Chương XVI (Abhidhammatthasangaha)
1. VẤN ÐỀ CHẾ NGỰ TÂM (Niggahakathā)
Ðiểm tranh luận: Một người có thể chế ngự tâm của một người khác.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Mahasanghikas, cho rằng sự chứng đạt Tha tâm thông (phàm) chỉ có ý nghĩa khi chế ngự được tâm của người khác.
(1) Th: – Có phải Ngài cho rằng: Một người có thể chế ngự tâm của một người khác đừng tham, sân, si, đừng bị rối loạn và đừng bị phiền muộn? Dĩ nhiên Ngài từ khước… Nhưng thế thì làm thế nào Ngài có thể duy trì luận điểm của Ngài được? Hay là có phải Ngài cho rằng: Một người có thể đè nén tâm của một người khác đã sanh ra đừng cho diệt như: Thọ, tưởng, Tư… Tuệ? Tương tự như thế Ngài từ khước.
(2) Hay là có phải Ngài cho rằng: Một người có thể làm cho tâm một người khác đoạn tận ái, Sân hay những pháp bất thiện khác? Có phải sự tu tập Ðạo, Tứ Niệm xứ hay bất cứ một yếu tố giác ngộ nào cũng là do người khác? Trong tứ đế: Sự nhận thức khổ, đoạn tận Tập, chứng ngộ Diệt và phát triển đạo cũng là do người khác. Sau hết có phải Ngài cho rằng: Bất cứ người nào cũng có thể làm cho tâm người khác hạnh phúc hay đau khổ, người này hành động và người kia có kinh nghiệm? Nếu Ngài từ chối, thì Ngài phải khước từ quan điểm mà chính Ngài đưa ra.
(3) Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Làm điều ác.. do ta. Quả thật vậy, bị ô nhiễm cũng do ta. Cũng do ta không làm điều ác. Do ta, ta được thanh lọc. Trong sạch hay ô nhiễm đều tùy nơi ta, không làm cho người khác trong sạch được”? (1) Như vậy, chắc chắn sai lầm khi nói rằng một người có thể chế ngự tâm của một người khác.
(4) M: – Nhưng có phải không có người chứng đạt Tha tâm thông hay sao? Chắc chắn rằng điều này bao gồm một người có khả năng kiểm soát tâm một người khác.
2. VẤN ÐỀ HỘ TRÌ TÂM NGƯỜI KHÁC (Paggahakathā)
Ðiểm tranh luận: Một người có thể hộ trì (giúp đỡ) tâm của một người khác.
Theo chú giải: Quan niệm này cũng của phái Mahasanghikas.
(1) Th: – Có phải Ngài cho rằng một người có thể giúp đỡ tâm người khác, đè nén tâm của một người khác không có tham, không sân, không bị tối mê, hay không bị phiền muộn…? Hay là một người có thể làm cho tâm một người khác sinh ra căn thiện như vô tham, vô sân, vô si, từ ái, công bằng. Trí tuệ hay một trong những quyền nào như Tín, Cần, Niệm. Ðịnh, Tuệ… (Phần còn lại giống như trên)
3. VẤN ÐỀ BAN BỐ HẠNH PHÚC (CHO NGƯỜI KHÁC) (Sukhānuppadāna Kathā)
Ðiểm tranh luận: Một người có thể ban hạnh phúc cho một người khác.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Hetuvadins.
(1) Th: – Luận điểm của Ngài bao hàm rằng: Một người có thể gây cho người khác sự đau khổ. Nhưng Ngài từ khước điều này, trong khi đó Ngài lại duy trì quan điểm ngược lại khi nói về hạnh phúc.
(2) Hơn nữa, mặt khác Ngài bao hàm rằng: Ngài có thể cho người khác chính hạnh phúc của Ngài hay hạnh phúc của nhiều người khác, hay hạnh phúc của người này đến người kia. Ngài từ khước, thế thì ai là người hưởng hạnh phúc ấy?
Sau hết, Ngài lại bao hàm rằng, bất cứ người nào cũng làm cho người khác đau khổ hay hạnh phúc, có nghĩa rằng trong khi một người hành động thì người khác có kinh nghiệm.
