Chương XIV (Abhidhammatthasangaha)
1. SỰ HÒA HỢP HỖ TƯƠNG GIỮA THIỆN VÀ BẤT THIỆN (Kusalākusalapatisandahanakathā)
Ðiểm tranh luận: Căn bất thiện có tương quan với căn thiện và ngược lại.
Theo chú giải: Những pháp thiện không thể đi liền trực tiếp và ngay sau những pháp bất thiện, hay ngược lại. Sự liên tục hỗ tương như vậy là điều vô lý. Phái Māhasanghikas cho rằng vì có người vừa thích và không thích đối với một vật, nên trong trường hợp đó có sự liên tục trong suốt dòng tâm Javana trong một hay nhiều lộ trình tâm thức, do vậy tâm thiện và tâm bất thiện có sự khác nhau về “tác ý”.
(1) Th: – Ngài đang bao hàm rằng sự tưởng nhớ, sự chú tâm của tâm bất thiện cũng là sự tưởng nhớ, sự chú tâm của tâm thiện. Ngài không đồng ý, trong khi quan niệm của Ngài đưa ra lại nhấn mạnh đến điều này. Do vậy có phải Ngài cho rằng tâm thiện có thể sanh khởi mà không cần có sự tưởng nhớ hay sự chú tâm? Có phải Ngài duy trì điều ngược lại? Như vậy, nếu tâm thiện sanh khởi có sự tưởng nhớ và sự chú tâm, thì rất sai lầm khi cho rằng căn của pháp bất thiện có sự liên tục với căn thiện.
(2) Có phải pháp bất thiện sanh khởi do phi như lý tác ý? Ngài đồng ý. Có phải Ngài cũng cho rằng những pháp thiện cũng do có sự liên tục như vậy không? Có phải không hữu lý khi nói rằng tâm thiện sanh khởi do lý tác ý? Ngài chấp nhận do như lý tác ý mà tâm thiện sanh khởi. Do đó, tâm bất thiện không thể đi liền với tâm thiện được.
(3) Lại nữa, có phải Ngài chuẩn bị để thừa nhận rằng hạnh từ đi liền với lòng dục vọng? Tâm từ thiện đi liền với tâm ác độc? Tâm bất hại đi liền với tâm độc hại? Tâm tùy hỷ đi liền với tâm ganh tỵ? Sự xả ly đi liền với sự phật ý?…
(4 – 6) Lý luận tương tự được áp dụng để phủ nhận nửa phần sau của quan niệm trên, nghĩa là ” Căn của pháp thiện nối tiếp liên tục với căn của pháp bất thiện. “
(7) M: – Nhưng nếu tôi sai lầm, có phải Ngài sẽ chấp nhận rằng tâm dục vọng và tâm ly dục sẽ sanh khởi trong một người trước một đối tượng không? Như vậy, chắc chắn quan niệm của tôi là hữu lý: Có pháp bất thiện nối tiếp liên tục với pháp thiện và ngược lại.
2. VẤN ÐỀ SỰ TĂNG TRƯỞNG CỦA LỤC NHẬP (Salāyatanuppattikathā)
Ðiểm tranh luận: Lục nhập sanh khởi cùng một lúc trong thai mẹ.
Theo chú giải: Theo giáo pháp của chúng ta, đối với sự thai sanh ở cõi nhân loại thì 5 sắc thần kinh hay ý thức không sanh khởi (cùng một lúc) như trường hợp ở cõi Chư thiên.
Trong sự thai sanh ở cõi nhân loại, cùng một lúc với thức tái sanh, có sắc ý vật và thần kinh thân (ngoài ra còn sắc trạng thái nam hay nữ) được sanh khởi, bốn loại nhập còn lại như nhãn nhập, nhĩ nhập, Tỷ nhập, và thiệt nhập sanh khởi vào tuần lễ thứ 2 sau khi tục sinh và những sắc này một phần thuộc về nghiệp, một phần không thuộc về nghiệp. Nhưng một vài tông phái như Pubbaseliyas và Aparaseliyas tin rằng lục nhập sanh khởi cùng một lúc với thức tái sanh và tất cả chịu ảnh hưởng duy nhất của nghiệp cũng như sự tăng trưởng của một cây hoàn toàn chịu ảnh hưởng của hạt mầm.
