắn rằng chúng ta thấy cảnh sắc bằng mắt.
Chú thích:
(1) M. ii, 326.
(2) A. i 133
(3) A. i 276.
(4) Dl. i 84f.
(5) S. iv 363. Xem IX 8 &4
(6) Ds. 597.
