Chương XIX (Abhidhammatthasangaha)
1. VẤN ÐỀ ÐOẠN TẬN PHIỀN NÃO (Kilesajahanakathā)
Ðiểm tranh luận: Chúng ta có thể đoạn tận những phiền não quá khứ, vị lai, hiện tại.
Theo chú giải: Bởi có một pháp như sự đoạn tận phiền não đối với một bậc đã hoàn toàn giác ngộ trong quá khứ, vị lai cũng như hiện tại nên phái Uttarāpathakas cho rằng trong hiện tại, chúng ta có thể đoạn tận những phiền não quá khứ.
(1) Th: – Nói cách khác, chúng ta có thể làm ngừng lại những pháp đã bị diệt, giải trừ những pháp đã bị tan rã, phá hủy những pháp đã bị phá hủy, hoàn thành các pháp đã hoàn thành, bôi xóa những pháp đã bị bôi xóa. Có phải quá khứ không bị diệt mất? Có phải quá khứ vẫn còn hiện hữu chăng?
(2) Tương tự như thế đối với vị lai, Ngài bao hàm rằng chúng ta có thể làm cho các pháp sanh ra rồi sẽ không sanh ra nữa và làm cho các pháp đã qua không hiện hữu, làm sanh ra các pháp còn ngủ ngầm. Như vậy có phải vị lai không sanh ra? Có phải vị lai vẫn hiện hữu?
(3) Tương tự như thế đối với hiện tại, có phải người có ái dục đoạn tận được ái dục, người sân hận đoạn tận được sân hận, người si mê đoạn tận được si mê, người phiền não đoạn tận được phiền não? Hay là chúng ta có thể đoạn tận được ái dục bằng chính ái dục, đoạn tận được sân hận bằng chính sân hận đó? Ngài từ khước tất cả những điều này. Nhưng có phải Ngài không chấp nhận rằng, chúng ta có thể đoạn tận những phiền não hiện tại?
“Có phải ái dục và đạo là yếu tố trong tiến trình tâm thức? Dĩ nhiên Ngài đồng ý, nhưng có thể nào có hai loại tâm song song trong một lúc? Nếu ái dục là tâm bất thiện và đạo là tâm thiện, có thể nào pháp thiện và pháp bất thiện, pháp tội lỗi và pháp vô tội, pháp thấp hèn và pháp cao thượng, pháp ô nhiễm và pháp trong sạch cùng hiện hữu một lúc? Ngài khước từ. Hãy suy nghĩ lại. Bây giờ Ngài đáp đồng ý.
Và có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Này Chư Tỳ kheo, có bốn pháp rất xa nhau. Thế nào là bốn? Trời và đất, bờ biển bên này và bờ biển bên kia, phía mặt trời mọc và phía mặt trời lặn, pháp của người thiện và người ác…” Do vậy những pháp đối nghịch nhau không thể nào hiện hữu trong cùng một lúc.
(4) U: – Nhưng nếu sai lầm khi nói rằng: “Chúng ta có thể đoạn tận những phiền não quá khứ, hiện tại và vị lai”, có phải không có pháp nào đoạn tận được phiền não hay sao? Ngài thừa nhận rằng có pháp ấy. Do đó quan điểm của chúng tôi đưa ra đứng vững được.
2. VẤN ÐỀ SỰ TRỐNG RỖNG (Suññatākathā)
Ðiểm tranh luận: “Sự trống rỗng” bao gồm trong hành uẩn (Sankhāra – kkhandha).
Theo chú giải: “Sự trống rỗng” có 2 ý nghĩa: (a) không có tự ngã, mà chỉ là sự hiện hữu của ngũ uẩn (danh và sắc). Ðối với ý nghĩa này, một vài quan kiến về “Vô ngã” được bao gồm trong hành uẩn bằng ngôn ngữ chế định. (b) Niết bàn. Nhưng vì không phân biệt được hai ý nghĩa nên phái Andhakas đã có quan niệm trên.
(1) Th: – Nếu quan niệm như vậy, có phải Ngài cho rằng pháp “vô chứng” và pháp “Phi nội”(1) cũng bao gồm trong hành uẩn. Nếu không thì pháp “Trống rỗng” không thể bao gồm trong hành uẩn được.
(2) Ngài không thể xác định trường hợp sau “Trống rỗng” trong khi đó lại khước từ hai trường hợp đầu (Vô chứng và Phi nội).