(1) Th: – Có phải Ngài bao hàm rằng lục nhập sanh khởi trong thai mẹ với tất cả thành phần chính và phụ, đầy đủ không thiếu sót một bộ phận nào? Ngài từ khước… (Chúng ta hãy đi sâu hơn vào chi tiết) Ngài chấp nhận nhập sanh khởi cùng một lúc với tâm tục sinh chăng? Có phải Ngài không thể tuyên bố rằng tay, chân, đầu, lỗ tai, lỗ mũi, và răng cùng sanh khởi với tâm tục sinh ấy? Tại sao lại ngoại trừ nhãn nhập và các nhập khác.
(2) P.A: – Ngài cho rằng bốn nhập: Nhãn, Nhĩ, tỷ, thiệt, sanh ra sau khi chúng sanh vào thai mẹ. Có phải nghiệp đem những nhập ấy vào thai mẹ không? Ngài từ khước… Nhưng quan niệm của Ngài đã bao hàm điều này.
Th: – Nhưng Ngài cho rằng thai mẹ tóc, lông, móng, răng, xương hiện hữu theo thứ lớp. Có phải chính Ngài thừa nhận có một loại nghiệp phôi thai đặc biệt có khả năng tạo thành sự sống? Ngài từ khước. Như vậy, tại sao Ngài lại công kích quan niệm của tôi?
(3) Hay có thể nào Ngài không thừa nhận sự xuất hiện theo thứ lớp của tóc, lông…? Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã không từng thuyết rằng.
Trước tiên kalala,
Rồi từ Kalala
Abbuda có mặt,
Rồi từ Abbuda
Dasi (thịt mềm) được sanh ra,
Desī sinh ghana (thịt cứng)
Rồi đến Pasākha (chi tiết),
Tóc, lông và các móng
Tiếp tục được sanh ra,
Những gì người mẹ ăn
Ðồ ăn, đồ uống nào
Con người trong bụng mẹ.
Ở đấy nuôi lấy dưỡng”? (1)
Do vậy, rất hữu lý khi cho rằng tóc, lông, móng, răng, xương sanh ra sau khi chúng sanh đã ở trong thai mẹ.
3. VẤN ÐỀ SỰ LIÊN TỤC SANH KHỞI CỦA CÁC THỨC (Anantarapaccayakathā)
Ðiểm tranh luận: Một thức sanh ra sau khi môt thức khác liên tục không gián đoạn.
Theo chú giải: Vì có sự biến đổi nhanh chóng của sự thấy và sự nghe khi biểu diễn múa và hát, nên phái Uttarāpathakas quan niệm rằng các thức sanh khởi liên tục nhau không gián đoạn.
(1) Th: – Có phải Ngài bao hàm rằng sự nhớ tưởng, sự chú tâm được tạo nên bởi nhãn thức cũng giống như của nhĩ thức không? Có phải Ngài sẽ không xác nhận điều này là sai lầm? Và nếu sai lầm, có phải Ngài muốn nói thêm rằng tâm nhĩ thức không có sự tưởng nhớ và chú tâm? Có phải sự thật thì không ngược lại? Nhưng nếu sự thật là như vậy, thì quan niệm của Ngài không thể đứng vững được.
(2) Lại nữa, Ngài đồng ý rằng tâm nhãn thức sanh khởi đối với người chú tâm vào cảnh sắc. Nhưng Ngài không thể dẫn chứng như thế đối với tâm nhĩ thức sanh ra cho người chú tâm vào cảnh sắc… Nói cách khác, nếu tâm nhãn thức chỉ có cảnh sắc làm đối tượng mà không phải là những cảnh khác thì tâm nhĩ thức cũng phải có cảnh thinh làm đối tượng mà không có cảnh khác.