(3) H: – Nhưng có phải Ðại Ðức Udāyin đã từng nói rằng: “Ðức Thế tôn đã từng hạn chế khổ đau và đem đến niềm hạnh phúc cho tất cả chúng sanh, Ngài đã ban bố hạnh phúc cho chúng ta”? (2) Do đó, một người có thể ban bố niềm hạnh phúc cho kẻ khác.
4. VẤN ÐỀ TÁC Ý (Adhiggayamanasikārakathā)
Ðiểm tranh luận: Một người có thể tác ý đến nhiều việc trong cùng một lúc.
Theo chú giải: Quan niệm này của Phái pubbaseliyas và Aparaseliyas, do không phân biệt được (a) tác ý hướng đến một đối tượng duy nhất của tâm trong một thời gian nào đó; (b) tác ý hướng đến thực tướng của vạn pháp là vô thường, vì vậy có một đối tượng duy nhất của tâm thuộc quá khứ hay vị lai, có thể tác ý trong một thời gian nào đó.
(1) Th.: – Có phải Ngài bao hàm rằng chúng ta biết tâm bằng chính tác ý ấy chăng? Ngài từ khước (bởi vì tâm không thể vừa là chủ thể, vừa là đối tượng trong cùng một lúc). Nhưng tôi lập lại câu hỏi với Ngài một lần nữa và bây giờ thì Ngài đồng ý. Thế thì, chúng ta hiểu rõ tâm này bằng chính loại tâm mà ta đã tác ý? Ngài từ khước, nhưng tôi lập lại câu hỏi lần nữa, thế thì Ngài đồng ý. Thế thì có phải chính tâm đó là đối tượng của tâm đó chăng? Ngài từ khước, khi tôi lập lại câu hỏi thì Ngài đồng ý. Thế thì chúng ta đụng chạm với xúc bằng chính xúc ấy? Có phải chúng ta cảm thọ bằng chính thọ ấy? Lý luận tương tự đối với tưởng, Tư, Tâm, Tầm, Tứ, Hỷ, Niệm, Tuệ? Nếu Ngài từ khước thì Ngài đã phủ nhận sự xác nhận đầu tiên của Ngài…
(2) Khi chúng ta tác ý quá khứ bằng chính quá khứ, có phải tác ý vị lai bằng chính vị lai ấy ư? Ngài từ khước. Nhưng khi tôi lập lại câu hỏi thì Ngài đồng ý. Thế thì, có hai sự phối hợp song song trong tiến trình tâm thức… Và nếu chúng tôi thay thế “hiện tại” cho “vị lai”. Nếu Ngài tuyên bố chúng ta có thể trong khi tác ý đến quá khứ bằng chính quá khứ đó, thì chúng ta cũng có thể tác ý đến vị lai hay hiện tại bằng chính vị lai hay hiện tại ấy. Thế là chúng ta có thể xếp loại ba tiến trình tâm thức ấy song song nhau.
(3 – 4) Luận điểm tương tự được thay thế cho sự hoán chuyển thời gian.
(5) P. A: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Với tuệ nhãn thanh tịnh, bậc ấy thấu rõ và thấy sự vô thường của các pháp trong kiếp sống, bậc này nhàm chán khổ? Ðó là con đường thanh lọc ô nhiễm… Khổ não… Vô ngã…”? (3) Thế là chúng ta có thể tác ý đến tất cả pháp trong cùng một lúc.
5. VẤN ÐỀ SẮC PHÁP LÀ NHÂN THIỆN (Rūppamhetūtikathā)
Ðiểm tranh luận: Sắc pháp là nhân thiện.
Theo chú giải: “Nhân” (Hetu) ở đây chỉ là một trong sáu nhân đặc biệt – tham, sân, si, vô tham, vô sân, vô si, hay tổng quát hơn, bất cứ một duyên nào hay sự liên hệ nhân duyên. Phái Uttarāpathakas không phân biệt được như vậy, nhưng căn cứ vào lời dạy của Ðức Phật “Bốn sắc tứ đại làm duyên cho sắc ý sinh” (4) nên tuyên bố sắc pháp có thể là nhân thiện.