(3) Lại nữa, nếu hành uẩn liên hệ đến sự “Trống rỗng” thì nó không phải là pháp phi vô thường, phi hữu vi, phi y tương sinh, phi ly ái, phi tận diệt, phi biến đổi!.
(4) Hơn nữa, có phải “sự trống rỗng” của sắc uẩn cũng bao gồm trong hành uẩn? Hay là “sự trống rỗng” của thọ uẩn, tưởng uẩn, thức uẩn, cũng bao gồm trong hành uẩn? Hay là có phải “Sự trống rỗng” của hành uẩn tự nó bao gồm trong bất cứ một uẩn nào?
(5) Nếu có một kết luận nào là sai lầm, thì tất cả những sự kết luận khác cũng sai lầm.
(6) Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Này Chư Tỳ kheo, đây là sự trống rỗng là pháp hành, là tự ngã hay những gì thuộc về tự ngã”? (2)
3. VẤN ÐỀ THÁNH QUẢ (Sāmannaphalakathā)
Ðiểm tranh luận: Thánh quả là vô vi.
Theo chú giải: Thao chánh pháp, “quả của thánh đạo” có nghĩa là quả sanh khởi từ tiến trình tâm đạo. Nhưng phái Pubbaseliyas, lại hiểu vấn đề theo một chiều hướng khác, họ cho rằng “quả của thánh đạo” sanh khởi lúc đoạn tận phiền não, không cần có duyên, không cần có sự chuẩn bị, không cần nhân tạo bằng bốn điều kiện: nghiệp, tâm, vật thực và âm dương.
(1) Th: – Nếu quan niệm như vậy, có phải định danh quả ấy cùng với Niết bàn: là Bí mật, là sở y, là Bất tử? Hay có phải có hai vô vi? Ngài khước từ cả hai vấn đề này (nhưng phải đồng ý một trong hai vấn đề). Nếu đối với trường hợp sau, tôi hỏi Ngài: có phải cả hai là Niết bàn… có cái cao và cái thấp, có cái ranh giới giữa chúng?
(2) Lại nữa, có phải Ngài bao hàm rằng đời sống Phạm hạnh tự nó là vô vi không? Ngài đáp “Là hữu vi”. Do đó có phải quả ấy là “vô vi”?
(3) Lại nữa, Ngài thừa nhận rằng, 4 tầng thánh hay 4 đạo là hữu vi. Tuy nhiên Ngài vẫn từ khước 4 quả của hữu vi.
(4) Thật ra Ngài đã cho rằng 4 quả và Niết bàn là 5 vô vi. Hoặc giả, nếu Ngài chế định 4 quả này với Niết bàn, thì Ngài cũng phải cho rằng có 5 loại Niết bàn, 5 bất tử…
4. VẤN ÐỀ SỰ CHỨNG NGỘ (Pattikathā)
Ðiểm tranh luận: Sự chứng ngộ là vô vi.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Pubbaseliyas, cho rằng bất cứ sự chứng đạt nào tự nó cũng là vô vi
(1) Lý luận tương tự như phần (1).
(2 – 4) Th: – Lại nữa có phải Ngài bao hàm rằng: Sự đạt được (qua cách bố thí) y phục, bát, tọa cụ, thuốc men trị bệnh cũng là vô vi sao? Nếu như thế sẽ có sự nan giải tương tự xuất hiện như trong trường hợp chứng đạt nói chung. Thật ra, Ngài phải nói rằng 4 quả và Niết bàn là vô vi.
(5 – 6) Lý luận tương tự được áp dụng cho 4 thiền sắc giới hay 4 thiền vô sắc giới hoặc 4 đạo và 4 quả. Ngài cũng nên nói rằng 4 đạo, 4 quả và 4 Niết bàn là 9 vô vi.
(7) P.: – Nhưng nếu tôi sai lầm, có thể nào Ngài định danh sự chứng đạt, với bất cứ uẩn nào trong 5 uẩn, thuộc sắc hay thuộc danh? Nếu không, sự chứng đạt chính là vô vi vậy.
5. VẤN ÐỀ CHÂN ÐẾ (Tathatākathā)
Ðiểm tranh luận: Những đặc tính nền tảng của tất cả các pháp là vô vi.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarapathakas, cho rằng một định luật bất biến được gọi là Chân đế (hay đệ nhất nghĩa đế) trong tất cả các pháp. Và vì Chơn đế không bao hàm các pháp hữu vi nên tự nó là vô vi.