Giáo pháp đã từng nói rằng “Do nhãn và cảnh sắc, nhãn thức sanh khởi”, (2) Ngài có thể thay thế vào đó bằng chữ “nhĩ thức” được không? Ngài từ khước. Nhưng tôi lập lại vấn đề và hỏi rằng có phải có bài kinh như vậy không? Ngài đáp rằng chỉ có phần đầu mới hữu lý. Nhưng nếu quan niệm của Ngài là đúng thì Ngài bao hàm rằng tâm nhãn thức đã sanh không có gì khác hơn với tâm nhĩ thức đã sanh.
(3 – 4) Lý luận tương tự đối với từng cặp của ngũ thức.
(5) U: – Nhưng nếu tôi sai lầm có phải trong những hoạt động biểu diễn sân khấu như múa, hát, thổi kèn, người diễn viên mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi, lưỡi nếm vị, thân xúc chạm trong cùng một lúc liên tiếp nhau không? Do đó, chắc chắn rất hữu lý khi nói ngũ thức sanh khởi liên tục không gián đoạn.
4. VẤN ÐỀ BIỂU HIỆN CỦA MỘT VỊ THÁNH (Ariyarūpakathā)
Ðiểm tranh luận: Những biểu hiện (về thân và khẩu) của một vị thánh nương vào sắc tứ đại.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas phát xuất từ đoạn kinh “Tất cả sắc đều là sắc tứ đại, hay nương tứ sắc tứ đại”. (3)
(1) Th: – Ngài thừa nhận rằng sắc của vị thánh là thiện và không phải là vô ký. Nhưng sắc tứ đại không phải là thiện, mà sắc ấy là vô ký.
(2) Lại nữa, theo quan điểm ấy thì sắc tứ đại thành pháp phi cảnh lậu, phi cảnh triền, phi cảnh phược, phi cảnh phối, phi cảnh bộc, phi cảnh kiết sử, phi cảnh thủ, phi cảnh phiền não, đó là những đặc tính của Thánh sắc. Ngược lại, sắc tứ đại có liên hệ với những pháp này.
(3) U: – Nếu tôi sai lầm, có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Này các Tỳ kheo, bất cứ một loại sắc nào cũng có sắc tứ đại và sắc y sinh”? (3)
Do đó, rất hữu lý khi cho rằng những biểu hiện về thân và khẩu của một vị thánh nương vào tứ sắc đại.
5. VẤN ÐỀ TÙY MIÊN (Anno anusayotikathā)
Ðiểm tranh luận: Tùy miên, bất cứ loại nào trong bảy tùy miên, có đặc tính khác nhau với pháp bất thiện tương xứng (chẳng hạn như dục ái tùy miên và dục ái là hai pháp khác nhau).
Theo chú giải: – Quan niệm này của phái Andhakas, vì một người phàm phu khi nghĩ điều thiện hay vô ký thì có thể nói rằng người ấy có tùy miên dầu không biểu hiện ra ngoài.
(1) Th: – Có phải Ngài cho rằng dục ái tùy miên khác với dục ái biểu hiện bên ngoài không? Ngài từ khước, như vậy Ngài không thể duy trì quan niệm của Ngài được. Ngài không thể duy trì ái dục cũng giống như những biểu hiện của ái dục (ái dục tùy miên và ái dục) và Ngài vẫn khước từ những biểu hiện bên ngoài của chúng và Tùy miên.
(2 – 7) Lý luận này được áp dụng cho 6 tùy miên khác – Sân tùy miên, ngã mạn tùy miên, hoài nghi tùy miên, tà kiến tùy miên, hữu ái tủy miên, vô minh tùy miên.
(8) A: – Nhưng nếu tôi sai lầm, có phải người phàm phu trong suy nghĩ điều thiện hay vô ký, có thể nói rằng người ấy có tùy miên nhưng không có những biểu hiện của bất cứ tùy miên nào lộ ra bên ngoài?