(1) Th: – Quan điểm của Ngài bao hàm rằng:
i – Sắc pháp là 1 trong 6 nhân thiện hay bất thiện.
ii – Sắc pháp biết cảnh và là một sở hữu tâm có sự tác ý, sự để ý… Từ hai sự bao hàm này, Ngài không đồng ý? Thế là Ngài không thể nào duy trì luận điểm mà Ngài đưa ra.
(2 – 3) Thật ra, Ngài vẫn duy trì quan điểm ngược lại, đối với (ii) lý luận đó hoàn toàn hữu lý chỉ áp dụng cho 6 nhân, nhưng là phi lý đối với sắc pháp.
(4) U. – Nhưng có phải sắc Tứ Ðại không phải là duyên cho Sắc Y sinh sanh ra hay sao? Dĩ nhiên là Ngài đồng ý. Thế là, Sắc Tứ Ðại, Sắc pháp là những duyên (dầu sao thì Ngài cũng hiểu duyên).
6. VẤN ÐỀ SẮC PHÁP LÀ PHÁP HỮU NHÂN (Rūpasahetukantikathā)
Ðiểm tranh luận: Sắc pháp là pháp hữu nhân.
Theo chú giải: Giống như luận điểm trước.
(1) Th: – Ðó là:
i – Nó phải tương ứng với một hay nhiều hơn trong 6 nhân thiện hoặc Bất thiện.
ii – Nó phải biết Cảnh và có những đặc tính của tâm như sự chú ý, sự mong mỏi… (xem phần trên).
(2) Nếu Ngài thừa nhận rằng sự công bình, bác ái, và tứ vộ lượng tâm là nhân thiện, có sự biết cảnh, bao gồm tất cả những đặc tính của danh pháp như sự chú ý, sự mong mỏi v..v.. Thế thì Ngài cũng phải diễn tả sắc pháp bằng những từ giống như thế.
(3) Và nếu như thế, Ngài không thể nào từ khước đặc tính của Sắc pháp cũng không từ khước đặc tính của nhân thiện.
(4) U. – Nhưng có phải sắc pháp không nằm trong nhân duyên hay sao? Ngài đồng ý. Thế thì, chắc chắn rất hữu lý khi cho rằng Sắc pháp là pháp hữu nhân vậy.
7. VẤN ÐỀ SẮC PHÁP THIỆN VÀ BẤT THIỆN (Rūpamkusalākusalantikathā)
Ðiểm tranh luận: Sắc pháp là thiện và bất thiện.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Mahāsanghikas và Sammitiyas, dựa trên câu Phật ngôn “Thân hành và khẩu hành là thiện, và bất thiện”. Ðối với những hành động như vậy, chúng ta xem như ý được biểu lộ qua hành vị và ngôn ngữ, do đó họ cho rằng biểu hiện của Sắc pháp có liên quan đến thiện và bất thiện.
(1) Th.: – Có phải Ngài bao hàm rằng: Sắc pháp là pháp biết cảnh và có những đặc tính của sở hữu tâm như: sự chú ý, sự mong mỏi…? Chắc chắn Ngài đồng ý điều ngược lại là hữu lý?
(2) Và Ngài có thể xác định các pháp ấy với 3 nhân thiện hay 5 quyền (bằng những danh từ như thế).
(3) Nhưng các pháp này lại không phù hợp với sắc pháp…
(4 – 6) Lý luận tương tự cho sắc pháp khi là nhân bất thiện.
(7) M. S.: – Nhưng có phải Thân nghiệp và Khẩu nghiệp không là thiện hay bất thiện sao? Thế thì, chắc chắn là Sắc pháp cũng có liên hệ đến thiện và bất thiện.?
8. VẤN ÐỀ SẮC PHÁP LÀ DỊ THỤC QUẢ (Rūpamvipākotikathā)
Ðiểm tranh luận: Sắc pháp là dị thục quả.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas và Sammitiyas, cho rằng tâm và sở hữu tâm sanh khởi là do nghiệp, vì vậy họ cho rằng sắc pháp sanh khởi như quả của nghiệp.
(1) Th: – Có phải Ngài bao hàm rằng: sắc pháp cũng là Thọ, Lạc thọ, khổ thọ, phi khổ, phi lạc thọ, cũng tương ứng với thọ, Xúc, Tư, Tâm, Sắc pháp cũng có những đặc tính sở hữu tâm như là sự chú ý, sự mong mỏi…? Nếu Ngài đồng ý, Ngài không thể nào duy trì luận điểm mà Ngài đưa ra.