(1) Th: – Ngài có đồng ý nghĩa của những đặc tính nền tảng này hay “Chân đế” cùng với Niết bàn… Bất tử? Hay có phải có 2 loại vô vi? Ngài từ khước cả hai điều này (mà lẽ ra Ngài phải chấp nhận một trong hai). Ðối với trường hợp sau, tôi hỏi Ngài có phải 2 loại bất tử? Và có phải có ranh giới… hay sự phân chia giữa chúng?
(2) Lại nữa, giả sử với trường hợp sắc pháp của vất chất hay thân thể, có phải sắc pháp không phải là vô vi? Ngài đồng ý. như vậy tôi sẽ đưa ra những nan giải như trên.
(3) Nếu Ngài chấp nhận sự thành của thọ, sự thành của tưởng, sự thành của hành và sự thành của thức, nếu tất cả những pháp này là vô vi, thế là có phải có 6 loại vô vi không?
(4) U.: – Nhưng nếu tôi sai lầm, thì có phải Chân đế của tất cả pháp là 5 uẩn?
Th: – Vâng, đúng vậy.
U.: – Nếu như thế thì Chân đế của tất cả pháp cũng là vô vi.
6. VẤN ÐỀ NIẾT BÀN GIỚI (Kusalakathā)
Ðiểm tranh luận: Niết bàn giới là pháp thiện.
Theo chú giải: Tất cả trạng thái tâm thiện được gọi như vậy vì chúng vô nhiễm, đem đến kết quả khả ái khả hỷ hay vô nhiễm khi thoát khỏi những phiền não. Ý niệm về sự vô nhiễm được áp dụng cho tất cả trừ tâm bất thiện còn quả khả hỷ áo ảnh hưởng đến sự tái sinh trong vị lai và sự vô nhiễm trong 3 phần: thiện, bất thiện và vô ký là nguyên nhân để sanh ra quả như vậy. Nhưng phái Andhakas không có được sự phân biệt này nên cho rằng Niết bàn là thiện vì nó ở trong trạng thái vô nhiễm.
(1) Th: – Có phải Ngài bao hàm rằng: Niết bàn giới cũng là pháp biết cảnh cũng có tiến trình tâm như sự nhớ tưởng, sự chú ý… sự quyết tâm? Có phải điều ngược lại mới là hữu lý?
(2) Những pháp mà ta có thể xác định là pháp thiện như vô tham, vô sân, trí tuệ, tín, cần, niệm, định, tuệ. Nhưng nếu chúng ta không thể nào xác định những pháp như thế đối với Niết bàn, thì Niết bàn giới không thể nào gọi là pháp thiện được.
(3) A.: – Nhưng có phải Niết bàn giới không vô nhiễm? Nếu như thế, như Ngài đã công nhận. Nó không phải là pháp bất thiện, vậy chính là pháp thiện.
7. VẤN ÐỀ PHÀM PHU VÀ ÐỊNH LUẬT CỐ NHIÊN (Accantaniyāmakathā)
Ðiểm tranh luận: Người phàm phu có thể có một vận mệnh nhất định.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas, do hiểu từ đoạn kinh “Một người bị trầm ngâm và chìm xuống” nên có quan niệm nầy.
(1) Th: – Ngài cho rằng phàm phu có một định mạng nhất định ngay cả khi người này phạm ngũ nghịch đại tội như giết cha, giết mẹ, giết A-la-hán, làm chảy máu Phật, phá hòa hợp tăng? Ngài không đồng ý. lại nữa, người phàm phu có thể nào hoài nghi về vận mệnh nhất định này không? Ngài đồng ý, như vậy người phàm phu không thể nào cảm thọ nhất định được.
(2) Chắc chắn Ngài đồng ý rằng nếu người phàm phu có cảm thọ nhất định, thì họ không thể nào hoài nghi về cảm thọ ấy được. Người phàm phu có đoạn tận hoài nghi không? Ngài cho rằng không? Nhưng hãy suy nghĩ lại!
Bây giờ, Ngài đồng ý. Như vậy có phải người phàm phu đoạn tận hoài nghi bằng Dự lưu đạo chăng? Hay Nhất lai đạo? Bất lai đạo? hay A-la-hán đạo?
U.: – Bằng đạo bất thiện.