Th: – Nếu Ngài cho rằng quan niệm của Ngài là hữu lý, Ngài phải thừa nhận rằng một người phàm phu cũng có thề được nói rằng có ái dục dù cho họ không có những biểu hiện ái dục đó, ái dục này phải khác với ái dục biểu hiện ra bên ngoài.
6. VẤN ÐỀ TRIỀN BẤT TƯƠNG ƯNG VỚI TÂM (Pariyutthāna Cittavippayttantikathā)
Ðiểm tranh luận: Triền bất tương ưng với tâm.
Theo chú giải: Phái Andhakas cho rằng ái và những pháp thiện khác sanh khởi trong lúc một người đang chú tâm đến sự vô thường…) ngoài ra, điều đó còn được nói rằng “Ðôi khi, này Bhāradvāja, có người nghĩ rằng ‘ta sẽ tác ý đến bất tịnh’, nhưng lại tác ý đến tịnh tướng”.(4) Ở đây, chúng ta nên lưu ý đến những phiền não được bộc lộ mà không có sự tác ý.
(1) Th: – Ngài bao hàm rằng những pháp triền như vậy làm loại phi danh pháp – sắc pháp, Niết bàn, Nhãn xứ, xúc xứ… Có phải Triền phược không phải xếp loại với tâm có ái, tâm có sân, tâm có si, với tâm bất thiện, tâm phiền não, phải chăng Ngài đương nhiên Ngài thừa nhận sự hiện hữu của những pháp này?
7. SỰ LIÊN HỆ GIỮA SẮC ÁI VÀ SẮC GIỚI (Pariyāpannakathā)
Ðiểm tranh luận: Sắc ái ngũ ngầm trong sắc giới và liên quan trong sắc giới.
Theo chú giải: Quan niệm này của các phái Andhakas và Sammitiyas.
(1) Th: – Ngài bao hàm rằng ái tìm kiếm sự chứng đạt thiền, đi tìm kiếm tục sinh trong cõi trời, có ái trong các cõi trời, có những điều kiện hiện hữu, đồng sanh, đồng diệt, đồng căn, đồng cảnh với những loại tâm tương ứng. Nếu Ngài từ khước, quan niệm của Ngài không đứng vững.
(2) Có phải ái thinh ngũ ngầm trong thinh giới và hiện hữu trong thinh giới? Hay những ái khác (hương, vị, xúc) cũng ngũ ngầm trong những giới tương ứng không? Tại sao không chấp nhận ở đây mà lại từ khước? Nếu các pháp ái không được chấp nhận, thì Ngài cũng không thể chấp nhận ái sắc ngũ ngầm trong sắc giới và hiện hữu trong sắc giới.
(3 – 4) Lý luận tương tự được áp dụng cho ái vô sắc ngũ ngầm trong cõi vô sắc và hiện hữu trong cõi ấy.
(5) A. S: – Nhưng nếu Ngài thừa nhận rằng chúng ta có thể nói ái dục ngũ ngầm trong cõi dục giới và hiện hữu trong cõi ấy, thì chắc chắn rất hữu lý khi xác định ái sắc và ái vô sắc ngũ ngầm và hiện hữu trong cõi sắc giới và vô sắc giới.
8. PHÁP VÔ KÝ (Abyākatakathā)
Ðiểm tranh luận: Tà kiến là pháp vô ký.
Theo chú giải: Phái Andhakas và Uttarāpathakas không phân biệt được hai ý nghĩa của chữ “Avyākata” (a) những điều mà Ðức Thế tôn không giải thích (b) nghiệp vô ký. Thực ra, tà kiến luôn luôn là nghiệp bất thiện.