(2) Tất cả những pháp này là đặc tính của một danh pháp, không phải là của sắc pháp. Nhưng Ngài cho rằng Sắc pháp là quả của nghiệp, không có đặc tính của danh, mà những đặc tính ấy mới cho quả.
(3) A. S.: – Nhưng có phải là sở hữu tâm, sanh khởi từ hành động, không phải là quả sao? Thế thì, chắc chắn Sắc pháp sanh khởi xuyên qua hành động phải chăng là dị thục quả?
9. VẤN ÐỀ SẮC PHÁP TRONG SẮC GIỚI VÀ VÔ SẮC GIỚI (Rūpam rūpavacarārūpavacarantikathā)
Ðiểm tranh luận: Sắc pháp thuộc về: i) Cõi sắc giới; ii) Cõi vô sắc giới.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas, cho rằng các pháp được sanh ra do hành động trong cõi dục giới và thuộc về cõi đó, do đó nếu sắc được sinh ra hành động trong cõi sắc giới và vô sắc giới thì nó cũng thuộc về cõi này.
(1) Th: – Thế thì, Ngài phải diễn đạt sắc pháp, tìm kiếm sự chứng đạt trong thiền, kiếm sự tục sinh trong các cảnh giới sống hạnh phúc trong những điều kiện hiện tại, tương ưng với tâm tìm kiếm sự chứng đạt về sự tái sanh và sống hạnhphúc trong cõi ấy, đồng hiện hữu với tâm, tương ưng với tâm, đồng sanh, đồng diệt, đồng căn, và đồng cảnh với tâm.
(2) Và Ngài cũng phải diễn đạt sắc pháp như những danh từ mà ta áp dụng trong phần (i). Nhưng điều ngược lại thì không hữu lý cho cả hai (i) và (ii) sao?
(3) A.: – Nhưng có phải Sắc pháp sanh ra do nghiệp tạo ở Dục giới thì không thuộc cõi này? nếu như thế thì khi sắc pháp sanh khởi do nghiệp tạo ở những cõi khác và hiện hữu ở những cõi đó thì chắc chắn Sắc pháp thuộc vào những cõi sắc giới hay cõi vô sắc giới chứ gì.
10. VẤN ÐỀ SẮC ÁI VÀ VÔ SẮC ÁI (Rūparāgo rūpadhātupariyāpannoti ādikathā)
Ðiểm tranh luận: Sắc ái và vô sắc ái liên hệ đến sắc giới và vô sắc giới.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas, giống như họ đã quan niệm ở XIV.7 về phương diện ái của các cảnh trời nói chung.
(1) Th: – Lý luận trong phần (1) chương XVI 9.
(2) Và Ngài không thể nào duy trì quan điểm của Ngài mà không có sự chấp nhận rằng có sự tương ưng với thinh, hương, vị, xúc…. Và Ái thinh, Ái xúc cũng liên hệ đến thinh giới, xúc giới?
(3) Nếu Ngài không thể xác nhận mệnh đề sau, thì Ngài cũng không thể nào loại trừ mệnh đề trước.
(4) Khảo sát trường hợp (ii) Ái vô sắc liên hệ đến Vô sắc giới. Lý luận của đã trình bày như ở (XVI. 9i).
(5 – 6) Tương tự như thế, cách lý luận phần hai của tôi được trình bày trong (XVI. 10, 2). Nếu quan niệm của Ngài đứng vững (hữu lý), thế thì sự ái dục của mỗi thức (Ái nhãn, Ái nhĩ… Ái thân) cũng phải liên hệ đến những giới trong những cõi ấy như (Nhãn giới,… thân giới). Ngài không thể nào loại trừ Ái Vô Sắc liên hệ với Vô Sắc giới.
(7) A.: – Nhưng có phải Ái dục không có liên hệ đến trong cõi dục giới sao? Thế thì, chắc chắn rằng Ngài không thể nào miễn trừ được Ái sắc và Ái vô sắc trong cõi sắc giới và vô sắc giới.
Chú thích:
(1) Dhp. câu 164.
(2) M. i 447
(3) Thag. câu 676, 678
(4) Xem Compendium, tr. 279