Th: – Có phải Ngài muốn nói rằng đạo bất thiện đưa đến sự chân thật, đưa đến sự đoạn tận tham, sân si, đưa đến sự chứng ngộ, đưa đến sự thoát khỏi phiền não, đưa đến sự trong sạch? Có phải đạo bất thiện không ngược lại với tất cả các điều này…?
(3) Người có quan niệm đoạn kiến và khư khư chấp nhận quan niệm này, có tin tưởng vào thường kiến hay không? Ngài cho rằng có. Thế thì chắc chắn có người phàm phu trong sự tin tưởng về đoạn kiến của họ không có một định mệnh nhất định tuyệt đối.
(4) Bây giờ nếu Ngài từ khước trả lời câu hỏi của tôi, thì tôi sẽ lập lại câu hỏi lần nữa, người phàm phu có đoạn tận được quan niệm đoạn kiến chăng? Nếu như thế, quan niệm đó có được đoạn tận bằng 4 đạo không? Ngài trả lời như lần trước bằng đạo bất thiện. Ðiều ấy có nghĩa: bằng đạo bất thiện mà người phàm phu đã đoạn tận được quan điểm bất thiện.
(5 – 6) Lý luận tương tự trong trường hợp đoạn tận được đoạn kiến với người có thường kiến.
(7) U.: – Nếu tôi sai lầm, có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Này chư Tỳ kheo, người nào trong đời này hiệp với pháp đen và bất thiện, thì chính họ bị trầm ngâm và cũng chính họ bị chìm xuống” (3)? Do vậy, bất cứ một người phàm phu cũng có thể định mệnh nhất định.
(8) Th: – Có phải điều mà Ngài dẫn chứng là những lý do để duy trì luận điểm mà Ngài đưa ra? Ngài chấp nhận. Hơn nữa, Ðức Thế tôn cũng đã từng thuyết rằng “Này chư Tỳ kheo, có người trong đời này trồi lên rồi lại chìm xuống”? Có phải sự kiên này xảy ra trong một thời? dĩ nhiên là không.
(9) Lại nữa, Ðức Thế tôn cũng từng thuyết: “Này chư Tỳ kheo, có người chìm xuống rồi lại trồi lên, hô kềm vững thân, nhận rõ và nhìn chung quanh với sự cố gắng, người ấy lội qua sông, với sự cố gắng họ thằng được dòng nước xoáy và lội vào bờ”. Có phải tất cả chúng sanh luôn luôn hành động như thế trong mọi thời? và có phải bất cứ trường hợp nào, Ngài cũng có thể nói rằng: “người phàm phu nào có một vận mệnh nhất định”?
8. VẤN ÐỀ NGŨ QUYỀN (Indriyakathā)
Ðiểm tranh luận: Ngũ quyền thiện: Tín, Cần, Niệm, Ðịnh, Tuệ không có trong pháp hiệp thế.
Theo chú giải: Quan niệm này của các phái Hetavadins và Mahimsāsakas.
(1) Th: – Có phải Ngài bao hàm rằng: Không thể có tín, cần, niệm, định, tuệ liên quan đến pháp hiệp thế? Ngài khước từ.
(2) Mặt khác, Ngài duy trì rằng: Có tín, tấn… liên hệ đến pháp hiệp thế nhưng không phải là quyền thiện.
(3) Ngài chấp nhận cả ý và ý quyền có liên hệ đến pháp hiệp thế. Và Ngài cũng chấp nhận tương tự như thế với cả hỷ và hỷ quyền, cả mạng và mạng quyền.
(4) Tại sao lại loại trừ 5 quyền này?
(5) Lại nữa, Ngài chấp nhận có cả tín, và tín quyền. Tại sao cả hai không là tín hiệp thế và tín quyền hiệp thế? Tương tự như thế đối với hỷ và hỷ quyền.
(6) Tại sao chấp nhận một trường hợp lại khước từ trường hợp khác?
(7) Hơn nữa, có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Này Chư Tỳ kheo với thiên nhãn thanh tịnh, siêu nhân ta thấy tất cả chúng sanh, có hạng ít bụi trần, có hạng nhiều bụi trần, có hạng quyền đã già, có hạng quyền còn non. Có hạng tốt, có hạng xấu, có hạng dễ tỏ ngộ, có hạng khó tỏ ngộ…” (4) Do đó, chắc chắn 5 quyền này có liên hệ đến pháp hiệp thế.
Chú thích:
(1) Xem VII. 5 & 3
(2) Xem I. 241, 42
(3) A. iv. 11.
(4) Dl. ii 37f.