(1) Th: – Như vậy, Ngài cũng phải chuẩn bị để xếp loại tà kiến một trong những pháp vô ký như tâm quả, tâm hạnh, sắc pháp, Niết bàn, nhãn xứ, xúc xứ… Ðiều này Ngài không thể làm được. Ngài cũng phải chuẩn bị để chấp nhận rằng những yếu tố khác của danh pháp, tiến trính tâm thức hay những hành động tương ứng với tả kiến là vô ký. Và Ngài sẽ gặp sự vô ký như sau, tất cả những pháp kể trên thì gọi là bất thiện, trong khi chỉ đơn độc tà kiến thì gọi là vô ký.
(2) Lại nữa, pháp vô ký không cho quả, trong khi tà kiến lại cho quả, và có phải tà kiến đã từng được Ðức Thế tôn xếp loại là một trọng tội hay sao?
(3) Có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Tà kiến, này Vaccha, là pháp bất thiện, chánh kiến là pháp thiện”? (5) và có phải Ngài cũng từng thuyết rằng “Này Punna, ta tuyên bố chỉ có hai con đường cho người tà kiến sẽ tái sanh: địa ngục hoặc bàng sanh”? (6)
(4) A.U: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã không từng thuyết rằng “Này Vaccha, ta không trả lời như thế này: Thế giới là thường còn hay thế giới là vô thường. Thế giới là hữu biên hay thế giới là vô biên. Sinh mạng và thân thể là một hay sinh mạng và thân thể là khác. Như lai có tồn tại sau khi chết hay Như lai không tồn tại sau khi chết. Hay như lai có tồn tại và không tồn tại sau khi chết. Hay Như Lai không tồn tại vả không tồn tại sau khi chết.”? (7)
Do vậy, chắc chắn tà kiến là pháp vô ký.
(5) Th: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Này các Tỳ kheo với con người có tà kiến, tà tư duy, có tà ngữ, có tà nghiệp, có tà mạng, có tà tinh tấn, có tà niệm, có tà định, có tà trí, có tà giải thoát, phàm có thân nghiệp gì được thực hiện đầy đủ, được chấp nhận theo kiều ấy, phàm có khẩu nghiệp gì… phàm có ý nghiệp gì được thực hiện đầy đủ, được chấp nhận theo kiểu ấy, phàm có tư tâm sở (cetanā) phàm có quyết định nào (patthana), phàm có ước nguyện nào (panidhi) và phàm có các hành nào (sankhārā) tất cả các pháp ấy đưa đến bất khả lạc, bất khả hỷ, bất khả ý, bất hạnh, đau khổ”?(8)
Do vậy, chắc chắn là sai lầm khi nói rằng “tà kiến là vô ký”
9. VẤN ÐỀ BẤT LIÊN QUAN LUÂN HỒI (Apariyāpannakathā)
Ðiểm tranh luận: Tà kiến là pháp bất liên quan luân hồi.
Theo chú giải: Bởi vì khi một người ở thế giới này chứng đạt thiền người ấy có thể được gọi là ly dục nhưng không giải thoát khỏi tà kiến nên phái Pubbaseliyas cho rằng tà kiến và các loại tâm khác họp với tà kiến được gọi là “bất liên quan luân hồi”.
(1) Th: – Như vậy Ngài phải chuẩn bị để xếp tà kiến thuộc vào những pháp bất liên quan luân hồi như Ðạo, Niết bàn, một trong bốn đạo, một trong bốn quả, và những yếu tố giác ngộ khác như Niệm xứ, Chánh cần, Tứ như ý túc… Giác chi – Ðiều này Ngài không thể làm được.
(2) P.: – Nhưng nếu tôi sai lầm, tại sao Ngài lại chấp nhận rằng người, phàm phu khi nhập thiền có thể gọi là ly dục nhưng lại từ khước người này đã đoạn tận tà kiến?
Do vậy, chắc chắn hữu lý khi cho rằng tà kiến là pháp “bất liên quan luân hồi”.
Chú thích:
(3) S. i 206
(1) S. ii 72; M.i 259.
(2) M. i 53, 185.
(3) A. v 348.
(4) S. iv 111
(5) M. i 490
(6) M. i 388; S. iv. 307.
(7) S. iv 393, 401
(8) A. v 212
